філософський та релігієзнавчий аспекти Курс лекцій Запоріжжя 2010 Сепетий Д

Работа добавлена на сайт samzan.net:

Запорізький державний медичний університет

кафедра суспільних дисциплін

Сепетий Д.П.

Вступ до філософії

Історико-філософський та релігієзнавчий аспекти

Курс лекцій

Запоріжжя

2010

Сепетий Д.П. Вступ до філософії. Історико-філософський та релігієзнавчий аспекти. Курс лекцій. Навчальний посібник. – Запоріжжя: ЗДМУ, 2010. – 180 с.

Рекомендовано на засіданні Центральної методичної ради ЗДМУ 26 листопада 2009 р.

Рецензенти:

Бондаренко О.В., доктор філософських наук, доцент

Калюжний В.С., кандидат філософських наук, доцент

Відповідальний за випуск: Жадько В.А., професор,

доктор філософських наук, зав. кафедрою суспільних дисциплін

Навчальний посібник містить курс лекцій з філософії для студентів медичного профілю по модулю “Філософія та релігія”. Розкриває зміст світоглядної проблематики та специфіку філософського і релігійного підходів до неї, становлення та основні етапи розвитку філософії у зв’язку з розвитком релігії в країнах європейської культури, особливості східних і західних релігійних і філософських традицій, основні позиції та філософські аргументи щодо питань про сутність релігії, існування Бога, відношення моральності і релігії, проблеми особистого безсмертя.

Зміст

	стор.
Передмова ............................................................................................	........3
Тема 1. Філософія як світоглядне мислення. Релігійний та філософський світогляд ......................................................................	........5
Тема 2. Формування основ західної філософії в античних Греції та Римі ..................................................................................................	......25
Тема 3. Християнська релігія та філософське осмислення ідеї Бога (Абсолюта) від Середньовіччя до початку ХІХ ст. ……….....	......72
Тема 4. Проблема існування Бога. Концепція релігійного відчуження Л.Фейєрбаха ....................................................................	......93
Тема 5. Релігія та моральність ...........................................................	....129
Тема 6. Проблема смерті та безсмертя в філософії та релігії .........	....146
Тема 7. Посткласичний (сучасний) період розвитку західної філософії. Релігійно-філософські традиції Індії та Китаю ..............	....160
Література для самостійного опрацювання студентами .................	....177
Література, використана при підготовці курсу лекцій ....................	....177

Для виділення цитат, висновків і резюме використовуються такі позначки на полях:

– цитати

– висновки, резюме

Передмова

Філософія – це царина думки, що акумулює досвід і здобутки півтори тисячі років смисложиттєвих, самопізнавальних і світопізнавальних пошуків людства. Людей завжди цікавили й турбували питання про устрій дійсності, сенс людського життя і смерті, відношення між матеріальним і духовним, тілом і свідомістю, про природу і граничні підстави моральних категорій, норм і цінностей. Ці та інші подібні питання називають світоглядними або філософськими. В процесі вивчення курсу філософії ви матимете змогу ознайомитися з поглядами й міркуваннями на ці теми найвидатніших мислителів людства, починаючи з VI ст. до н.е., від Античності до наших днів.

Вивчення філософії є важливою складовою вищої освіти, основою циклу гуманітарних дисциплін. Адже завдання вищої освіти – не лише формування кваліфікованого спеціаліста у тій або іншій галузі, але й розвиток всебічно освіченої, культурної особистості, що перебуває “на рівні свого часу”, розуміє його проблеми, займає відповідальну позицію. Саме поняття університету означає універсальність освіти. Як відзначав іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гассет, перше завдання університетської освіти – це засвоєння культури; важлива “місія університету” – запобігати “варварству спеціалізації”, продукуванню “вчених неуків”, які не знають нічого, що лежить поза їх спеціальністю, але поводяться в усіх питаннях, на яких не розуміються, “з усією зухвалістю людини, що в своєму спеціальному напрямку є знавцем”.

Реалізація гуманістичних завдань освіти особливо важлива при підготовці майбутніх медиків. Адже ця професія потребує не лише фахових знань і вмінь, але й таких особистих якостей як людяність, відповідальність, доброї орієнтації у складних проблемах медичної етики. Сьогодні все більш очевидними стають негативні аспекти орієнтації на чисто фізичні засоби лікування, характерної для останніх століть розвитку медицини. Ми поступово повертаємося до давно відомої істини про залежність фізичного здоров’я, а також процесу видужання людини від її духовного стану. Тож з новою актуальністю постає проблема інтеграції медицини і філософії як процесу самопізнання і “упорядкування душі” (Сенека).

Даний навчальний посібник містить першу половину курсу лекцій з філософії у відповідності з програмою для медичних вищих навчальних закладів (Модуль 1 – “Філософія та релігія: історія та сучасність”). Доцільність вивчення філософії у взаємозв’язку з релігією зумовлена спільністю їх проблематики та активною взаємодією в процесі історичного розвитку. Впродовж багатьох віків релігія та філософія виступають як два головні джерела, чинники формування світогляду та морально-ціннісних орієнтацій людства. Одна з них орієнтована на віру, інша – на розум. Питання про те, як мають співвідноситися ці два чинники (чи перебувають вони в гармонії чи в суперечності? який з них повинен мати пріоритет?), як і інші філософські питання, є предметом дискусії.

Поглиблюючи й розширюючи свої знання про історичні відносини філософії та релігії, аргументи різних сторін, ви не отримаєте готових відповідей як істин в останній інстанції, проте будете мати змогу осмислено, з розумінням суті справи, сформувати власну думку, –замість того, щоб некритично приймати думку загалу чи якогось авторитета. Власне, мета курсу філософії – це в жодному разі не заучування якогось знання. Вивчення філософії має на меті сприяння всебічному особистісному розвитку через залучення до світоглядного мислення і діалогу з видатними мислителями різних епох і народів, формування зрілої особистості яка, вживаючи знаменитого вислову Іммануїла Канта, має мужність користуватися власним розумом, а також достатньо високий рівень розумової культури, основою якої є глибоке розуміння світоглядної проблематики.

Головний принцип, з якого виходить цей посібник: філософія – це не знання, а мислення, пошук. Тому зміст лекцій слід сприймати насамперед як предмет для роздумів. Відповідно, опрацьовуючи лекційний і додатковий матеріал студент має не стільки вчити, скільки вдумливо читати, намагаючись зрозуміти суть філософської проблеми, різні точки зору та аргументацію їх прибічників, сформувати власну аргументовану точку зору. Наприкінці кожної лекції розміщено: 1) запитання, які дають змогу перевірити рівень засвоєння матеріалу, додатково продумати й логічно упорядкувати своє розуміння опрацьованого матеріалу; 2) список головних джерел, що використовувалися при підготовці даної лекції. Джерела з усього курсу лекцій, які рекомендується додатково опрацювати для кращого, більш ясного й глибокого розуміння, вказані наприкінці посібника під заголовком “Література для самостійного опрацювання студентами”. Для полегшення пошуку потрібної інформації наприкінці посібника розміщені іменний та предметний покажчики.

Тема 1. Філософія як світоглядне мислення

План

1. Вступ. Проблема визначення поняття філософії

2. Філософські, світоглядні питання і світогляд

3. Особливості філософії як явища культури і розумової діяльності людини

4. Міфологія як первісна форма світогляду. Виникнення філософії

5. Релігія і релігійний світогляд

6. Філософія і наука

7. Основні розділи філософії

8. Основні етапи світоглядного розвитку західної цивілізації

Терміни:

теїзм – віра в Бога або богів

монотеїзм – віра в єдиного Бога

політеїзм – віра у багатьох богів

атеїзм – заперечення існування Бога і богів

теологія – вчення (наука) про Бога

персоналістична релігія – релігія, що ґрунтується на уявленні про Бога (або богів), як особу, що має розум і волю

догматизм – безумовне, некритичне прийняття на віру певного вчення, неготовність сприймати аргументи проти цього вчення

еклектика – мішанина ідей, що походять з різних джерел і логічно не узгоджені між собою

1. Вступ. Проблема визначення поняття філософії

Що таке філософія? Це питання саме є філософським. А філософські питання – це такі питання, на які ніхто не знає точної відповіді.

Отже, не існує простої, загальноприйнятої відповіді на питання “Що таке філософія?” Існує багато визначень філософії, які нерідко досить суттєво відрізняються одні від одних.

Вважається, що поняття філософії ввів у обіг давньогрецький філософ і математик Піфагор, автор усім вам відомої геометричної теореми. В буквальному перекладі з давньогрецької слово ‘філософія’ означає ‘любов до мудрості’ (від філіо – любов, софія – мудрість).

Багато філософів вважали, що головним завданням філософії є самопізнання людини.

Так, один з основоположників західної філософської традиції, давньогрецький філософ Сократ, а також найвидатніший український філософ Григорій Сковорода здійснювали свою філософську діяльність під гаслом “Пізнай себе!”

Знаменитий німецький філософ ХVIII ст. І.Кант вважав, що завдання філософії полягає у критичному дослідженні людських здатностей – пізнавальної і морально-практичної. Він виділяв три головні філософські питання:

Що я можу знати? (можливості і межі пізнавальної діяльності людини)
Як я повинен чинити? (природа і головні засади моральної свідомості)
На що я можу сподіватися? (природа релігійних ідей, таких як ідея вічного життя і Бога, та їх зв’язок з моральною свідомістю)1

Ці три питання, на думку Канта, утворюють одне: Що таке людина?2 Тобто – завдання філософії, за Кантом, це самопізнання людини як представника людського роду, носія універсальних людських властивостей, здібностей, потреб і моральних норм.

Інший відомий німецький філософ, Людвіг Фейєрбах (ХІХ ст.) вважав, що філософія, як і релігія, є вираженням родової сутності людини.

Англійський філософ ХХ ст. Ісая Берлін підсумував свій нарис “Призначення філософії” таким висновком:

“Мета філософії залишається завжди однією й тою ж самою – допомогти людині зрозуміти самого себе і тим самим жити при світлі, а не шаленіти у темряві.”3

Близьким до цього є розуміння філософії як пошуку відповідей на смисложиттєві питання. Прикладом може слугувати визначення, яке дає В.С.Горський:

“Історично філософія складалась і здійснювала свій розвиток впродовж віків як особлива сфера духовної діяльності людини, спрямована, насамперед, на усвідомлення граничних підстав людського буття, кола смисложиттєвих проблем… Проблеми життя і смерті, свободи, необхідності, щастя, визначення сутності людини й міри її можливостей, здійснення людиною своєї мети у цьому світі; питання, що визначають зміст духовного життя людини, народу, нації, – ось коло властиво філософських проблем, що виокремлюють специфіку цієї галузі духовної діяльності людства”.4

Інші філософи – насамперед, представники філософського напрямку, який називається позитивізм (засновник – французький філософ ХІХ ст. Огюст Конт) – вважали, що єдиним завданням філософії має бути об’єднання, синтез знань окремих наук і розробка теорії наукового пізнання (узагальнення методології, що успішно застосовується окремими науками).

Переважна більшість філософів до ХХ століття, вважали, а деякі філософи й досі вважають, що філософія є, або повинна бути (навіть якщо вона поки що не досягла цієї мети) всеохопною, універсальною наукою, наукою про світобудову, “наукою про найзагальніші закони природи, суспільства і мислення”5 – наукою наук, царицею наук.

Натомість, німецький філософ ХІХ ст. А.Шопенгауер стверджував, що філософія – це не наука, а мистецтво:

“Філософія досі зазнавала невдачі головним чином тому, що її шукали на шляху науки, а не мистецтва. Філософ ніколи не повинен забувати, що філософія є мистецтво, а не наука”.6

З ХІХ і протягом ХХ століття все більше й більше філософів приходили до висновку про те, що ідеал філософії як найзагальнішої науки неможливо здійснити.

Багато людей, зокрема, філософів, вважають філософію елітарною сферою розумової діяльності, що вимагає особливої освіти, кваліфікації і є прерогативою особливої категорії людей – філософів: “філософи суть люди особливого сорту, а філософію слід вважати їх особливим покликанням”7.

Натомість, деякі інші філософи вважають, що це не так. Наприклад, відомий австрійський філософ ХХ ст. Карл Поппер стверджував:

“Усі люди є філософами, хоча деякі – більшою мірою, аніж інші”8.

Отже, ми бачимо, що різні філософи в різні часи розуміли завдання і природу філософії по-різному.

Що ж ми в такому разі будемо вивчати? На перший погляд, може видатися дивним, що, незважаючи на відсутність чіткого загальноприйнятого визначення, існує така дисципліна як філософія, написано безліч підручників з філософії та її історії.

Проте, вивчаючи різні вчення, які традиційно відносять до філософських, ми, навіть без визначення, на інтуїтивному рівні, відчуємо, що вони віднесені до однієї категорії не випадково, що вони справді якось споріднені, перейняті якимось спільним духом, утворюють якусь цілість, що вирізняється з-поміж інших сфер людської діяльності і культури.

Різні філософські вчення утворюють деяку єдину традицію – традицію постановки питань та пошуку відповідей на них. Щоб зрозуміти, що являє собою філософія потрібно, з’ясувати,

по-перше: якими питаннями переймаються філософи?
по-друге, як філософи отримують відповіді на ці питання?
по-трете, як філософи сприймають, оцінюють ці відповіді?

Почнемо з філософських питань.

2. Філософські, світоглядні питання і світогляд

Для початку, перерахуємо деякі з тих питань, якими традиційно найбільше переймалися філософи:

Якою є загальна структура реальності? Як влаштований світ? Як він виник? Чи існує він сам по собі чи його хтось створив?

Чи існує Бог? Якщо існує, то як його слід уявляти? Якщо Бог існує, то як можливі зло і страждання у світі?

Що таке людина? Яка природа людської свідомості? Чи є свідомість чимось матеріальним, тілесним (процесами в мозку людини), чи нематеріальним (діяльністю і станами душі). Чи фізична смерть людини є закінченням її існування, переходом у небуття, чи переходом до якогось нового існування?

Якою є природа моральних норм і цінностей? Звідки вони походять? Що таке добро і зло? В чому суть морального обов’язку? Чи можлива моральність без Бога і релігії?

Що потрібно людині для щастя? В чому смисл людського життя?

Що таке свобода і необхідність? Чи можлива свобода? Чи ідея свободи узгоджується з існуванням законів природи?

Що таке краса?

Що таке істина? Чи вона одна для усіх людей, чи у кожної людини чи культури своя істина?

Чи можливе достовірне пізнання дійсності? Якщо так, то якими методами воно досягається? Як уникнути помилок? Як відрізнити помилкове судження від істинного? Що дає нам раціональні підстави вважати одні судження (ідеї, теорії) більш надійними, гідними довіри, кращими, ближчими до істини, аніж інші?

В чому особливості наукового пізнання? Що робить наукові знання більш надійними, ніж ненаукові уявлення? На яких методах ґрунтується наукове пізнання? Що забезпечує його розвиток?

Що таке суспільство? Як воно влаштоване? Чи існують закони суспільного розвитку? Якщо так, то які? Якими є головні чинники суспільного розвитку? Яким є відношення між окремою людиною, індивідом, і суспільством? Чи можна, і якою мірою, вважати індивіда вільним від суспільства? Чи вся його діяльність і свідомість визначаються суспільним оточенням, чи він є відносно самостійним і сам може впливати на суспільні процеси?

Очевидно, усі перераховані вище питання не є чимось, що цікавить виключно професійних філософів, – вони цікавлять кожну людину з живим, допитливим розумом. В цьому смислі, слід визнати слушним думку про те, що усі люди є філософами.

Філософські питання охоплюють усі сфери людської життєдіяльності, людського досвіду. Але, зрозуміло, що не будь-яке питання є філософським. Питання про те, якого кольору олівець, який я тримаю зараз у руках, або коли народився Уінстон Черчіль, або чому дорівнює квадратний корінь з якогось числа чи якийсь інтеграл, або якою математичною формулою описуються ті або інші фізичні закони, не є філософськими.

Хоча навряд чи можливо однозначно, чітко провести межу, яка відокремлює філософські питання від нефілософських, очевидною спільною характеристикою усіх філософських питань є їх загальність: вони спрямовані на виявлення загальної структури дійсності, найзагальніших підстав і форм людського досвіду і діяльності.

Іншими словами, філософські питання – це світоглядні питання – найзагальніші питання про світ (дійсність), людину, відношення між людиною і світом (у пізнавальному, емоційному, матеріально-перетворювальному, ціннісному, морально-практичному аспектах).

По відношенню до таких питань кожна людина має певні уявлення. Сукупність таких уявлень і пов’язаних з ними ціннісних орієнтацій називають світоглядом.

Світогляд – це сукупність найзагальніших уявлень людини про себе і дійсність (світ), а також ціннісних орієнтацій, переконань, установок, що визначають практичне відношення людини до різних аспектів дійсності, її орієнтацію у просторі моральних і смисложиттєвих питань.

Не лише філософія, але й міфологія і релігія дають свої відповіді на світоглядні питання, формують світогляд людини. Що ж відрізняє саме філософський світогляд? Що робить світогляд філософським? Існують різні погляди на це питання.

3. Особливості філософії як явища культури і розумової діяльності людини

Розглядаючи різноманітні філософські вчення минулого й сучасності, ми навряд чи знайдемо якусь цікаву філософську ідею чи теорію, яку не критикували б інші філософи. Отже, неможливо коректно визначити поняття філософського світогляду через зміст світогляду.

Деякі автори вважають, що світогляд є філософським, якщо він раціонально обґрунтований. В багатьох вітчизняних підручниках можна знайти визначення на зразок: “Філософія – це теоретично обґрунтований світогляд.” На мою думку, це не зовсім точно.

Філософія – це не стільки світогляд як готовий результат, скільки процес світоглядних пошуків, мислення, розумова діяльність. Варто тут звернути увагу на думку А.Ф.Зотова, який відзначає:

“Без особистісного відношення, без тієї або іншої форми особистого внеску, в імперсональній, відчуженій у продукті, підсумку, знанні тощо формі, філософія вже не зовсім філософія: вона або мертва, або заражена особливим видом смертельного вірусу – догматизмом.”9

Але в такому разі і філософський характер світогляду слід визначати не його змістом і не наявністю теоретичного обґрунтування, а тим, наскільки світогляд людини є результатом її власних світоглядних пошуків, мислення. Якщо людина просто некритично, без роздумів, догматично прийняла світоглядні уявлення, які панують в її оточенні або нав’язуються релігійною чи політичною владою, її світогляд навряд чи правильно буде визнати філософським, навіть якщо він був кимось теоретично обґрунтований.

Видатний давньогрецький філософ Арістотель писав, що філософія починається зі здивування. Здатність дивуватися навколишньому світу породжує допитливість, бажання дослідити, зрозуміти. Допитлива людина є активною, вона не задовольняється будь-якими відповідями, приймаючи їх на віру, а намагається зрозуміти й порівняти різні точки зору. Проте більшість людей у дорослому віці, засвоївши загальноприйняті в їх оточенні шаблони мислення, великою мірою втрачають здатність дивуватися і допитливість.

Усі люди є філософами. Проте різні люди є філософами різною мірою. І визначальним тут є не приналежність до цеху професійних філософів, які здобули університетську філософську освіту і знають все про ідеї Канта, Гегеля і Хайдеггера, а те, наскільки часто й серйозно людина замислюється над світоглядними питаннями, наскільки вона користується власним розумом при вирішенні цих питань, а не покладається некритично на прийняті в її оточенні погляди або на судження людей, які вважаються авторитетами. “Май мужність користуватися власним розумом!” – це гасло, сформульоване Кантом10, є визначальним для філософської діяльності.

Відповіді на світоглядні питання дає не лише філософія, й а міфологія і релігійні вчення. Тому варто розглянути питання про підхід міфології і релігії до світоглядних проблем і порівняти його з філософським підходом.

4. Міфологія як первісна форма світогляду. Виникнення філософії

В давнину люди пояснювали події в навколишньому світі за допомогою міфів – історій про діяння богів та героїв. Творення світу і людини, усі природні явища приписувалися діям вищих істот, які за характером і мотивами дій були подібні до людей (антропоморфізм). Якщо гримить грім, то це Перун на небі грюкає в барабани, якщо спалахує блискавка, то це Зевс кидає вогняні списи. Річний сезонний цикл – весна-літо-осінь-зима – пояснюється смертю й воскресінням якогось бога. Кожне ремесло має свого бога-покровителя. Природа заселена різноманітними духами.

Богам і духам, як і людям притаманні шанолюбство, користолюбство, заздрість, суперництво; вони можуть гніватися й посилати людям нещастя або бути вдоволені і посилати людям різні блага. Зовнішньо ці істоти уявлялися також подібно до людей або тварин, або наділялися водночас людськими й тваринними рисами.

Важливо, що в міфологічній свідомості міф сприймається не як вигадка, витвір фантазії, а як достовірний опис подій, що справді мали місце.

Такий спосіб пояснення найпростіший: люди мислять світ навколо себе по аналогії з самими собою. Першою теоретичною моделлю причинності у світі є діяльність самою людини. Людина знає, що вона може за власним наміром своїми діями спричинювати певні зміни, події, і думає, що й усі інші зміни, події навколо неї спричинені діями і намірами якихось людиноподібних (хоча й невидимих за звичайних умов) істот.

З іншого боку, можна сказати, що такий підхід лише створює ілюзію пояснення, насправді не пояснюючи, чому щось відбувається саме так, а не якось інакше. Як зауважував К.Поппер:

“...метод, який може пояснити будь-що, що б не трапилось, не пояснює насправді нічого.”11

Справді, що б не трапилося, ми легко можемо це пояснити діями богів і духів, але при цьому ми нічого не дізнаємося про зв’язки між спостережуваними явищами, про те, за яких умов слід очікувати тих або інших явищ.

Зрозуміло, що уявлення первісних людей ніколи не обмежувалися міфами. Практична діяльність людини у світі, яка здійснюється не інстинктивно (як у тварин), а свідомо, можлива лише за умови наявності певних знань про зв’язки між реально спостережуваними явищами. Проте в умовах домінування міфологічної свідомості ці знання мають конкретно-емпіричний, а не світоглядний характер.

Приблизно в VI ст. до н.е. виникає новий, філософський спосіб розуміння світу. Найбільш виразно його характер виявився в давній Греції. Ось як описує це Юстейн Гордер:

“Приблизно в 700 році до Р.X. більшість грецьких міфів записали Гомер та Гесіод. Як тільки міфи були записані, з'явилася можливість обмірковувати їх.

Перші грецькі філософи критикували Гомерове вчення про богів, бо ті боги в нього нічим не відрізнялися від людей, були такими ж егоїстичними та байдужими, як ми. Уперше було сказано, що міфи є ніщо інше як витвір людської уяви.

Приклад такої критики знаходимо у філософа Ксенофана, який жив близько 550 року до Р. X. «Люди створили богів за своїм власним образом та подобою», — стверджував він. — «Вони вірять, що боги народжуються, мають людське тіло, одягаються і розмовляють, як ми. Негри бачать своїх богів чорношкірими та з плескатими носами, білошкірі уявляють їх собі голубоокими та білявими. Якби воли, коні чи леви вміли малювати, вони б, напевно, зображали богів у вигляді волів, коней та левів!»

Саме о цій порі в Елладі та в грецьких колоніях Південної Італії та Малої Азії виникають численні міста-держави. Усю фізичну роботу тут виконували раби, а вільні громадяни могли присвятити свій час політиці та культурі. У середовищі полісів відбувся стрибок в еволюції людського мислення. Кожен міг тепер критично судити про уклад суспільства або займатися філософією, цілком ігноруючи міфи.

Ми говоримо, що відбувся перехід від міфічного способу мислення до мислення, яке керується пізнанням та розумом. Перші грецькі філософи ставили собі за мету знайти природне пояснення змін у природі.”12

5. Релігія і релігійний світогляд

Слова ‘релігія’, ‘релігійний’ вживаються у різних значеннях – як у повсякденному мовленні, так і в науковій і філософській літературі. Можемо виділити принаймні п’ять основних способів розуміння цих слів:

релігійність як відчуття священного;
релігійність як віра в Бога (або богів);
головною рисою релігійного світогляду є віра в потойбічне життя, роздвоєння світу на “цей світ” і “той світ”, протиставлення двох світів як таких, що відмінні за своєю сутністю;
релігія як система колективних організованих культових практик;
релігійність як догматизм.

Очевидно, відповідь на питання про те, яким є відношення між релігійним, міфологічним і філософським світоглядом, сильно відрізнятиметься залежно від того, у який з цих способів ми розуміємо слово ‘релігійний’.

5.1. Релігійність як відчуття священного

Іспанський письменник та філософ Мігель де Унамуно вважав, що джерелом релігії є відчуття божественного, священного:

“релігійне відчуття – це відчуття божественного... Нам справді доцільніше буде почати з почуття божественного, раніше, аніж ми напишемо назву цієї якості з великої літери, чітко виразимо його значення й перетворимо його на Божество, тобто Бога. Адже людина скоріше через божественне прийшла до Бога, аніж вивела божественне з Бога.”13

Споріднену думку раніше висловлював німецький філософ Людвіг Фейєрбах, який писав, що справжнім атеїстом слід вважати не того, хто не вірить в існування божественного суб’єкта (тобто Бога як особи), а того, хто заперечує божественні предикати (властивості), такі як любов, мудрість, розум, справедливість...

В принципі, всі релігії можна розглядати як вираження цього відчуття божественного, священного. Проте це вираження в різних релігіях дуже відрізняється: в монотеїстичних релігіях – вшанування єдиного Бога, в язичницьких (політеїстичних) – вшанування багатьох богів, в конфуціанстві – вшанування універсального духовно-природного начала (Неба), що мислиться не як особа.

Але якщо розуміти поняття релігійності у цьому смислі, то і атеїстичний світогляд – у звичайному смислі, як заперечення існування богів чи Бога – може бути релігійним. Якщо “людина скоріше через божественне прийшла до Бога, аніж вивела божественне з Бога”, то божественне можна осмислювати і без ідеї Бога. Можемо згадати у цьому контексті про “релігію людства”, яку свого часу пропонував запровадити О.Конт (культ людства, персоналізований у його найвидатніших представниках); про філософію Л.Фейєрбаха, який вважав, що в майбутньому релігію має замінити філософський світогляд суть якого можна виразити гаслом “людина людині Бог”.14

Навіть тоталітарні політичні рухи і режими ХХ століття, що ґрунтувалися на ідеологіях марксизму-ленінізму і націонал-соціалізму, можна розглядати як релігійні, в цьому смислі: вони також спиралися на відчуття священного, прагнення до священного, спрямовуючи його на вождів і засновників свого “віровчення”, встановлюючи їх культ.

І навпаки, ми можемо сприймати як священне життя взагалі або людське життя, свободу, гідність тощо. Можемо згадати творчість відомого швейцарського лікаря й філософа Альберта Швейцера, головною ідеєю якої було благоговіння перед життям. На перших виборах Президента України у 1991 р. один із кандидатів обрав за гасло виборчої кампанії: “Моя релігія – свобода”.

Якщо поняття релігійності розуміти у цьому смислі, то релігійний світогляд цілком може бути філософським, а філософський світогляд може бути і найчастіше є релігійним. У більшості філософських вчень так чи інакше знаходить вираз це відчуття священного, яке може виражатися в інших термінах – в поняттях добра, блага, моральних цінностей тощо.

Сучасний канадський філософ Ч.Тейлор зауважує, що усі моральні розрізнення містять у собі дещо спільне:

“відчуття, що існують певні цілі чи блага”,

які мають особливий ціннісний, смисложиттєвий статус, і

“завдяки своєму особливому статусу вони викликають у нас почуття святобливості, поваги чи захоплення”15.

Це і є те, що ми розуміємо під відчуттям священного чи божественного. В цьому смислі, нерелігійним може бути лише чисто нігілістичний світогляд, що заперечує будь-які моральні цінності й підстави для розрізнення добра і зла.

Проте, найчастіше слова ‘релігія’, ‘релігійний’, ‘релігійність’ вживаються у інших смислах.

5.2. Релігійність як віра в Бога (або богів)

Для нас, як представників європейської культури, в якій багато століть панувала християнська, монотеїстична релігія, таке розуміння найбільш звичне і здається природним.

Крім того, у вітчизняній (пострадянській) філософській традиції релігія часто ототожнюється з монотеїзмом – вірою в єдиного Бога. Якщо прийняти цю позицію, то виходить, що давні язичницькі (політеїстичні, з вірою в багатьох богів) культові системи не є релігійними, хоча звичайно ми називаємо їх релігіями.

В цьому смислі, релігійний світогляд може бути філософським, а філософський – релігійним. Велика частина філософії є, у цьому смислі, релігійною філософією – філософськими роздумами й теоріями, що спрямовані на осмислення ідеї Бога і відношення людини до Бога.

Але чимало вчених заперечують проти такого розуміння поняття релігії, оскільки воно є “євроцентричним”, орієнтованим лише на західну релігійну традицію, і суперечить тому факту, що звичайно ми відносимо до релігій не лише монотеїстичні, але й політеїстичні культові системи, і навіть культові системи, в яких немає ідей ані Бога, ані богів – у звичному для нас, персоналістичному розумінні.

В будь-якому підручнику з релігієзнавства ми побачимо, що до релігій відносять не лише монотеїстичні культові системи, такі як християнство, мусульманство та іудаїзм, але й політеїстичні, язичницькі, а також конфуціанство, даосизм та буддизм – культові системи, що ґрунтуються на філософських вченнях, у яких ідея Бога чи богів взагалі відсутня.

5.3. Релігійний світогляд як віра в потойбічне життя і “роздвоєння світу”

Такий підхід до розуміння поняття релігійного світогляду має ті ж вади, що й попередній. Не в усіх релігіях є віра в потойбічне життя. Наприклад, її не було в ранньому іудаїзмі. Або візьмемо буддизм: лише з великими натяжками можна підвести віру в реінкарнації під категорії “потойбічне життя” і “роздвоєння світу”.

Різні автори, які беруть за основу для визначення релігійного світогляду такі ознаки як віра в потойбічне життя і “роздвоєння світу” на “поцейбічний” і “потойбічний” не мають спільної думки щодо того, чи ці ознаки є достатніми. Так, В.Г.Нестеренко, намагаючись розмежувати релігійний і міфологічний світогляди, відзначає, що віра в життя після смерті і поділ світу на видимий і невидимий є власне міфологічними, а релігійний світогляд додає до цього “протиставлення двох світів як таких, що відмінні за своєю сутністю”16.

Але за такого підходу маємо той самий явно виражений ‘євроцентризм’: поняття релігійного світогляду виявляється незастосовним не лише до давніх язичницьких релігій, а й до таких великих сучасних східних релігій як буддизм, індуїзм, конфуціанство.

5.4-5. Релігія як система колективних організованих культових практик. Релігійність як догматизм

Наведемо тут фрагмент з найбільш популярного сучасного підручника з соціології Ентоні Гідденса:

“Що не є релігією

... По-перше, релігію не слід ототожнювати з монотеїзмом (вірою в єдиного Бога). У більшості релігій існує багато богів. Навіть у деяких різновидах християнства існує кілька образів, наділених священними рисами, — Бог, Ісус Христос, Марія, Святий Дух, ангели й святі. У деяких релігіях богів узагалі не існує.

По-друге, релігію не слід ототожнювати з моральними настановами, які керують поведінкою віруючих, наприклад, заповідями, що їх, як вважають, Мойсей одержав від Бога. Ідея про те, що боги небайдужі до нашої поведінки на цій землі, чужа для багатьох релігій. Наприклад, стародавні греки вважали, що боги значною мірою були байдужі до діяльності людства.

По-третє, релігія не обов'язково має пояснювати, як світ набув свого теперішнього вигляду. У християнстві метою міфа про Адама і Єву є пояснення походження людства, і в багатьох релігіях існують міфи про походження такого типу; проте в багатьох релігіях вони відсутні.

По-четверте, релігію не можна ототожнювати з надприродним, що за своєю суттю означає віру у світ «поза царством розуму». Наприклад, конфуціанство приймає природну гармонію світу, але не прагне відшукати істини, котрі «лежать за його межами».”17

Що є релігією

Здається, всі релігії мають такі спільні особливості. У релігіях є низка символів, котрі викликають почуття благоговіння або пошани і пов'язані з РИТУАЛАМИ або церемоніями (такими, як служби в церкві), в яких беруть участь громади віруючих. Деякі з цих складових потребують певного уточнення. Незалежно від присутності чи відсутності богів у релігійній вірі, у ній практично завжди існують істоти або об'єкти, що вселяють почуття благоговіння чи подиву. Наприклад, у деяких релігіях люди вірять не у персоналізованих богів, а в «божественну силу». В інших релігіях існують постаті, котрі не є богами, проте викликають почуття благоговіння (скажімо, Будда або Конфуцій).

Ритуали, пов'язані з релігією, дуже різноманітні. Ритуальні акти можуть включати молитву, декламацію, спів, споживання певних видів їжі (або утримання від цього), піст у визначені дні тощо. Оскільки ритуальні акти орієнтовані на релігійні символи, вони переважно розглядаються як щось цілком відмінне від звичаїв і процедур повсякденного життя. Запалення свічки на честь бога або з метою його умиротворення за своєю значимістю відрізняється від аналогічної дії, що робиться задля освітлення. Релігійні ритуали часто виконуються в усамітненні, проте у всіх релігіях існують колективні церемонії за участю віруючих. Регулярні церемонії зазвичай відбуваються у спеціальних місцях – церквах, храмах або церемоніальних майданчиках.

Існування колективних церемоній переважно розглядається соціологами як один із головних чинників, що відмежовують релігію від магії...”18

Відповідно, Ґіденс дає таке визначення:

“Релігія – комплекс вірувань, якого дотримуються члени громади, символи якого сприймаються з відчуттям побожності або подиву, разом з ритуальними церемоніями, в яких беруть участь члени громади”19.

Таке розуміння є загальноприйнятим в соціології і релігієзнавстві і охоплює увесь спектр тих культових систем, які звичайно називають релігіями.

В цьому смислі релігійним світоглядом може бути назване будь-яке світоглядне вчення, яке фактично стало основою відповідної системи колективних культових практик. Це цілком може бути вчення, яке за своїм походженням є філософським, – як це і мало місце у випадку даосизму, конфуціанства, буддизму.

Проте, оскільки ми розглядаємо як визначальну властивість філософського світогляду його особистісний характер, активну участь розуму людини у виробленні її власного світогляду, то світогляд переважної більшості прибічників цих вчень не є філософським. Для переважної більшості з них вірування, яких вини дотримуються, не є результатом власних світоглядних пошуків, міркувань, дослідження різних точок зору на світоглядні проблеми. Вони приймають те або інше вчення на віру, некритично, догматично, покладаючись на релігійні авторитети, а не на власний розум.

Мігель де Унамуно так характеризує релігійну віру:

“віра – …це скоріше довіра до особи, яка нас у чомусь запевняє, а не раціональне визнання якогось теоретичного принципу. На місце об’єктивного елемента пізнання віра ставить особистий. Ми віримо не чомусь, а скоріше комусь, хто нам щось обіцяє або нас у чомусь переконує. Ми віримо особистості і Богу. ...віра ... не є теоретичним пізнанням або раціональним визнанням істини... “Віра – це внутрішнє смирення або визнання духовної влади Бога, безпосереднє послушання...” Так говорить Сіберг. …слово “віра” передбачає довіру, підкорення чужій волі, особі. ...Таким чином, ми віримо в того, хто говорить нам істину, в того, хто вселяє в нас надію; а не прямо і безпосередньо в саму по собі істину або в саму по собі надію.”20

Хоча Унамуно й говорить про довіру Богу і визнання духовної влади Бога, насправді релігійна віра є довірою до тих і визнанням духовної влади тих, хто говорить від імені Бога. Адже переважна більшість віруючих не отримують безпосередньо одкровення істини і накази від Бога. На таке безпосереднє спілкування з Богом претендують лише ті, хто вважають себе релігійними пророками, а не звичайні віруючі.

Релігійні організації, як правило, вимагають від віруючих такого безумовного прийняття на віру, замість випробування розумом. Тому поняття релігії як системи організованих колективних культових практик тісно пов’язане з догматизмом. Догматизм, у свою чергу, є протилежністю філософського підходу до світоглядної проблематики. Сучасний англійський філософ С.Лоу так характеризує відмінність між філософією та релігією:

“Одна з особливостей філософії, що відрізняє її від релігії, полягає у тому, що філософія являє собою, по суті, раціональне заняття. Філософи прагнуть обґрунтувати свої відповіді на згадані вище питання. Хоча релігія також пропонує відповіді, вона далеко не завжди намагається навести розумні підстави для визнання цих відповідей. Її відповіді часто обґрунтовуються посиланням на авторитет, який приймається на віру. У цих випадках філософія та релігія розходяться.

...Спитайте мене, звідки взявся Всесвіт, і я можу висловити припущення, що він був створений величезним жовтим бананом на ім’я Дафі. Звичайно, дуже важко навести якісь підстави на підтримку такої відповіді. В західній традиції так склалося, що ніхто не зацікавиться всерйоз чиєюсь філософською точкою зору, якщо її автор не здатний якось виправдати її. Якщо я не зможу навести розумних доводів на підтримку того, що Всесвіт був створений величезним жовтим бананом на ім’я Дафі, то жоден філософ не сприйме мене всерйоз. І буде цілковито правий.”21

З цієї точки зору, релігійний підхід до світоглядних питань можна порівняти з позицією людини, яка заявляє, що Всесвіт був створений величезним жовтим бананом на ім’я Дафі, і на підтвердження цього посилається на авторитет самого Дафі, який нібито відкрив їй або іншим людям цю істину.

6. Філософія і наука

Чи є філософія наукою? На це питання не існує однозначної відповіді, оскільки не існує однозначного розуміння того, що таке наука, які є критерії науковості, що відокремлюють науку від ненауки.

Існують загальновизнані наукові дисципліни, до яких відносяться, з одного боку, природничі науки (фізика, хімія, біологія), з іншого, формальні, логіко-математичні (формальна логіка, алгебра, геометрія).

Складніша ситуація з дисциплінами гуманітарно-суспільного напрямку. Лише економічна наука здобула більш-менш міцне визнання в якості наукової дисципліни, завдяки тому, що має справу з кількісно вимірюваними (у грошових одиницях) показниками людської діяльності. Хоча за принципами побудови вона досить суттєво відрізняється як від природничих, так і від логіко-математичних дисциплін. Що стосується таких дисциплін як психологія та соціологія, то на даний момент вони являють собою щось дуже неоднорідне, позбавлене чіткої логічної структури – суміш емпіричних (досвідних) даних, статистики, малопродуктивних квазіприродничих (побудованих за зразком природничих наук) теорій, філософських теорій про людину і суспільство з описом можливостей і практики їх застосування у відношенні до психічних та суспільних проблем.

Філософію можна назвати “матір’ю” усіх наук у тому смислі, що на ранньому етапі розвитку раціонального пізнання не було звичної для нас спеціалізації на окремі наукові дисципліни, а всі набуті раціональним шляхом знання й теорії утворювали єдине ціле, яке називали філософією. Поступово розвиток пізнання приводив до виокремлення і відокремлення від філософії найбільш логічно розроблених теоретичних систем (наук, таких як математика, фізика, хімія) з притаманними їм спеціальними методами дослідження. В сфері відання філософії залишалися проблеми, які не піддаються розв’язанню методами цих наук.

Філософію об’єднує з загальновизнаними науками її раціональний характер: певна теорія може бути всерйоз сприйнята науковою спільнотою лише якщо вона раціонально обґрунтована, якщо на її користь наведено солідні аргументи.

Подібно до наукових, філософські ідеї й теорії виникають і розвиваються як результат раціональної критики побутових уявлень та попередніх філософських теорій.

Проте в інших аспектах філософія суттєво відрізняється від таких взірцевих наукових дисциплін як фізика, хімія чи геометрія. Насамперед, вона відрізняється характером тих питань, які для неї властиві.

Ісая Берлін в есе “Призначення філософії” поділяє всі питання, на які люди шукають відповіді, на три групи (“корзини”):

1) питання, відповіді на які можуть бути знайдені за допомогою упорядкованого спостереження й експерименту; з деякими застереженнями сюди ж відносяться й питання про події, що відбувалися в минулому (оскільки наше знання про них ґрунтується на свідченнях очевидців), – царина емпіричних (насамперед, природничих) та історичних наук;

2) питання, “визначені в термінах заданих систем аксіом, встановлених правил висновування тощо”, відповідь на які “може бути отримана через коректне, заздалегідь встановлене застосування цих правил”, – царина формальних наук (логіки й математики);

3) питання, які не належать до жодної з перших двох груп, – філософські (≡світоглядні) питання.

Перші два типи питань відрізняються за методами, які застосовуються для пошуку відповідей на них: відповіді на математичні питання не можуть бути отримані через спостереження, а відповіді на емпіричні проблеми – засобами чистих розрахунків. Проте між ними є дещо спільне: вони ніби містять в собі “вбудовану техніку для пошуку відповідей на них”: ми знаємо де шукати відповідь, що надає одним відповідям правдоподібність, а іншим – ні, які методи будуть відповідати питанню, а які ні.

Для світоглядних питань не існує таких методів. На відміну від емпіричних та формальних питань, такі питання як "Що таке час?", "Що таке число?", "В чому смисл життя людини на Землі?", "Як можливе знання фактів минулого, які вже відійшли – відійшли куди?", "Чи справді усі люди браття?" не містять в собі “вказівок на шляхи, на яких мають бути знайдені відповіді”.22

Філософія не дає готового знання, яке можна просто заучити й застосовувати. Кожне філософське питання є дискусійним, різні філософи дають на нього різні відповіді. Людина, яка вивчає філософію, мусить досліджувати й оцінювати аргументи прибічників різних точок зору, шукати власні аргументи і формувати власну позицію. Філософія потребує самостійного мислення і допомагає людині розвинути навички такого мислення. Тим самим філософія допомагає людині стати повноцінною особистістю, здатною раціонально формувати власну точку зору, а не приймати на віру погляди оточуючих людей чи “авторитетів”, – індивідом, що займає і відстоює власну позицію, а не пливе за течією.

7. Основні розділи філософії

Онтологія – міркування про устрій буття, першооснови і загальну структуру дійсності

Філософська теорія пізнання або розвитку наукового знання – гносеологія (гр.) або епістемологія (лат.). Вживання того або іншого слова в основному визначається національною традицією. У вітчизняній філософській літературі частіше вживається слово ‘гносеологія’; у перекладній літературі з англійської чи французької мов – ‘епістемологія’. Токож поняття ‘епістемологія’ частіше вживається у відношенні до теорій розвитку наукового знання.

Практична філософія – міркування про те, як людина має жити й чинити, в чому суть доброго життя. При цьому поняття ‘добре’ поєднує в собі два значення: ‘щасливе’ й ‘доброчесне’. Якщо ці два значення розділити, то отримаємо два підрозділи:

– евдемонологія – міркування про те, що потрібно для щастя,

– філософія моралі.

У близькому значенні вживається також поняття аксіологія – міркування про цінності, їх природу, дослідження ціннісних орієнтацій людини.

Філософська антропологія – міркування про природу, сутність людини, її призначення, сенс життя та смерті.

Соціальна або політична філософія – міркування про людину як соціальну істоту, що формується у суспільстві, у взаємодії-спілкуванні з іншими людьми, про відношення між людиною і суспільством та державою, про вади й переваги різних суспільних устроїв, про суспільні ідеали тощо.

8. Основні етапи світоглядного розвитку західної цивілізації

В розвитку філософії, а також і в європейській історії в цілому, виділяють такі основні етапи:

1. Античність (≈ VI cт. до н.е – IV cт. н.е.) – вважається, що головним предметом філософського осмислення в цей період є Всесвіт, космос (тому часто говорять про космоцентризм Античної філософії), хоча античні філософи приділяли багато уваги й іншим проблемам, – зокрема, моральним і політичним.

2. Середньовіччя (≈ IV – ХIV cт.), пов’язаний з домінуванням християнської релігії, яка підпорядковує собі філософію. Становище філософії в цей період характеризується висловом: “Філософія – служниця теології”. Головною темою філософських роздумів в цей період є Бог (теоцентризм).

3. Перехідний період (ХIV – ХVIІ cт.), пов’язаний з Відродженням і Реформацією.

Відродження (Ренесанс) – культурний рух (ХIV – ХVI cт.), для якого характерне намагання відродити філософські й мистецькі традиції Античності. В центрі філософії цього періоду перебуває людина та природа.

4. Реформація – релігійний рух ХVI – ХVIІ ст. за ‘повернення до витоків’, очищення християнського віровчення, спрямований проти католицької Церкви, авторитету Папи Римського і священнослужителів. Реформація підірвала світоглядну монополію і політичний вплив католицької Церкви, внаслідок чого (всупереч намірам лідерів Реформації) політика, суспільне життя, наука й філософія звільнилися з-під релігійної влади, стали світськими.

5. Новий час (модерн) (≈ ХVI – ХІХ cт.) – в центрі уваги філософії перебувають проблеми наукового пізнання, опанування з його допомогою природи, наукового переустрою суспільного життя.

6. Сучасний, посткласичний (некласичний) період, який часто називають постмодерн (з ХІХ cт.). Для цього періоду характерне зростання скепсису щодо можливостей науки й розуму, критика домінування у сучасній цивілізації техніки, організації, бюрократії, інструментального мислення. В крайніх випадках ця тенденція переходить в намагання взагалі відкинути раціоналізм (віру в розум, від лат. ratio – розум) і сучасну цивілізацію. Натомість, у сучасній філософії зростає вага орієнтації на інші форми духовності – мистецтво, релігію тощо. В центр філософських роздумів повертається людина не лише як раціональна істота (homo sapiens – людина розумна), але й як істота, наділена іншими духовними здатностями – волею, чуттєвістю, здатністю до емоційного переживання власного буття-у-світі та відносин з іншими людьми, релігійно-сакрального ставлення до дійсності тощо.

Тема 2. Формування основ західної філософії

в античних Греції та Римі

План

Давньогрецька натурфілософія і зародження раціонально-критичної традиції
Філософський поворот до людини. Софісти і релятивізм
Сократ: проблема самопізнання, моральний пошук і знання про незнання
Філософська система Платона
Сократ і Платон: філософія як пошук істини і філософія як знання
Арістотель: філософія “золотої середини”
Елліністична філософія
Розвиток науки і медицини в античній Греції

1. Давньогрецька натурфілософія і зародження раціонально-критичної традиції

Філософія виникає приблизно у VI столітті до н.е. водночас у трьох великих цивілізаціях – Греції, Китаї та Індії. Оскільки наш курс філософії досить короткий, то ми зупинимося лише на філософії давньої Греції, що започаткувала європейську філософську традицію.

Перші грецькі філософи цікавилися, насамперед, природою, намагалися зрозуміти устрій природи і пояснити зміни, які відбуваються в ній, – тому їх називають натурфілософами. Більшість з цих філософів (за виключенням Демокріта) представляють період розвитку античної філософії, закінчення якого пов’язують з іменем Сократа, тому їх називають також досократиками.

Першим філософом вважається Фалес з Мілету (≈630-560 рр. до н.е.), відомий тим, що стверджував: “Усе є вода”.

Розглянемо, в чому полягав внесок давньогрецьких натурфілософів у розвиток уявлень про світ.

1.1. Відхід від міфологічного способу розуміння світу

Як вже говорилося на попередній лекції, давньогрецькі натурфілософи намагалися дати природне пояснення природним явищам. Вони відійшли від міфологічного способу розуміння природи (пояснення природних явищ діями богів і духів), і, натомість, намагалися зрозуміти устрій природи, зрозуміти природу з самої себе, побачити її внутрішні закономірності, її логос.

У віршах давньогрецького поета-філософа Ксенофана (≈570-480 рр. до н.е.) знаходимо пряму критику міфологічних уявлень про богів. Ксенофан висловлює думку, що люди “створюють” богів за власною подобою:

Ефіопи [малюють богів] ... чорними й з приплюснутими носами,

Фракійці – рудими й блакитноокими...

Якби мали руки бики та леви чи коні,

Щоб малювати руками, творити скульптуру, як люди,

Коні тоді на конів, а бики на биків подібних

Малювали б богів і тіла їх ваяли б,

Точно такими, як кожного власна подоба.

1.2. Формування і розвиток уявлень про матерію

Перша ідея, з допомогою якої давньогрецькі натурфілосоофи, мілетці, намагалися зрозуміти устрій природи – ідея про те, що в усіх змінах у природі є щось незмінне – першоречовина, субстанція, яка зберігається, змінюючи свої форми.

Ця ідея характерна насамперед для філософів з Мілету (іонійська школа) – Фалеса, Анаксімандра та Анаксімена.

Фалес, який вважається засновником філософії, знаменитий насамперед вченням про те, що усе є вода – вода є першоречовиною, субстанцією, з якої усе утворюється і на яку усе перетворюється. Це вчення можна вважати першим, примітивним вченням про матерію.

При розгляді вчень філософів важливо не стільки те, що вони вчили, скільки те, як вони мислили. Тож поставимо питання: чому Фалес вважав, що першоосновою, з якої усе виникає і на яку усе перетворюється, є вода? Як він міг дійти до такого висновку?

Мабуть, на цю думку його наштовхнули такі спостереження: по-перше, вода є необхідною для життя – вона ніби перетворюється на частини живих організмів; по-друге, у випадку води ми можемо наочно спостерігати перетворення на речовини з зовсім іншими якостями – з, одного боку, на тверду речовину, лід, з іншого – на газ, пару; також ми можемо спостерігати як багато речовин розчиняються у воді – ніби перетворюються на воду.

Учень Фалеса, Анаксімандр (≈610-546 рр. до н.е.) запропонував іншу ідею першоречовини. За його вченням, першоречовина, з якої все виникає і на яку усе перетворюється, не є ані водою, ані якоюсь іншою відомою речовиною. Анаксімандр називав цю першоречовину “апейрон”, що означає безмежне і невизначене.

Чому Анаксімандру могла не сподобатися ідея про те, що усе є вода? І навіщо йому сподобалося придумувати якийсь незрозумілий апейрон?

Давайте поміркуємо. Припустимо що будь-яка речовина може перетворюватися на воду, а вода – на будь-яку речовину. В такому разі дерево або залізо може перетворитися на воду, а вода – на будь яку речовину. Але ж це означає, що дерево, або залізо може перетворитися на будь-яку речовину. І, у свою чергу, будь-яка речовина може перетворитися на дерево або залізо. Це означає, що будь-яка речовина може перетворитися на будь-яку іншу речовину. Тобто, у нас немає раціональних підстав вважати саме воду, а не якусь іншу речовину, першоречовиною. Першоречовина не може бути якоюсь конкретною речовиною. Першоречовина, субстанція, яка, змінюючи свої форми, стає то водою, то деревом, то залізом, сама не є ані водою, ані деревом, ані залізом.

“Апейрон” Анаксімандра є безпосереднім аналогом сучасного поняття матерії – так само як і матерія, “апейрон” є абстракцією, яка не є жодною конкретною речовиною, але водночас представляє кожну з них, а також виражає ідею про взаємну перетворюваність різних речовин.

Ще один філософ з Мілету, учень Фалеса й Анаксімандра Анаксімен (≈585-525 р. до н.е.) вважав, що першоречовиною, з якої усе виникає, є повітря: усі речі – це не що інше, як згущене повітря.

Геракліт з Ефесу (≈540-480 рр. до н.е.) вважав, що першоречовиною, з якої все утворюється і в яку все переходить, є вогонь. Це вчення тісно пов’язане з вченням Геракліта про зміни, яке ми розглянемо дещо пізніше.

Емпедокл (≈494-434 рр. до н.е.) із Сицилії не погодився з ідеєю єдиної першоречовини. Він вважав, що першоречовин має бути кілька, тому що неможливо пояснити величезну багатоманітність речовин і їх властивостей, виходячи з якоїсь однієї. В той же час це легко зробити, якщо розглядати усі речовини як суміші, комбінації кількох “чистих”, базових речовин в різних пропорціях, – подібно до того, як сучасна наука зводить усю нескінченну багатоманітність кольорів до комбінації трьох базових кольорів – синього, зеленого та червоного.

За вченням Емпедокла, існує чотири першоречовини: вода, вогонь, земля і повітря, – а усі інші речовини утворюються в результаті поєднання цих першоречовин у різних пропорціях.

Більш складне вчення про будову речовин висловив Анаксагор (500-428 р. до н.е.). Він вважав, що кожна речовина, навіть у своїй найменшій кількості, містить в собі деяку кількість часточок усіх інших речовин. Навіть у найкрихітнішій частинці будь-якої речовини є щось від усього. Ю. Гордер пояснює цю теорію аналогіями з сучасної науки:

“За допомогою сучасної лазерної техніки можна скласти так звану «голограму». Якщо голограма, яка зображує автомобіль, трісне, ми однаково побачимо зображення цілого автомобіля, навіть якщо вціліє один лише фрагмент, скажімо бампер. Тому що кожна найменша часточка голограми містить увесь мотив.

Так само збудований наш організм. Якщо з пальця зняти клітину шкіри, то клітинне ядро міститиме не тільки інформацію про те, як виглядає моя шкіра, але й які в мене очі, скільки пальців і якої форми пальці, якого кольору волосся тощо. Кожнісінька клітинка тіла містить детальний опис інших клітин, з яких складається наш організм. Ось це і є «щось з усього» в кожній окремій клітині. Цілість міститься в кожній найменшій частці.

Анаксагор називав ці найкрихітніші складові, котрі мають «щось з усього», «зернами» або «зародками».

Анаксагор також припускав існування своєрідної сили, яка «упорядковує» частинки і творить тварин і людей, квіти і дерева. Цю силу він називав «духом» або «розумом».”23

Найвищим досягненням давньогрецької натурфілософії вважається атомістичне вчення Левкіппа та Демокріта.

Левкіпп (про якого невідомо майже нічого, крім того, що він начебто був вчителем Демокріта; історики філософії взагалі непевні, чи він існував) та Демокріт (≈460-370 р. до н.е.) висунули теорію про те, що усе складається з атомів – дуже маленьких, невидимих і неподільних елементів, які відрізняються один від одного формою та кольором, і є суцільними, не мають у собі порожнечі.

Демокріт у своїй теорії спирався, мабуть, на таке міркування: ми знаємо, що речі можна ділити на частини, – аж до дуже маленьких, ледве видимих або й невидимих частин. Очевидно, має бути якась межа цьому поділу – тому логічно припустити, що існують найменші, далі вже неподільні частинки, і що ці частинки настільки малі, що їх неможливо побачити. Можливість поділу тіла Демокріт пов’язував з наявністю порожнечі всередині нього, наявністю якоїсь відстані між частинками. Тому найменші частинки, щоб бути неподільними, повинні бути суцільними, не містити у собі цієї порожнечі; він вважав, що за такої умови вони будуть абсолютно твердими, – такими, що ніяка сила не зможе їх розділити.

1.3. Космологічні вчення Фалеса і Анаксімандра

Фалес вважав, що Земля є плоскою, має форму кола, підтримується водою і плаває подібно до корабля, а землетруси пояснював тим, що Земля качається на хвилях. Це вчення виходить зі здогадок, аналогій (землетрус – хвилі), міркувань симетрії (форма кола – фігури, усі точки якої рівно віддалені від центру), а також з головної ідеї Фалеса, про те, що вода є першоречовиною, першоосновою буття.

Анаксімандр заперечував цю ідею і вважав, що Земля – тіло, яке ніщо не тримає і яке залишається на місці внаслідок симетричного розташування по відношенню до усіх тіл космосу. Він також вважав, що Земля має форму барабана, має дві поверхні.

Чому Анаксімандр не прийняв ідею Фалеса про те, що Земля є плоскою і плаває по воді?

Ймовірно, він міркував так: якщо Земля тримається на воді, то на чому тримається вода? Якщо ми скажемо, що вода тримається на чомусь, то на чому тримається це щось? (Згадаймо інше подібне давнє уявлення: Земля стоїть на трьох слонах, слони – на черепасі. А черепаха?) Очевидно, спосіб пояснення, який вимагає до нескінченності вводити усе нові й нові підпірки, є незадовільним, тому від самої ідеї підпірок треба відмовитися. Отже, краще припустити, що Земля не має підпірок, вона вільно тримається у космосі.

Ідея про симетричний устрій космосу вводиться Анаксімандром, щоб пояснити стійкість, нерухомість Землі: щоб Земля рухалася в якомусь напрямку, потрібна якась причина, якась відмінність між тим, що є в цьому напрямку, і тим, що є в протилежному напрямку. Якщо ж такої відмінності немає, то немає і причин для руху. Отже, Земля нерухома тому, що космічні тіла, які знаходяться по один її бік, ніби врівноважують космічні тіла, що знаходяться по інший бік. Як зауважує Карл Поппер, це теорія Анаксімандра виявляється гідним подиву передбаченням теорії гравітації Ньютона, яка виникла через більш як дві тисячі років.

Ідея, що Земля має форму барабана, породжена тими ж міркуваннями симетрії: якщо є одна поверхня Землі, то має бути й інша, точно така ж сама. Карл Поппер відзначає, що міркування симетрії логічно мали б привести Анаксімандра до ідеї про те, що Земля має форму кулі, але цьому, очевидно, завадив повсякденний досвід, який нібито з очевидністю свідчить про те, що поверхня Землі є плоскою.

Це показує, що абстрактні міркування, які не спираються на досвід, нерідко приводять до кращих, більш близьких до істини ідей, ніж міркування, які спираються на безпосередній досвід, очевидність, видимість.

1.4. Проблема змін

Одна з головних проблем, яка цікавила давньогрецьких натурфілософів – це проблема змін. По відношенню до цієї проблеми було сформульовано дві протилежні точки зору. Одна з них належить Геракліту, інша – Парменіду.

Геракліт вважав першоречовиною, з якої усе виникає і на яку усе перетворюється, вогонь:

“цей світ – ... не створений ніким із богів ... був, є і завжди буде вічно живим вогнем, який мірно спалахує і згасає”; “усі речі перетворюються на вогонь, а вогонь – на всі речі, подібно до того, як товари обмінюються на золото, а золото – на товари”.

Чому вогонь? Тому що вогонь найкраще представляє головну ідею філософії Геракліта: ніщо не є незмінним, усе постійно змінюється, “усе тече”; навіть речі, які видаються нам незмінними (наприклад, залізо чи каміння), постійно (хоча, можливо, й дуже повільно, непомітно для нас) “згорають”.

Усі ці зміни відбуваються згідно з законом, розумом, логосом, що панує у Всесвіті, – його пізнання і є метою філософа.

Знамените висловлювання Геракліта:

“Не можна двічі увійти в ту саму річку”.

Чому не можна? Мабуть, кожний із нас багато разів заходив у Дніпро. Але, як стверджував Геракліт, кожного наступного разу це вже була не та сама річка, і ми самі були вже не ті: і річка, й ми самі за цей час змінилися.

Один з учнів Геракліта пішов ще далі. Він стверджував: що не можна навіть один раз увійти в ту саму річку: адже поки ми входимо в неї, і ми й річка змінюємося.

Геракліт також створив вчення про єдність протилежностей – діалектику: згідно з цим вченням світ складається з протилежностей (як лук і стріла, день і ніч, мир і війна, добро і зло), які утворюють єдність і ведуть між собою боротьбу: саме ця боротьба і веде до змін.

Сучасник Геракліта, Парменід (≈540-480 рр. до н.е.) вважав, що нічого не змінюється, що буття є незмінним і суцільним – у ньому немає порожнечі. Ця теорія видається на перший погляд безглуздою, адже усі ми бачимо зміни, які постійно відбуваються навколо нас. Проте Парменід логічно обґрунтував свою теорію; він доводив, що зміни неможливі, бо ідея змін суперечить розуму; тому видимі зміни – це ілюзія.

Треба довіряти не відчуттям, не очевидності, а розуму. Ця позиція, яку називають раціоналізмом (віра у розум як найвищий критерій істинності), між іншим, відповідає сучасному науковому підходу. Наприклад, ми кожного дня можемо побачити, як Сонце обертається навколо Землі. Але ж ми знаємо, що насправді це не так. Отже, сучасна наука теж вчить не довіряти очевидності.

Ось як міркував Парменід:

Буття є. Небуття – немає. (Адже небуття – це те, чого немає. Отже, небуття немає.)

Що таке порожнеча? Порожнеча – це ніщо, тобто небуття.

Але ж, як ми знаємо, небуття немає. Отже, порожнечі немає.

Значить, усе буття заповнене, суцільне, в ньому немає порожнечі.

А це значить, що рух неможливий. Адже рух – це зміна місця; щоб якесь тіло перейшло з одного місця на інше, необхідно, щоб це інше місце було незаповненим, порожнім. Але ми знаємо, що порожнечі немає. А отже, рух неможливий.

Але ж будь-яка зміна – це і є рух. Отже, зміни неможливі. Ідея зміни суперечить розуму. Буття цілком незмінне.

Учень Парменіда, Зенон Елейський, доводив неможливість змін, суперечність ідеї зміни розуму знаменитими прикладами, які називали апоріями. Згадаймо про деякі з них.

Апорія “Ахіллес і черепаха”.

Ахіллес ніколи не наздожене черепахи. Він не може її наздогнати.

Уявімо, що черепаха попереду Ахіллеса. Вона повзе, а він біжить – у тому ж напрямку. Він біжить дуже швидко, а вона повзе дуже повільно. Тим не менше, як доводив Зенон, він не може її наздогнати. Чому?

Щоб наздогнати черепаху, Ахіллесу треба пробігти ту відстань, яка розділяє його й черепаху, – але поки він це зробить, черепаха проповзе якусь відстань і буде усе ще попереду. Тож щоб наздогнати черепаху, Ахіллесу треба пробігти ще й цю відстань, – але поки він це зробить, черепаха проповзе якусь відстань і буде усе ще попереду. І так далі до нескінченності. (Припустимо, в даний момент Ахіллес знаходиться у точці А, а черепаха – у точці B. Ахіллесу треба спочатку добігти до точки B. Але поки він до неї добіжить, черепаха трохи проповзе, і буде вже в точці C. Поки Ахіллес добіжить до точки С, черепаха проповзе якусь відстань, і буде вже у точці D. Ахіллесу треба добігти до цієї точки, але поки він це зробить, черепаха ще трохи проповзе, – і так до нескінченності.) Отже, Ахіллес ніколи не наздожене черепаху.

Апорія “Дихотомія”

Дихотомія – це поділ надвоє. Зенон пояснює цю апорію історією з колісницею, яка не може проїхати певну відстань. Я поясню її інакше.

Візьмемо того ж Ахіллеса і ту ж черепаху. Припустимо, що черепаха, так і не дочекавшися, поки Ахіллес її наздожене, вирішила відпочити. Або гірше того, вона померла. Вона вже нікуди не повзе. Тим не менше, Ахіллес все одно ніколи не добіжить до черепахи.

Адже щоб добігти до черепахи, йому потрібно спочатку пробігти половину відстані до черепахи; потім – половину відстані, яка залишилася; потім – знов половину відстані, яка залишилася, і так далі до нескінченності.

За легендою, інший філософ, Діоген-цинік, для спростування доводів Парменіда і Зенона, які заперечують можливість руху, піднявся і став ходити. Про це написав навіть А.С.Пушкін:

Движенья нет! –

сказал мудрец брадатый.

Другой смолчал,

но стал пред ним ходить.

Проте Зенон і Парменід навряд чи визнали б таке спростування слушним. Адже згідно з їх переконанням, яке, між іншим, приймає сучасна наука, слід довіряти не очевидності (видимості), а розуму. Парменід і Зенон досить солідно обґрунтували своє вчення про те, що зміни неможливі. І якщо інші філософи з цим не погоджуються, то їм недостатньо посилатися на очевидність, – вони повинні виявити помилки в аргументації Парменіда і Зенона.

Отже, чи є в цій аргументації помилки? чи ніякого руху справді не існує?

На мою думку, в міркуваннях Парменіда є помилка, яка полягає в некоректному обходженні з поняттям “небуття”: характеристики “є” або “немає” можна коректно застосовувати лише до чогось – речі або властивості, яка може бути або не бути наявною; в той час як небуття означає не щось, а ніщо – відсутність будь-чого, і тому в застосуванні до нього характеристики “є” або “немає” просто втрачають смисл. Правда, ми можемо сказати, що десь є порожнеча, але це не слід розуміти так, ніби десь є така річ як порожнеча – це означає лише, що у цьому місці нічого немає. З іншого боку, простір, у якому відбувається рух – це не ніщо, не небуття, а особливе “щось”, яке має певні властивості (які описуються поняттями гравітаційного, електромагнітного поля тощо) у кожній точці.

Щодо апорій “Ахіллес і черепаха” або “Дихотомія” можна зауважити, що Зенон побудував процес мислення про те, як Ахіллес наздоганяє черепаху, та про те, як колісниця проїздить задану відстань, у такий спосіб, що цей процес мислення стає нескінченним. Але це не означає, що нескінченним буде процес наздоганяння Ахіллесом черепахи або процес долання колісницею заданої відстані. Зенон сплутав нескінченність процесу мислення якоїсь події, побудованого у певний спосіб, з нескінченністю самої цієї події. Насправді, ці апорії говорять не про нескінченність процесу наздоганяння Ахіллесом черепахи або процесу долання колісницею заданої відстані, а про те, що будь-який скінченний процес можна мислити нескінченно довго. Можливо організувати наше мислення певного скінченного процесу таким чином, що у нашому мисленні ми будемо нескінченно наближатися до моменту завершення цього процесу, але ніколи до цього моменту не дійдемо. Що й зробив Зенон.

Разом з тим, зауважимо, що своїми апоріями Зенон зробив важливе відкриття: скінченні відстані або скінченні проміжки часу можливо ділити до нескінченності. Процедури мислення, подібні до тих, які Зенон будував у своїх апоріях, широко використовуються у сучасній вищій математиці – у понятті граничних значень функцій при нескінченному наближенні аргументу до якогось заданого значення:

Можемо зауважити, що Зенон поділяє той відрізок (довжини і, відповідно, часу), на якому відбувається подія, на нескінченну кількість менших відрізків, які утворюють один по відношенню до одного спадну геометричну прогресію. (У випадку “дихотомії” – з коефіцієнтом спаду q=0.5; у випадку Ахіллеса й черепахи – з коефіцієнтом спаду, що дорівнює відношенню швидкості черепахи до швидкості Ахіллеса.) Проте, висновок про нескінченність цього процесу є хибним, оскільки, як ми знаємо з вивчення математики у школі, сума нескінченного ряду членів спадної геометричної прогресії є скінченним числом.

Наприклад, у випадку дихотомії: .

Тобто, якщо колісниця їде з постійною швидкістю і долає половину відстані за 0.5 секунд, то половину тієї відстані, що залишилася після цього, вона подолає за 0.25 секунд, половину тієї відстані, що залишилася після цього – за 0.125 секунд, і т.д., а всю відстань – за 0.5+0.25+0.125+........=1 секунду.

У випадку Ахіллеса і черепахи: ,

де – швидкість Ахілеса, – швидкість черепахи.

Тобто, якщо Ахіллес біжить з постійною швидкістю у 10 разів швидше за черепаху і якщо ту відстань, яка спочатку відділяла його від черепахи, він пробіжить за 1 секунду, то ту відстань, яка відділятиме його від черепахи після цього, він пробіжить за 0.1 секунди; відстань, яка відділятиме його від черепахи після цього – за 0.01 секунди; і наздожене черепаху за 1+0.1+0.001+........=10/9 секунди.

Приклад Зенона наслідували й деякі інші античні філософи. Відомі кілька цікавих апорій, які сформулював Евбулід з Мілету (IV cт. до н.е.): “Брехун”, “Купа зерна”, “Лисий”.

Апорія “Лисий”

Людина, яка не є лисою, на може поступово стати лисою.

Адже якщо у людини, яка не є лисою, вирвати одну волосинку, то вона від цього не стане лисою.

Якщо людина, яка не є лисою, не стає лисою від того, що у неї вирвали одну волосинку, то у неї можна без кінця виривати по одній волосинці, і вона ніколи не стане лисою.

Апорія “Брехун”

Критянин заявляє: усі критяни завжди брешуть. Чи говорить він правду? Якщо він говорить правду, то критяни завжди брешуть, він – критянин, отже – він бреше. Якщо він бреше, то це підтверджує слова про те, що усі критяни завжди брешуть, отже, він говорить правду. (Насправді останній висновок неправильний. Адже якщо цей критянин цього разу збрехав, то це не означає, що усі критяни завжди брешуть. Тож ми можемо без логічної суперечності припустити, що цей крітянин цього разу збрехав: крітяни не завжди брешуть. Проте цей парадокс можна переформулювати: “Критянин говорить: “Те, що я зараз кажу – брехня.” Чи говорить він правду чи бреше? Якщо він говорить правду, то значить, те, що він говорить – брехня, а отже – він бреше. А якщо він бреше, то те, що він говорить – правда.”)24

1.5. Математична філософія Піфагора

Серед філософів цього періоду дещо окремо стоїть Піфагор – відомий математик і філософ, який не тільки сформулював відому теорему про те, що сума квадратів катетів дорівнює квадрату гіпотенузи, але й був засновником філософської школи. Піфагор і його учні, піфагорейці, вважали, що усе буття утворюється числами й математичними відношеннями між ними. Ця ідея стимулювала розвиток математики і її застосування для дослідження дійсності.

1.6. Зародження раціонально-критичної традиції

Новий підхід, започаткований давньогрецькими натурфілософами спирається не на авторитет незмінної традиції, а на розум – раціональне мислення, що потребує аргументації.

Раціональний, аргументативний характер вчень давньогрецьких натурфілософів є свідченням виникнення нової інтелектуальної традиції, яка мала величезне значення для європейської культури. Досократики започатковують раціонально-критичну традицію. Ось як пише про це Карл Поппер у праці “Назад до досократиків”:

“Історія ранньої грецької філософії ... являє собою захоплюючу оповідь... У кожного покоління ми виявляємо щонайменше одну нову філософію, нову космологію вражаючої оригінальності й глибини. Як це могло бути? Звичайно, оригінальність і геніальність неможливо пояснити. Однак можна спробувати пролити на них хоча б якесь світло. В чому полягав секрет давніх греків? Мені здається, це була традиція – традиція критичного обговорення.

Я спробую сформулювати проблему більш чітко. В усіх або майже в усіх цивілізаціях ми виявляємо щось схоже на релігійні й космологічні вчення, і в багатьох суспільствах ми знаходимо школи. Усі школи, особливо примітивні, мають специфічну структуру й функцію. Свою головну задачу вони вбачають у тому, щоб у чистоті й незмінності зберегти й передати певне вчення. Вони намагаються передати традицію, вчення її засновника, її першого вчителя наступному поколінню, зберігши це вчення в незмінному вигляді. Такі школи ніколи не допускають якихось нових ідей. Нові ідеї вважаються єретичними, і якщо хтось із членів школи спробував би змінити вчення, то він був би вигнаний з неї як єретик. Проте єретик, як правило, претендує на те, що саме він захищає справжнє вчення засновника школи. Таким чином, жодний новатор не вважає, що він вводить щось нове, навпаки, він переконаний в тому, що повертається до вчення у його первинній чистоті, яку було порушено.

Усі зміни вчення, якщо вони взагалі мають місце, здійснюються потайки. Усі вони видаються за нове ствердження істини, яку колись висловив вчитель, за повторення його справжніх слів, його значень, його намірів.

Цілком очевидно, що у такій школі неможливо знайти історію ідей і навіть матеріалу для створення такої історії. Новим ідеям не дозволяється бути новими. Усе приписується одному вчителю. Тому виявляється можливим реконструювати лише історію єресей та історію захисту якихось ідей від єретиків.

Звичайно, ніяка раціональна дискусія в школах такого роду неможлива. Можуть існувати аргументи проти незгодних і єретиків, проти конкуруючих шкіл. Однак головне тут – ствердження, проголошення й засудження, а не пошук аргументів...

...грецька філософія та її філософські школи цілковито відрізнялися від догматичних шкіл описаного вище типу... Нові ідеї проголошуються відкрито і з’являються у результаті відкритої критики. Таємних змін практично немає. Замість анонімності ми виявляємо історію ідей та їх творців... Ніде, за виключенням піфагорейців, ми не виявляємо школи, яка намагалася б зберегти своє вчення. Натомість ми бачимо зміни, нові ідеї, модифікацію й відкриту критику вчителів.

Як і де зародилася ця критична традиція?..

Якщо ми спробуємо знайти перші знаки цієї нової критичної позиції, цієї нової свободи думки, то ми прийдемо до критики Фалеса Аніксімандром. Тут ми маємо такий серйозний факт: Анаксімандр критикує свого вчителя й родича, одного з семи мудреців, засновника іонійської школи. Згідно переказу, він був усього лише на чотирнадцять років молодшим за Фалеса, отже, критикував вчителя й розвивав нові ідеї ще за життя Фалеса... Однак нічого не відомо про якісь суперечки чи сварки між ними.

Мені здається, що це свідчить про те, що саме Фалес був засновником нової традиції свободи, що спиралася на нове відношення між вчителем і учнем, і він створив школу нового типу... Мабуть, він був терпимим до критики і, що ще більш важливо, створив традицію терпимості до критики.

І все-таки, як мені видається, він зробив ще більше. Важко уявити таке відношення між вчителем і учнем, коли вчитель лише проявляє терпимість до критики, а не заохочує її. Учень, що вихований у догматичному дусі, навряд чи колись зважиться на критику догми (тим більше, коли її висловив славетний мудрець). Простіше й легше припустити, що вчитель заохочував критичне відношення – можливо, не від самого початку, а після того, як оцінив питання, які ставив перед ним учень, ще не думаючи про критику.

Припущення про те, що Фалес активно заохочував критицизм у своїх учнях, може пояснити той факт, що критична позиція по відношенню до доктрини вчителя стала частиною шкільної традиції іонійців. Як мені видається, Фалес був першим вчителем, який говорив своїм учням: “Ось такими я бачу речі, ось моя думка про те, якими вони є. Спробуйте покращити моє вчення.” ...Принаймні, історичним фактом залишається те, що іонійська школа була першою, в якій учні критикували своїх вчителів покоління за поколінням.

Це було надзвичайно важливою новацією. Вона означала розрив з догматичною традицією, що допускала в школі лише одне вчення, і ствердження традиції, що заохочувала плюралізм вчень, які намагалися наблизитися до істини з допомогою критичної дискусії.

Усе це майже з необхідністю приводить до усвідомлення того, що наші спроби знайти істину не є остаточними, вони допускають покращення; що наші знання, наші теорії є припущеннями; що вони складаються із здогадок та гіпотез, а не з остаточних і безсумнівних істин; що критика і критичне обговорення є нашим єдиним засобом наблизитися до істини. Це приводить до традиції сміливих припущень і вільної критики – до тієї традиції, яка створила раціональну й наукову позицію, а разом з нею і нашу західну цивілізацію, єдину цивілізацію, що спирається на науку...

У цій раціоналістичній традиції сміливі зміни вчення не заборонені. Навпаки, новації заохочуються й розглядаються як успіх, як покращення, якщо вони спираються на критичний аналіз попередників...

Наскільки мені відомо, критична або раціоналістична традиція була створена лише одного разу. Через два або три століття її було втрачено... Вона була знову відкрита і свідомо відновлена у період Відродження, зокрема, Галілео Галілеєм.”25

1.7. Теорія розвитку пізнання Ксенофана

В філософії досократиків знаходимо також теорію пізнання, яка відповідає духу раціональної критичної традиції. К.Поппер відзначає:

“…ми виявляємо ясне розуміння й формулювання теорії раціонального пізнання майже відразу після того, як з’явилася практика критичної дискусії. Найбільш давніми фрагментами з цієї сфери є фрагменти Ксенофана...:

Людям боги не відкрили усе відпочатку

Та поступово, шукаючи, краще знаходять...

Істину точну не бачив ніхто й не пізнає...

Якщо й вдасться комусь все сказати так, як воно було,

Сам того він не знає, в усьому буває лиш здогад.”26

2. Філософський поворот до людини. Софісти і релятивізм

Давня Греція була поділена на багато міст-держав (полісів) з різними політичними устроями. Монархія, аристократія, демократія, олігархія, деспотія – ці форми правління існували у різних полісах або й змінювали одна одну в одних і тих же полісах, – як, наприклад в Афінах. Різні звичаї, моральні норми й цінності також змагалися між собою. В демократичних полісах великого значення набуло мистецтво публічного мовлення й переконування: адже кожний громадянин міг приймати участь у державному управлінні, претендувати на якусь громадську посаду, виступати на публічних зібраннях (у суді чи при прийнятті політичних рішень на форумі) і в чомусь переконувати своїх співгромадян.

Така ситуація зумовила важливий поворот у філософії – від природи до людини як морального й політичного діяча (суб’єкта). Цей поворот представляють софісти і Сократ.

Софісти (від софія – мудрість) – “вчителі мудрості”, які мандрували з одного грецького полісу до іншого і навчали риториці (мистецтву публічних виступів й ведення публічних дискусій), політичному мистецтву, моральним наукам тощо.

Найбільш відомі софісти – Горгій (≈483-374 рр. до н.е.) та Протагор (≈481-411 рр. до н.е.).

Софістів вважають засновниками філософського вчення, яке називають релятивізм – вчення про те, що істина відносна; у кожної людини – своя істина. Знамените формулювання цього вчення дав Протагор:

“Людина є мірою усіх речей, існуючих – у тому, що вони існують, а неіснуючих – у тому, що вони не існують.”

Насамперед, софісти застосовували це вчення у відношенні до політичних і моральних питань, наголошуючи на відмінності звичаїв і політичних устроїв і роблячи з цього висновок про те, що добро і зло відносні; що є добром для одних людей, то є злом для інших. Така форма релятивізму називається моральний релятивізм. Щоб відрізняти ці два різновиди релятивізму, будемо називати релятивізм як вчення про відносність істини пізнавальним релятивізмом.

Релятивізм ґрунтується на наступних міркуваннях.

Пізнавальний релятивізм. Запитаємо: як люди дізнаються про світ, який їх оточує? Очевидно, через відчуття зору, слуху, нюху, смаку тощо. Але чи не означає це, що ми знаємо лише про наші відчуття? Але ж відчуття, які походять від одного й того ж самого предмету, можуть бути різними для різних людей: напій, який видається солодким людині у нормальному стані, може видатися гірким хворій людині; для більшості людей світ є кольоровим, у той час як для деяких людей, у яких порушені функції зору, світ є чорно-білим, а ще для деяких, сліпих, кольорів взагалі не існує.

Моральний релятивізм. Чи не так само, або й ще більшою мірою, залежать від людини – її уподобань і уявлень – моральні судження? Існує чимало способів поведінки, які вважаються нормальними і навіть викликають схвалення у одних народів, і викликають огиду й обурення – у інших. Чи не є усі моральні судження просто відображенням наших уподобань (на зразок того, що мені подобається кава з вершками, а Вам – без вершків) чи звичаїв нашого суспільства (які відрізняються від звичаїв інших суспільств)? Чи правильно говорити, що деякі звичаї, прийняті в якихось суспільствах норми й цінності, є кращими за ті, що прийняті в інших суспільствах? Адже ми вважатимемо кращими ті норми й цінності, яких ми дотримуємося, а інші – тих, які вони дотримуються. Чи не означає це, що насправді немає кращих або гірших норм і цінностей?

Критика пізнавального релятивізму

Вчення про відносність істини критикують за те, що його прибічники плутають істину з людськими уявленнями, думками про істину. Безумовно, у кожної людини свої уявлення, думки; уявлення і думки одних людей відрізняються від уявлень і думок інших людей; при цьому кожна людина вважає свої уявлення і думки істинними (інакше вона їх не дотримувалася б). Але це не означає, що вони є істинними. Одні уявлення є істинними, а інші хибними, навіть якщо ми не знаємо, які уявлення є істинними, а які хибними.

Наприклад, якщо хтось вважає, що 2*2=99, то це не означає, що є дві істини – істина для нього: 2*2=99, та істина для інших: 2*2=4. Істина одна: 2*2=4. Думка про те, що 2*2=99 є хибною, навіть якщо хтось вважає її істинною, – навіть якщо усі люди, внаслідок якоїсь розумової хвороби, вважатимуть, що 2*2=99.

Візьмемо інший, більш дискусійний приклад – питання про існування Бога. Є багато людей, які вірять в існування Бога; і є багато людей, які не вірять в його існування. Релятивіст сказав би, що для людей, які вірять в Бога, істиною є те, що Бог існує, а для людей, які не вірять в Бога істиною є те, що Бога не існує. Противник релятивізму заперечуватиме, що це зовсім не так. Бог або існує, або не існує, – навіть якщо ми не знаємо, чи він існує, чи ні. Якщо Бог існує, то твердження “Бог існує” є істинним, а твердження “Бог не існує” є хибним, – незалежно від того, хто що про це думає. Істинність/хибність тверджень “Бог існує” та “Бог не існує” залежить виключно від існування Бога, а не від моєї чи вашої віри чи невіри в його існування. Я можу вважати, що твердження “Бог існує” є істинним, а Ви можете вважати, що це твердження є хибним. Але це не означає, що існують дві істини – одна для мене, інша – для Вас. Істина одна (Бог або існує, або ні), просто хтось із нас – я або Ви – помиляється.

Резюмуємо: релятивізм плутає істину з уявленнями про те, що є істинним, а що є хибним: люди дійсно дотримуються різних уявлень, але лише деякі з цих уявлень істинні. А істина – одна і вона не залежить від уявлень. Уявлення людей суб’єктивні, залежать від людини; істина – об’єктивна: висловлювання є істинним, якщо його зміст (стан справ, що ним передбачається) відповідає дійсності, і хибним – якщо ні.

Якби істина і уявлення про істину були одним і тим самим, то не існувало б відмінності між думкою і дійсністю: для кожного було б істиною те, що він вважає за істину. Але в такому разі пізнання неможливе й непотрібне: нам не треба шукати істину, нам достатньо про щось подумати, що воно є істиною, і воно стане істиною. Наприклад, мені достатньо подумати, що я – Папа Римський – і я стаю Папою Римським.

Якщо у кожного своя істина – те, що він вважає істиною, – то спілкування стає цілком безглуздим. Кожен говорить усе, що йому спадає на думку, вважаючи це істиною, і цим нічого не повідомляє іншим, для яких істиною є усе, що спадає їм на думку.

Правда, більшість (якщо не усі) наших висловлювань є істинними або хибними лише в певному контексті, якщо відомо якої ситуації або яких людей вони стосуються. Наприклад, якщо я запитаю, чи правда, що йшов дощ, то людина, яка не знає, про яке місце і час я запитую, не зможе відповісти. Висловлювання “Йшов дощ”, якщо невідомо, якого часу й місця воно стосується, не є ані істинним, ані хибним, воно є невизначеним. Але якщо час і місце відомі, то воно стає істинним або хибним – об’єктивно, незалежно від чиїхось уявлень і бажань. Воно є істинним, якщо в цей час у цьому місці йшов дощ, навіть якщо я і всі інші думають, що в цей час у цьому місці була суха сонячна погода. І воно є хибним якщо в цей час у цьому місці дощу не було, навіть якщо ми, повіривши прогнозам синоптиків, вважаємо, що він був.

Те ж саме стосується й висловлювань про відчуття, таких як: “Цей напій є солодким”. Якщо ми уточнимо контекст, і переформулюємо його, наприклад так: “Для Васі Пупкіна, який випив цей напій вчора о восьмій годині ранку, він видався солодким”, – це висловлювання буде об’єктивно істинним або хибним: його істинність не залежатиме від того, що я чи хтось інший думає про цей напій, а залежатиме лише від того, яким він видався Васі Пупкіну вчора о восьмій ранку.

Пізнавальний релятивізм є самосуперечливим: адже якщо він стверджує, що будь-яка істина є відносною, то це має відноситися й до самого твердження “будь-яка істина є відносною”. Отже, для когось, хто приймає це твердження, воно буде істинним, а для інших, хто його не приймає, воно буде хибним.

Критика морального релятивізму

Наші моральні судження – зовсім не те саме, що висловлювання про наші уподобання. Ми нікого не станемо засуджувати або схвалювати за те, що йому подобається кава, а не чай. Моральні судження передбачають, що справді існують вчинки, гідні схвалення, і існують вчинки, гідні осуду, – і їх гідність не залежать від того, що хто про них думає. Є люди, яким подобається брехати, красти, вбивати людей і не подобається говорити правду, працювати, турбуватися про інших. Ми засуджуємо таких людей і схвалюємо інших. Але така оцінка не має сенсу, якщо ми розглядатимемо моральні судження просто як вираження наших уподобань: комусь подобається кава, комусь – чай; комусь подобається турбуватися про людей, комусь – їх вбивати. Одне не краще і не гірше зі інше. Для вбивці вбивство – добро, для вбитого – зло. А саме по собі воно ані добро, ані зло. Немає ніяких підстав його засуджувати, так само, як немає ніяких підстав схвалювати турботу про людей.

Ми засуджуємо вбивства і схвалюємо турботу про людей лише остільки, оскільки вважаємо, що турбуватися про людей – це справді добро, а вбивати людей – це справді зло, – незалежно від того, що кому подобається. Наші моральні судження мають сенс лише у разі, якщо ми ставимося до них як до об’єктивних, таких, що не залежать від будь-чиїх уподобань. Навіть якщо всі люди вважатимуть, що вбивство не є злом, воно залишатиметься злом.

Обґрунтування морального релятивізму посиланнями на відмінності у звичаях різних народів, на відмінності у тому, що різні люди вважають добром і злом, не є коректним. Моральні релятивісти плутають добро і зло з уявленнями про добро і зло, – точно так само, як прибічники пізнавального релятивізму (теорії про відносність істини) плутають істину з уявленнями про істину. Добро і зло – це одне, а те, що вважається добром і злом у тому або іншому суспільстві – це інше. Різниця – та ж сама, що й різниця між істиною та уявленнями про істину. Ми вважаємо, що людожерство є злом, хоча в деяких племенах дикунів людожерство не вважається злом. Неправильно робити з цього висновок про те, що людожерство є злом для нас і не є ним для дикунів. Якщо ми робимо такий висновок, то це означає, що ми визнаємо, що наша позиція у цьому питанні нічим не краща за позицію дикунів, а тому ми не маємо ніяких підстав засуджувати людожерство. Якщо ми його засуджуємо, то тим самим ми стверджуємо, що людожерство – це зло взагалі, а не зло для когось, що воно є злом незалежно від того, чи хтось його вважає злом.

Що є добром, а що злом – не визначається нашими особистими уподобаннями, або звичаями й нормами, які прийняті у нашому суспільстві. Наші уподобання, так само як звичаї й норми нашого суспільства, є об’єктами моральної оцінки: вони можуть бути добрими чи поганими. В іншому разі, будь-які моральні судження втрачають свій сенс.

Скептики можуть сказати, що, можливо, моральні судження й справді не мають сенсу. Можливо, уся мораль є просто купою нісенітниць, якими задурюють голови людей, щоб ними управляти. Слід визнати, що нікому ще не вдалося досить переконливо довести, що це не так. Слід визнати, що ми не знаємо, чи моральні судження мають сенс. Але ми можемо з певністю сказати, що без моралі людське життя і культура неможливі. Тож якщо ми хочемо бути людьми, то мусимо вірити в осмисленість моральних суджень і в об’єктивність розрізнень між добром і злом.

Моральний релятивізм часто є наслідком мовної плутанини. Одні й ті ж слова “добрий” і “поганий” можуть вживатися у двох різних смислах – утилітарному (добрий ≡ корисний, поганий ≡ шкідливий) та моральному. В утилітарному смислі справді те, що є добрим (корисним) для одних людей, може виявитися поганим (шкідливим) для інших. Але якщо йдеться про добро і зло в моральному смислі, то прийменник “для” недоречний. Можна сказати, що якщо хтось безкарно вбив людину і привласнив її майно, то для нього це корисно (тобто добре в утилітарному смислі), а для його жертви – погано. Але в моральному смислі це просто погано, без ніяких “для”.

Софізми і софістика

Як говорилося вище, софісти були вчителями риторики. Мета навчання риториці – не виявлення істини, а переконування інших у чомусь. З цієї точки зору в принципі неважливо, чи є те, в чому Ви намагаєтесь переконати інших, істиною чи ні. Софісти уславилися винайденням словесних трюків, які мали видимість логічних доказів, а проте насправді вводили в оману. Такі словесні трюки стали називатися софізмами, а їх застосування, словоблуддя – софістикою.

Приклад – софізм “Рогатий”:

– Чи правда, що ти маєш те, чого не загубив?

– Правда?

– Чи ти загубив роги?

– Ні.

– Отже, ти маєш роги.

3. Сократ: проблема самопізнання, моральний пошук і знання про незнання

Сократ не викладав свої філософські погляди й ідеї на папері, – ми дізнаємося про них лише за свідченнями учнів Сократа, які дуже розходилися між собою. Насамперед, від Платона, який писав свої твори у формі діалогів, головним персонажем переважної більшості з яких є Сократ. Проте Сократ як персонаж діалогів Платона і реальний, історичний Сократ – це два різні Сократи: адже Платон вкладав у вуста свого “Сократа” не лише думки реального Сократа, але і своє власне вчення. Тому важко відділити ідеї Сократа від ідей самого Платона, які в діалогах Платона вкладаються ним у вуста персонажа на ім’я Сократ.

Логічно припустити, що ранні діалоги Платона, які були написані коли його власне вчення ще не було сформоване, досить близько до істини відтворюють постать Сократа і філософські погляди реального Сократа. Пізніше, по мірі формування філософського вчення Платона, персонаж його діалогів на ім’я Сократ все більше стає речником цього вчення і все більше віддаляється від реального Сократа.

Мабуть, найбільш правдиво і змістовно постать Сократа представлена в одній з ранніх праць Платона, яка називається – “Апологія Сократа” – виступ Сократа на суді, на якому його було засуджено до страти, в якому Сократ розповідає про свою філософську діяльність і розуміння ним свого життєвого покликання. Виходячи з цієї праці, кількох інших ранніх діалогів Платона та свідчень інших учнів Сократа, можемо сказати наступне.

Так само як і софісти, Сократ поставив у центр своєї філософії людину. Головним завданням філософії Сократ вважав не пізнання природи, а самопізнання. Напис “Пізнай себе!”, вибитий над головним грецьким храмом, храмом Аполлона у Дельфах, став гаслом життя Сократа.

На відміну від софістів, Сократ заперечував релятивізм. Він вірив в існування загальнозначущих істин. Насамперед, його цікавили моральні істини. Філософські пошуки Сократа оберталися, головним чином, навколо одного питання: “Що таке чеснота, доброчесність?” Адже існує багато якостей, які вважаються чеснотами – мужність, правдивість, милосердя? Що між ними спільного? Що саме робить одні якості добрими, такими, що заслуговують на схвалення, а інші – поганими, такими, що заслуговують на осуд?

Сократ не давав відповіді на ці питання. Він не залишив після себе якогось готового вчення. Своє завдання він вбачав у іншому: розмовляти з людьми й спонукати їх до роздумів про суть доброго життя, виявляти помилки й суперечності в їх уявленнях, допомагати їм у пошуках істини.

Сократ порівнював себе з ґедзем, який підганяє “коня, великого й благородного, але зледачілого від жиру”. Так само Сократ своїми розпитуваннями не дає співгромадянам впасти у моральну й розумову сплячку.

Він також порівнював себе з повитухою, яка сама не народжує, а допомагає народити іншим.

Сократ наголошував: я нічого не навчаю, бо ... нічого не знаю.

Філософію Сократа часто резюмують у формі парадоксального висловлювання “Я знаю, що нічого не знаю”. Разом з тим, про Сократа говорили як про наймудрішу людину в Греції. Як може бути наймудрішою людиною той, хто нічого не знає? Суть своєї мудрості сам Сократ вбачав саме у цьому знанні про незнання: адже інші люди також нічого не знають (або, принаймні, знають дуже мало), а проте – вони про це не знають, і вважають, що знають дуже багато.

“Найганебніше невігластво – вважати, ніби знаєш те, чого не знаєш”

– говорить Сократ в “Апології”.

Сократ так розповідає про свою мудрість і філософську діяльність:

Якось один афінянин, Херофонт прийшов до головного грецького храму – того самого храму в Дельфах, над яким було вибито знаменитий напис “Пізнай себе!” – і запитав у жриці цього храму, Піфії, через яку, як вірили греки, провіщав сам бог-оракул Аполлон: “Чи є хтось мудріший за Сократа?” Відповідь була: немає.

Сократ, дізнавшися про це, дуже здивувався: адже він зовсім не вважав себе мудрим. Він знав, що знає дуже мало, майже нічого. А навколо було чимало людей, які мали репутацію людей, що знають багато, і самі себе такими вважали. Тож, думав Сократ, не може бути, щоб я був наймудрішим! Але, з іншого боку, боги не можуть брехати. Як же розуміти цю відповідь богів? І Сократ вирішив зайнятися дослідженням.

Спочатку він пішов до державних діячів і почав їх розпитувати. В процесі такого розпитування він виявив, що вони лише вважають, що знають багато, а насправді не знають нічого як слід. Тож, виходить, він мудріший за них принаймні у тому відношенні, що знає, як мало він знає.

Потім він пішов до поетів і почав розпитувати їх про їхні твори. Виявилося, що “майже всі інші, там присутні, вміли пояснити твори цих поетів краще, ніж самі поети”. Отже, поети також не є мудрими: їх творчість має якесь інше джерело, – можливо, божественне натхнення, але не мудрість. Але “вони через своє поетичне обдаровання вважали себе наймудрішими з людей”, хоча насправді, як і державні діячі, нічого не розуміли як слід. Тож і в порівнянні з ними Сократ виявився мудрішим.

Нарешті, він пішов до ремісників. Виявилося, що вони справді знають чимало корисного у своєму ремеслі, і в цьому відношенні мудріші за Сократа. А проте “оскільки вони відмінно опанували своє ремесло, то кожний з них вважав себе дуже мудрим також у всьому іншому, навіть у найважливіших питаннях, і ця разюча недоречність затьмарювала їхню мудрість”. Тож, запитав у себе Сократ, що краще: бути такими як вони, чи “залишитися таким, яким я є, і не бути ні мудрим їхньою мудрістю, ні обмеженим їхнім невіглаством”? І вирішив, що друге – краще.

Сократ так підсумовує результати свого дослідження:

“Аби збагнути смисл віщування, треба було обійти всіх, яких вважали такими, що начебто щось знають. І, клянусь собакою, … я помітив таке: ті, що славилися своїм розумом, видалися мені, коли я за вказівкою Бога досліджував справу, ледь чи не найбільшими неуками…

А власне кажучи, … мені бачиться, що справді мудрим є тільки Бог і цим віщуванням він учить, що людська мудрість мало що варта або навіть нічого, і, здається, він має на увазі не Сократа, а користується моїм іменем лише заради прикладу, неначе б говорив: "З вас, люди, наймудріший той, хто, як Сократ, зрозумів, що насправді нічого не варта його мудрість".”27

Здійснюючи такі розпитування, Сократ нажив собі дуже багато ворогів. Адже він показував, що люди, які користуються репутацією мудреців, насправді зовсім не є мудрими. Тим більше, що такі бесіди часто відбувалися у присутності молоді, яка ходила за Сократом. Тому про Сократа почали говорити, що він ганьбить шановних людей, псує молодь, не вірить у богів і т. ін. Зрештою, це привело до судового процесу, на якому Сократ розповів все те, про що ми щойно говорили.28

Сократу загрожував смертний вирок. Проте він заявив, що якби його відпустили за умови, що він припинить свої філософські розпитування, то він відмовився б, бо вважає це своїм життєвим покликанням:

“я тяжко провинився б … коли б … вчинив ганебно, налякавшись смерті чи іншої кари й покинув своє місце тепер, коли Бог поставив мене у стрій, зобов'язавши, як я гадаю, присвятити своє життя філософії та дослідженню себе самого й інших, а я, злякавшись смерті чи чогось іншого, залишив стрій”.29

Він також заперечив таке покарання як вигнання, оскільки вважав що для нього, який прожив у Афінах все життя і має вже похилий вік, це було б ганебно.

З трьох можливостей – припинення філософської діяльності, вигнання з Афін і смертний вирок – Сократ вважав за кращу останню.

Невеличкою більшістю голосів його визнали винним і присудили до смерті.

Сократ спокійно прийняв цей вирок. У останній своїй промові він говорив, що не слід боятися смерті. Адже ми не знаємо, що нас очікує після неї. Боятися смерті – означає вважати смерть злом, в той час як насправді ми не знаємо, чи є смерть злом чи благом. Тому боятися смерті – це вважати ніби ми знаємо те, чого ми насправді не знаємо, що, як вважав Сократ, є найганебнішим невіглаством.

Він також говорив, що афіняни взагалі не можуть заподіяти йому ніякого зла. Поняття зла Сократ розглядав як моральну категорію: людині робить зло лише те, що робить її гіршою, її власні погані вчинки:

“Добра людина не потребує боятися нічого поганого ні за життя, ні після смерті.”30

Афіняни не можуть зробити Сократа гіршим. Засуджуючи його, вони завдають зло лише самим собі, вкриваючи себе ганьбою, “викриті правдою в нікчемності й несправедливості”, прирікаючи себе “всю решту життя пробути в сплячці” або навпаки, відкриваючи шлях для інших викривачів, які “будуть тим прикріші, чим вони молодші”.

Перед смертю у в’язницю до Сократа приходили учні, які намагалися умовити його до втечі. Проте він нагадав, що на суді відмовився від вигнання, повторив свої міркування про те, що не слід боятися смерті.

Він доводив також, що втеча була б несправедливістю проти афінської держави і законів, які він вільно прийняв, проживши в Афінах усе життя: якби він вважав їх несправедливими, то мав би раніше залишити Афіни й переселитися в інше місто, з кращими законами; якщо ж він цього не зробив, то мусить діяти за законами.

Сократ помер, випивши отруту.

4. Філософська система Платона

Платон був учнем Сократа, який виробив власну філософську систему, що вважається багатьма істориками філософії найбільш оригінальною й величною філософською системою Античності.

Філософські міркування Платона відштовхуються від вражаючого відкриття Сократа: майже усі люди, – зокрема ті, які користуються репутацією мудреців, – насправді нічого не знають як слід. На відміну від Сократа, Платон не задовольнився визнанням власного незнання, а намагався відкрити шлях до надійного знання.

Проблему, яку намагався вирішити Платон, можна сформулювати так.

Як правило, люди не мають надійного знання, а користуються ненадійними гадками. Чому це так? Тому, що їх уявлення формуються спонтанно, випадково, інтуїтивно, шляхом здогадок, які лише випадково можуть виявитися істинними. Згадаймо Ксенофана:

Істину точну не бачив ніхто й не пізнає...

Якщо й вдасться комусь все сказати так, як воно було,

Сам того він не знає, в усьому буває лиш здогад.

Щоб досягти надійного знання, на відміну від ненадійних гадок, процес пізнання має позбутися цієї випадковості, спонтанності і стати методичним. Необхідно відкрити метод, який забезпечував би знаходження істини. А для цього необхідна теорія пізнання.

Насамперед, необхідно відповісти на питання: 1) що є предметом пізнання (тобто, що саме ми пізнаємо)? і 2) як досягається це знання?

На перший погляд, відповіді на ці питання видаються очевидними: 1) наше знання – це знання про речі, дані у чуттєвому досвіді та 2) ми пізнаємо їх завдяки чуттєвому досвіду.

Проте, на думку Платона, це не так. Насправді пізнання речей неможливе. Чому? Тому, що ці речі постійно змінюються. Згадаймо Геракліта: неможливо двічі увійти в ту саму річку. Але якщо це так, то знання не може бути знанням про такі плинні речі. Знання, здобуте про якусь річ, вже наступної миті ставало б недійсним: адже ця річ змінилася.

Ще одна підстава для точки зору Платона: якщо ми ставимо питання типу: “Що таке Х?”, то ми не можемо отримати відповідь на такі питання зі спостереження. Наприклад, ми не можемо дізнатися, що таке дерево, спостерігаючи за деревами: адже ми ще не знаємо, які саме предмети є деревами. Отже, знання про те, що таке дерево, має існувати раніше, аніж спостереження за деревами. Те ж саме стосується питань, які звичайно найбільше цікавлять філософів: “Що таке добро?”, “Що таке справедливість?”, “Що таке краса?” тощо. Знання про ці речі не може походити з чуттєвого досвіду. Якщо ми не знаємо, що таке краса, ми не дізнаємося, які саме речі є гарними, а які ні. Якщо ми не знаємо, що таке добро і справедливість, ми не дізнаємося, які вчинки є добрими й справедливими, а які поганими й несправедливими.

4.1. Онтологія: вчення про світ ідей

То чого ж насправді стосуються наші знання і як вони виникають?

На думку Платона, наші знання – це не знання про плинні, постійно змінювані речі, а знання про щось вічне, незмінне – ідеї або форми. Ці ідеї (форми) певним чином пов’язані з речами: речі є недосконалими копіями або тінями ідей, а ідеї – досконалими, ідеальними зразками речей. Кожній ідеї відповідає деяка множина речей, а кожній множині речей – своя ідея. Наприклад, є багато різних столів, багато різних коней, багато різних людей, які постійно змінюються, – і є єдина, вічна і незмінна ідея стола, ідея коня, ідея людини.

Ці ідеї утворюють особливий, вічний, незмінний світ – світ ідей. Власне, саме цей незмінний світ ідей і є, за Платоном, справжньою дійсністю (згадаймо вічне і незмінне буття Парменіда). Натомість, плинні речі є чимось не зовсім реальним. Вони утворюють якусь несправжню, вторинну, неповноцінну, тіньову реальність, яку люди помилково сприймають за справжню.

Кожній множині речей відповідає одна ідея (форма). Але ж ідей (форм) також багато. Тому, за Платоном, має існувати ще одна, особлива, найвища ідея (форма) – ідея ідей (форма форм). Цією ідеєю (формою) є ідея Добра або Блага.

Таким чином, реальність, за Платоном, утворює ієрархію з трьох рівнів: на найнижчому рівні перебувають речі, дані у чуттєвому досвіді, над ними – незмінні, вічні ідеї, і на найвищому рівні – ідея Добра або Блага.

У “Міфі про печеру” Платон уподібнює відношення між речами, ідеями та ідеєю Блага відношенню між тінями на стіні печери, речами, від яких падають ці тіні, та Сонцем. Чуттєві речі – це ніби тіні від ідей, а ідея Блага – ніби Сонце у світі ідей. Ідея Блага – це те, у світлі чого ми можемо пізнати усі інші ідеї – подібно до того, як ми бачимо усі речі у світлі Сонця.

Дійсність за Платоном	Чуттєва аналогія
ідея Блага	Сонце
ідеї	речі
речі	тіні

У Платона ідея Блага набуває містично-релігійного характеру. Пізніше цей аспект вчення Платона був розвинений у неоплатонізмі, – зокрема, Плотіном, який ототожнював Благо з Богом. Неоплатонізм, вчення Плотіна мало великий вплив на християнську теологію.

4.2. Теорія пізнання як пригадування

За Платоном, наше знання є знанням не про речі, які постійно змінюються, а про вічні, незмінні ідеї (форми), які утворюють особливу, вищу реальність. Воно стосується речей лише опосередковано – в тій мірі, в якій ці речі відповідають своєму досконалому зразку-ідеї.

Звідки береться це знання про ідеї? Як здійснюється пізнання? Відповідь Платона така: пізнання – це не здобуття нового знання, а пригадування вже відомого. Ми відпочатку маємо знання про ідеї, але неясне, призабуте. Пізнання – це не що інше як прояснення, пригадування вже наявного у нас знання.

На думку Платона, до народження людини її душа перебувала у світі ідей, споглядала їх. При народженні вона ніби втрачає пам’ять, але не повністю. Спостерігаючи за речами, які є недосконалими копіями або тінями ідей, душа людини може пригадувати те, що вона знала, перебуваючи у світі ідей.

Проте люди не завжди пригадують все правильно, вони часто помиляються. Щоб уникнути таких помилок, необхідно, щоб процес пізнання-пригадування спрямовувався певним методом. Таким методом, на думку Платона, є діалектика або маєвтика – мистецтво діалогу, пошуку істини шляхом запитань і відповідей, яке широко застосовував Сократ і зразком якого можуть слугувати діалоги Платона. Головне в цьому мистецтві – вміти ставити такі питання, які, з одного боку, активізували б процес пізнання-пригадування, з іншого, виявляли б помилки й суперечності в судженнях співрозмовника і спонукали до їх усунення.

Опанувати це мистецтво нелегко – це і є завданням філософа. Лише у такий спосіб можливо замінити ненадійні гадки на надійне знання.

Звичайні люди не лише не володіють цим мистецтвом, але й не хочуть мислити послідовно, визнавати свої помилки, дратуються, коли їм на них вказують, вважають це особистою образою. Про це яскраво свідчить приклад Сократа, який своїми розпитуваннями нажив собі багато ворогів і накликав на себе смертний вирок.

4.3. Оцінка вчень Платона про світ ідей і пізнання як пригадування

Критика: проблема “досконалого бруду”

Ідеї (форми) в філософії Платона виконують водночас пізнавальну та нормативну функцію. З одного боку, вони є предметом пізнання. З іншого боку, вони є зразком досконалості, свого роду ідеалом, тим, чим повинні бути речі. Наприклад, досконалий кінь – це кінь, що точно відповідає вічній і незмінній ідеї коня, досконала держава – така, що відповідає вічній і незмінній ідеї держави тощо. Кінь є тим кращим, чим більше він схожий на взірець-ідею коня, а держава – на взірець-ідею держави.

Таке змішування ідеї та ідеалу приводить до дивних висновків. Адже як бути з поняттями, які означають щось погане? Якщо кожній множині речей відповідає своя ідея, то має існувати, наприклад, ідея бруду – взірець бруду, досконалий бруд. Має існувати ідея-взірець злочинця. Але ж злочинець – це людина. Тож яка людина-злочинець є кращою – та, що найбільше схожа на взірець людини (досконала людина) чи та, що найбільше схожа на взірець злочинця (досконалий злочинець)?

Чи був правий Платон в інших відношеннях? Чи дійсно існує світ вічних і незмінних умоглядних ідей – на відміну від світу плинних чуттєвих речей? І чи пізнання є лише пригадуванням вже відомого?

На мою думку, Платон не зовсім помилявся. Світ ідей існує. Але його не обов’язково розуміти як якусь містичну реальність, в якій душа людини перебувала до її народження. ‘Світ ідей’ можна ототожнити з мовою як системою понять та значень. Про те, що таке дерево, що значить “червоний” чи “квадратний”, що таке краса, добро і справедливість ми дійсно дізнаємося не зі спостереження над речами. Ми навчаємося використовувати ці поняття, розуміти (більш або менш ясно) їх значення, засвоюючи мову, у спілкуванні з іншими людьми, в процесі мовної практики. Ми спостерігаємо не за самими речами, а за тим, як люди навколо нас застосовують певні поняття до певних речей, – і навчаємося робити це самі.

Таке пояснення правдоподібне, але по відношенню до понять краси, добра і справедливості недостатнє. Якщо слушною є позиція морального (у випадку краси – естетичного) реалізму, то в цьому мусить бути “ще щось”.

Питання “Що таке краса?”, “Що таке добро?”, “Що таке чеснота?”, “Що таке справедливість?” стосуються ціннісних категорій, які не просто вказують на якісь спостережувані властивості речей, а виражають ціннісні розрізнення доброго та поганого, кращого та гіршого.

Для пояснення смислу таких понять посилання на мовну практику і процес її засвоєння виявляється недостатнім. Принаймні, якщо ми не приймаємо позиції релятивізму, – тобто не вважаємо, що щось є добрим або прекрасним просто тому, що його прийнято так називати в певній спільноті, і будь-що, що спільнота вирішить називати добрим і прекрасним, тим самим стане добрим і прекрасним. (Наприклад, якщо в нашій спільноті вирішать називати вбивство невинних людей добром, то воно стане добром.) Якщо ми вважаємо, що деякі вчинки справді добрі, а деякі – справді погані, а не лише кимось вважаються такими, що деякі речі справді прекрасні, то маємо зауважити, що “добрий” і “перекрасний” – це якісь особливі характеристики, зовсім іншої природи, аніж властивості типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний”.

Поняття типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний” просто вказують на деякі наявні у різних речей подібності (наприклад, різні червоні речі чимось подібні між собою; вони викликають у нас подібні зорові відчуття і цю подібність ми позначаємо словом “червоний”). Натомість, поняття добра, чесноти стосуються характеристик вчинків, які ззовні можуть бути зовсім не схожі між собою: чесність, мужність, доброта, – і усе, що їх об’єднує між собою, це наше відчуття або переконання, що вони роблять людей кращими. Що означає це “кращий” неможливо пояснити, посилаючись на властивості типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний”.

З одного боку, маємо поняття типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний”, які означають ті або інші спостережувані властивості і не несуть в собі ціннісного змісту. З іншого боку, маємо поняття добра, краси, чесноти, справедливості, які виражають оцінку різних вчинків і речей як кращих та гірших. Причому сама ця оцінка передбачає об’єктивність: деякі вчинки справді є добрими, а не лише вважаються такими, деякі речі – справді прекрасні. Не можна ототожнювати добро і красу з уявленнями про добро і красу. Уявлення про добро і красу передбачають існування самих добра і краси; якщо самих добра та краси, на відміну від уявлень про них, не існує, то уявлення про добро і красу є порожніми, беззмістовними, уявленнями ні про що.

Справді, якщо хтось говорить “Ця картина є гарною”, то цим висловлюванням передбачається, що сама картина є гарною, що краса є чимось, що властиве самій картині, – на відміну від висловлювання “Мені подобається ця картина”, яке нічого не говорить про властивості самої картини, а лише про чиєсь суб’єктивне уподобання. Саме тому можливо говорити про гарний або поганий смак, – тобто більшу або меншу здатність розрізняти красиве і некрасиве.

Те ж саме стосується моральних оцінок. Якщо ми не дотримуємося морального релятивізму, то мусимо відрізняти добро і зло як від особистих уподобань, так і від норм, звичаїв, ціннісних орієнтацій, прийнятих в тих або інших суспільствах. Віра в те, що поняття добра і зла виражають якусь об’єктивну, реальну якісну відмінність між різними можливими способами поведінки означає, що ми можемо і маємо піддавати моральній оцінці (оцінювати як добрі чи погані) як особисті уподобання, так і норми й цінності, що визнаються за добрі в тому чи іншому суспільстві. Зокрема, у нашому власному суспільстві.

Але це означає, що наше знання про те, що таке добро і зло не може зводитися до засвоєння нами прийнятої в нашому оточенні мовної практики застосування слів “добро” і “зло”. Якби воно зводилося до неї, то ми не мали б ніякої змоги оцінювати норми й цінності, прийняті в нашому суспільстві. А отже, залишається допустити, що в нас є щось подібне до вродженого знання про добро і зло, якась інтуїтивна здатність до їх розрізнення. В процесі засвоєння мови і культури ми можемо проясняти це знання, розвивати цю здатність, але в якомусь хоча б зародковому стані вона повинна бути в нас відпочатку.

Якщо ми відкидаємо позицію релятивізму і вважаємо, що розрізнення між добром і злом виражають (або можуть і мають виражати) реальні відмінності між альтернативними можливими способами поведінки, то пізнання добра і зла, досягнення більш-менш адекватних уявлень про добро і зло, як на індивідуальному, так і на суспільному рівні, можливе лише якщо у людини є відповідна пізнавальна здатність. Ця здатність є чимось відмінним від здатності емпіричного (зовнішньо-чуттєвого) пізнання – з допомогою зору, дотику і т.п. Ми не можемо побачити чи відчути на дотик добро і зло – подібно до того, як ми бачимо колір, розмір і форму матеріальних речей, сприймаємо на дотик їх твердість і т.п. Ця особлива здатність морального пізнання може бути описана як вроджене-зародкове знання чи інтуїція добра і зла, які потім прояснюються й розвиваються. Цю ідею якраз і передає теорія Платона про пізнання як пригадування.

Те ж саме стосується й краси. Якщо ми вважаємо, що краса і потворність справді існують, а не є лише справою уподобання, то це означає, що уявлення людини чи суспільства про красу і потворність, естетичний смак можуть бути кращими або гіршими. А їх розвиток і наближення до об’єктивності, до правильного розрізнення між гарним і потворним, можливі лише за умови, що людина має якесь вроджене-зародкове знання чи інтуїцію краси, яка потім прояснюється й розвивається.

Нарешті, самі краса і добро не дані безпосередньо в нашому досвіді як речі. Але, щоб певні речі були гарними, а певні вчинки – добрими, необхідно, щоб краса і добро були в них якимось чином присутні, щоб вони були причетні до краси і добра. Краса і добро мають бути якимись особливими, духовними реальностями, причетність до яких надає речам і вчинкам естетичної й моральної цінності. Вони утворюють особливий вимір буття – вимір належного, доброго, прекрасного на відміну від просто наявного. Теорія Платона про Благо виражає цю ідею. А вчення про наявність у людини “вродженого” знання про ідеї – у відношенні до добра і краси можна розуміти як теорію про властиву людині здатність ціннісних суджень, моральну та естетичну інтуїцію.

4.4. Міф про печеру

Платон порівнював звичайних людей з в’язнями, які усе життя перебувають у печері, не можуть бачити речей за межами печери, а бачать лише їх тіні на стінах печери. Такі “печерні люди” хибно вважають тіні речей за самі речі. Уявімо, що одного з цих в’язнів вивели з печери і він побачив світ, яким він є насправді, деякий час пробув у цьому світі. Потім він повернувся до печери і намагається пояснити “печерним людям”, що є справжньою дійсністю, і переконати їх вийти з печери. Але “печерні люди” не можуть цьому повірити, вони не можуть уявити ніякої іншої дійсності, крім того світу тіней, у якому вони прожили усе життя. До того ж, цей в’язень стане незграбним у світі тіней, оскільки він відвик від цієї тіньової реальності і його розум зайнятий думками про інший, справжній, сонячний світ. Інші в’язні вважатимуть, що перебування за межами печери пошкодило його зір і розум, і тому перебування у зовнішньому світі небезпечне. Вони глузуватимуть з цього “божевільного”, а якщо він надто настирливо намагатиметься їх вивести назовні, то можуть і вбити (згадаймо про долю Сократа). В’язень, який побував назовні, за межами печери, який побачив дійсність, якою вона є, у світлі Блага, “просвітлений” – це філософ.

4.5. Антропологія і політична філософія

Платон був переконаним противником демократії. Він вважав, що державою повинні правити мудреці-філософи, оскільки лише вони знають істину, в той час як інші люди приймають тіні реальності за саму реальність. Знамените висловлювання Платона:

“Не буде ладу у державі, доки філософи не стануть царями або царі – філософами”.

Важливою частиною філософії Платона є вчення про ідеальну державу.

На думку Платона, державам, як і усім іншим плинним речам має відповідати єдина, вічна і незмінна ідея держави. Ця ідея держави слугує водночас як ідеал, зразок досконалої, ідеальної держави. Устрій цієї держави можна встановити шляхом раціонального розмірковування.

Основою для цього розмірковування є вчення про людську душу. Платон вважав, що душа людини має три частини – розум, волю та жагу (яким у тілі людини відповідають голова, груди та лоно). Кожній із цих частин відповідає своя чеснота – мудрість, мужність та помірність. У різних людей різні частини душі розвинені різною мірою: у одних переважає розум, у інших – воля, у третіх – жага. Відповідно, в ідеальній державі усі люди мають бути поділені на три класи, що виконують різні суспільні функції – правителі-філософи, стражі-воїни та годувальники (ремісники й селяни). Можемо представити це вчення у вигляді таблиці:

Тіло	Душа	Чеснота	Клас	Функція у державі
голова	розум	мудрість	правителі	правління
груди	воля	мужність	стражі	захист
лоно	жага	помірність	годувальники	матеріальне забезпечення

В “ідеальній державі”, за Платоном, не повинно бути ніякої свободи, уся життєдіяльність підданих має жорстко підпорядковуватися порядку, встановленому правителями:

“Найвищим принципом з усіх є той, що ніхто, ні чоловік, ні жінка, не повинен залишатися без провідника. Так само не можна дозволити звикнути робити хоч би що то було на власний розсуд; байдуже, через запопадливість чи через жвавість характеру. І на війні, і під час миру слід спрямовувати свій погляд на вождя і вірно йти за ним. Навіть у найдрібніших питаннях треба діяти під керівництвом. Ось приклад: вставати, рухатися, митися або їсти слід... тільки тоді, коли це звелять робити. Одне слово, треба призвичаїти людську душу навіть не мріяти про самостійні дії і зробити її зовсім неспроможною до таких дій.”32

Зрозуміло, у такій державі не допускається свобода думки. Не допускається навчання молоді нових ідей. Якщо хтось дотримується уявлень про богів, які не співпадають з тими, що встановлені правителями, то його ув’язнюють, приводять на Нічну раду інквізиторів, де проводять із ним роз’яснювальну роботу, і, якщо його не вдається переконати, знищують.

Немає приватної власності, яку Платон вважав головним джерелом конфліктів і розбрату, – усе є спільним. Навіть більше того:

“Слід винаходити засоби, щоб так чи інакше зробити спільним те, що від природи є приватним – очі, вуха, руки, – так, щоб здавалося, наче всі гуртом бачать, чують і діють, усі вихваляють і ганять одне й те саме. Усі будуть засмучуватися й радіти через одне й те саме...”33

Немає також сім’ї: адже сім’я – це теж різновид приватної власності. Діти вважаються спільними для усіх дорослих членів держави, правителі вирішують, хто, коли і з ким може вступати у статеві зносини, керуючись міркуваннями євгеніки (тобто, підбір пар у такий спосіб, який забезпечував би краще потомство), а щоб ніхто не почував себе скривдженим і не обурювався проти правителів, роблять це під виглядом жеребкування (результат цього “жеребкування” заздалегідь визначений).

Людина існує заради суспільного цілого, держави:

“Все, що виникло, виникає заради всього в цілому, але ціле не існує заради його частки... Ціле виникає не заради тебе, а, навпаки, ти – заради нього.”34

Платон намагався втілити свої політичні ідеї у життя: двічі він їздив у грецький поліс Сіракузи, щоб переконати правителя-тирана цієї держави встановити відповідний суспільний порядок. Проте обидва рази це закінчувалося невдачею: Платона навіть віддали у рабство, з якого його викуповували його друзі.

Політичне вчення Платона містить також типологію, класифікацію існуючих політичних устроїв. Усі політичні устрої Платон поділяв на шість типів – три правильні й три спотворені – залежно від кількості осіб, що правлять. Можемо представити це у формі таблиці:

Кількість осіб, що правлять	Правильна форма	Спотворена форма
одна	монархія	тиранія
небагато	аристократія	олігархія
усі громадяни	демократія	охлократія

У правильних формах держави ті, хто приймають участь в управлінні, керуються законом та благом держави, у спотворених – власною користю та примхами.

Серед правильних форм правління найкраща – та, де правлять якнайменше (тобто, монархія краща за аристократію, а аристократія – за демократію). Разом з тим, якщо форма правління спотворена, то найменш шкідливою є та форма, де участь у правлінні приймає найбільше людей (тобто, олігархія гірша за охлократію, а тиранія – за олігархію).

5. Сократ і Платон: філософія як пошук істини і філософія як знання

Нагадаємо, що слово “філософія”, в буквальному перекладі з грецької означає “любов до мудрості” (філо – любов, софіа – мудрість). Отже, якщо слідувати за цим початковим значенням, то філософ – це той, хто любить мудрість, займатися філософією – це любити мудрість. Зразком такого любителя мудрості може слугувати Сократ – невтомний дослідник, шукач істини, який відмовляється від претензій на володіння істиною, говорить про те, що майже нічого не знає, що справді мудрим є тільки Бог, а єдина мудрість, доступна людині – це знання про те, наскільки мало вона знає.

Проте, багато філософів і їх послідовників ототожнювали філософію не лише з любов’ю до мудрості, але й із самою мудрістю, з володінням мудрістю, знанням або надійним методом його здобуття. Цю позицію представляє, зокрема, Платон, з його протиставленням філософа-мудреця, який володіє істинним знанням, та звичайних (“печерних”) людей, які задовольняються ненадійними гадками і приймають тіні реальності за саму реальність.

Звернемо увагу на відношення між двома рядами понять:

любов до мудрості – мудрість

пошук істини – володіння істиною

мислення – знання, наука.

На перший погляд, здається, що поняття в лівій і правій частині мусять бути пов’язані як процес і результат цього процесу. Переважна більшість видатних філософів минулого вважали, що філософський процес має знайти своє завершення у певному філософському вченні, філософській системі, яка являтиме собою достовірне знання про дійсність. Це і є розуміння філософії як найзагальнішої, всеохопної науки, науки наук. Таке розуміння домінувало в історії філософії до ХХ століття. При цьому більшість його прибічників не вважали, що філософія вже є такою наукою. Вони вважали, що філософія нею ще не є, але має стати. Вони намагалися створити справді наукову філософію і, найчастіше, пропонували у цій якості своє власне філософське вчення.

Дві з половиною тисячі років філософських пошуків так і не привели до сподіваного результату. Багато філософів висловлювали претензію на роль основоположників наукової філософії, проте їм не вдалося переконати у своїй правоті інших.

В останні століття все більше філософів приходять до висновку про нездійсненність класичного (платонівського) ідеалу філософії як науки наук, про те, що філософія не є і не може бути володінням істиною, а є і має бути нескінченним процесом пошуку істини. Від Платона ми повертаємося до Сократа.

Ці два способи розуміння призначення філософії мають важливі суспільні, політичні наслідки, у чому можна переконатися, порівнявши, з одного боку, “Апологію Сократа” та, з іншого, “Державу” (зокрема, “Міф про печеру”) і “Закони” Платона.

Ми не знаємо точно, як ставився Сократ до демократії, проте його ставлення до людей, як воно виражається в його філософській діяльності, є демократичним. Сократ не протиставляє філософа іншим людям; він не вважає себе мудрецем; він нічого не навчає; він відмовляється від претензій на володіння істиною і лише намагається підштовхнути інших людей до пошуку істини про суть доброго життя і допомогти їм у цьому пошуку.

Позиція Платона – зовсім інша. Як відзначає Карл Поппер, у Платона “філософ – це не самовідданий шукач мудрості, а її гордий носій. Він – учена людина, мудрець.”35 Філософ Платона – це мудрець, просвітлений, який радикально відокремлений від решти людей (“печерних людей”). Лише філософи можуть побачити дійсність якою вона насправді є, у світлі розуму й ідеї Блага. Інші люди живуть у світі тіней і приймають ці тіні за справжню реальність. З трагедії Сократа Платон зробив висновок: марно підштовхувати звичайних людей до пошуку істини, до світла розуму – вони не можуть і не хочуть туди йти; і той, хто, подібно до Сократа, намагається їх спонукати до цього, викликає гнів і роздратування і наражається на смертельну небезпеку.

Разом з тим, суспільство, держава, мають бути облаштовані у світлі розуму, істинного знання, доступного лише філософам. Філософи – це еліта, яка має правити державою, – адже вони володіють істиною, знанням про ідею держави, про те, якою має бути держава.

Правителі-філософи ідеальної держави Платона знають, які ідеї є корисними для суспільства, а які шкідливими. Вони встановлюють в релігії ті ідеї (уявлення про богів), які є корисними, і не мають допускати інших ідей, – адже вони є шкідливими для держави. Тому свобода думки як право сповідувати світоглядні (релігійні) ідеї, які не схвалені владою, в ідеальній державі Платона не допускається. Той, хто сповідує такі ідеї, є небезпечним, завдає шкоди суспільству, – а цього не слід допускати. Тому інакомислення прирівнюється Платоном до злочину – тяжкого злочину, який карається смертю, якщо не вдається примусити єретика відмовитися від своїх хибних поглядів.

Парадоксально, але поштовхом для філософських пошуків Платона, що привели його до цього тоталітарного ідеалу, була трагедія Сократа, – людини, яка й була таким єретиком. Сократа засудили до смертної кари афінські громадяни, демос, як людину, що сповідує погляди, шкідливі для суспільства, не вірить у богів, які визнаються Афінською державою, або сповідує якихось інших богів. Але Сократ протягом багатьох років, до старості, мав можливість вільно сповідувати свої погляди і на суді мав можливість вільно, перед усіма громадянами, захищати свою позицію. Платон, якого трагедія Сократа, разом з іншими мотивами, зробила ворогом демократії, пропонує, натомість, устрій, за якого єретики, подібні до Сократа, взагалі не мали б змоги ані сповідувати свої погляди у бесідах зі своїми співгромадянами, ані публічно (на суді) їх захищати.

Тому, мабуть, має певну рацію Карл Поппер, який розцінює політичну філософію Платона як зраду Сократа:

“Подивившись на “Апологію Сократа” та “Критона”, як на Сократову останню волю, і, порівнявши цей його заповіт з Платоновим заповітом – “Законами”, важко винести інше судження. Сократ був приречений, але його смерть не входила до намірів ініціаторів процесу. Платонові “Закони” виправили цей недолік. Він холоднокровно і ретельно розробляє теорію інквізиції. Вільна думка, критика політичних інституцій, навчання молоді нових ідей, спроби запровадити новий релігійний культ чи навіть нові погляди – все це було проголошено непробачними злочинами. У Платоновій державі Сократу ніколи не дозволили б публічно захищати себе. Його, певно, привели б на Нічну раду з метою “зцілення” його хворої душі і, врешті, для її покарання.”36 “Платон вимагає в “Законах” якнайсуворішої кари навіть для найчесніших і найшанованіших людей, якщо їхні уявлення про богів не співпадають з поглядами держави. До їхніх душ має закликати Нічна рада інквізиторів, а якщо вони будуть уперто триматися своїх поглядів чи повторюватимуть нападки, то обвинувачення у непоштивості до богів означатиме смерть. Невже Платон забув, що Сократ наклав головою саме через таке звинувачення?”37

6. Арістотель: філософія “золотої середини”

Арістотель був учнем Платона, проте не підтримував його радикальних ідей. Філософію Арістотеля можна розглядати як своєрідний компроміс між ідеями Платона та звичайним здоровим глуздом. Через це деякі дослідники історії філософії вважають його неоригінальним.

Платон найбільше цікавився математикою – цариною знання, яка має справу не з речами, даними у чуттєвому досвіді, а з ідеальними, теоретичними конструкціями. (Адже в природі немає одиниць чи двійок, немає трикутників і кіл, – є лише предмети, що за своєю формою більше або менше наближаються до цих фігур.) Така зацікавленість зумовила теорію про те, що ми можемо пізнавати лише ідеї-форми, а не речі. Пізніше такий філософський підхід, що бачить джерело пізнання не в чуттєвому досвіді, а в розумі, будуть називати раціоналізмом (від ratio – розум).

Натомість, Арістотеля більше цікавила природа й усе те, що дано у чуттєвому досвіді. Тому Арістотель наближається до того філософського підходу, який пізніше стали називати емпірицизмом або емпіризмом (від – empirio – досвід).

Арістотель здійснив грандіозну систематизацію наявного в його часи знання в усіх сферах. Він залишив після себе величезну кількість праць. На відміну від діалогів Платона, ці праці мають звичний для нас “монологічний” вигляд наукових трактатів.

Арістотель вважав, що в усьому слід уникати крайнощів і намагатися дотримуватися “золотої середини”.

Зокрема, він дотримувався більш наближеного до звичайного здорового глузду розуміння відношення між формами (ідеями) та речами. Арістотель вважав, що форми не існують окремо від речей в якомусь особливому світі, а є стороною, аспектом, властивістю самих речей. Кожна річ є єдністю форми та матерії. Матерія – пасивне начало, форма – активне.

Матерія – це матеріал, з якого утворюються речі. Поняття форми вживається Арістотелем у смислі, більш широкому й невизначеному, порівняно з тим, як розуміємо це слово ми. “Форми” Арістотеля – це не лише форми у нашому розумінні (як, наприклад, кругла, квадратна тощо). У Арістотеля поняття форми представляє сукупність властивостей речі, які роблять її представником певного роду. Наприклад, “форма” курки – це не лише форма її тіла, але й те, що вона лопотить крилами, кудкудаче та несе яйця. Є форми зовнішні та внутрішні. Зокрема, душа людини – це її внутрішня форма.

Подібно до Платона, Арістотель вважав, що душа (“форма”) людини складається з трьох частин – рослинної душі, тваринної душі та мислячої душі, при цьому у різних людей переважають різні частини.

Етичне вчення Арістотеля виходить з головної ідеї його філософії: усі чесноти є “золотими серединами” між двома крайнощами. Наприклад, боягузтво і безрозсудність є двома протилежними вадами, а хоробрість є “золотої серединою” між ними. “Золотою серединою” між скупістю і марнотратством є щедрість. І так далі.

В політичному вченні Арістотель повторює типологію Платона, розрізняючи шість типів державного устрою – три правильні й три неправильні. Проте, у відповідності зі своєю загальною настановою на пошук золотої середини, Арістотель вважав, що найкращою – найбільш стабільною і захищеною від спотворення – формою правління є змішана форма, яка поєднує елементи монархії, аристократії та демократії, – політія.

Арістотель вчив також, що людина є політичною істотою, вона потребує існування держави для повноцінного життя. Держава виникає з потреби у спілкуванні й дружбі, без задоволення якої людина не може бути щасливою.

Арістотель вважав, що існує три форми щастя: найнижча – життя в розкоші й задоволеннях, середня – життя вільного й відповідального громадянина, вища – філософське мислення-споглядання.

Для щастя людини також необхідна дружба. Арістотель виділяв три форми дружби:

1) Дружба задля задоволення виникає, коли двоє людей виявляють, що в них є спільний інтерес, який вони можуть реалізувати у спільній діяльності. В результаті такої спільної діяльності кожний отримує більше задоволення, аніж вони отримали б поодинці. Наприклад, двоє людей, що отримують задоволення від гри в теніс. Дружба для задоволення є найнижчою і найменш тривкою формою дружби: вона триває доки триває задоволення.

2) Дружба задля корисності виникає, коли двоє людей можуть здобути користь від спільної діяльності. У цьому випадку головною є користь, яку ці люди можуть отримати один від одного, а не задоволення. Наприклад, якщо одна людина навчає іншу грати в теніс за платню, то перша отримує користь у вигляді платні, а друга − вміння грати в теніс. Відносини цього виду також нетривкі. (Власне, ми навряд чи взагалі назвали б це дружбою.)

3) Дружба задля блага виникає, коли двоє людей приймають участь у спільній діяльності (зауважимо, що спілкування також є однією з форм спільної діяльності) задля блага один одного, яке розуміється як розвиток позитивних можливостей людини, вдосконалення у доброчесності, розумі, здоров’ї тощо. Оскільки людина ніколи не досягає повної досконалості, то дружба задля блага може, в принципі, тривати вічно.

Арістотель є засновником науки формальної логіки: він сформулював головні правила, за якими з деяких тверджень (засновків) логічно необхідно слідують деякі інші твердження (висновки). Наприклад, з тверджень-засновків “Усі люди смертні” та “Сократ – людина” логічно необхідно слідує твердження-висновок: “Сократ смертний”. Така сукупність засновків і висновків, які з них логічно слідують, називається силогізм.

Важливою частиною філософії Арістотеля є вчення про чотири типи причин:

1) Для виникнення певного наслідку потрібна певна дія. Арістотель називає це діючою причиною. Наприклад, при виготовленні глечика з глини діючою причиною є праця гончара.

Дві наступні причини відповідають вченню про те, що кожна річ є єдністю матерії й форми.

2) Діюча причина викликає певний наслідок лише якщо вона діє на певний матеріал. Арістотель називає це матеріальною причиною. Наприклад, гончар може виготовити глечик з глини, але не з піску. Отже – глина – це матеріальна причина глечика.

3) Формальна причина – це сукупність властивостей речі (її “форма” у описаному вище специфічному розумінні), які роблять можливим виникнення певного наслідку за певної дії. У нашому випадку, властивості глини – це формальні причини глечика.

4) Кінцева (цільова, вмотивована) причина – мета, якій слугує річ. Наприклад, цільовою причиною глечика є його властивість використовуватися задля утримання рідини, – заради чого він і був виготовлений.

Арістотель вважав, що не лише предмети, які створюються людьми, але й усе, що існує, має кінцеву причину, тобто існує заради якоїсь мети. Дощ іде, щоб зростали рослини, а людям і тваринам було що пити. Рослини існують для харчування тварин і людей. Домашня худоба – для виконання господарчих робіт і харчування людей і т.д. Кожна річ прагне реалізувати закладені в ній можливості, здібності – те, що відрізняє її від інших речей, робить її саме цією річчю (наприклад, водою, рослиною, твариною, людиною), а не чимось іншим. Для людини такою здібністю є розум. Тому кінцева мета людини – мислення, вищою формою якого є філософське споглядання.

Виходячи з теорії про чотири типи причин Арістотель сформулював теологічне вчення – вчення про Бога, яке пізніше було прийняте середньовічним християнським філософом Томою Аквінським і адаптоване до християнського віровчення. Бог, за Арістотелем, – це досконале, вічне й незмінне буття, яке є дієвою й цільовою причиною усього сущого. Арістотель вважав, що оскільки кожна річ має дієву й цільову причину, які не містяться в ній самій, то має існувати дієва і цільова причина усього сущого, світу в цілому. Такою причиною і метою є Бог. Бог, за Арістотелем, це “першодвигун”, який приводить у рух усе суще. Сам він при цьому залишається непорушним, абсолютно незмінним, адже він – досконале буття, а досконале буття не може змінюватися (адже якщо воно зміниться, то перестане бути досконалим). Крім того, він є метою усього сущого. Усе суще прагне до Бога, а сам Бог не прагне ні до чого, адже він є досконалим буттям. Зокрема, людина прагне осягнути Бога у філософському мисленні. Слід зауважити, що Бог Арістотеля не зовсім подібний до Бога у християнському розумінні. Він не є особою, яка має волю, а є безособовим досконалим буттям.

7. Елліністична філософія

Пізніший період розвитку філософії Античності – в давній Греції і давньому Римі – називають періодом еллінізму. В підручниках з історії філософії цьому періоду, як правило, приділяється мало уваги, оскільки вважається, що вершини свого розвитку Антична філософія досягла в працях Платона й Арістотеля. Проте, елліністична філософія також представлена багатьма цікавими філософами й філософськими напрямками.

Філософія еллінізму має спільні риси, що відрізняють її від класичного періоду, представленого філософією софістів, Сократа, Платона й Арістотеля. Важливі зміни у предметі філософського інтересу були наслідком зміни політичної ситуації.

Філософія класичного періоду – від софістів до Арістотеля – створювалася й розвивалася в умовах давньогрецьких міст-держав, полісів, з різними формами політичного устрою, що час від часу змінювалися. Греки цього періоду були громадянами, які приймали активну участь у справах свого міста-держави. Відповідно, одним з головних предметів філософської зацікавленості була політика: форми державного устрою, мистецтво правління, мета держави і громадянина тощо.

В філософії еллінізму політична тематика не відіграє важливого значення. (З відомих філософів періоду еллінізму виключення становить один лише Ціцерон – філософ, який, спираючись на політичні ідеї Арістотеля, захищав республіканські установи Риму в період їх занепаду і встановлення імператорської влади.) Така зміна є наслідком того, що давньогрецька система держав-міст (полісів) пішла в небуття, а її місце зайняли великі імперії – спочатку імперія Олександра Македонського, згодом – Римська імперія. (Власне, ця зміна відбулася вже в часи Арістотеля, який був вчителем Олександра Македонського, проте, як зауважує Бертран Рассел, Арістотель дивним чином ніби не помітив цієї зміни політичної ситуації, жодним чином не осмисливши її у своїй філософії).

В умовах великих імперій можливості активної участі громадян у політичному житті зникають. Власне, громадяни перестають бути громадянами, а стають підданими імператора. Філософія періоду еллінізму відображає неспроможність впливати на політичні події. Її цікавить не публічне, а приватне життя: способи досягнення особистого щастя, душевного спокою. Меншою мірою філософів цього періоду цікавили проблеми пізнання. Почнемо з останніх.

В елліністичній філософії розвивається теорія пізнання, яку називають скептицизмом. Цей напрямок протистоїть вірі Платона в можливість досягнення певного, надійного знання. У радикальній версії пізнавальний скептицизм заперечує можливості досягнення знання взагалі; у поміркованій версії – доводить, що ми не можемо досягти цілком надійного знання, а мусимо задовольнятися більш або менш вірогідними уявленнями – тим, що Платон називав гадками і протиставляв знанню.

Цікаво, що помірковану версію пізнавального скептицизму розробляли й розвивали провідні філософи Академії, яка була заснована Платоном. Відмовившись від ідеї цілком надійного знання, вони намагалися виявити засоби для оцінки вірогідності, ймовірної істинності різних уявлень.

Більш радикальну версію скептицизму заснував Піррон, який взагалі заперечував можливість пізнання. Натомість, він сповідував утримання від суджень і містицизм.

У центрі уваги найбільш цікавих напрямків елліністичної філософії – кініків, стоїків та школи Епікура – були морально-практичні питання: про способи досягнення щастя і душевного спокою, про сутність доброго – щасливого й доброчесного – життя. Спільними для цих напрямків були також деякі основні ідеї:

самодостатність: мудра людина знаходить щастя в самій собі, не потребує для щастя зовнішніх благ та допомоги інших людей;
апатія – душевний спокій в будь-якій ситуації, байдужість до усього зовнішнього, зокрема, до будь-яких страждань;
необхідний зв’язок між щастям і доброчесністю.

Кініки – філософський напрям, прибічники якого вважали, що людина не потребує благ цивілізації і, щоб бути щасливою, має жити просто й природно, як тварини. Виходячи з цього, кініки відкидали й загальноприйняті норми суспільного життя, відверто й безсоромно зневажали ці норми. Звідси походить відоме нам поняття – “цинізм”.

Слово “кінік” означає “собачий”. Засновник цього напрямку – Діоген вирішив жити так, як живуть собаки. Діоген відомий тим, що жив у великій бочці.

Легенда оповідає, що якось біля бочки Діогена проїздив Олександр Македонський і запитав: чи може він зробити для Діогена якусь ласку. “Звісно можеш, – відповів Діоген, – відійди, будь-ласка від моєї бочки, ти затуляєш мені Сонце.” Сенс цієї оповіді: для щастя мудрець не потребує нічого від інших людей, хай навіть імператорів, йому достатньо самого себе й елементарних, загальнодоступних, природних благ.

Інша легенда оповідає, що одного разу Діоген серед білого дня запалив ліхтар і пішов з ним по місту. На здивовані питання городян він відповідав коротко: “Шукаю людину”. Цим Діоген хотів сказати, що знайти “справжню” людину, яка цілком відповідала б цьому званню, практично неможливо, її буквально “вдень з вогнем не знайдеш”.

Епікур (≈340-270 рр. до н.е.) вчив, що єдиною метою людського життя є щастя – здобуття насолод і уникнення страждань. Це вчення називають гедонізмом.

Особливо Епікур наголошував на уникненні страждань. У нашому прагненні до задоволень ми повинні бути розважливими: адже те, що викликає наші бажання й обіцяє швидку насолоду, може мати більш віддаленими наслідками страждання, які значно перевищуватимуть отримане задоволення. Уникати страждань важливіше, ніж шукати задоволень. Слід оцінювати різні можливості не з точки зору очікуваного безпосереднього задоволення, а з точки зору ймовірних задоволень і страждань у перспективі всього життя. Наприклад, людина, яка смалить цигарки, отримує короткочасне задоволення, яке матиме наслідком у майбутньому погіршення здоров’я і страждання, що значно перевищують це задоволення. Найкращим способом отримання задоволення Епікур вважав духовні задоволення – насолода мистецтвом, спілкування з друзями тощо. Щоб бути щасливою, людина повинна розвивати самоволодіння, помірність, душевну рівновагу.

Епікур вчив також, що людині не слід боятися смерті. Він не вірив у життя після смерті і говорив:

“Нам не слід боятися смерті, бо ми з нею не можемо зустрітися: поки ми є – її ще нема, а коли вона приходить – то нас уже нема”.

Епікур не заперечував існування богів, але вважав, що боги цілком байдужі до людей та їх справ.

Епікур був матеріалістом. Він дотримувався вчення про те, що усе складається з маленьких частинок-атомів. Атомістичне вчення Демокріта він доповнив ідеєю про те, що атоми у своєму русі можуть відхилятися від прямолінійної траєкторії, – і це, на його думку, робить можливою свободу.

Епікур вчив, що насолода є “кінцевою метою”, “першим благом”, “початком і кінцем блаженного життя”. Проте він тут же застерігав, що він має на увазі “зовсім не насолоду розпутства або чуттєвості”, а “свободу від страждань тіла й сум’ять душі”. Більше того:

“неможливо жити солодко, не живучи розумно, добре й праведно, і [неможливо жити розумно, добре й праведно], не живучи солодко: адже усі чесноти споріднені з солодким життям і солодке життя невіддільне від них”.

Натомість, стоїки вважали метою і першим благом доброчесність, а щастя – її наслідком.

Стоїцизм – філософський напрям, який асоціюється насамперед з мужністю, стійкістю перед життєвими випробуваннями. Засновником стоїцизму був грецький філософ Зенон Кітійський (не плутати з Зеноном Елейським – автором відомих нам апорій). Найвідоміші його представники – римські філософи Епіктет, Марк Аврелій та Сенека. Подібно до кініків та Епікура, стоїки сповідували ідеал самодостатньої людини – мудреця, який для щастя не потребує нічого й нікого, крім себе, який може зберігати душевний спокій і бути щасливим у будь-якій ситуації.

Стоїки вчили, що світ управляється Розумом, Богом, Логосом, а отже, усе, що відбувається, є доцільним, розумним. Тому що б не трапилося, мудрець спокійно приймає свою долю й намагається зрозуміти її доцільність. Про це говорить відомий афоризм одного зі стоїків – Клеанфа:

“Розумного доля веде, а нерозумного – тягне.”

Сенека висловив цю ідею так:

“Усе, що з тобою відбувається, слід приймати так, ніби воно відбувається за твоїм бажанням”.

На відміну від кініків, стоїки сповідували не відмову від благ цивілізації, а байдужість до них. Для щастя людини не має суттєвого значення, чи є вона бідною чи багатою, чи є вона рабом чи імператором. Характерне висловлювання Сенеки:

“Великим є той, хто глиняним кухлем послуговується так, мовби він був срібний. Та не менш великим є і той, хто срібним кухлем послуговується так, начеб він був із глини.”38

Не менш характерно, що один з найвидатніших філософів-стоїків, Епіктет, був рабом, а інший, Марк Аврелій, імператором Риму.

Подібно до кініків та Епікура, стоїки сповідували ідеал самодостатньої людини і вважали найвищим добром апатію –душевний спокій, байдужість до усього зовнішнього.

Ідеал самодостатності й апатії, з одного боку, робить філософію стоїків величною. Слово “стоїк” стало символом мужньої людини, здатної стійко переносити будь-які життєві випробування, зберігаючи душевний спокій.

З іншого боку, ці ідеали роблять філософію стоїків якоюсь нелюдською, позбавленою почуттів, байдужою до всього, черствою, бездушною.

Наприклад, Сенека високо цінував дружбу (і любов як форму дружби). І разом з тим він писав, що мудрець для щастя не потребує друга. Дружба цінна для мудреця не тому, що йому потрібна та людина, з якою він дружить, а тому, що дружба є чеснотою, – дружба потрібна задля самого вправляння у цій чесноті, щоб було кому допомагати й про кого турбуватися. Виходить, що почуття тут взагалі ні до чого, і мудрець внутрішньо байдужий до свого друга, – він може замінити його на будь-кого іншого. Тому, за словами Сенеки, мудрець, втративши друга, не страждає, а легко знаходить іншого.

Інший приклад: Сенека наводить як зразок самодостатності й апатії грецького філософа Стільпона: коли завойовник знищив його місто та сім’ю і запитав, чи втратив той що-небудь, Стільпон відповів: “Моє добро – зі мною.”39

Слід звернути увагу на ще один напрямок елліністичної філософії – неоплатонізм, який розвивав містично-релігійний аспект філософії Платона, представлений, насамперед, ідеєю Блага. Найвідоміший представник цього напрямку – Плотін. Філософія Плотіна справила великий вплив на християнську філософію, – зокрема, філософію Августина Блаженного.

Згідно з філософією Плотіна буття являє собою ієрархію, на вищому рівні якої стоїть Єдине, Благо, Бог. Це Єдине ніби випромінюється назовні, внаслідок чого утворюються наступні рівні. Другий рівень буття – Дух, Розум, Логос – образ Єдиного, в якому Єдине бачить самого себе. Третій рівень – Душа. Душа створює Матерію, тіла, в які вона вселяється. Ще далі – абсолютна темрява, небуття, куди не доходить божественне світло Єдиного. Чим далі від Єдиного – тим менш реальним є буття – по мірі віддалення від Єдиного воно переходить у небуття. Зло в філософії Плотіна не має власної реальності, а ототожнюється з нестачею буття. (В християнській філософії ця ідея була сприйнята у формі вчення про те, що зло не є реальним, не є буттям, а є лише нестачею добра, небуттям.) Осягнення буття, сходження людської душі до Єдиного, за Плотіном, здійснюється не раціональним шляхом, а завдяки містичному переживанню – стану, коли людина відчуває свою єдність з Богом чи із “космічною душею”.

8. Розвиток науки і медицини в античній Греції

Розвиток філософії в античній Греції був тісно пов’язаний з розвитком науки. В цей період формується математична наука: згадаємо про Піфагора та Евкліда – автора евклідової геометрії, що й досі є основою вивчення геометрії у школах.

Значного рівня розвитку досягає механіка. Найвидатніший античний представник цієї науки, Архімед, відкрив важливі фізичні закони, які ви вчили в школі.

Завдяки відкриттю Архімедом закону підойми стало можливим підняття відносно малими силами величезних вантажів. Зокрема, Архімед сконструював складну систему важелів, яка застосовувалася для спуску на воду величезних кораблів. З цим відкриттям пов’язаний знаменитий афоризм Архімеда: “Дайте мені точку опертя, і я переверну світ.”

Інше велике відкриття вивчається в фізиці як “принцип Архімеда”: “Тіла, важчі за рідину, занурені в неї, йдуть на дно, а обсяг витісненої рідини буде дорівнювати обсягу даного тіла.” Легенда оповідає про це відкриття наступне: Цар Сіракуз, Герон, запідозрив майстра, який виготовив для нього золоту корону, у тому, що він підмішав до золота інші метали, хоча на вигляд корону неможливо було відрізнити від золотої. Тому Герон поставив перед Архімедом завдання перевірити, чи вона справді золота? Але як це зробити? Архімед довго ламав собі голову й не міг нічого придумати. Зрештою, він вирішив прийняти ванну й розслабитися. Занурившися, він помітив, що вода у ванні піднялася і здогадався, що обсяг витісненої води такий же, як і обсяг його тіла. Але таким же чином можна дізнатися про обсяг корони і, зваживши корону, дізнатися про питому вагу металу, з якого вона виготовлена! Окрилений цим відкриттям Архімед вискочив у костюмі Адама на площу з криками: “Еврика! Я відкрив!”

В медицині в цей час прославився Гіпократ – автор клятви, яку й досі складають медики і з якою, мабуть, ви вже знайомі.

Гіпократ був також автором популярної психологічної типології – поділу людей за складом темпераменту на чотири типи: сангвініків, холериків, флегматиків і меланхоліків. В основі цього поділу – характер інтересу: його постійність і сила. У сангвініків інтерес непостійний і слабкий, у холериків – непостійний і сильний, у флегматиків – постійний і слабкий, у меланхоліків – постійний і сильний. Ці типи темпераменту в давнину символізували чотирма стихіями – відповідно, повітрям, вогнем, водою і землею.

Тема 3. Християнська релігія та філософське осмислення ідеї Бога (Абсолюта) від Середньовіччя до початку ХІХ ст.

План

1. Середньовіччя і середньовічна філософія

2. Відродження (Ренесанс)

3. Реформація

4. Осмислення ідеї Бога (Абсолюта) в класичній філософії Нового часу

1. Середньовіччя і середньовічна філософія

Середньовіччя – історичний період, який починається приблизно з ІV століття і закінчується близько XІV століття. Назву “Середньовіччя” цей період отримав пізніше – від тих людей, які розглядали проміжок часу між Античністю та Ренесансом (періодом, що пройшов під гаслом “відродження” античної культури) як “темний” час.

Для європейського Середньовіччя була характерна світоглядна монополія християнської релігії і, зокрема, у центральній та західній Європі, католицької Церкви. Незабаром після того, як імператор Костянтин зробив християнство державною релігією Римської імперії, наприкінці ІV століття було заборонено язичницькі культи, а ще через деякий час, у VI столітті, остаточна перемога над язичництвом була засвідчена закриттям Афінської вищої школи – центру розповсюдження античної філософії й науки. Філософія в цих умовах не могла розвиватися вільно, а мусила підкорятися релігії, теоретично розробляти й обґрунтовувати доктрину Церкви. Це становище філософії у Середні віки характеризувало відоме висловлювання: “філософія – служниця теології”. Власне, філософію й теологію цих часів взагалі навряд чи можливо розділити.

Філософію й теологію перших християнських мислителів (пізньої Античності і раннього Середньовіччя), “отців Церкви” називають патристикою (від лат. patre – отець); більш пізню Середньовічну філософію – схоластикою (від слова “школа”), оскільки вона розвивалася в монастирських школах.

Перші християнські філософи-теологи сформувалися під впливом елліністичної культури й філософії – насамперед, філософії неоплатонізму (Плотіна), яка була близька християнству, оскільки ставила за мету досягнення містичного стану єдності з вищим, трансцендентним досконалим буттям – Єдиним, Логосом, Богом – і розглядало земне буття як вторинне, похідне, залежне від Єдиного. Вплив елліністичної філософії на християнську теологію очевидний вже в Новому Заповіті – в четвертому Євангелії, від Івана, яке починається ототожненням Бога з Логосом-Словом: “Споконвіку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово. Воно в Бога було споконвіку. Усе через Нього повстало, і ніщо, що повстало, не повстало без Нього.”

Серед християнських мислителів пізньої Античності варто звернути увагу на вчення Орігена (185-253), який, з одного боку, зробив великий внесок у формування християнської теології, з іншого – сформулював вчення про загальне спасіння, за яке Церква кілька разів піддавала його анафемі (відлученню).

Оріген був прибічником символічного, алегоричного розуміння біблійних текстів і запропонував чимало цікавих алегоричних інтерпретації фрагментів з Євангелія.

Всупереч прийнятій в християнській Церкві офіційній точці зору, що підкріплюється багатьма цитатами з Біблії, Оріген вчив, що усі люди і усі ангели в кінцевому рахунку спасуться. Навіть Сатана (який, нагадаю, згідно з християнським вченням був створений Богом як найдосконаліший з ангелів, але потім, через гординю, збунтувався) зрештою повернеться до Бога. Оскільки Бог є всемогутнім і всезнаючим, то як гріхопадіння людини, так і бунт Сатани, не можуть бути нічим іншим як частиною божественного плану, провидіння, яке веде до божественної мети. А оскільки Бог є не лише всемогутнім, а і всеблагим, то жодне зі створінь Бога не може загинути. Але для здійснення божественної мети, у випадку людини, недостатньо одного життя. Багато людей за життя не досягають потрібного для спасіння духовного стану. Тому Оріген вважав, що такі люди народжуються знову для нового життя у новому тілі (реінкарнації) в іншому світі (еоні).

Найвідоміший філософ раннього Середньовіччя – Августин Аврелій (354-430 рр.), визнаний католицькою Церквою святим. Августин прийшов у християнство через мініхейство (релігію, яка сповідувала дуалізм добра і зла, вічне існування й боротьбу у світі й душі людини доброго та злого начал), скептицизм та неоплатонізм. Головні праці – “Сповідь” та “Про град Божий”.

У світогляді Августина головною є ідея гріховності людства, зіпсованості людської природи, внаслідок якої усі люди заслуговують на вічне прокляття і можуть бути врятовані лише Божою милістю. Ця ідея розкривається у “Сповіді”. Ось як описує це Бертран Рассел:

“Св. Августин вчив, що Адам до гріхопадіння мав свободу волі й міг би стриматись від гріха. Та коли вони з Євою з’їли яблуко, в них увійшла зіпсутість, що передалася їхнім нащадкам, із яких ніхто не може стриматися від гріха своєю власною волею. Тільки Божа благодать дає людині здатність бути доброчесною. А оскільки усі ми успадкували гріх Адама, то й заслуговуємо всі на вічне прокляття. Всі, хто помре нехрещеним, навіть немовлята, підуть до пекла й терпітимуть нескінченні муки. І ми не маємо підстав нарікати на це, бо всі ми нечестиві. (В “Сповіді” Августин перелічує всі гріхи, які він учинив ще в колисці.) Але завдяки вільній благодаті Бога декотрі люди з тих, хто був охрещений, обрані для того, щоб попасти на небо; вони є обранцями. Ці люди потраплять на небо не тому, що вони добрі; ми всі наскрізь зіпсуті, якщо тільки Божа благодать, уділена самим лише обранцям, не дарує нам здатності бути інакшими. І не можна назвати жодної підстави, чому одні спасуться, а інші будуть прокляті; причина тут – нічим не мотивований вибір Бога. Прокляття свідчить про Божу справедливість; спасіння – про Боже милосердя... Може видатися дивним, що засудження нехрещених немовлят нікого не приголомшувало, а навпаки, було приписане доброму Богові. Та переконання гріховності так опанувало Августина, що він справді повірив, ніби новонароджені діти – це поріддя сатани. Велика частина того, що є в середньовічній церкві найжорстокішого, видимо походить від Августинового похмурого почуття вселюдської провини.”40

Отже, на думку Августина доля кожної людини – спасіння або вічні пекельні муки – наперед визначена Богом і не залежить від самої людини. Бог ще до створення світу, у вічності, без будь-якої причини обрав одних людей для спасіння, а інших – для вічних пекельних мук, і люди ніяк не можуть змінити цього вибору. Це вчення називають доктриною передвизначення.

Слід відзначити, що католицька Церква не дала чіткої оцінки цьому вченню, але сама сповідувала інше – що людина, навіть після гріхопадіння, має свободу волі, і її спасіння залежить не лише від божої благодаті, а й від балансу добрих і поганих справ. Пізніше доктрина передвизначення була відроджена в протестантській течії кальвінізму і протиставлена католицькій вірі в те, що спасіння можна заслужити добрими справами.

У праці “Про град Божий” Августин протиставляє два “гради” (тобто, дві спільноти) – земний і Божий. В земному граді панує егоїзм, користолюбство, прагнення особистої вигоди, конкуренція й заздрість; в Божому – любов до Бога та один до одного. Ці два гради зараз на Землі співіснують і взаємно проникають один в одне і борються між собою за владу над кожною людиною. Земний град представляють політичні державні утворення, небесний – Церква. Це вчення Августина Церква використовувала у боротьбі за верховенство зі світською владою. (Така боротьба була досить характерна для Середньовіччя і, зрештою, у період Реформації зруйнувала монопольне становище католицької Церкви.)

Важливим досягненням Августина вважають його філософію історії. Августин, як християнський мислитель, дотримувався лінійної концепції часу – на відміну від циклічної, характерної для Античності. В концепції Августина час, історія людства, має початок, розвиток, кульмінацію і кінець, вона спрямована до якоїсь мети. Початком історії є створення світу Богом, її кульмінацією – життя, смерть і воскресіння Ісуса Христа, її кінцем і метою – друге пришестя Ісуса Христа, Божий суд і кінець світу.

У філософському обґрунтуванні й захисті християнського віровчення Августин активно використовував ідеї неоплатонізму.

Другим найвідомішим і найвпливовішим філософом європейського Середньовіччя був Тома Аквінський (1225-1274 рр.), також визнаний католицькою Церквою Святим. Більше того, у 1879 р. Папа Римський Лев ХІІІ офіційно проголосив вчення Томи єдино істинною філософією, яка повністю відповідає християнському віровченню. Таким чином, вчення Томи Аквінського та його послідовників – томізм – стало офіційною філософією католицької Церкви.

Тома представляє вже пізнє Середньовіччя.

Тома обґрунтовував і роз’яснював християнське віровчення, спираючись на філософські ідеї Арістотеля. Він вважав, що розум і християнська віра не суперечать, а мають доповнювати один одного. При цьому пріоритет належить, усе-таки, вірі: розум самостійно не може відкрити найважливіші істини, їх людина отримує в релігії, завдяки Божественному одкровенню. Проте, оскільки вони вже отримані, розум, філософія може показати розумність віри в ці істини.

Зокрема, Тома запропонував п’ять доказів існування Бога, які ґрунтуються на вченні Арістотеля про Бога як досконале Буття, що є першодвигуном (“непорушним рушієм”) і метою усього сущого.

1) Необхідність існування “непорушного рушія”. Усе, що рухається, має приводитися у рух чимось іншим. Одні речі “передають” свій рух іншим. Але для цього потрібно, щоб вони самі були приведені у рух якимись іншими речами. І так далі. Щоб цей ряд не йшов до нескінченності, необхідно, щоб існувало щось, що надає речам руху, але само залишаєтья непорушним. Цей “непорушний рушій” називають Богом.

2) Необхідність існування першопричини усього. Будь-яка річ або явище має свою причину. Цією причиною може бути якась інша річ або явище. В такому разі, необхідно, щоб вона (воно) мала свою причину. І так далі. Щоб цей ряд не був нескінченним, необхідно, щоб існувала першопричина усього. Цю першопричину називають Богом.

Слід зауважити, що другий доказ подібний до першого, але є більш загальним. В першому доказі йдеться про рух і причину руху, у другому – про будь-які явища та їх причини. Обидва ці докази виходять з припущення про те, що не може існувати нескінченного ряду причин і наслідків – припущення дуже сумнівне, як і ідея “непорушного рушія” (ідея про те, що усі зміни в світі мають своїм першоджерелом щось, що, викликаючи ці зміни, само залишається цілком незмінним).

3) Необхідність необхідного сущого. Існування кожної речі на Землі саме по собі виглядає випадковим: та або інша річ, яка існує, в принципі могла б і не існувати. Але якщо це так, то усе буття є випадковим. На думку Томи, це неможливо. Тому має існувати щось, що є необхідним і надає необхідності усьому іншому. Це “щось” називають Богом.

Проти цього доказу можна заперечити, що незрозуміло, чому буття в цілому має бути необхідним, а не випадковим.

4) Телеологічний (від telos – мета) доказ. Слідуючи за Арістотелем, Тома вважав, що усе суще має свою мету, і метою усього сущого в цілому є Бог. Буття організоване ієрархічно: мета, призначення нижчих рівнів – слугувати вищим. Наприклад, призначення води – слугувати життєвим потребам рослин, тварин і людей; призначення рослин – слугувати потребам тварин і людей, призначення тварини – слугувати людським потребам. А отже, має існувати і призначення людини і буття в цілому. Його називають – Бог.

5) Має існувати абсолютно досконале буття. Ми бачимо у світі, в різних речах, різні рівні досконалості. Їх джерелом має бути щось цілком досконале. Це абсолютно досконале суще називають Богом.

В цьому аргументі можемо побачити аналогію з вченням Платона про те, що краса, добро і т.п. існують як якісь особливі, нематеріальні реальності (Платон називав такі особливі реальності ідеями або формами), а речі чи вчинки людей є гарними чи добрими в міру причетності до цих особливих реальностей. Тома об’єднує усі такі духовні реальності єдиним поняттям – досконалість, ототожнюючи абсолютну досконалість з Богом. Усі позитивні властивості, які є в речах, людях, людських вчинках, існують завдяки і в міру причетності до абсолютно досконалого буття – Бога.

Важливим здобутком Томи було вчення про право. Тома вважав, що право не зводиться до законодавства. Існує вище право, з яким законодавство повинно узгоджуватися. Загалом, Тома розрізняв чотири рівні закону (чи права).

Перший, найвищий рівень – вічний закон – порядок усього космосу, який йде від Бога. Усі істоти, крім людини, слідують цьому порядку автоматично, необхідно, і лише людина може слідувати йому свідомо, вільно, – зворотнім боком чого є можливість порушення людиною цього закону. Щоб слідувати вічному закону, людина має осягнути його своїм розумом. Вічний закон, який випромінює в людей як раціональних істот і пізнається людським розумом, утворює другий рівень, який Тома називає природним законом. Таким чином, природний закон – це специфічно раціональна участь людини як розумної істоти у вічному законі. Існує також божественний закон – норми людської поведінки, дані через божественне одкровення у священному писанні. Вони становлять незмінне ядро природного закону. Нарешті, існує людський закон, який повинен відповідати природному закону.

Ідея природного права як втілення справедливості, яка стоїть над людськими законами (позитивним правом) відігравала й відіграє важливу роль у філософії права. Згідно з цієї ідеєю, право не зводиться до людського законодавства, а стоїть над ним. Закони повинні відповідати праву (справедливості), а якщо вони йому не відповідають – вони є неправовими. Такому розумінню ідеї права протистоїть правовий позитивізм – вчення про те, що право зводиться до людського законодавства і не існує ніякого права, крім того, яке міститься у законах. Правовий позитивізм слушно критикують за те, що він заперечує можливість оцінки законодавства як правового чи неправового і тим самим виправдовує законодавчий волюнтаризм (сваволю) і тиранічні закони.

Як бачимо, головними проблемами середньовічної філософії було філософське обґрунтування й роз’яснення християнського віровчення, питання про відносини між державою (світською владою) та Церквою, інші суспільні питання крізь призму християнського віровчення.

Зокрема, філософи намагалися раціонально довести існування Бога або розумність віри в його існування. Крім описаних вище доказів Томи Аквінського, варто згадати про онтологічний доказ, запропонований Ансельмом Кентерберійським (1033-1109 рр.). Подібно до розглянутого вище п’ятого доказу Томи Аквінського, онтологічний доказ доводить існування Бога як абсолютно досконалої істоти, проте робить це не через посилання на існування різних ступенів досконалості (як Тома), а через вказівку на те, що в твердженні “Абсолютно досконала істота не існує” нібито наявна логічна суперечність, – це твердження нібито суперечить саме собі, – а отже, воно є хибним.

Суть онтологічного доказу:

Бог – це, за визначенням, абсолютно досконала істота, тобто істота, досконалішу за яку неможливо помислити.
Припустимо, що Бога не існує.
Існування – це одна зі складових досконалості. Якби якась істота мала усі інші досконалості, крім існування, то вона не була б абсолютно досконалою істотою, бо істота, яка, крім усіх інших досконалостей, мала б ще й існування, була б більш досконалою.
Якби Бог не існував, то він не був би абсолютно досконалою істотою; можливо було б помислити істоту більш досконалу, що суперечить положенню (1).
Припущення про неіснування Бога привело нас до логічної суперечності. Отже, воно хибне. Отже, Бог існує.

Іншими словами: сама ідея абсолютно досконалої істоти вже містить у собі ідею існування, тому мислити абсолютно досконалу істоту як неіснуючу було б логічною суперечністю.

Цей доказ використовували чимало філософів, – зокрема, він займає важливе місце в філософії Рене Декарта.

Онтологічний доказ існування Бога викликав чимало суперечок, але зберігав у філософії великий вплив аж до Канта. Кант висунув спростування онтологічного доказу, яке переважна більшість пізніших мислителів вважали остаточним. Головний смисл цього спростування: поняття існування має особливий логічний статус і логічно некоректно вводити його до складу будь-якого іншого поняття – зокрема, поняття досконалості.

Некоректність онтологічного доказу існування Бога стає очевидною, якщо ми зауважимо, що у подібний спосіб можливо довести існування чого завгодно. Наприклад: Існує п’ятиголовий дракон, який зараз стоїть поруч зі мною. Адже такого дракона можливо помислити. І мислити його неіснуючим було б логічною суперечністю: не можна мислити дракона таким, що стоїть поряд зі мною, але не існує. Щоб стояти поряд зі мною, він мусить існувати!

Ще один аргумент на користь ідеї існування Бога, який наводили філософи Середньовіччя, як і пізніші релігійні філософи, стверджує, що очевидним є те, що буття, світ, виявляють порядок, який свідчить про існування розумного Творця. Противники цього аргументу заперечують, що певна упорядкованість, яка має місце в дійсності (існування законів природи) може бути властива природі самій по собі і для її пояснення непотрібно звертатися до ідеї Бога. Твердження про те, що світ влаштований розумно – більше ніж сумнівне, якщо згадати про неймовірні страждання, жорстокості й несправедливості, які у ньому мають місце.

Згадаємо ще про деякі важливі питання, навколо яких велися дискусії у філософії Середньовіччя.

1) Питання про відношення християнської віри й розуму. Більшою або меншою мірою, майже всі філософи цього часу визнавали віру в божественне Одкровення як джерело істини, що є вищим за розум. Проте деякі філософи (як Тома Аквінський) вважали, що ця віра не суперечить розуму, а гармонійно узгоджується з ним, в той час як інші вважали, що християнська віра суперечить розуму, тому доводи розуму, які суперечать цій вірі, потрібно відкинути. Найбільш відомим захисником цієї позиції був Тертулліан (160-230 рр.), який уславився заявою: “Вірю, тому що абсурдно.”

2) Питання про відношення між ідеєю добра та Богом: що є вищим, первинним – добро чи воля Бога? Чи слід вважати, що накази (заповіді) Бога є добрими тому, що вони є наказами Бога? (А отже, якби Бог дав зовсім інші, хоча б і прямо протилежні заповіді, – наприклад “Убий”, “Укради” тощо – вони були б добрими?) Чи навпаки – нам слід вважати, що Бог дав ці накази (заповіді) тому, що вони добрі? (А отже, Бог не може встановити, що є добром, а що злом, – це розрізнення існує незалежно від його волі.) Були християнські філософи, які стверджували, що воля Бога вища, первинна. Проте більшість усе-таки віддавали першість етичному розрізненню добра і зла. Щоб узгодити це з вірою в те, що не існує нічого, вищого за Бога, Тома Аквінський розрізняв у самому Бозі два аспекти – Його вічну незмінну природу, яка і є добром, та Його волю, яка завжди відповідає природі Бога (тобто, добру) і не може їй суперечити.

3) Проблема універсалій. В Середньовіччі продовжували вести дискусію щодо проблеми, яку поставив Платон у своєму вченні про світ ідей. Що являють собою родові поняття, такі як “дерево”, “стілець”, “людина”, “добро”, “краса”, “зелений”, “твердий” тощо? Чи цим поняттям відповідають якісь взірці, що існують окремо від речей у особливому світі (як вважав Платон)? Чи вони є лише назвами, іменами, ярликами, які людина придумує і прикладає до речей? Першу позицію називали “реалізм”, адже згідно з нею поняття (ідея, форма) – це щось, що має реальне, незалежне від речей існування.41 Другу – “номіналізм” (від лат. nomina – ім’я, назва). Зокрема, Тома Аквінський дотримувався позиції поміркованого реалізму – він вважав що поняття 1) існують реально, незалежно від людської свідомості, об’єктивно як ідеї Бога; 2) втілюються у речі; 3) осягаються людьми суб’єктивно, стають надбанням їх свідомості через людський розум та спостереження за речами.

У пізньому Середньовіччі, у XIV столітті, пожвавлюється філософський інтерес до проблем наукового пізнання. В цьому контексті варто згадати про таких філософів як Роджер Бекон та Вільям Оккам.

Роджер Бекон (≈1214-1294 рр.) наголошував на важливості експерименту для розвитку знання. Крім того, він намагався виявити джерела помилок в людських уявленнях, і вважав, що існує чотири головні причини невігластва: по-перше, приклад негодящого авторитету, по-друге, вплив звичаїв, по-третє, думка неосвіченої юрби, по-четверте, приховування власного невігластва під маскою вдаваного авторитету. В цих ідеях Роджера Бекона можемо побачити джерело ідей його відомого нащадка – Френсіса Бекона, про філософію якого ми будемо говорити у другому модулі.

Вільям Оккам (≈1290-1349 рр.) розвивав логіку, відстоював позицію номіналізму в суперечці про універсалії. Найбільше він відомий принципом, який називають “лезо Оккама”. Цей принцип звичайно формулюють так: “Не слід множити сутності без потреби”. Сам Оккам формулював його дещо інакше: “Марна річ робити з більшим те, що можна зробити з меншим.” Йдеться про те, що в наші теорії не слід вводити припущення, без яких цілком можна обійтися і які, отже, насправді нічого не пояснюють. Треба намагатися, щоб наші теорії обходилися якнайменшою можливою кількістю припущень. Або, іншими словами, якщо одні й ті самі явища можливо пояснити кількома різними теоріями, то треба обирати найпростішу з них.

2. Відродження (Ренесанс)

Ренесанс – це культурний рух ХV-XVIІ століть, який ставив за мету відродження античної культури й філософії. Античність як період культурного розквіту тут протиставляється Середньовіччю як періоду занепаду, “темним вікам”. В філософії Ренесанс звертався, насамперед, до спадщини Платона, оскільки в пізньому Середньовіччі, завдяки Томі Аквінському та його послідовникам, безумовно домінував пристосований до християнства Арістотель.

Ренесанс пов’язаний з таким новим винаходом як книгодрукування (кінець XIV ст.), розвитком мореплавства і торгівлі, географічними відкриттями (зокрема, відкриттям Америки наприкінці ХV ст.), які значно розширили культурні обрії людини, розвитком природознавства (зокрема, науковими відкриттями Коперника, Галілея та Кеплера).

Батьківщиною цього руху була Італія – країна, в якій мореплавство і торгівля були найбільш розвинені, великі міста були центрами ремесел і торгівлі і мали політичну самостійність. В Італії було п’ять значних держав і чимало невеличких державок. Загалом, культурна й політична ситуація в Італії значною мірою нагадувала систему давньогрецьких міст-держав (полісів).

Предтечами Ренесансу в літературі вважають поета Франческо Петрарку (1304-1374 рр.) й новеліста Джованні Бокаччо (1313-1375 рр.), а інколи також Данте Аліг’єрі (1265-1321 рр.)

Для Ренесансу характерний новий погляд на людину, через який цей рух також називають гуманізмом. Гуманісти сповідували нову віру у людину, її можливості, цінність поцейбічного життя, тілесної краси – на відміну від Середньовічного наголосу на людській гріховності та мізерності усього земного й тілесного. Наприклад, Лоренцо Валла (1407-1457) у своїй філософії намагався реабілітувати земні задоволення, сповідував неоепікуреїзм. Поджо Браччоліні у творі “Про жадібність” захищав прагнення до збагачення. П’єтро Помпонацці (1462-1525) у творі “Про безсмертя душі” стверджував єдність душі й тіла, заперечував безсмертя душі, прозріння та чудеса, сповідував ідею про існування природної етики та про те, що мета і смисл існування людини – досягнення щастя на основі раціонального пізнання. Показовою є назва творів Джаноццо Манетті – “Про гідність і вищість Людини” та Піко делла Мірандоли – “Похвала людській гідності”.

Філософи Ренесансу також стверджували цінність природи. Серед них було чимало пантеїстів – прихильників вчення про те, що природа і Бог – одне й те саме, що природа і є Богом. Найвідомішим представником пантеїстичної філософії був Джордано Бруно (1548-1600 рр.), який був спалений на вогнищі Інквізиції за те, що відстоював геліоцентричну картину світу (тобто ідею про те, що не Сонце обертається навколо Землі, а Земля та інші планети – навколо Сонця).

Важливою темою філософських роздумів цього періоду були політичні проблеми.

Найвідоміший політичний мислитель цього часу – Ніколло Макіавеллі (1469-1527 рр.) – уславився насамперед тим, що в праці “Державець” сповідував ідею про те, що правитель у своїй політиці має бути вільним від моралі, – керуватися не моральними міркуваннями, а міркуваннями ефективності з точки зору зміцнення його влади й підтримання порядку в державі. Макіавеллі радить правителю, в разі потреби, без вагань вдаватися до брехні, зради, порушення клятви, вбивства тощо. Звідси походить поняття макіавеллізм – політика, яка відкидає міркування моралі або керується принципом “мета виправдовує засоби”.

В період Відродження виникає також літературно-філософський жанр утопії.

Це поняття походить від назви книги англійця Томаса Мора (1478-1535 рр.) “Золота книжечка, така ж корисна, як і забавна, про найкращий устрій держави і про новий острів Утопія”. У Мора Утопія – це назва видуманого острову, на якому встановлено суспільний лад, що кардинально відрізняється від того, який існував в Англії та інших європейських країнах – комуністичний лад, основою якого є спільна власність. На думку Мора, спільність власності дає змогу досягти рівності й гармонії у відносинах між людьми, уникнути конкуренції й ворожнечі. Жителі Утопії живуть в однаковому достатку, мають однакові будинки й одягаються в однаковий одяг, харчуються переважно у спільних їдальнях, працюють шість годин, а вільний час проводять у читанні й розвагах.

Завдяки праці Мора утопіями стали називати всякі проекти ідеального суспільного устрою, далекі від реальності.

Ще одну утопію запропонував італієць Томазо Кампанелла (1568-1639) у творі “Місто Сонця”. Подібно до Мора, Кампанелла описує уявне місто з ідеальним суспільним устроєм. Основою цього устрою є спільна власність (комунізм) і теократія (правління священиків).

Кампанелла також запропонував цікаву теорію пізнання, яка в деяких моментах випереджає знамениту теорію Рене Декарта. Кампанелла вважав, що зовнішні відчуття не є надійним джерелом знань про світ, на них не можна цілком покладатися. Оскільки вони є моїми відчуттями, то можливо, що їхнім джерелом є не зовнішні об’єкти, а я сам. Певне знання можливе лише на основі внутрішнього відчуття, свідчення якого безсумнівні. Внутрішнє відчуття свідчить, 1) що я є, 2) що я є істотою, яка пізнає та діє, але знає і робить далеко не все. Отже, воно свідчить як про моє буття, так і про мою обмеженість. З факту моєї обмеженості слідує, що існують і зовнішні речі, які мене обмежують.

3. Реформація

Реформація – релігійний рух XVI-XVII ст. за “очищення” християнства, проти авторитету Папи Римського, священнослужителів, католицької церковної організації. Безпосереднім результатом Реформації став розкіл західного християнства на католицизм і протестантизм. Протестантизм – різноманітні християнські течії (лютерани, кальвіністи, баптисти, п’ятидесятники, адвентисти і т.д.), що утворилися під час і після Реформації, не належать до католицької і православної Церков, не визнають за священнослужителями ролі посередників між простими віруючими (мирянами) і Богом.

Наукові й географічні відкриття, розвиток мореплавства і торгівлі, рух Ренесансу підривали владу й авторитет католицької Церкви, світоглядні засади Середньовічного суспільства. Проте рух Ренесансу охоплював духовно лише невеличку частину освіченої еліти суспільства. На масовому рівні визначальні зміни відбулися завдяки Реформації. Хоча Реформація – релігійне, а не філософське явище, воно визначальним чином вплинуло на розвиток європейської історії в цілому й філософської думки зокрема. Тому нам важливо сформувати певне уявлення про цей рух і його наслідки.

Від моменту надання християнству статусу державної релігії Римської імперії, у Європі встановилася безумовна духовна влада католицької Церкви, яка підтримувалася не лише духовними, але й силовими засобами. Церква, за підтримки світських правителів, насильно викорінювала залишки язичницьких релігій, а також християнські єресі – вчення, які претендували на те, що саме вони правильно виражають істини християнського одкровення, але суперечили позиції Церкви. Ці єресі інколи були представлені окремими мислителями-філософами – такими як Оріген, Іоанн Скот Еріугена, Вільям Оккам, а інколи породжували досить значні суспільні рухи, – як наприклад, єресі богомілів, альбігойців та ін. Проте католицька Церква з допомогою світських правителів до ХVІ століття успішно придушувала такі єресі. В ХІІІ столітті для викриття єретиків і боротьби з ними було впроваджено спеціальну організацію – інквізицію, відому тим, що катувала єретиків і привселюдно спалювала їх живцем на вогнищах.

З іншого боку, можливості застосування силових засобів у католицької Церкви були різними в різні часи й у різних країнах. Між католицькою Церквою і світськими правителями точилася досить жорстка боротьба за світську владу. Церква прагнула забезпечити собі якнайширші можливості втручання у політику, а світські правителі – не допускати такого втручання. Конфлікти, що часто виникали на цьому ґрунті, нерідко давали змогу деяким єретикам знаходити захист у світських правителів. (Можемо згадати про Вільяма Оккама.) Завдяки цьому в філософії зберігався деякий рівень свободи думки, незважаючи на ідеологічно-світоглядну монополію католицької Церкви. У ХVI столітті прагнення світських правителів звільнитися від втручання Церкви зробило можливим успіх Реформації.

Відпочатку рух Реформації мав спрямованість у багатьох відношеннях протилежну Ренесансу. Розвиток науки і Ренесанс, центром яких була Італія, зачепили і католицький центр у Римі – Ватикан, так що навіть Папи Римські стали проявляти прихильність до світської культури й вченості. Інколи це супроводжувалося явищами, що викликали відразу у благочестиво налаштованих віруючих. Реформація прагнула повернення до витоків християнства у їх первинній чистоті, відновлення християнського благочестя. В цьому відношенні Реформацію можна порівняти навіть із сучасним ісламським фундаменталізмом. Проте в дійсності, у довгостроковій перспективі, Реформація дала зовсім інші наслідки – вона сприяла розвитку західних країн у світському напрямку.

Одна з головних причин Реформації – обурення, що було викликане корупцією католицької Церкви і практикою індульгенцій. Ця практика пов’язана зі специфічно католицьким (відсутнім в усіх інших християнських напрямках) вченням про чистилище.

В усіх інших версіях християнського віровчення вважається, що після смерті людину очікує одна з двох можливостей: рай чи пекло, спасіння або загибель. У вченні католицизму є ще третя можливість – чистилище. Чистилище подібне до пекла, – в ньому грішники відбувають покарання за свої гріхи. Проте, перебування у чистилищі не вічне, а тимчасове. Лише найбільші, невиправні грішники потрапляють до пекла на вічні муки. І лише святі потрапляють відразу до раю. Решта людей відбуває тимчасове покарання за свої гріхи у чистилищі. Вони таким чином очищуються від гріхів (звідси назва – чистилище) після чого потрапляють до раю. Строк перебування у чистилищі залежить від кількості добрих і поганих справ. Тому якщо людина робить добру справу, вона зменшує свій строк перебування у чистилищі, компенсує таким чином деякі зі своїх гріхів.

Зрозуміло, що до числа добрих справ відноситься й матеріальна допомога Церкві. Тому якщо віруючий жертвує Церкві якісь кошти, він зменшує свій строк перебування у чистилищі. Папа Клемент VI “раціоналізував” цю ідею і в 1343 р. встановив відповідність між сумою пожертвувань та строком перебування у чистилищі або конкретними гріхами. Таким чином було запроваджено практику індульгенцій – католицька Церква стала продавати довідки, в яких говорилося, що ось-така людина за пожертву Церкві певної суми звільняється від чистилища на ось-такий строк або за ось-такий гріх. Ця практика вела до розвитку корумпованості Церкви і викликала велике обурення в масах: адже згідно з нею багатий міг відкупитися майже від будь-яких гріхів.

Це створило сприятливий ґрунт для вчення Мартіна Лютера (1483-1556 рр.), “батька” Реформації. Лютер відкинув догму про чистилище разом із вченням про те, що майбутнє людини після смерті залежить від балансу добрих і поганих справ. Натомість, він висунув формулу – sola fide – однією вірою: “одна лише віра, без справ, виправдовує, звільняє й рятує”.

В католицькій, як і в православній Церкві, священики (клір) виконують роль свого роду посередників між Богом і простими віруючими (мирянами): вони здійснюють обряди-таїнства завдяки яким на мирян сходить благодать, священики сповідують віруючих і іменем Бога звільняють їх від гріхів тощо. Лютер відкинув цю посередницьку роль священиків – віруючий безпосередньо спілкується з Богом і отримує від нього благодать.

Відповідно, Лютер відкинув авторитет католицької церковної організації і Папи Римського. Він навіть оголосив Папу Антихристом. Єдиним авторитетом для віруючого є Священне Писання, Біблія.

Важливо, що саме завдяки Лютеру Священне Писання стало доступним для широкого кола читачів. Католицька Церква користувалася латиномовним текстом Біблії, її перекладів на європейські мови не було, тому ознайомитися з нею могла лише дуже невелика кількість людей, які володіли латиною. Усі церковні відправи також здійснювалися латиною. Лютер першим зробив переклад Біблії на німецьку мову і видав його. Слідуючи за прикладом Лютера, Біблію стали перекладати і видавати на інших європейських мовах.

Незабаром після того, як Лютер почав пропагувати своє вчення, релігійні рухи, що відкидали авторитет Папи й кліру, виникли й набули поширення в інших частинах Європи.

Значну частину Німеччини охопило селянське повстання, яке надихалося проповідями християнського соціалізму Томаса Мюнцера.

Одним з найпотужніших протестантських рухів був кальвінізм – на чолі з Жаном Кальвіном (1509-1564 рр.). Його центром була Женева.

Кальвін також відкидав ідею про те, що спасіння можна заслужити добрими справами; проте, він не прийняв і формулу Лютера – спасіння через віру. Натомість, він відродив вчення Августина – доктрину передвизначення. Кальвін вчив, що “від самої вічності Бог визначив одних людей для пекельного вогню, а інших для спасіння”, – без будь-якої причини, просто тому, що “такою є воля Бога”. Відомий французький соціолог кінця ХІХ – початку ХХ ст. Гюстав Лебон відзначає, що згідно з вченням Августина й Кальвіна виходить, ніби “всемогутній Бог розважається тим, що створює живі істоти просто для того, щоб палити їх у вічному пекельному вогнищі, не цікавлячись їхніми діями чи чеснотами. Просто вражає, що така огидна маячня могла так довго підкоряти так багато душ...”42

Протестантський рух був підтриманий багатьма світськими правителями, оскільки він відповідав їх прагненню звільнитися з-під опіки Церкви, стати повновладними володарями. Завдяки цій підтримці, католицькій Церкві не вдалося придушити протестантизм, як вона це робила раніше з іншими єресями.

Слід відзначити що протестантизм в цей період був не менш нетерпимим і жорстоким у відношенні до інакомислячих, аніж католицька Церква. Протягом кількох десятиліть між католицькою Церквою й протестантами велися жорстокі війни, які зрештою привели до вимушеного перемир’я і пошуку засад співіснування прибічників різних християнських напрямків.

Відкидання протестантизмом релігійного авторитету кліру, священиків, їх функції посередників між Богом і людьми, ствердження Священного писання, Біблії як єдиного авторитету привело до множення протестантських напрямків. Адже кожний, в принципі, міг запропонувати власне розуміння того, що написано в Біблії, і разом зі своїми однодумцями утворити новий протестантський напрямок.

Необхідність вирішення проблеми мирного співіснування прибічників різних християнських напрямків зрештою привела до прийняття принципу свободи віросповідання, який через деякий час був поширений і на інші релігії, а також і на атеїзм, доповнений принципами свободи думки й слова.

Таким чином, протестантський рух, всупереч намірам його “батьків”, мав у кінцевому рахунку наслідком не повернення до християнських витоків і суворого благочестя, а руйнацію світоглядної монополії католицької Церкви, втрати нею силових засобів утвердження власного авторитету, формування світської, ліберальної європейської цивілізації.

Протестантизм, особливо кальвінізм і споріднені з ним напрямки, які сповідували ідею передвизначення, також був тісно пов’язаний із становленням промислового капіталізму. Цей зв’язок детально досліджено у класичній праці Макса Вебера “Протестантська етика та дух капіталізму”. В ній він показує, що трудова етика, сформована протестантизмом, відіграла вирішальну роль у становленні промислового капіталізму. Коротко можна пояснити це так.

Для ортодоксального християнства (католицизму, православ’я) характерним є негативне ставлення до прагнення збагачення, “гонитви за наживою”. Натомість, в протестантизмі сформувалося уявлення про те, що діловий успіх – це ознака Божого благовоління, ознака обраності людини для спасіння. Бог благоволить обраним вже в цьому, земному життя. Прагнення пересвідчитися у власній обраності сприяло великому зростанню мотивації до ділової активності. При цьому отримані кошти не витрачалися на предмети розкошу, а вкладалися у справу задля закріплення ділового успіху й зміцнення суб’єктивної впевненості у власному спасінні. Важливо, що така етико-релігійна мотивація водночас накладала обмеження на спосіб здобуття багатства, – багатство свідчило про обраність для спасіння, лише якщо здобувалося чесними засобами, через працю, винахідливість, розумну організацію підприємства.

4. Осмислення ідеї Бога (Абсолюта) в класичній філософії Нового часу

В період Нового часу філософія і суспільне життя звільнилися від панівного впливу релігії. Центральними для філософії цього періоду є проблеми наукового пізнання. Разом з тим, більшість представників класичної філософії Нового часу визнавали існування Бога і формулювали власне розуміння цієї ідеї. У деяких з цих філософів релігійна ідея Бога трансформувалася в оригінальну, далеку від християнської ортодоксії (правовірності), концепцію універсального духовного начала – Абсолюта, Духа, Розуму.

Знаменитий французький філософ і математик Рене Декарт (1596-1650) приймав онтологічний доказ існування Бога Ансельма Кентерберійського і вважав існування Бога гарантією істинності загальноприйнятих уявлень про існування зовнішнього (матеріального) світу.

Голландський філософ Бенедікт (Барух) Спіноза (1632-1677) розвивав пантеїстичні уявлення про Бога (згадаймо Дж.Бруно): згідно з його теорією Бог і природа – це одна й та ж сама реальність, що сприймається крізь призму двох різних способів бачення – атрибутів мислення і протяжності.

Німецький філософ і математик Вільгельм Готфрід Лейбніц (1646-1716 рр.) запропонував онтологічне вчення, яке назвав монадологією. Згідно з цим вченням, дійсність складається з нескінченної кількості духовних індивідів – монад (поняття, якому приблизно відповідає знайома нам ідея душі). Бог – це верховна монада, яка у чудесний спосіб створила усі інші монади і забезпечила наперед установлену гармонію між ними. Лейбніц також сформулював теорію, суть якої виражається твердженням: “Наш світ – найкращий з усіх логічно можливих світів.” Згідно з нею, Бог, оскільки він є Всемогутнім і Всеблагим, з усіх логічно можливих світів створив найкращий, тобто такий, у якому співвідношення добра і зла є найкращим з усіх можливих.

Англійський філософ Джордж Берклі (1685-1753) доводив, що та реальність, яку ми сприймаємо як матеріальний світ, насправді є ідеями Бога.

Більшість філософів, що представляли французьке просвітництво (ХVIII cт.), дотримувалися позиції деїзму – вчення про те, що Бог є творцем світу, але, створивши світ і задавши закони його функціонування, Бог більше не втручається у події, так що все, що відбувається, можна пояснити на основі знання про закони природи. Філософи-просвітники були, як правило, противниками Церкви (відомий заклик Вольтера, що стосується Церкви – “Роздавити гадину!”), хоча разом з тим вважали раціональною віру в Бога (той же Вольтер писав, що лише сліпий може не захоплюватися величною картиною світу, і лише дурень може не визнавати її Творця й не схилятися перед Ним) та визнавали її необхідність для людини (Вольтер: “Якби Бога не існувало, то його потрібно було б вигадати”). Просвітники вважали, що можливо сформувати правильну систему релігійних уявлень (“природну релігію”) на основі раціональних міркувань, а не догматичної віри.

В період Просвітництва розвивається і здобуває популярності матеріалізм – вчення, яке заперечувало існування будь-яких надприродних чи нематеріальних істот і сутностей – Бога, людської душі тощо. Найвідоміші французькі філософи-просвітники, що представляють цей напрям, – Гольбах, Гельвецій та Ламетрі. Характерною є назва головної праці Ламетрі “Людина – машина”.

Оригінальну філософію релігії розробив Іммануїл Кант (1724-1804). Кант спростував усі основні “докази існування Бога”, запропоновані середньовічними філософами, і, натомість, доводив, що ми не можемо знати про існування Бога та вічного життя людської душі, проте віра в ці ідеї як надія на вічне життя і справедливе воздаяння є необхідним результатом морального мислення. Детальніше цю концепцію Канта ми ще будемо розглядати в одній з наступних лекцій.

Зупинимося на ідеалістичній філософії Георга Вільгельма Фрідріха Геґель (1770-1831) в своїй ідеалістичній філософії замінив Бога, у звичайному смислі, на Абсолютний Дух, Розум, Ідею. Показовою в цьому плані є одна з ранніх праць Гегеля з філософії релігії – “Життя Ісуса”, в якій Гегель переповідає євангельські історії, перетлумачуючи їх таким чином, що місце Бога займає Розум. В пізніших працях Гегель виражає своє філософське вчення у дуже складних термінах і логічних формах, а проте можна побачити в них солідну “вчену” трансформацію цього початкового методу, свого роду раціоналізовану теологію.

Гегель вважав, що першоосновою буття є Абсолютний Дух, Ідея, Розум, який, мислячи сам себе, цим самим творить спочатку логіку як систему категорій, а згодом і природну реальність як власне “інобуття”.

Мислення-саморозгортання Духу в сфері логіки починається з нічого (представленого поняттям Ніщо) і здійснюється шляхом покладання-творення нових категорій за логічною схемою ‘теза-антитеза-синтез’: Ніщо -> становлення -> рівновага виникнення і зникнення -> встановлене буття -> обмеження-> ....................... і т.д.

Загалом, уся логічна структура вчення Гегеля будується за схемою ‘теза-антитеза-синтез’. Тому філософську систему Гегеля називають діалектичною. Раніше ми говорили 1) про діалектику Сократа і Платона як мистецтво пошуку істини в процесі діалогу, а також 2) про діалектику Геракліта як вчення про єдність і боротьбу протилежностей. Філософія Гегеля являє собою діалектику у другому смислі. В ній усе побудоване на взаємодії протилежностей, їх взаємозапереченні і синтезі.

В процесі саморозгортання-самотворення Абсолютний Дух проходить три основні етапи:

спочатку (теза) Дух саморозгортається у систему логічних категорій (як це описано вище);
потім (антитеза) він “відчужує” себе, створює своє “друге інше” – природу;
зрештою (синтез) він повертається до самого себе в історії, через самопізнання у свідомості людини.

Відповідно, філософська система Гегеля поділяється на три основні частини: логіку, філософію природи та філософію духу.

Кожний з цих етапів також поділяється на багато підетапів, які мають подібну структуру.

Так, філософія духу розділяється на три частини, кожна з яких, у свою чергу, розділяється ще на три частини:

вчення про суб’єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія),
вчення про об’єктивний дух (право, мораль, моральні звичаї),
вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія).

Подібним чином побудована філософія історії, в якій Гегель виділяв три основні етапи: східний, давньо-римський і німецький.

Вчення Гегеля про те, що уся дійсність (зокрема, людська історія) – не що інше як саморозгортання Абсолютного Розуму, резюмується його знаменитою формулою:

“Усе дійсне – розумне, усе розумне – дійсне”.

Такий погляд привів Гегеля до цинічної філософії історії і політики, згідно з якою виправдовуються усі історичні події, переможець завжди правий, історичні діячі не підлягають моральній оцінці. Гегель доводив також, що держава – це земне втілення Абсолютного Духа, “хода Бога в історії”, “реальний Бог”, “абсолютно досконалий етичний організм”, а мета людського буття зводиться до служіння державі. Ця ідея пізніше (у ХХ ст.) стала головним принципом тоталітаризму.

Зупинимося також на вченні найвидатнішого українського філософа, Григорія Саввича Сковороди (1722-1794), якого інколи називають “українським Сократом”, оскільки він, як і Сократ, був мандрівним філософом, який головною метою вважав самопізнання людини.

Важливою складовою філософії Сковороди є вчення про “дві природи” і “три світи”.

“Три світи” – це 1) зовнішній світ, макрокосм, 2) людина, мікрокосм, 3) символічний світ, Біблія. “Третій світ” Сковороди можна тлумачити ширше – як світ книги: адже “біблія” перекладається з грецької як “книга”.

Кожний з трьох “світів” має подвійну природу – духовну і матеріальну; при цьому лише духовна природа є справжньою реальністю, в той час як матеріальна – це лише “тінь” або “хвіст” справжньої, духовної природи. (Згадаймо вчення Платона, “міф про печеру”: матеріальні речі – це лише тіні від справжньої, духовної реальності.) Оскільки йдеться про “макрокосм”, то ці дві природи – Бог і матеріальна дійсність; “мікрокосм” – душа і тіло людини; Біблія – символічне і буквальне розуміння.

Сковорода вважав, що Біблія містить у собі розуміння Бога і людини. Проте він, як і Оріген, був переконаним прибічником не буквального, а символічного розуміння Біблії. Лише символічне розуміння біблійних текстів веде до істини, а буквальне їх розуміння – не що інше як диявольська брехня, що є джерелом “незліченних і жахливих забобонів”, нісенітниць, сект, суперечок, міжусобної ворожнечі, релігійного фанатизму.43

Іншою важливою частиною вчення Сковороди є вчення про “сродну працю”: для щастя людині непотрібні багатства, слава та інші оманливі “блага”, за якими люди звичайно женуться; їй потрібно займатися працею, до якої в неї є схильність, здібності, покликання.

У відповідності з цим поглядом, Сковорода критикував політичні вчення, які ставили за мету ліквідацію соціальної і майнової нерівності, встановлення “рівної рівності”. Натомість, Сковорода сповідував ідею “нерівної рівності”: люди не є і не повинні бути рівними за багатством чи соціальним становищем, але вони є рівними в тому смислі, що усі однаково можуть бути щасливими, виконуючи свою сродну працю. Сковорода ілюстрував ідею “нерівної рівності” метафорою посудин, які є різними (нерівними) за вмістом, але однаково наповненими.

Тема 4. Проблема існування Бога.

Концепція релігійного відчуження Людвіга Фейєрбаха

План:

1. Ідея Бога як Всеблагої Істоти (уособлення любові) і образ Бога в Біблії

2. Проблема походження Всесвіту і живої природи: творення чи саморозвиток?

3. Моральна критика ідеї Бога як Всемогутнього і Всеблагого Творця: проблема існування зла

4. Блез Паскаль: “мислячий очерет”, доводи серця та аргумент-парі

5. Філософська антропологія і концепція релігійного відчуження Людвіга Фейєрбаха

1. Ідея Бога як Всеблагої Істоти (уособлення любові) і образ Бога в Біблії

В монотеїстичній релігії (теології) Бог розглядається як досконала, всеблага істота, уособлення добра і справедливості. В християнстві особливий наголос робиться на любові як сутнісній характеристиці Бога. Проте християни та опоненти християнства мають протилежну точку зору щодо послідовності (несуперечливості) християнського віровчення у цьому відношенні.

Християни часто називають свою релігію релігією любові, наводячи на підтвердження численні фрагменти з Нового Заповіту. Нагадаємо про деякі з них. Коли у Ісуса запитали “Яка заповідь найбільша у Законі?” (йдеться про єврейський релігійний закон Старого Заповіту), він відповів: “Любіть Бога усім серцем і думкою. – Це перша і найважливіша заповідь. А друга, рівна з нею: любіть ближнього як самого себе. В цих двох заповідях весь Закон і пророки.” (Мв.22.37-40) Ісус заповідав любити не лише друзів, але й ворогів своїх, не відповідати злом за зло, а підставляти праву щоку, коли тебе вдарять у ліву. (Мв.5.39,44; Лк.6.29,35) Ісус вчив своїх учнів звертатися до Бога у молитвах як до люблячого батька, Отця Небесного. (Мв.6.9; Лк.11.3) Своїм учням Ісус заповідав любити один одного: “За вашою любов’ю люди пізнаватимуть вас як моїх учнів” (Ів.34-35).

Християни вірять, що Бог так сильно любить людей, що послав свого єдинородного Сина викупити їх гріхи власним стражданням і смертю на хресті. Ісус любив людей так сильно, що за власною волею й волею Отця пройшов крізь ці страждання і смерть задля їх спасіння.

Апостол Іван говорить: “Мої улюблені – любіть один одного, бо любов від Бога і кожний, хто любить, народжений від Бога і знає Бога! А той, хто не любить, не знає Бога, бо Бог є любов... Якщо ми любимо один одного, Бог пробуває з нами, і його любов вдосконалюється в нас” (І послання св. ап. Івана 4.7-17).

Ця формула – “Бог є любов”, а також вчення про Бога, який з любові до людей прийняв хресні муки і смерть, а потім, здолавши смерть, воскрес, особливо приваблюють в християнстві.44

Уявлення про Бога як Любов, образ Бога (Ісуса Христа), який пішов на хресні муки й смерть заради спасіння людей, надихали і надихають багатьох християн на вчинки, і навіть подвиги милосердя й любові.

Натомість, опоненти християнства звертають увагу на непослідовність, самосуперечливість християнського віровчення у цьому питанні:

1) В християнському віровченні формула “Бог є Любов” є лише метафорою, яка не розуміється буквально. Йдеться не про те, що Бог і любов – одне й те ж саме; що поняття 'Бог' означає те ж саме, що й поняття 'любов'. Християнська формула “Бог є любов” зовсім не рівнозначна твердженню: “Любов є Бог”.45 Бог, у якого вірять християни – не сама любов, а особа, яка, згідно з вченням Церкви, любить людей досконалою любов’ю. Ця особа, крім любові, має й інші атрибути – розум, волю тощо.

2) Те, як зображується Бог в багатьох оповідях з Біблії, особливо у Старому Заповіті (його дії, накази тощо), зовсім не відповідає уявленням про Бога як уособлення добра, справедливості, милосердя, любові та інших чеснот.46 А проте, християнське віровчення (усіх конфесій) говорить про те, що усе, що говориться в Біблії, є богонатхненною істиною.

Згідно з християнським віровченням Бог один. Це – той самий Бог, творець Всесвіту, про якого йдеться у Старому Заповіті (Ягве) і якого Ісус називає Отцем Небесним. Разом з тим, згідно з християнським віровченням, Ісус є не лише єдинородним Сином Божим, але й сам є Богом. Як таке можливо: Бог один і водночас Богів щонайменше двоє?! Церква відповідає на це питання догматом про Трійцю: Бог один, але в трьох особах – Отця, Сина і Святого Духа. Як слід розуміти цю триєдність? Чіткої відповіді Церква і християнські теологи не дають. Відомий сучасний православний теолог А.Кураєв пише про Трійцю як “найбільш таємничий, складний і специфічний християнський догмат”, проте все ж намагається прояснити цю таємницю:

“...можливо мислити таку множину осіб, яка нічим не подрібнює і не умаляє єдності буття. Якщо кожна з цих осіб однаково володіє усією повнотою Абсолюту, якщо немає нічого, у чому одна з Осіб відрізнялася б від іншої – то філософія монізму не суперечить сповідуванню ... Бога, єдиного в Своїй сутності і Троїчного в Своїх Особах. ...усе вчення про Трійцю звертається до таємниці Особистості: є три Особи Вічного Бога, які ніяк не розрізнювані для "якісно-природного" анализу, але які екзистенційно не тотожні ("Син не є Отець, але Він є то, що Отець є" – св. Григорій Богослов). У них усе єдине й спільне, але самі Вони – різні... Вони нерозрізнювані в нашій думці, але вони реальні у своєму бутті...”47

Отже, Бог – це три різні, але цілком однакові, якісно-нерозрізнювані особи. Можливо, в християнстві є якісь інші інтерпретації, в якихось нюансах відмінні від тієї, що дає Кураєв. Але будь-який християнський теолог погодиться, що догмат про Трійцю означає, що три Особи єдиного Бога мають одну й ту ж сутність, і, як невід’ємні аспекти цієї сутності, – єдину, однакову волю і любов до людей. Тому, любов, яку проявив Ісус до людей, прийнявши за них смерть на Хресті, “автоматично” приписується і Богу-Отцю.

З іншого Боку, Церква визнає, що Бог-Отець – це той самий Бог-Ягве, про якого оповідає Старий Заповіт – спільне джерело іудаїзму, християнства та мусульманства. Церква зробила Старий Заповіт частиною своєї священної книги, Біблії. Церква розглядає текст Старого Заповіту не як історичну пам’ятку, яка відтворює релігійні уявлення, що передували християнству і підготували ґрунт для нього, але містить оповіді, які можуть не бути істинними, – вона розглядає весь текст Біблії, однаково Старий і Новий Заповіт, як божественну, одкровенну (відкриту людям самим Богом) істину. Старий Заповіт не містить усієї повноти істини (ця повнота досягається лише у Новому Заповіті – джерелі специфічно християнського віровчення), але його оповіді так само істинні як і оповіді Нового Заповіту.

Тож розглянемо, як зображується Бог у Старому Заповіті і як це співвідноситься з ідеєю Бога-Любові або Всеблагої Істоти, уособлення добра і справедливості.

У Старому Заповіті є багато оповідей про Бога і характеристик Бога. Деякі з них дають підстави говорити про любов Бога до людей. Але цього недостатньо. Необхідно, щоб жодна з них не суперечила ідеї про цю любов. Адже Бог, який любить людей, та ще й досконалою любов’ю, не може любити їх лише час від часу, – його любов може бути лише незмінною і проявлятися в усіх його діях. Що ж ми бачимо у Старому Заповіті? Розглянемо лише кілька яскравих прикладів.

Легенда про гріхопадіння. Бог забороняє Адаму і Єві їсти плід з дерева пізнання добра і зла: “бо в день їди твоєї від нього ти напевно помреш!” З’являється змій і спокушає Єву: “не вмрете! …дня того, коли будете з нього ви їсти, ваші очі розкриються, і станете ви, немов Боги, знаючи добро й зло”. Єва, а за нею й Адам, їдять плід, внаслідок чого “і розкрилися очі в них”. Бог дізнається про це і призначає покарання: “за те, що ти ... з’їв з того дерева ... у поті свого лиця ти їстимеш хліб, аж поки не вернешся в землю, бо з неї ти взятий”; Єві ж у покарання призначено “в муках родити дітей”. Потім він додає: “Ось став чоловік, немов один із Нас, щоб знати добро й зло. А тепер коли б не простяг він своєї руки, і не взяв з дерева життя, і щоб він не з’їв, – і не жив повік віку.” Сказавши це “вислав його Господь Бог із еденського раю” і “поставив Херувима і меча полум’яного... щоб стерегти дорогу до дерева життя”. (Буття 2.16-3.24)

Що ми бачимо з цього оповідання? По-перше, Бог сказав неправду (що аж ніяк не годиться для досконалого Бога-Абсолюта): людина не померла в той день, коли з’їла плід. Натомість, хоча християнські проповідники люблять наголошувати на підступності змія, згідно з самим біблійним оповіданням, він сказав правду: 1) людина не померла “в день їди твоєї від нього” і, 2) як підтвердив потім сам Бог, “став чоловік, немов один із Нас, щоб знати добро й зло”. По-друге, Бог чомусь не хотів, щоб людина стала “немов один із Нас, щоб знати добро й зло”, і жорстоко покарав людину за непослух, – вигнавши її з раю і прирікши на тяжку працю, муки і смерть. Чи личить така жорстокість “люблячому батькові”, Богу-Любові? Могли б ми назвати люблячим батьком людину, яка в покарання за непослух убиває власну дитину?

Чимало християнських теологів говорять, що смертність людини – це результат зіпсуття людської природи внаслідок гріхопадіння.48 Але біблійна оповідь про гріхопадіння говорить зовсім інше: Бог спеціально подбав про те, щоб чоловік “не простяг він своєї руки, і не взяв з дерева життя, і щоб він не з’їв, – і не жив повік віку”.

Легенда про жертвоприношення Авраама. Бог, щоб випробувати віру Авраама, наказує йому зарізати на жертовнику власного сина, Ісаака. Авраам готується до виконання наказу Бога, заносить ножа над своїм сином. В останню мить Бог посилає ангела, який зупиняє жертвоприношення. За таку велику віру Бог щедро винагороджує Авраама. (Буття, 22.1-18)

Отже, Бог високо цінує готовність за його наказом вчинити що завгодно, хоч би й зарізати свого власного сина.

Легенда про вихід євреїв з землі Єгипетської. Бог вирішив вивести обраний ним єврейський народ з землі єгипетської, на якій євреї проживали у важкому гніті, рабстві. Для цього Він покликав Мойсея і наказав піти до фараона і сказати йому, що Бог наказав відпустити євреїв. І додав при цьому: “А Я зроблю жорстоким серце його, – і він не відпустить народу”. Мойсей звернувся до фараона; фараон не послухався, а ще посилив гніт проти євреїв. Мойсей звернувся до Бога; Бог наказав знову йти до фараона, і додав при цьому: “А я вчиню запеклим фараонове серце, і помножу ознаки мої та чуда мої в єгипетськім краї. І не послухає вас фараон, а Я покладу Свою руку на Єгипет…” Так і сталося: Мойсей знову звернувся до фараона, а той знову відмовив. Тоді Бог наслав першу кару на землю Єгипетську: перетворив всю воду у всіх водоймищах на кров, внаслідок чого єгиптянам стало нічого пити. Знову й знову, за наказом Бога, Мойсей ходив до фараона з вимогою відпустити євреїв; кожного разу фараон відмовляв, бо “вчинив запеклим Господь фараонове серце, – і він не послухався їх, як говорив був Господь до Мойсея”. Кожного разу Господь насилав на землю Єгипетську нову кару: жаби, що переповнили усі будинки, воші на людині і скотині, рої мух, моровиця на худобу, гнояки на тілах людей і скотини, страшний град, що повбивав усіх людей і худобу, які були надворі, сарана, що поїла всю земну траву і весь плод дерева, триденну темряву, і, нарешті, смерть усіх первородних дітей людей і тварин. (Вихід 1.1-11.36)

У такий спосіб Бог “множив ознаки та чуда свої в єгипетськім краї”, – нещадно “карав” єгиптян за неймовірну провину: за те, що Він сам “вчинив запеклим фараонове серце”.

Легенда про дочку Ієвфая Галадитянина. Перед боєм з синами Аммоновоми, провідник війська Ізраїлю, Ієвфай Галадитянин дав Богу обітницю: якщо Господь дарує йому перемогу, то він, повернувшися додому, принесе в жертву Господу через цілопалення першого, хто вийде йому назустріч. Сталося так, що Ієвфай переміг, а першим, хто вийшов йому назустріч, коли він повернувся додому, була його єдина дочка. Нещасному батькові довелося спалити свою дочку (правда, за її власною згодою і з двомісячною відстрочкою). (Суддів 11.30-39)

Тобто, Бог приймав також людські жертвоприношення.

Подібних прикладів зі Старого Заповіту можна навести ще багато.

Треба мати дуже неординарні уявлення про любов, щоб стверджувати, що цей Бог є Любов.

В Новому Заповіті, тобто власне християнській частині Біблії, в особі Ісуса Христа з’являється новий образ Бога – як Бога-Любові. Але при цьому християнська Церква не відкинула старий образ Бога – іудейського Бога Старого Заповіту (Ягве), а зберегла його, оголосивши Ягве небесним Отцем Ісуса Христа. Більше того, згідно з християнським віровченням, Ягве і Ісус Христос – це один і той же Бог (дві його іпостасі). Марк Твен коментує це так:

“Ми ділимо бога надвоє, спускаємо одну його половину в глухий закуток землі... А другу його половину ми залишаємо на небесному престолі, звідки вона з тривогою й цікавістю поглядає вниз, очікуючи результатів. Ми благоговійно вивчаємо історію земної половини і робимо з цієї історії висновок, що земна половина ... правосудна, милосердна, добра, лагідна, сповнена всепрощення і співстраждання до мук людства, які вона прагне пом'якшити і знищити…”49

Але разом з тим, християнська Церква вчить, що Отець і Син, тобто Ягве та Ісус Христос єдиносутнісні, – тобто, однаково досконалі, мають єдину волю тощо.

“Нас запевняють, що дві половини нашого бога розділені тільки на вигляд, а насправді вони залишаються єдиним цілим...”50

Тобто, згідно з християнським віровченням, той Бог (Ягве), про якого йдеться в розглянутих нами історіях Старого Заповіту, теж є уособленням любові.

Але й образ Ісуса Христа в Новому Заповіті зовсім не такий однозначнно добрий. Поряд з проповідями любові він час від часу виголошує погрози цілком в дусі свого “єдиносутнісного Отця” Ягве, про “милосердя” і “справедливість” якого ми дізнаємося зі Старого Заповіту. Зокрема Ісус “милостиво” обіцяє усім, хто не визнає його Богом, вічні посмертні муки у пеклі. Знову надамо слово Марку Твену:

“І от земна половина – той, хто оплакує страждання людства і хотів би їх знищити, і цілком здатний їх знищити в будь-який момент, коли це йому заманеться, – задовольняється тим, що від випадку до випадку повертає зір сліпому, замість того щоб повернути його всім сліпим, від випадку до випадку зціляє каліку, замість того щоб зцілити всіх калік, разок пригощає сніданком п'ять тисяч чоловік і залишає усі голодні мільйони голодувати як і раніше; і весь цей час він наставляє безсилу людину рятувати усіх своїх ближніх від зол, які сам бог накликав на них і які він – якби він того схотів – міг би знищити єдиним словом... Він воскресив з мертвих кілька людей. Цілком очевидно, що він вважав це дуже гарним учинком. Але в такому випадку було недобре обмежуватися тільки п'ятьма-шістьма людьми; йому варто було б воскресити всіх інших мерців…

Земна половина закликає нас до милосердя і першою подає нам приклад, винаходячи озеро з вогню і сірки, у якому тим з нас, хто не визнає її богом і не поклониться їй, як богові, призначено горіти до кінця вічності... Подібний приклад милосердя можна назвати блискучим. Куди там жалюгідним земним дикунам або кровожерливим лісовим хижакам!..

Хоча бог Старого завіту – особа жахлива й огидна, він у всякому разі послідовний. Він відвертий і прямолінійний. Він не робить вигляду, начебто має якусь мораль або якісь чесноти, – хіба що на словах. У його поведінці неможливо знайти і сліду чогось подібного. На мій погляд, він незрівнянно ближче до того, щоб бути гідним поваги, ніж його виправлене “я”, яке настільки наївно викривається в Новому заповіті. Ніщо в історії – навіть у всій його історії, узятій в цілому, – і віддалено не може зрівнятися по звірячій жорстокості з винаходом пекла.

Його небесне “я”, старозаповітне “я” здається самою добротою, лагідністю і порядністю в порівнянні з його виправленим земним “я”. На небесах він не претендує ні на єдину чесноту і справді не володіє жодною – якщо не враховувати того, що він приписує собі на словах. А на землі він претендує на володіння кожною чеснотою з усього каталогу чеснот, однак справами він доводив їх лише зрідка, вельми скупо, і закінчив тим, що обдарував нас пеклом, яке разом знищило усі його фіктивні чесноти.”51

Отже, з точки зору критиків християнського віровчення, Біблія – як Новий, так і Старий Заповіт, – тобто і власне християнська частина і частина, спільна для монотеїстичних релігій християнства, мусульманства та іудаїзму, – містить багато суперечностей, найбільш важливою з яких є два зовсім різні, діаметрально протилежні образи Бога. (Зауважимо, що ця суперечність міститься уже у Старому Заповіті: крім розглянутого нами образу Ягве, в деяких текстах – проповідях іудейських пророків – формується ідея люблячого Бога, який вимагає “милосердя, а не жертвоприношень”.) Як пояснити цю суперечність?

Відповідь проста: Біблія (як Старий, так і Новий Заповіт) складається з багатьох текстів, які писалися в різні часи різними авторами з різними уявленнями про Бога. Можна розглядати її як збірник текстів, які дають уявлення про історичний розвиток релігійних уявлень в іудейському та християнському середовищах.

Зокрема, це стосується вчення Ісуса Христа. За життя Ісуса ніхто не записував його проповідей. Не існує письмових свідчень сучасників про його життя і вчення, – крім короткої згадки, яка нібито присутня в працях іудейського історика Йосифа Флавія, але яку багато дослідників вважають пізнішою фальсифікацією католицької Церкви.

Вчення Ісуса і оповіді про його життя кілька десятиліть передавалися усно, обростаючи легендами, домислами, витворами народної фантазії. Потім почали з’являтися письмові оповіді, авторство яких приписувалося різним авторам – учням або учням учнів Ісуса. І лише в 363 р. християнська Церква відібрала невеличку частину з цих текстів, і визнала їх істинними і богонатхненними, об’єднавши їх, разом з посланнями св.Павла та інших Апостолів, у Новий Заповіт.

Скільки в цих текстах залишилося від справжнього вчення і життя Ісуса Христа, ми можемо лише гадати. Наприклад, знаменитий російський письменник Лев Толстой вважав, що вчення християнської Церкви є фальсифікацією і спотворенням справжнього вчення Ісуса, релігії любові, і головну відповідальність за це спотворення покладав на ап.Павла, якого називав не інакше як Антихристом.

Біблія містить людські, “занадто людські” (як сказав би Ніцше) уявлення про Бога, а людські уявлення часто виявляються помилковими. Проте Церква заперечує такий погляд: згідно з віровченням усіх християнських напрямків, Біблія має не людське, а божественне походження, вона є Одкровенням, яке Бог дав людям, усі тексти Біблії “богонатхненні” і, отже, є абсолютно істинними.

Чому вірити, – Церкві чи розуму, здоровому глузду, – кожний, зрозуміло, вирішує сам.

******

Питання про існування Бога слід розглянути без прив’язки до конкретного (християнського, мусульманського чи іудейського) релігійного віровчення. Справді, навіть якщо усі ці віровчення неістинні, цілком можливо, що Бог існує. Які існують аргументи за і проти віри в його існування? Деякі з них ми розглянемо далі.

Зауважимо, що ці аргументи стосуються лише ідеї Бога у прийнятому в монотеїстичних персоналістичних релігіях спільному розумінні – як Всемогутнього та Всеблагого Творця Всесвіту. Очевидно, що якщо розуміти ідею Бога в якомусь іншому смислі, то по відношенню до неї ці аргументи можуть не бути чинними.

2. Проблема походження Всесвіту і живої природи: творення чи саморозвиток?

2.1. Аргумент першопричини і походження Всесвіту

Один з найбільш часто використовуваних в минулому аргументів на користь існування Бога (“доказів” існування Бога) – аргумент першопричини. Його можна представити у формі силогізму:

Засновки:

1) Усе, що існує, має причину в чомусь іншому.

2) Всесвіт існує.

Висновок:

Існує причина Всесвіту.

Цю причину і називають Богом.

Проти цього “доказу” висувають таку контраргументацію: Припустимо, що засновок 1) істинний, тобто, що справді усе, що існує, має причину в чомусь іншому. Припустимо також, що Бог існує. В такому разі, міркуючи так само, мусимо зробити висновок, що існує причина Бога – другий Бог:

Засновки:

1) Усе, що існує, має причину в чомусь іншому.

2) Бог існує.

Висновок:

Існує причина Бога – Бог-2.

Але в такому разі має існувати Бог-3, який є причиною Бога-2, Бог-4, який є причиною Бога-3 і т.д. до нескінченності. Очевидно, що це абсурд. Значить, засновок 1) неправильний: існує щось, що не має причини або є “причиною самого себе” (causa sui).

Віруючі люди вважають, що це безпричинне буття або “причина самого себе” – це і є Бог. Проте, якщо існування такого безпричинного буття або “причини самого себе” визнається, то для пояснення виникнення Всесвіту немає потреби припускати існування Бога. Ми цілком можемо припустити, що сам Всесвіт і є безпричинним буттям або “причиною самого себе”. Така картина дійсності буде більш простою; в той час як гіпотеза про те, що світ був створений Богом, насправді нічого не пояснює і є лише “творенням зайвих сутностей без потреби” (згадаймо про “лезо Оккама”).

Сучасні наукові теорії говорять про те, що Всесвіт у сучасному вигляді є результатом Великого Вибуху. Стівен Лоу описує це так:

“Біля дванадцяти мільярдів років тому відбувся надзвичайно потужний вибух. З величезною швидкістю поширюючись в усі боки цей катаклізм породив простір, енергію, матерію і навіть час. Світ, що нас оточує, являє собою уламок цього Великого Вибуху.”52

Ця інтерпретація є найбільш прийнятою серед астрофізиків, оскільки вона узгоджується з сучасними фізичними теоріями: ці теорії не дають змоги відслідкувати стан Всесвіту в минуле далі моменту Великого Вибуху і в майбутнє далі моменту, коли вся величезна маса Всесвіту знову стиснеться в одну точку.

Проте, на мою думку, вона надто неправдоподібна. Скоріше, раціональніше вважати, що сучасні фізичні теорії неповні і неточні.

Великий Вибух не міг бути початком Всесвіту в абсолютному смислі. Він міг бути лише початком Всесвіту зі знайомою нам структурою. Адже щоб був Вибух, мало існувати щось, що вибухнуло. І в цьому “чомусь” повинні були відбуватися якісь фізичні процеси, які привели до вибуху. А фізичні процеси відбуваються в часі і просторі. Іншими словами, час, простір, матерія, енергія повинні були існувати до Великого Вибуху.

Якщо в поняття Всесвіту ми включаємо всю космічну реальність у всіх її можливих трансформаціях, то на питання, коли і як виник Всесвіт, з природничо-наукової точки зору найбільш правдоподібна відповідь: ніколи і ніяк. Всесвіт не виник, він існував завжди.

Наприклад, в контексті теорії Вибуху можемо уявити Всесвіт як циклічно пульсуючу систему, яка то розширюється до величезних обсягів (початком цього процесу є Вибух), то стискається у компактну вибухову масу. (Правда, ця версія не відповідає тим розрахункам, які можливо здійснити з допомогою сучасних фізичних теорій.)

2.2. Аргумент годинника і походження живих організмів

Візьмемо годинник. В ньому кожна деталь поєднана з іншими у дуже складний спосіб, який робить можливим його роботу. Годі уявити собі, що така складна система виникла сама по собі, без майстра, без задуму.

Але хіба не такою самою є ситуація з живими організмами? Наприклад, наше тіло є дуже складною системою, в якій кожна частина виконує свої спеціалізовані функції і всі ці частини разом поєднані у такий спосіб, що забезпечують життєдіяльність людини. Чи можливо уявити собі, що така складна система – набагато складніша, аніж годинник, – виникла сама по собі, без розумного задуму, без Творця?

Виявляється, можливо. Сучасна наука дає пояснення, як це можливо, – у формі теорії біологічної еволюції Чарльза Дарвіна. Думаю, що з цією теорією ви добре знайомі. Детальніше про виникнення складних організмів і спеціалізацію органів внаслідок природної еволюції ви можете почитати в тексті С.Лоу “Чи існує Бог”?

2.3. Неймовірність виникнення нашого світу і “лотерейна помилка”

Наш світ і ми самі – велике диво. Справді, великим дивом є те, що він такий, а не інший. Якби фізичні закони або фізичні константи були дещо іншими, світ, такий, яким ми його знаємо, не міг би існувати. Зокрема, неможливим було б життя. Виникнення життя – саме по собі велике диво. Неймовірно, що мав місце такий збіг обставин, який зробив можливим виникнення ДНК і, отже, життя. Здається, все це не може бути випадковим. Ймовірність такої випадковості надзвичайно низька – близька до нуля. Звідси можна зробити висновок, що усе, про що йшлося вище, не є випадковістю, а є результатом чийогось задуму. А отже, це нібито свідчить про існування розумного Творця Всесвіту.

Цей аргумент виглядає правдоподібним, а проте він хибний. В ньому міститься логічна помилка, яку називають лотерейною. Уявімо, що я граю в лотерею. Виграш – один з мільярду. І ось я виграв. Це неймовірно! Але було б неправильно робити з цього висновок, що я виграв не завдяки щасливому випадку, а що хтось підтасував результати лотереї на мою користь. Якщо в розіграші лотереї приймало участь мільярд гравців, то хтось із них мусив виграти; ймовірність того, що хтось виграє, дорівнює 100%, хоча ймовірність виграшу для кожного з учасників зокрема – лише один з мільярду.

Така сама ситуація з нашим світом. Наш світ – лише один з нескінченної кількості можливих світів. А отже, ймовірність того, що він буде саме таким, а не якимось іншим, дорівнює один з нескінченності, тобто наближається до нуля. Але він має бути якимось, – одним з безлічі можливих світі. Будь-яка окрема можливість є нескінченно малоймовірною, але якась із них мала здійснитися. Світ, в якому ми живемо, – це саме отой один-єдиний з нескінченної кількості лотерейних квитків, який виявився виграшним.

2.4. Варіація на тему “лотерейної помилки”: виникнення життя як доказ існування Бога

В дискусіях щодо існування Бога мені доводилося зіштовхуватися з таким аргументом:

Вчені підрахували, що ймовірність виникнення життя на Землі внаслідок природних причин була дуже малою (припустимо, 10-100%). Але життя виникло. Тому його виникнення раціонально пояснити дією Бога. Отже, наука свідчить про існування Бога.

Цей аргумент є типовим прикладом “лотерейної помилки” і до нього можна застосувати усе сказане вище. Крім того, він лише створює видимість науковості, а насправді є чисто міфологічним. Його розгляд може слугувати доброю ілюстрацією відмінності між науковим підходом і псевдо-науковістю.

Давайте поміркуємо: як вчені могли визначити ймовірність виникнення життя на Землі і які висновки з цього слідують?

Процедура мала б бути такою:

1. Вчені на основі існуючих наукових теорій виявили деякі чинники, які (в принципі) могли б вплинути на виникнення або невиникнення життя і визначили, як саме ці чинники могли на це вплинути. Зауважимо, що науці відомо лише про деякі такі чинники; ймовірно, існує чимало інших чинників, які теж могли вплинути на виникнення або невиникнення життя, і про які науці (поки що) невідомо.

2. Від “в принципі” переходимо до конкретної ситуації, в якій виникло життя. Сталося це, здається, кілька сот тисяч (якщо не кілька мільйонів) років тому. Зрозуміло, що знання науки про те, що в цей час відбувалося на Землі, є дуже неповними і неточними.

3. У світлі наявного, дуже неповного і неточного, знання (п.1-2) вчені підрахували ймовірність виникнення життя і отримали цифру 10-100%.

Який висновок зробить з цього справжній науковець (а не теолог, який маніпулює науковими даними)?

Справжній науковець зробить висновок, що, очевидно, мали місце інші, невідомі (поки що) науці природні чинники, які, у поєднанні з відомими, призвели до виникнення життя. Можливо, колись наука виявить нові чинники, і, перерахувавши ймовірність виникнення життя в світлі нового знання, вчені отримають, скажімо, 99%. А можливо, й не виявить – це нічого в принципі не змінює. Науковий підхід полягає в тому, що, якщо якесь явище не вдається пояснити, це розглядається як свідчення неповноти наявного знання і як вказівка на потребу подальшого пошуку.

Натомість, прибічники аргументу, який ми розглядаємо, замість цих невідомих природних чинників вводять надприродний чинник – Бога. Але ж це – точно те ж саме, що робили люди у давнину, коли, не знаючи, наприклад, природних причин грому й блискавки, вони пояснювали ці явища тим, що Перун на небі б’є в барабан або Зевс кидає вогняні списи. У такий спосіб можна пояснити усе, що завгодно, але саме через це таке “пояснення” насправді нічого не пояснює.

Висновки:

Коли ми говоримо про науку, то завжди повинні враховувати неповноту наукового знання.
Не слід покладатися на авторитет науки (так само, як на будь-який інший авторитет – Бога, Церкви, геніальних вождів тощо) – слід спочатку розібратися: що таке наука? як вона працює? що вона може і чого не може? Без цього некритична віра в можливості науки стає довірою до людей, які говорять від імені науки і видають за наукові теорії звичайнісінькі міфи.
Потрібно вчитися самостійно критично мислити, вивчати й аналізувати аргументи. Якщо ми цього не будемо робити, то не зможемо відрізнити науку від лженауки.

******

Розглянуті вище аргументи і контраргументи показують, що з точки зору пояснення існування того світу, в якому ми живемо, ідея Бога не є необхідною. Існують інші, кращі, більш раціональні пояснення. Це, звичайно, не є доказом, що Бога не існує. Але якщо не знайдеться інших вагомих аргументів на користь віри в існування Бога, то це слід розглядати як достатній аргумент проти такої віри.

Існує і більш вагома аргументація проти віри в існування Бога як Всемогутньої і Всеблагої Істоти, Творця Всесвіту – моральна.

3. Моральна критика ідеї Бога як Всемогутнього і Всеблагого Творця: проблема існування зла

Монотеїстичні релігії вчать, що Бог є Всемогутньою, Всезнаючою і Всеблагою Істотою, Творцем Всесвіту, втіленням досконалості, добра і справедливості. Але якщо наш світ дійсно створений такою істотою, то як можливо, що в ньому стільки зла і страждань?

Прибічники релігії пояснюють зло і страждання кознями диявола, Сатани або непослухом людей. Але ж Сатана був створений Богом як найдосконаліший з ангелів. Людина також була створена Богом. Немає нічого, що не було б створене Богом. А отже, усе, що відбувається, є наслідком того, яким Бог створив Всесвіт (включно з людьми й ангелами). У Всесвіті немає нічого, що походило б з якогось іншого джерела, – усе, в кінцевому рахунку, походить від Бога.

Якщо Бог Всемогутній і Всезнаючий, то повстання проти нього Сатани або непослух людей були б неможливі, якби сам Бог не захотів їх допустити. Оскільки він всемогутній, та він в будь-який момент може звільнити світ від зла і страждання. Якщо він цього не робить, то значить, він цього не хоче робити.

Але як це можна узгодити з вченням про те, що Він є Всеблагою істотою, досконалим уособленням добра? Теологи пропонують різні відповіді на ці питання. Розглянемо головні з них.

1) Страждання є покаранням за людські гріхи.

Заперечення:

Люди, які страждають, часто не заслуговують на ці страждання, або їх “гріхи” неспівмірні з їх стражданнями. Найбільш яскравий приклад – страждання маленьких дітей. Згадаймо приклад від Достоєвського: поміщик задля розваги на очах у матері натравлює на маленьку дитину мисливських собак, які розривають її на шматки.

2) Страждання є наслідком злих людських вчинків, які Бог допускає, бо шанує людську свободу.

Заперечення:

Далеко не завжди страждання є наслідком людських дій. Люди, в тому числі маленькі невинні діти, часто страждають внаслідок стихійних лих.

Навіть у випадках, коли страждання є наслідком лихих людських вчинків, незрозуміло, чому Бог допускає страждання невинних. Візьмемо згаданий вище приклад від Достоєвського: чому за “свободу” садиста-поміщика розплачується стражданнями невинна дитина та її мати? Чи варта “свобода” садиста-поміщика цих страждань?

Або візьмемо злочини тоталітарних політичних режимів ХХ століття – нацистського й комуністичного. Чи можливо виправдати повагою Бога до “свободи” Гітлера і співучасників його злочинів винищення мільйонів євреїв, “винних” лише у тому, що вони – євреї. Чи можливо виправдати повагою Бога до “свободи” Сталіна та його поплічників нищення в таборах мільйонів невинних людей, виморювання голодом мільйонів українських селян? Як міг Всемогутній Всеблагий Бог таке допустити?53 Чи для нього “свобода” Гітлера, Сталіна та їм подібних важливіша, ніж свобода мільйонів людей, яких вони позбавляли свободи?

Або Бога взагалі не існує, або він не всемогутній, якщо не може з цим нічого зробити, або він не добрий, якщо таке допускає.

3) Страждання не є злом. Злом є лише несправедливість. Ніщо не є злом, крім того, що робить людину гіршою, що завдає шкоди її душі.

Цей аргумент має солідну філософську традицію – починаючи від Сократа і стоїків.54 Вони вважали, що винагородою за доброчесність є сама доброчесність, а покаранням за нелюдяність є сама нелюдяність. Все інше – не має значення. З цієї точки зору, справжніми жертвами злочинів є не ті, кого ми зазвичай вважаємо жертвами, а самі злочинці.55 Ті, кого ми у нашій обмеженій світській перспективі сприймаємо за жертв зла, насправді не зазнають ніякого зла. Тому тут немає ніякої несправедливості з боку Бога.

Заперечення:

Такий погляд надто суперечить уявленням про справедливість, добро і зло звичайного здорового глузду, який говорить, що задоволення/страждання є справедливою винагородою/покаранням за добро/зло; що несправедливі страждання погані не лише тому, що хтось чинить несправедливо, але й, не меншою мірою, тому, що хтось несправедливо страждає.

Неправильно говорити, що страждання саме по собі не є злом, а злом є лише творення несправедливості. Наші дії є добрими або поганими залежно від їх наслідків. Погані вчинки, творення несправедливості є злом тому, що вони приводять до поганих наслідків – людських страждань. Якби людські страждання (принаймні, деякі з них) не були чимось поганим, злом, то і дії людей, які ведуть до таких страждань, не були б злом.

Можливо, не усі страждання є злом. Інколи страждання (особливо душевні) бувають потрібні для розвитку людини. Але деякі страждання напевно є злом. Згадаємо приклад Достоєвського: страждання дитини, яку розривають на шматки собаки, і страждання матері, яка на це дивиться, напевно є злом, – і саме тому злом є вчинок поміщика, який натравив собак на дитину. Страждання мільйонів євреїв, які гинули в німецьких концтаборах і газових камерах, і страждання мільйонів українських селян, які гинули з голоду, є злом, – і саме тому Гітлер і Сталін є злочинцями.

Якщо ми приймаємо точку зору стоїків, то з неї слідують моральні висновки, які важко визнати правильними:

Нам не слід жаліти дитину, яку розривають собаки, і матір, яка на це дивиться, не слід жаліти євреїв, які задихаються в газових камерах нацистів, і українських селян, які помирають від організованого “народною” владою голоду. Немає сенсу чинити якийсь активний спротив таким явищам. Усе, що, можливо, в таких ситуаціях варто робити, – спробувати пояснити злочинцям, що вони завдають шкоди своїй душі, і спробувати навчити тих, проти кого спрямований злочин, мужньо перенести це випробування.

Мабуть, не слід також жаліти жертв стихійних лих, епідемій тощо. І надання їм матеріальної допомоги не має позитивного морального сенсу. Якщо всемогутній всеблагий Бог допускає такі явища, то вони потрібні і відповідають Його волі; а намагатися “виправити” їх наслідки – означає намагатися діяти всупереч волі Бога. А оскільки ця воля завжди спрямована до найвищого блага, то намагатися протидіяти їй – зло.

Філософи-стоїки вважали, що всі такі лиха – природні й викликані злочинами людей – для тих, хто від них страждає, не є ані добром, ані злом; що вони є випробуваннями, які Бог посилає людям, а добро і зло полягає виключно в тому, як людина переносить ці випробування. В такому разі, єдина допомога іншим людям, яка має позитивне моральне значення – це навчання мужньо переносити випробування і не надавати значення минущим речам цього світу. Питання в тому, наскільки така стоїчна позиція відповідає нашим морально-ціннісним уявленням та інтуїції і чи не надто вона знецінює все, що належить до цього – нашого світу.

4) Добро і зло не можуть існувати одне без одного. Якби не існувало зла, то не існувало б і добра. Краще, коли існують і добро, і зло, аніж якби не існувало ні добра, ані зла. Тож Бог допускає зло, щоб існувало добро.

5) Страждання і зло необхідні для виховання людини. Лише через страждання і досвід зла людина може досягти духовної зрілості. Йдеться, зрозуміло, не про теоретичне знання (яке можливе і без реального існування зла), а про переживання, досвід зла. Щоб стати доброчесною, щоб сформуватися як повноцінна духовно розвинена істота, якою її хоче бачити Бог, людина повинна пройти через гріхопадіння й очищення.

6) Ті, хто несправедливо постраждав у земному житті отримають після смерті винагороду, що незмірно перевищуватиме їх страждання – райське життя. Отже, ніякої несправедливості, в остаточному рахунку, не буде.

Ці три способи захисту віри в Бога хоча й дещо відрізняються, а проте мають однакову спрямованість. По суті, твердження 5)-6) доповнюють та роз’яснюють твердження 4). Варто детальніше на ньому зупинитися.

Згадаймо, в цьому контексті, вчення німецького філософа Вільгельма Готфріда Лейбніца: “Наш світ – найкращий з усіх логічно можливих світів. Всемогутній і Всеблагий Бог допустив існування у ньому зла для того, щоб могло існувати і добро. При цьому його безмежна благість, доброта виявилася в тому, що він зробив наш світ таким, що в ньому співвідношення добра і зла є найкращим з усіх логічно можливих.” Відомий польский християнський філософ ІІ половини ХХ ст., Лешек Колаковський, пояснює:

“Оскільки Бог є досконалим, то ми знаємо апріорно – а не завдяки якому-небудь емпіричному пізнанню, – що світ є таким, яким є, тобто найкращим з можливих. Однак немає нічого легшого, ніж висміяти цю метафізику (“Дивіться, панове, у мене болять зуби, а цей типик мені каже, що світ досконалий! Яке нахабство!”): так, ніби Ляйбніц був дурнем, який не знає, що люди страждають, що на світі трапляються приголомшливі, жахливі речі і т.ін. Звичайно, він знав про це. Його метафізика не має наміру доводити, що зла немає, вона твердить, що треба апріорно довіряти Богу, який, по-перше, створив світ, де зла є настільки мало, наскільки це було логічно можливим, і який, по-друге, досконало знає, як обернути зло на користь добра.”56

Зрештою, можна виправдати навіть такі явища, як історія, описана Достоєвським, як Освенцими, ГУЛАГи і штучні голодомори, якщо припустити, що після смерті невинно вбитих і замучених очікує вічне блаженство, що незмірно перевершує їх страждання.

Заперечення 1:

Справді, якщо існує Бог-Творець і він є Всемогутнім і Всеблагим, то Лейбніц був правий: Бог мусив створити світ найкращим з усіх логічно можливих.

Проте ми не можемо “знати апріорно”, що це справді так, бо існування Всемогутнього Всеблагого Бога якраз і є предметом нашої дискусії. Тож нам слід поставити питання: чи ми можемо погодитися з твердженням, що наш світ – найкращий з усіх можливих (що співвідношення між добром і злом у ньому найкраще)?

Якщо ми вважаємо, що наш світ – найкращий з усіх можливих, то ми визнаємо існування Всемогутнього Всеблагого Бога.

Якщо ж ми так не вважаємо; якщо ми вважаємо, що світ міг би бути кращим, що в ньому могло б бути більше добра і менше зла, то мусимо визнати, що Всемогутнього Всеблагого Бога не існує.

На моє переконання, світ, у якому відбуваються події, подібні до тієї, яку описав Достоєвський, світ, у якому бувають Освенцими, ГУЛАГи й голодомори, не може бути “найкращим з усіх можливих світів”. Твердження про те, що такі явища “потрібні для виховання людства” (і тому Бог їх допускає), звучить як блюзнірство.

Тому я згодний з А.Шопенгауером, який писав:

“Для мене оптимізм, якщо тільки він не є бездумним базіканням тих, під чиїми тупими лобами не буває нічого, окрім слів, є не лише безглуздим, але й глибоко аморальним способом мислення, як глузування з невимовних страждань людства.”57

Заперечення 2 – аргумент від Бертрана Рассела:

“Ляйбніців розв’язок проблеми зла … логічно можливий, але не дуже переконливий. Маніхей58 міг би заперечити, що цей світ – найгірший з усіх можливих світів, бо добро, яке в ньому є, тільки сприяє збільшенню зла. Світ, може сказати він, створений нечестивим деміургом, що надав свободу волі, яка є добром, на те, аби мати певність, що буде гріх, який є злом, і це зло переважує добро свободи волі. Деміург, вестиме далі маніхей, створив декого з людей праведними, щоб їх могли карати нечестиві; покарання праведних – таке велике зло, що воно робить світ іще гіршим, ніж якби в ньому не існувало жодного доброго чоловіка...”59

Заперечення 3 стосується твердження 5):

Якщо страждання і досвід зла справді необхідні для формування духовно повноцінної людини, то Бог чинить несправедливо, допускаючи смерть малих дітей, які помирають так і не набувши досвіду зла і, отже, залишаються – на всю вічність – духовно неповноцінними.

Заперечення 4:

З тверджень 4)-6) слідують ті ж самі морально неприйнятні висновки, що й з твердження 3).

Суть позиції, яку ми тут обговорюємо, можна сформулювати так: світ створений добрим Богом, який допускає зло лише тому, що без нього не може бути добра, але зрештою, обертає зло на добро. Але це – все одно, що сказати, що зло не є злом, а є добром. Те, що ми називаємо злом, лише видається поганим в обмеженій людській перспективі, але насправді, у перспективі вічності, Бога, оскільки воно слугує вищому благу і є необхідним для його досягнення, є добрим.60

Виправдання Бога перетворюється на виправдання зла як нібито необхідного для вищого добра. Але якщо ми виправдовуємо зло, то ми вже не можемо його всерйоз розглядати як зло і не маємо причин боротися з ним і засуджувати тих, хто його чинить. Ми повинні дійти висновку, що усе, що відбувається, завжди є добром.

Якщо правда, що після смерті невинно вбитих і замучених очікує вічне блаженство, що незмірно перевершує їх страждання, то нам не слід жаліти дитину, яку розірвали собаки, й матір, на очах якої це відбувається, мільйони жертв геноцидів, голодоморів та інших злочинів проти людства. Нам слід порадіти за них – адже вони отримають винагороду в раю. Озброївшись такою теорією можна знищувати й катувати людей, стверджуючи, що цим самим ми робимо їм не зло, а добро, – як це свого часу і робила католицька інквізиція, спалюючи на вогнищах єретиків, щоб урятувати їх або інших людей від вічного пекельного вогнища.

Якщо “наш світ – найкращий з усіх логічно можливих світів”, – а він не може бути іншим, якщо існує Всемогутній Всеблагий Бог, – то все, що в ньому відбувається, насправді є виправданим, веде до вищої божественної мети, а тому воно не є справжнім злом. Розрізнення між добром і злом, які роблять люди, з цієї точки зору, є лише ілюзією. У “найкращому з усіх логічно можливих світів” не може бути справжнього зла. “Зло”, яке слугує вищому добру – це вже не зло, а частина добра, яка лише виглядає злом у обмеженій, помилковій людській перспективі. Для того, хто це зрозумів, тобто подолав обмежену людську перспективу і піднявся до божественної перспективи sub æeternis (з точки зору вічності), ніякого зла не існує. Як казав Гегель: все розумне – дійсне; все дійсне – розумне.

Якщо ж ми, усе-таки, розрізняємо добро і зло, сприймаємо зло всерйоз, як щось, що насправді є поганим, а не лише уявляється таким обмеженому людському розуму, то ми не можемо його виправдовувати. А отже, не можемо виправдовувати і Бога.

Можна прийняти ту або іншу позицію. Але не можна сидіти водночас на двох стільцях.

Не можна всерйоз сприймати добро і зло як протилежностей і водночас сповідувати теорію про те, що добро і зло – “дві сторони однієї медалі” і необхідні одне для одного. Ми можемо займати моральну позицію, лише якщо віримо, що можна зменшувати кількість зла у світі, не зменшуючи кількості добра, і збільшувати кількість добра, не збільшуючи кількості зла. А отже, аргумент Лейбніца слід визнати хибним.

Можемо сформулювати цей аргумент коротше:

Виправдання існування зла його необхідністю для добра є логічно самосуперечливим. Якщо ми виправдовуємо існування зла твердженням про те, що зло необхідне для добра, то тим самим ми говоримо, що зло – це добре, бо без нього не було б добра, і це було б гірше. Але зло не може бути добрим, бо зло – це погано, за самим смислом цих понять. Якщо щось є добрим, то воно не є злом, за самим смислом цих понять. Таким чином, твердження про те, що існування зла є виправданим, бо без нього світ був би гіршим, логічно так само абсурдне, як твердження про існування чотирикутних трикутників чи круглих квадратів.

******

Існують і інші аргументи проти вчення про Бога як Всемогутню Всезнаючу Всеблагу Істоту.

1) Це вчення несумісне з християнським вченням про пекло або загибель грішників. Слід визнати слушність вчення Орігена, за яке Церква піддала його анафемі (відлученню). Нагадаю, що Оріген вчив, що не лише усі люди, але й повсталі проти Бога ангели, в тому числі сам Сатана, спасуться.

Справді, якщо Всемогутній і Всеблагий Бог створив людей і ангелів задля того, щоб вони досягли духовної досконалості, то неможливо, щоб хтось із творінь, створених задля цієї мети, не досяг її, а загинув. Якщо всемогутній Бог хоче, щоб усі люди досягли спасіння, то ця мета не може не здійснитися. Свобода волі людини не може бути перешкодою для здійснення цієї мети: якщо всемогутній Бог хоче врятувати людину, то він знайде можливість направити людину (адже це – його власне творіння!) на правильний шлях, не порушуючи її свободи. Можливо, гріхопадіння й досвід зла справді є необхідними, але лише як тимчасове “блукання в пітьмі”, яке раніше чи пізніше кожного виведе до світла.

Отже, або усі люди й повсталі ангели врешті-решт досягнуть спасіння (тобто, пекла, як місця вічних мук, немає), або Бог не хоче, щоб усі вони врятувалися (в такому разі він не є добрим і люблячим, – він створює людей, задля розваги, одних для вічного блаженства, а інших – для вічних мук, як вчили Августин і Кальвін).

Віруючі католицької Церкви можуть заперечити, що у них (на відміну від усіх інших напрямків християнства) цю проблему розв’язано завдяки ідеї чистилища – місця, в якому грішники тимчасово страждають, очищаючись від гріхів, після чого потрапляють до раю. З цим можна було б погодитися, якби в католицькому віровченні йшла мова лише про два місця посмертного перебування людей – чистилище і рай. Але католицьке віровчення говорить ще й про третє – пекло – місце вічних мук.

2) Ідея про Бога як Всеблагу істоту суперечить ідеї про Бога як особистість, яка має волю, свободу вибору. Справді, якщо Бог є всеблагим, то він завжди мусить діяти у найкращий (за співвідношенням добра і зла) з усіх можливих способів. (Він не може помилитися, бо він є Всезнаючим.) Зокрема, він може створити лише один з усіх можливих світів – найкращий, і спрямовувати його розвиток лише в один – найкращий з усіх можливих – спосіб. Результат цього розвитку також може бути тільки один – найкращий – спасіння усіх людей і ангелів. Отже, Бог не має свободи як можливості вибору, він “автоматично” діє у той єдиний спосіб, у який він лише й може діяти.61

4. Блез Паскаль: “мислячий очерет”, доводи серця та аргумент-парі

Блез Паскаль (1623-1662 р.) – знаменитий фізик, математик і релігійний філософ, що представляє некласичний тип філософування: його головною філософською працею є збірник під назвою “Думки”, написаний у афористичному стилі. Паскаля часто називають предтечею філософського напрямку релігійного екзистенціалізму, про який ми будемо говорити в подальших лекціях. Поки що відзначимо лише характерне для нього намагання зрозуміти й виразити драматизм людського буття та глибоке переживання кризи релігійної свідомості.

Наука, видатним представником якої був Паскаль, підірвала традиційну віру в Бога й вчення Церкви – віру без сумнівів і роздумів. Паскаль висловлював жаль за цією наївною “вірою вугляра”, проте усвідомлював, що вже не може до неї повернутися. Він намагався осмислити цю ситуацію і знайти в ній місце для релігійної віри. Окреслимо, деякі найбільш важливі напрямки цього осмислення.

1) Людина як “мислячий очерет”

Наукове мислення, всупереч спротиву і репресіям Церкви, зруйнувало стару систему космологічних уявлень, згідно з якою центром Всесвіту вважалася Земля – місце життя людей. В новій картині Всесвіту Земля – лише одна з планет, що, разом з іншими планетами, обертається навколо однієї з нескінченної кількості зірок у нескінченному Всесвіті. Така картина підкреслює мізерність людини у Всесвіті і утворює вражаючий контраст з картиною творення Всесвіту Богом, що змальована в Біблії, де людина є вінцем творіння (Бог спочатку створює небо і Землю, потім розділяє сушу й води, потім – створює всі види рослин і тварин, і – нарешті, в останній день творення – людину.) Людина вже не відчуває світ як власну домівку, він стає для неї чужим:

“Мене жахає вічна мовчанка цих безмежних просторів.”

А проте залишається дещо – що вивищує людину над цим безмежним світом і повертає їй гідність:

“Людина – усього лише очерет, найслабше з творінь природи, але вона – очерет мислячий. Щоб її знищити, зовсім не потрібно усього Всесвіту: достатньо подуву вітру, краплини води. Але хай навіть її знищить Всесвіт, людина усе одно є вищою за нього, бо усвідомлює, що розлучається з життям і що слабша за Всесвіт, а він нічого не усвідомлює.”62

2) Заклик усвідомити й прийняти непевність:

“Якби потрібно було б працювати тільки для того, в чому ми впевнені, то нічого не потрібно було б робити для релігії, тому що вона не є впевненість...

Ми палаємо бажанням знайти твердий ґрунт і непорушне підґрунтя, щоб на них спорудити вежу, яка здійметься у безконечність, але основа наша руйнується, і земля розверзнеться до самих надр своїх. Перестанемо ж шукати впевненість і міцність...

Я схвалюю тільки тих, хто зі стогоном шукає істину...”

3) Доводи серця

“Серце має власні доводи, про які розум не знає…

Серце, а не розум, відчуває Бога…

Ми знаємо істину не лише розумом, а й серцем, і саме в цей спосіб ми знаємо перші принципи, і розум, що до цього непричетний, даремно намагається їх заперечувати...

Розум має довіряти цім інтуїціям серця...

Для розуму марно й абсурдно вимагати від серця доказів його перших принципів...

Розум даремно кричить, він не може оцінити речі... ”

В цих міркуваннях Паскаля можемо побачити слушне заперечення претензій розуму на всемогутність і певність. Також є слушним намагання відновити цінність емоційного життя і світовідношення – “серця”: людина не є і не може бути чистим інтелектом (≈комп’ютером); її духовність має інший, позаінтелектуальний вимір, що надає сенсу і повноти людському буттю.

Чимало інтерпретаторів знаходять в думках Паскаля більше: ірраціоналістичний бунт проти розуму. Справді, деякі висловлювання дають для цього підстави. Наприклад, рекомендація людині, яка хоче, але не може увірувати в Бога, – слідувати за людьми які “знають дорогу”, “в тому, з чого вони почали”:

“Вони почали з того, що чинили так, ніби вірили, – кропили себе святою водою, ходили до меси і т.д. Зрозуміло, це допоможе вам увірувати і зробить вас глупшим.”

Ця зв’язка “увірувати”-“поглупшати”, а також те, що Паскаль часто ставить за взірець “простодушних людей, які вірують, не розмірковуючи про це”, і деякі інші висловлювання Паскаля надають правдоподібності тлумаченню його позиції як ірраціоналізму, відкидання доводів розуму. А проте, позиція Паскаля більш складна: на його думку, розум інколи має “підкорятися”, але лише тоді, коли сам визнає це за потрібне:

“Розум ніколи б не скорився, якби не розсудив, що бувають обставини, коли йому слід скоритися. Отже, справедливо, щоб він корився, коли вважатиме потрібним...

Якщо нехтувати доводами розуму, наша релігія буде безглуздою і сміховинною...”

Отже, розум залишається у Паскаля верховним суддею; він може “підкоритися”, тобто повірити релігійному авторитету, лише якщо знайде для цього вагомі раціональні підстави.

4) Аргумент-парі

Паскаль порівнював вибір між вірою в Бога та атеїзмом з парі, ставкою в азартній грі: розумно обрати ту позицію, яка обіцяє виграш, і відкинути ту, яка веде до програшу.

У випадку питання про віру в Бога очевидно, яка “ставка” є виграшною, а отже, раціональною. Якщо ви триматимете парі за те, що Бог є, то в будь-якому разі нічого не програєте, але можете виграти вічне життя. Якщо ж ви триматимете парі за те, що Бога немає, то в будь-якому разі нічого не виграєте, але можете програти вічне життя.

Аргумент-парі містить в собі досить важливу, і, на мою думку, правильну ідею, яку можна абстрагувати (відокремити) від конкретного змісту парі та питання, якого воно стосується. Можна сформулювати цю ідею так: намагаючись оцінити ту або іншу філософську позицію, ми маємо приймати до уваги не лише теоретичні міркування (відомі факти й свідчення на корить і проти цієї позиції та її альтернатив), але й практичні: чи є прийнятними ті наслідки, які логічно слідують з даної позиції? Наприклад, розглядаючи проблему морального релятивізму ми прийшли до висновку, що хоча й неможливо довести хибність цієї позиції, вона є практично неприйнятною, оскільки позбавляє сенсу будь-які моральні судження. У Імануїла Канта, про філософію якого ми будемо говорити пізніше, ця ідея набула вигляду фундаментального розрізнення теоретичного (спекулятивного) та практичного розуму.

Проте, на мою думку, в даному конкретному випадку аргумент-парі “не працює”. Можна висунути серйозні контраргументи, які показують хибність аргументу Паскаля.

Аргумент Паскаля ґрунтується на припущенні: той, хто вірить в Бога, отримає вічне життя, а той, хто не вірить – загине.

Якби проблема релігійного спасіння справді зводилася лише до двох альтернатив: вірити в Бога і спастися або не вірити в Бога і загинути, то аргумент Паскаля справді можна було б визнати слушним. Але ж це не так! Гіпотетичних альтернатив набагато більше. Жодна релігія не говорить про те, що для спасіння достатньо просто вірити в Бога.

Більшість найвпливовіших релігій говорять про те, що для спасіння потрібно не просто вірити в Бога, а дотримуватися певного релігійного віровчення – а саме, віровчення даної релігії. В межах великих релігій – християнства, ісламу та ін. існують різні напрямки (конфесії), кожна з яких вважає, що лише її віровчення веде до спасіння. Таких релігій і релігійних напрямків у світі існує величезна кількість. На який же з них розумно зробити ставку? І яка ймовірність, що ця ставка буде виграшною?

Можливо, шанси виграти збільшаться, якщо ми зробимо ставку на найбільшу релігію. Можна припустити, що істинна релігія, завдяки сприянню Бога, має найбільше послідовників. У сучасному світі найбільшою релігією є християнство. За кількістю послідовників йому трохи поступається іслам. Але якби ми обрали християнство, то нам довелося б обирати між кількома напрямками. Але найбільший християнський напрямок – католицизм, за чисельністю своїх прибічників значно поступається найбільшому мусульманському напрямку – суннізму. До того ж, релігійність більшості сучасних людей, які називають себе християнами, є доволі млявою і невпевненою у собі; протягом останніх століть вона йде на спад. В той час як мусульманська віра у сучасному світі є активною, динамічною, наступальною. Тож, щоб виграти парі, переходимо усі в мусульманство!

Зрозуміло, що такого роду міркування насправді мають дуже мало спільного з релігійною вірою. Якби усі сучасники пророка Мохаммеда міркували подібним чином, то мусульманство не лише не стало б однією з найбільших світових релігій, але й взагалі не виникло б. (Зрозуміло, що це вірно і по відношенню до будь-якої іншої релігії.)

Проти аргументу-парі Паскаля можна висунути й іншу, моральну аргументацію. Адже вихідне припущення, на якому воно ґрунтується (вічне життя отримають тільки віруючі), суперечить ідеї Бога як досконалої, справедливої, всеблагої істоти.

Уявімо собі суддю, який, виносячи присуд, приймає до уваги не те, що вчинив підсудний і не його особисті якості, а відношення підсудного до судді: “Ось цей підсудний вбив людину, але він поважає мене, тому я його виправдаю. А ось цей не вчинив нічого поганого, але мене не поважає, тому його треба присудити до повішення.” Очевидно, цей суддя несправедливий. Справедливий суддя повинен приймати до уваги виключно вчинки та/або особисті якості підсудного, і його вирок не повинен анітрохи залежати від ставлення підсудного до нього самого.

Якщо якась вища, могутня істота після земної смерті судить людину і призначає їй вирок – вічне життя або смерть, виходячи з того, чи ця людина вірила в неї і вшановувала її як Бога, то таку істоту не можна визнати справедливою і доброю. Її не можна визнати гідною вшанування. Поклоніння і підкорення такій істоті буде аморальним. Чи не виходить, що люди, які вірять у те, що присуд Бога залежить від віри у нього, насправді вшановують не доброго справедливого Бога, а злого несправедливого демона?

Отже, з моральної точки зору проти аргументу-парі Паскаля можна заперечити:

Якщо Бог як абсолютно досконала, справедлива, всеблага істота (або просто як істота, гідна вшанування) існує, то його присуд не може залежати від віри/невіри в нього.

А отже, яку б ставку ми не зробили у запропонованому парі, ми нічого ані виграємо, ані програємо.

******

Цікаву варіацію на мотив аргументу-парі Паскаля пропонує американський психолог Чарльз Тарт, вказуючи на психологічні переваги “ставки” на існування посмертного життя:

“Думка про те, що після смерті станеться щось цікаве, робить це життя більш цікавим і послаблює мій страх смерті. Але якщо я помиляюся і смерть насправді є кінцем свідомості, я ніколи не зазнаю неприємності знання того, що я помилявся.”63

5. Філософська антропологія і концепція релігійного відчуження Людвіга Фейєрбаха

Людвіг Фейєрбах (1804-1872) був матеріалістом, хоча йому й не подобалася ця назва, оскільки вона була сильно дискредитована. Він наголошував, що в центрі уваги філософії повинна бути людина як тілесно-чуттєва істота. Тому його вчення належить до філософської антропології64.

Фейєрбах був учнем Геґеля, хоча й дуже несхожим – як за стилем, так і за головними поглядами – на свого вчителя. Він, мабуть, міг би сказати про себе те ж саме, що пізніше говорили Маркс і Енґельс, – що він “поставив діалектику Геґеля з голови на ноги”.

Фейєрбах гостро переживав духовний вакуум, який утворився внаслідок секуляризації (звільнення від впливу релігії) європейського суспільства. Він був переконаний, що християнство відживає свій вік:

“Християнство відкинуто – відкинуто в духові і в серці, в науці й житті, в мистецтві та індустрії, відкинуто остаточно, безнадійно і незворотно”.

Але який світогляд має зайняти його місце?

Спочатку Фейєрбах вбачав відповідь на духовні потреби сучасності в філософському вченні Геґеля, що замінювало Бога на Абсолютний Дух (він же Абсолютний Розум), який формує і розвиває сам себе в логіці, природі й людській історії. Проте незабаром він критично переоцінив вчення Геґеля і запропонував своє власне.

В філософії Геґеля є поняття “відчуження”: Абсолютний Дух спочатку розвивається у сфері чистої логіки, а потім “відчужує” себе у природу – створює з самого себе природу, матеріальний світ як своє “інобуття”, “своє інше”, а ще пізніше – повертається до самого себе через самоусвідомлення в людині (в історичному процесі).

Фейєрбах “перевернув” цю концепцію відчуження: він побачив в релігії, а також в раціоналістично-ідеалістичній (зокрема, геґелівській) філософії відчуження людини від власної родової сутності. В релігії людина переносить свої найкращі якості на вимишлену істоту – Бога. Раціоналістично-ідеалістична філософія замість розуму людини говорить про якийсь “розум у собі, ...абсолютний, безіменний, невідомо кому належний”.

У своїй головній праці, “Сутність християнства”, Фейєрбах яскраво і різнобічно розкриває ідею про те, що сутністю християнства є родова сутність людини, перенесена на уявну істоту – Бога. Фейєрбах показує, як в релігійних уявленнях про Бога відтворюються і трансформуються найважливіші людські потреби, схильності, почуття, якості, обставини людського життя. Таке перенесення, “відчуження”, з одного боку, робить релігію вираженням того найкращого, що є в людині – розуму, волі, любові; з іншого – спотворює ці людські якості.

Найяскравішим прикладом може служити ідея любові у християнстві.

З одного боку, християнство, як ніяка інша релігія, підносить ідею любові, звеличує любов як найвище, найбільш священне, божественне в людині.

Але, з іншого боку, ідея любові спотворюється у християнстві тим, що втрачає свою сутнісну властивість загальності, універсальності і стає “партійною”, виключною, особливою – такою, що застосовується лише до “своїх”, християн, і виключає усіх інших:

“Віра надає людині особливе відчуття марнославства та егоїзму. Віруючий виокремлює себе з-поміж інших людей, ставить себе вище звичайної людини; він уявляє себе особою привілейованою, що користується особливими правами; віруючі – аристократи, а невіруючі – плебеї… Віруючий має бога за себе, а невіруючий – проти себе. Тільки можливість навернення невіруючого у віруючого примиряє його з богом, і цим пояснюється вимога відмовитися від невір'я... Невіруючий здається їй {вірі} невіруючим через злість і упертість і є ворогом Христа...

Віруючий бере участь у божому благословенні, благоволінні й вічному блаженстві; невіруючий віддається прокляттю, відкидається богом і людьми; адже людина не повинна приймати тих, від кого відрікся бог; це було би критикою божественного вироку… Любити людину, яка не вірить у Христа, – значить грішити проти Христа й любити його ворога. Людина не повинна любити те, що не любить бог або Христос, інакше її любов буде суперечити божественній волі й стане гріхом. Правда, бог любить усіх людей, але лише тоді й тому, що вони християни або, принаймні, бажають і можуть бути ними. Бути християнином – значить користуватися божественною любов’ю; а не бути християнином – значить бути предметом ненависті й гніву бога. Отже, християнин може любити тільки християнина або того, хто може стати християнином … Любов до людини, як до людини, є любов лише природна. Християнська любов є любов надприродна, перетворена, освячена, але християнська любов любить тільки усе християнське. Заповідь "любіть ворогів ваших" стосується тільки особистих ворогів, а не ворогів суспільних, ворогів бога і віри, невіруючих. Хто любить людину, яка заперечує Христа, не вірує в нього, той сам відрікається від свого господа бога; віра знищує природні узи людства; вона заміщує загальну, природну єдність єдністю відокремленою...

Для віри людина вичерпується вірою; для віри суттєва відмінність людини від тварини ґрунтується лише на релігійній вірі. Одна лише віра містить у собі усі чесноти, що роблять людину приємною богу; бог є мірило, і його благовоління є найвищою нормою; отже, тільки віруюча людина є законною, нормальною людиною – такою людиною, якою вона має бути і якою визнає її бог...

Віра по суті партійна. Хто не за Христа, той проти Христа... Віра знає тільки ворогів або друзів; вона не може бути неупередженою; вона має на увазі тільки себе. Віра по суті нетерпима – по суті, тому, що віра тісно пов’язана з ілюзією, ніби її справа є справою бога... Віра неминуче переходить в ненависть, а ненависть – в переслідування, якщо сила віри не зустрічає протидії, не зіштовхується з іншою, чужою вірі силою – силою любові, гуманності й відчуття справедливості.

...любов у християнстві забруднена вірою, вона не береться вільно й у чистому вигляді. Любов, обмежена вірою, – не справжня любов. Любов не знає закону поза самою собою; вона божественна сама по собі; вона не потребує благословення віри; вона може засновуватися лише сама на собі. Любов, що скована вірою, – це любов вузька, несправжня, що суперечить поняттю любові, тобто сама собі, любов лицемірна, оскільки вона у собі приховує зародок релігійної ненависті; вона є доброю лише доти, доки не зачіпається віра.

Любов сама по собі перебуває поза сферою віри, а віра – поза сферою любові. Але любов є невіруючою тому, що вона не знає нічого більш божественного, аніж вона сама, тому що вона вірить тільки в саму себе, як абсолютну істину.

Християнська любов уже тому є любов виключна, що вона є любов християнська... Але за своєю суттю любов є універсальною. Поки християнська любов не відмовиться від християнства і не визнає вищим законом любов взагалі, доти вона буде ображати відчуття правди, ... доти вона буде любов’ю ненормальною, що внаслідок своєї виключності суперечить суті любові, буде любов’ю, позбавленою любові... Справжня любов самодостатня; вона не потребує ані особливого титулу, ані особливого авторитету … Любов, що засновується на імені якоїсь особи, можлива лише за умови, що з цією особою пов’язані забобонні уявлення... Але з забобонами завжди буває пов’язаний дух сектантства й відокремлення, а з відокремленням – фанатизм… Якщо любов спирається на особу Христа, то ця любов є особливою, зумовленою визнанням його особистості, а не та, що стоїть на власній основі. Чи тому ми повинні любити один одного, що Христос нас любив? Але така любов була б лише удаваною, нещирою імітацією... Чи Христос причина любові? Чи він скоріше її апостол?.. Любов звеличила Христа; чим він був, тим його зробила лише любов; він не був власником любові... Поняття любові є поняття самостійне, яке я не позичаю з життя Христа; навпаки, я визнаю це життя лише тому і в тій мірі, в якій воно співпадає з законом, з поняттям любові.

Усяка любов, що заснована на відокремленні, суперечить, як сказано, суті любові, яка не терпить ніяких обмежень і долає будь-яку відокремленість. Ми маємо любити людину заради людини. Людина є предметом любові, тому що вона є самоціль, розумна і здатна до любові істота… Любов має бути безпосередньою любов’ю, і лише безпосередня любов є любов… В любові, в розумі зникає потреба мати посередника…

Дієва любов є і, природно, має бути завжди любов’ю конкретною, обмеженою, тобто спрямованою на щось найближче. Але вона за своєю природою є любов універсальна: вона любить людину заради людини… Навпаки, християнська любов, як така, вже за своєю природою є виключною любов’ю.”65

Ці міркування Фейєрбах підкріплює численними цитатами з Біблії та найавторитетніших католицьких і протестантських теологів (Августин, Тома Аквінський, Лютер, Кальвін) та ін.

Можна заперечити, що цей опис не є адекватним відображенням реальної позиції християн: багато християн виявляють щиру любов і турботу про людей незалежно від їх віросповідання; не можна однозначно стверджувати, що позиція, яку описує Фейєрбах, домінує серед християн; в Біблії та творах авторитетних теологів можна знайти чимало тверджень зовсім іншої спрямованості; у вченні Церкви не говориться прямо, відверто того, про що пише Фейєрбах.

Проте таке заперечення не буде слушним. Адже міркування Фейєрбаха не є описом реальної позиції й мотивації християн і не претендує на це. Їх смисл інший. Реальне християнство є складним явищем, в якому діють різні мотиви і мають місце різні, часто протилежно спрямовані тенденції, які накладаються одна на одну, нейтралізують одна одну і т. д. В різних конфесіях і в різні історичні періоди домінують різні тенденції. Фейєрбах говорить не про християнство “взагалі”, в усій його складності як реального історичного явища. Він говорить про логічні висновки й психологічно-ідеологічні наслідки ілюзії віри, ніби її справа є справою Бога. Можемо визначити джерело явищ, описаних Фейєрбахом, ще точніше: положення християнського віровчення, а також віровчень інших монотеїстичних релігій (мусульманства й іудаїзму), про те, що визнання цього віровчення, належність до даної релігії, є необхідною умовою спасіння. Віра в це положення породжує тенденцію до “партійної” любові й нетерпимості (хоча ця тенденція й може частково, більшою або меншою мірою, нейтралізуватися іншими тенденціями, що походять з інших джерел).

Фейєрбах вважав, що занепад християнства повинен покликати до життя нову філософію, яка замінить релігію. Метою нової філософії має бути подолання релігійного відчуження, повернення людини до власної родової сутності. Її гасло: “Людина людині Бог.”

Головна ідея Фейєрбаха – про те, що релігія “відчужує” у людини кращі якості і переносить їх на уявну істоту Бога, виглядає досить переконливо. А проте концепція Фейєрбаха є логічно далеко не бездоганною і містить в собі елементи, які виявилися згодом придатними для політичних зловживань. Насамперед, це стосується поняття родової сутності, яка, за Фейєрбахом, нібито відчужується від людини і переноситься на Бога.

Фейєрбах ототожнював людську сутність, як вона виражається в релігії (насамперед, в ідеї Бога), з людським родом, на відміну від індивіда:

“…об’єктом її свідомості є не лише її індивідуальність, але й її род, її сутність. ...релігія є свідомість нескінченного, і тому людина пізнає в ній свою не скінченну й обмежену, а нескінченну сутність.”66

При цьому, на його думку, цій “родовій сутності” притаманна досконалість, якої бракує індивіду. Обмежені й недосконалі людські індивіди доповнюють один одного в роді і, таким чином, утворюють “досконалу людину”:

“люди лише спільно утворюють людину і є тим, чим може й має бути людина”.67

Фейєрбах ілюструє цю думку вельми цікавим прикладом:

“Усі люди грішні. Я це допускаю; але усі вони грішать по-різному, між ними спостерігається дуже велика, суттєва відмінність. Одна людина має схильність до брехні, інша – ні; вона радше пожертвує своїм життям, аніж порушить своє слово чи збреше; третя любить випити, четверта любить жінок, п’ята вільна від усіх цих недоліків... Таким чином, люди взаємно доповнюють одне одного не лише у фізичному й інтелектуальному, але й у моральному відношенні, завдяки чому в цілому вони є тим, чим вони мають бути, і являють досконалу людину.”68

Дозволю собі поіронізувати: чи маємо ми розуміти Фейєрбаха в тому смислі, що “досконала людина”, яка представляє людську родову сутність, поєднує в собі усі предикати з ряду: брехун, п’яниця, бабій тощо?

Фейєрбах стверджує: в людському роді вади одних людей “нейтралізуються й паралізуються” чеснотами інших і, таким чином, “обертаються в ніщо”. Але чому б нам не обернути це твердження: в людському роді чесноти одних людей “нейтралізуються й паралізуються” вадами інших і, таким чином, “обертаються в ніщо”? Чи не виявляється, за цією логікою, що й людська “родова сутність”, якій Фейєрбах присвятив стільки захоплених сторінок, нейтралізується, паралізується й “обертається в ніщо”?

Отже, лінія критики концепції Фейєрбаха очевидна. Людина не повинна бути об’єктом релігійного поклоніння – просто тому, що поєднує в собі як властивості, гідні схвалення, так і ті, що заслуговують на осуд. Заміна людини на людський рід як об’єкт поклоніння нічого не дає, але створює небезпеку, яка вповні реалізувалася в пізнішій соціалістичній теорії й практиці (насамперед, у марксизмі): нехтування індивідом заради людства, людського роду.

Людське буття є ціннісно орієнтованим. Людина – це істота, яка мусить визначати власну позицію у просторі моральних і смисложиттєвих питань. Але таке самовизначення можливе, лише якщо визнається існування якихось вищих стандартів (добра, розуму), якими не є ані окрема людина, ані людський рід, людство. Жодна людина не є ані морально, ані розумово досконалою. Людський рід складається з людей, і тому безглуздо приписувати йому ту досконалість, якої не має жодна людина.

Тому необхідною є віра в добро і розум як вищі стандарти, що існують і чинні незалежно від морального й розумового стану окремих людей і людства в цілому. Всупереч критиці Фейєрбаха, не слід відкидати ідею “розуму у собі, ...абсолютного, безіменного, невідомо кому належного”, – хоча, зрозуміло, немає потреби розуміти цю ідею в дусі Геґеля.

В цьому контексті знову згадаємо про вчення Платона: краса, добро, розум – це якісь особливі нематеріальні реальності. Все, що є гарним, добрим, розумним, є таким завдяки і в міру своєї причетності до цих особливих духовних реальностей.

Слід відзначити, що і у самого Фейєрбаха є висловлювання, які виражають дуже близьку думку: в яких стверджується існування особливих властивостей – “божественних самих по собі” – таких як любов, мудрість, справедливість:

„першою, істинною, божественною сутністю є не властивість божества, а божественність властивості. Властивість божественна не тому, що вона властива богу, а, напроти, тому, що божественна сама по собі, тому що без неї Бог був би істотою недосконалою. Справжнім атеїстом потрібно вважати не того, для кого божественний суб’єкт ніщо, а того, хто заперечує божественні предикати, як-от: любов, мудрість, справедливість. Вони мають власне, самостійне значення: людина необхідно зобов’язана визнавати їх в силу їх змісту, їх справжність полягає безпосередньо в них самих; вони дієво проявляють себе”.

Отже, за твердженням Фейєрбаха, такі властивості, як любов, мудрість, справедливість, є божественними, – але зовсім не тому, що вони є властивостями божества. Вони є божественними самі по собі. Продовжимо цю думку: вони є божественними також і не тому, що вони властиві людині або людському роду, – людині і людському роду властиві й інші, зовсім не божественні властивості. Вони справді мусять бути божественними самі по собі, – незалежно від того, чи володіють ними люди, чи ні.

Мабуть, варто прислухатися також до слів одного з драматургічних персонажів Григорія Горіна:

“Я переконався, що існуюче визначення "людина – розумна тварина" фальшиве і передчасне. Правильніше формулювати: "людина – тварина, сприйнятлива до розуму". ”69

Тема 5. Релігія та моральність

План

1. Чи можлива моральність без Бога і релігії?

2. Зв’язок між моральністю і релігією в філософії Іммануїла Канта

3. Релігійна екзистенційна філософія Сьорена К’єркегора

4. Фрідріх Ніцше: “смерть Бога” та “переоцінка всіх цінностей”

1. Чи можлива моральність без Бога і релігії?

Багато людей вважають, що релігія потрібна, бо вона робить людину моральною. Чи справді це так?

Звичайно, відповідь на це питання залежить від того, в якому смислі ми вживаємо поняття релігії. Ми говорили на першій лекції про різні можливі варіанти. Зокрема, можна розуміти поняття релігійності в дуже широкому сенсі – як відчуття божественного, священного, благоговіння, “відчуття, що існують певні цілі чи блага”, які мають особливий ціннісний, смисложиттєвий статус, і “завдяки своєму особливому статусу вони викликають у нас почуття святобливості, поваги чи захоплення”70. Доречно тут нагадати думку Мігеля де Унамуно: “людина скоріше через божественне прийшла до Бога, аніж вивела божественне з Бога.”71 Тобто, відчуття священного, божественного, благоговіння є первинним, базовим, а ідея Бога, як її розуміють у монотеїстичних релігіях християнства, іудаїзму та ісламу є вторинною, похідною, одним з можливих способів інтерпретації відчуття божественного. І цілком можливо, що цей спосіб інтерпретації є далеко не найкращим.

Поза сумнівом, справжня моральність, яка не є лише зовнішнім виконанням прийнятих у суспільстві норм, а йде зсередини людини, виражає її ставлення до інших людей і світу, неможлива без цього відчуття благоговіння – перед тими аспектами дійсності і людського досвіду, які виражаються словами ‘добро’, ‘краса’, ‘істина’ і т.д.

Проте звичайно поняття релігії розуміють у вужчому смислі, пов’язаному з організованими колективними культовими практиками і догматами, а також з вірою в Бога в звичному розумінні цього слова, – тобто, у вищу, дуже могутню (всемогутню) надприродну істоту.

Чи така релігія і віра в Бога потрібні для моральності? Знамените висловлювання Достоєвського: “Якщо Бога немає, то усе дозволено.” Чи справді це так? Розглянемо аргументи прибічників такої точки зору і контраргументи їх опонентів.

Аргумент 1. Моральність не може існувати без Бога, бо саме Бог встановлює моральні норми, визначає, що є добром, а що злом. Має існувати якийсь найвищий, безумовний авторитет у питаннях про добро і зло, інакше кожна людина або спільнота людей буде довільно встановлювати для себе цінності, норми й принципи поведінки, і жодна з можливих систем цінностей, норм і принципів поведінки не буде об’єктивно кращою або гіршою за будь-яку іншу. Наприклад, у цьому випадку система цінностей і норм нацизму буде не гіршою за систему цінностей і норм гуманізму. У цьому випадку просто не існує підстав для розрізнення кращого і гіршого, добра і зла.

Без Бога усі моральні оцінки стають суб’єктивними, відносними і, по суті, значать не більше ніж звичайні уподобання: мені подобається кава, вам – чай; гуманістам подобається шанувати людей і допомагати їм, нацистам – зневажати, знищувати й поневолювати. Але ніякої об’єктивної, загальнозначущої позиції, з якої слід було б оцінити нацизм як щось погане, а гуманізм як щось добре, не існує.

Ми знаємо, що цю позицію називають моральний релятивізм. Моральний релятивізм є руйнівним для моральності. Багато людей – причому не лише віруючих, вважають, що єдиною альтернативою релятивізму є віра в Бога.

Контраргумент. Існування Бога не вирішує проблеми. Віра в те, що Бог може за власною волею (довільно) визначати, що є добром, а що злом, – це той же самий моральний релятивізм.

Ще Сократ ставив питання про те, що є первинним, а що вторинним: відмінність між добром і злом чи воля богів? Чи добрі вчинки є добрими, а погані поганими тому, що боги наказали щось робити, а чогось не робити? Чи навпаки: боги наказали щось робити, а чогось не робити тому, що одні вчинки є добрими, а інші поганими?

Пояснимо це на простому прикладі.

В Біблії говориться про те, що Бог дав людям десять заповідей: не вбий, не вкради і т.д. Бог також заповідав людям любити один одного. Усі ми, напевно, погодимося, що любов – це добре, а вбивство і крадіжка – погано. Але зовсім не тому, що так встановив Бог.

Уявімо, що Богу раптом заманеться змінити свої заповіді, і він накаже вбивати й красти і заборонить любити. Чи стане від цього вбивство і крадіжка добром, а любов – злом? Навряд чи ми з цим погодимося.

Але якщо ми з цим не погоджуємося, то виходить, що добро є добром, а зло – злом незалежно від волі Бога. Бог не встановлює за власним бажанням, що є добром, а що злом. Відмінність між добром і злом не залежить не лише від людських забаганок і уподобань, але й від волі Бога.

Резюмуємо цей контраргумент словами Карла Поппера:

“Той факт, що Бог чи будь-який інший авторитет наказує мені робити те чи те, не є гарантією, що цей наказ справедливий. Сам я мушу вирішувати, чи приймати норми будь-якого авторитету як (у моральному плані) добрі чи лихі. Бог добрий лише тоді, коли його накази добрі; було б серйозною помилкою – по суті, аморальним прийняттям авторитаризму – казати, що його накази добрі тільки тому, що це його накази...”72.

Аргумент 2. Якби не було Бога, то люди не боялися б покарання за погані вчинки, а отже, чинили б, як їм заманеться.

Контраргумент. Люди чинять морально і не чинять аморально не тому, що бояться покарання, а тому, що керуються моральною мотивацією – повагою і співчуттям до інших людей, почуттям обов’язку, докорами сумління тощо.

Ще Імануїл Кант доводив, що моральними є лише ті вчинки, які не лише відповідають моральним нормам, але й керуються моральною мотивацією. Лише такі вчинки справді заслуговують на моральне схвалення (хоча вони й не мотивуються бажанням дістати таке схвалення.) Натомість, вчинки, які відповідають моральним нормам, але керуються неморальними мотивами – страхом перед покаранням або бажанням отримати винагороду, – не є моральними і не заслуговують на моральне схвалення. Кант називав такі вчинки легальними.

Справді, не можна визнати моральною людину, яка виконує дані в Біблії десять заповідей лише тому, що хоче потрапити до раю і боїться потрапити до пекла, і яка перестала б їх виконувати, якби дізналася, що ані Бога, ані раю, ані пекла не існує.

Аргумент 3. Завдяки Богу і релігії ми дізнаємося, що є добром, а що злом. Наші власні здатності морального розуміння дуже недосконалі і ми часто плутаємо добро і зло. Натомість, Бог є Всезнаючим і тому точно знає, що є добром, а що злом. Тому людина потребує божественного морального керівництва, яке вона і знаходить у священних книгах.

Контраргумент. Наші моральні уявлення не повинні визначатися авторитетом Бога і релігії. Навпаки, керуючись нашими моральними уявленнями ми мусимо оцінювати накази ‘вищих сил’ або те, що релігія оголошує наказами Бога.

Уявіть собі, що Вам явилася якась надприродна істота, яка назвала себе Всезнаючим Богом і заявила, що добро полягає у тому, щоб вбивати й красти. Або уявіть собі релігію, в якій є своє Священне Писання (Біблія), нібито дане Всезнаючим і Всеблагим Богом через одкровення; і в цьому Священному Писанні – заповіді типу “Вбий”, “Укради” і т.д. Чи Ви повірите, що вбивство і крадіжка є добрими справами? Мабуть, ні. Скоріше, Ви вирішите, що та істота, яка Вам явилася, – зовсім не Всезнаючий Всеблагий Бог; або що та релігія, яка дає такі заповіді – погана релігія.

Отже, в наших моральних судженнях ми не можемо покладатися на авторитет Бога і релігії. Навпаки, ми мусимо з допомогою наших моральних суджень оцінювати різні релігії та тих істот, яких ці релігії називають богами або Богом.

2. Зв’язок між моральністю і релігією в філософії Іммануїла Канта

Своєрідне бачення зв’язку між моральністю і релігією запропонував Іммануїл Кант.

Ми вже говорили про розрізнення Кантом моральної і легальної поведінки. Кант не вважав, що релігія необхідна для моральності, що моральність слідує з релігії. Він вважав, що моральність первинна і самодостатня (автономна), моральні вимоги неможливо вивести ані з наказів Бога, ані з людських схильностей, ані з суспільних вимог, ані з міркувань корисності і задоволень. Людина дізнається про те, що є добрим, а що поганим, в чому полягає її моральний обов’язок завдяки особливій здатності, яку Кант називав практичним розумом, а ми можемо назвати більш звичним для нас словом – совість.

Тим не менше, Кант вважав, що між моральністю та релігією існує суттєвий зв’язок. На його думку, головні релігійні ідеї – віра в Бога та у вічне життя – виражають сподівання, які необхідно породжуються практичним розумом, моральною свідомістю. Не моральність походить від релігії, а навпаки: головні ідеї релігії – від моральності.

Кант вважав, що людина не знає і не може знати, чи існує Бог і вічне життя, але моральний розвиток необхідно приводить людину до віри в них. На відміну від звичайного релігійного розуміння, в якому віра ототожнюється з особливим різновидом знання – зі знанням, яке дається людині Богом через одкровення, (одкровенним знанням), – Кант ототожнював віру зі сподіванням.

Нагадаю, що Кант у своїй найбільш знаменитій праці “Критика чистого розуму” виділяв три основні філософські питання: “Що я можу знати?”, “Як я повинен чинити?” і “На що я можу сподіватися?” У цій же праці після ретельного дослідження можливостей людського пізнання і його меж Кант приходить до висновку, що людина не може знати відповідей на граничні світоглядні питання, – зокрема, питання про існування Бога та вічне життя, а також про те, чи існує свобода, чи є людина якоюсь мірою вільною від детермінації (спричиненості) законами природи. Натомість, в працях “Критика практичного розуму” та “Релігія з точки зору самого розуму” Кант доводить, що ці та інші світоглядні (релігійні) ідеї відповідають на питання “На що я можу сподіватися?” у перспективі практичного розуму, моральної свідомості.

Моральна свідомість людини потребує цих ідей; можна сказати, що вона вимагає, щоб Бог, свобода і безсмертя існували. Чому це так?

Теорію Канта можна зобразити схемою:

Роз’яснимо цю схему.

На думку Канта, практична (≡моральна) необхідність безсмертя людської душі та існування Бога слідує з ідеї морального призначення людської природи.

Необхідна кінцева мета волі, яка керується моральним законом полягає у здійсненні summum bonum (лат.) – найвищого, повного, абсолютного, довершеного блага, яке є повнотою чесноти й щастя.

Головною складовою довершеного блага (summum bonum) є досконала чеснота. Другою складовою є щастя або, точніше, відповідність між щастям і чеснотою. В ідеї найвищого, довершеного блага (summum bonum) як необхідної мети волі, яка керується моральним законом, чеснота і щастя поєднані у такий спосіб, що визначальна роль належить чесноті: чеснота є верховним благом, а щастя постає як її необхідне, з точки зору практичного (≡морального) розуму, доповнення до довершеного, повного, найвищого блага: “Адже потребувати щастя і бути гідним його, але попри те не бути йому причетним – це аж ніяк не може бути сумісним з досконалим волінням розумної істоти…”73

Відношення між довершеним благом, чеснотою і щастям можна виразити у вигляді такої системи рівнянь:

довершене благо = досконала чеснота +

відповідність між щастям і чеснотою

досконала чеснота = верховне благо

щастя, що відповідає досконалій чесноті = досконале щастя

Оскільки здійснення довершеного блага є необхідною метою волі, що керується моральним законом, довершене благо повинно бути здійсненним. Віра у таку здійсненність є практичною (≡моральною) необхідністю. А оскільки головною, визначальною складовою довершеного блага є досконала чеснота, тобто повна, досконала згода (відповідність, гармонія) з моральним законом, то мета досягнення такої досконалої згоди також повинна бути здійсненною. А проте вона не є здійсненною “в жодний часовий момент”: “Повна ж відповідність волі моральному законові є святість – досконалість, на яку не здатна жодна розумна істота чуттєвого світу в жодний часовий момент свого існування.”74

Отже, маємо “антиномію практичного розуму” – суперечність між вимогою практичного розуму (≡моральної свідомості) та можливостями людини як істоти, що належить до чуттєвого світу. Ця антиномія може бути розв’язана лише якщо ми припустимо безсмертність людської душі: якщо душа безсмертна, реалізація зазначеної вимоги практичного розуму хоча й неможлива в жодний часовий момент існування людини, можлива у вічності – як нескінченний процес наближення до моральної досконалості: “позаяк вона {повна відповідність з моральним законом, моральна досконалість, святість} все ж таки потрібна як практично необхідна, то вона може виступати тільки в прогресі, що йде в нескінченність до тієї повної відповідності...”75

Тому безсмертя душі, за Кантом, – це необхідний постулат чистого практичного розуму – “теоретичне, але, як таке, недоказове положення, оскільки воно невід’ємно притаманне практичному закону, a priori безумовно чинному”.76

Подібним чином Кант показує практичну необхідність (віри в – сподівання на) існування Бога.

Ідея Бога, за Кантом, – це ідея Верховної Істоти, яка є гарантом здійснення, в кінцевому рахунку, у вічності (але не в часі – не в якийсь конкретний, визначений проміжок часу, як, наприклад, час земного життя людини), другої складової довершеного блага – відповідності між щастям та чеснотою. Існування такої Верховної Істоти (Бога) є гарантією того, що людина отримає стільки щастя, скільки вона заслуговує. Іншими словами, Бог є гарантом справедливості.

Здійснення такої справедливості необхідно передбачається практичним розумом в ідеї довершеного блага. Але воно не є необхідним з теоретичної точки зору; більше того, воно не підтверджується досвідом людини як істоти, що належить до чуттєвого світу. В нашому досвіді, який завжди обмежений певними часовими рамками, ідея про існування точної відповідності між щастям і чеснотою не знаходить підтвердження. Скоріше, видається, що ця ідея спростовується досвідом, – адже ми можемо навести багато прикладів доброчесних людей, які не були щасливими, і недоброчесних людей, які не були нещасними.

Щоб усунути цю видиму невідповідність, практичним розумом

“постулюється існування якоїсь причини цілої природи, відмінної від неї, що містить підставу цього зв’язку, а саме точної узгодженості щастя з моральністю. ...найвище добро у світі є можливим лише оскільки визнається найголовніша причина природи, яка має каузальність, згідну з моральною налаштованістю”.77

Ідея такої причини – це і є ідея Бога, а каузальність (причинність), згідна з моральною налаштованістю (з моральним законом) – це воля Бога.

Отже, необхідність віри в Бога як Верховну істоту, яка є причиною світу, – це необхідність (з моральної точки зору) вірити (≡сподіватися), що, всупереч видимості протилежного, дійсність влаштована у відповідності з моральними вимогами – у такий спосіб, що усі несправедливості (невідповідності між щастям і чеснотою), які можна спостерігати на будь-якому обмеженому часовому відрізку, є тимчасовими і будуть усунуті у вічності існування людської душі; що чеснота зрештою отримає належну винагороду (у цьому чи іншому житті), а злочин буде покарано з усією суворістю, якої вимагає справедливість.

Ще раз наголошу: в філософії Канта віра не є знанням, вона ототожнюється з надією. Ми можемо сподіватися на безсмертя душі і справедливий світовий устрій (який уособлюється Богом). Ця надія відповідає моральній свідомості і підтримує її. Але ми не знаємо, чи душа безсмертна і чи існує Бог. Саме це незнання і робить можливою людську свободу і моральну мотивацію. Якби ми знали про існування Бога, то моральна мотивація була б подавлена легальною (страхом покарання і бажанням отримати винагороду):

“Якщо людській природі призначено прагнути до найвищого добра, то й міра її пізнавальних спроможностей... має вважатися відповідною до цієї мети. ...припустімо, що природа наділила нас тією здатністю проникливості або просвітленістю, якою ми раді були б володіти або якою ми справді, як уявляють деякі, володіємо, – яким би був, за всією правдоподібністю, наслідок цього? …замість суперечки, яку тепер моральному налаштуванню доводиться вести зі схильностями й у якій після декількох поразок усе ж таки має бути поступово здобуто моральну силу душі, в нас перед очима ненастанно стояли б Бог і вічність у їх грізній величі… Порушення закону, звісно, було б уникнене, повеліване ним виконувалося б, та позаяк налаштованість, з якої повинні діятися вчинки, не може бути вселена жодним велінням, а стимул до діяльності тут завжди під рукою й притому зовнішній, отже, розум не потребує спершу напружено працювати, збираючи сили для опору схильностям за допомогою живого уявлення про гідність закону, – то більшість законослухняних вчинків діялося б зі страху, лише небагато – з надії й геть жоден – з почуття обов’язку, а моральної вартості вчинків, до чого-бо єдино зводиться вся вартість особи й навіть цілого світу в очах найвищої мудрості, тоді зовсім не існувало б. Таким чином, поведінка людей ... перетворилася б на голий механізм, де, як у маріонетковій виставі, усі добре жестикулюють, але в фігурах немає життя. А що в нас це влаштовано цілком інакше, і ми за всього напруження нашого розуму маємо тільки дуже темне й непевне бачення майбутнього, а світоправитель дозволяє нам тільки здогадуватися про його існування та його велич, але не дозволяє нам цього бачити або ясно довести, натомість моральний закон всередині нас, нічого не обіцяючи нам з певністю й нічим не погрожуючи, вимагає від нас безкорисливої поваги, хоча, втім, тільки тоді, коли ця повага стає діяльною й панівною, дозволяє нам через це зазирнути, і то лише мигцем, у царство Надчуттєвого, – то може мати місце істинно етична, віддана безпосередньо законові налаштованість, і розумне створіння може стати гідним причетності до найвищого добра, відповідної моральній вартості своєї особи, а не лише своїм учинкам. Отже, і тут могло б бути слушним те, чого нас поза тим достатньо вчить дослідження природи й людини, – що незглибима мудрість, завдяки якій мі існуємо, є не менше гідна поваги в тому, чого вона нам відмовила, як у тому, чим вона нас наділила.”78

******

Можемо зауважити, що навіть якщо дотримуватися усіх суттєвих засновків і способів аргументації Канта, деякі висновки, які він робить, не слідують з них логічно. Це стосується, зокрема, персоналістичної ідеї Бога (ідеї Бога як особи) та висновку про те, що християнство є найбільш повним, адекватним вираженням вимог практичного розуму. На мою думку, аргументація Канта цілком сумісна, наприклад, з індійською релігійно-філософською традицією, звільненою від уявлень про богів, і за своєю логікою ближча до неї.

Насамперед, звернемо увагу на те, що Кант у своїй філософії не робить якісного, принципового розрізнення між земним життям людини та її життям після смерті (як це робить християнство та інші релігії біблійної традиції). І те й інше мислиться однаково, – як процес, в якому людина, будучи морально недосконалою істотою, може і має нескінченно наближатися до моральної досконалості. Якщо в релігіях біблійної традиції (зокрема, у християнстві) вічне життя після смерті мислиться як мета земного життя і як досягнення довершеного блага, перебування у ньому (а не процес наближення до нього), то в перспективі філософії Канта смисл і характер потойбічного життя є, в принципі, таким же самим, як і смисл і характер земного життя, – відмінності можуть бути лише у ступені (ступені наближення до довершеного блага). Таке бачення, очевидно, набагато ближче до віри в реінкарнації, аніж до християнської (або мусульманської) віри у вічне блаженство в раю.

Не менш важливе розходження між філософією Канта і християнським віровченням ми можемо виявити, якщо спробуємо уважно дослідити питання: чим, в перспективі цієї філософії, є Бог? Роль Бога, з точки зору філософії Канта, цілковито зводиться до причинності, що відповідає моральному закону і є необхідною умовою реалізації справедливості (відповідності між щастям і доброчесністю) у вічності.

Але якщо це так, то Бог позбавлений головної персоналістичної (особистісної) ознаки – свободи волі й дії, можливості приймати рішення й діяти так або інакше. Бог як буття, чия воля-причинність цілковито відповідає моральному закону, меті здійснення довершеного блага в принципі не може воліти й діяти інакше, аніж у такий спосіб, що якнайкраще відповідає меті здійснення цього блага. Якби він міг воліти й діяти інакше, то це означало б, що його воля-причинність не відповідає цілковито моральному закону і його кінцевій меті (здійснення довершеного блага). Але філософія Канта цілковито виключає таку можливість, бо в ній ідея Бога слідує з ідей морального закону й довершеного блага і цілковито підпорядкована цим ідеям. Тому Бог Канта цілковито позбавлений вибору. Він не може за власним бажанням карати й милувати грішників, наділяти чи не наділяти їх благодаттю, не може найменшою мірою керуватися почуттям (хоч би й любові), – усі його воління й дії необхідно мають відповідати виключно моральному закону й тій єдиній меті, заради якої ми й припустили існування Бога, – меті забезпечення справедливості, винагородження доброчесності (способу життя, що керується моральним законом) й покарання злочину.

Тому, на мою думку, кантівська ідея Бога досить далека від християнського персоналістичного уявлення (Бог, як особа, наділена волею). Скоріше, вона відповідає одному з головних понять східної релігійної традиції – поняттю карми, що мислиться (як Бог у Канта) не як особа чи жива істота, а саме як причинність, що відповідає моральному закону.

Кант писав, що одним з найважливіших досягнень його критичної філософії є те, що вона визначила межі для розуму і зберегла місце для віри. А проте, Кант був дуже далеким від позицій “нормального” віруючого, який некритично, догматично, на віру приймає вчення Церкви. Щоб правильно зрозуміти позицію Канта, слід співставити два важливі положення його філософії:

ми не знаємо і не можемо знати, чи справді існує Бог, свобода і безсмертя душі,
ідеї практичного розуму про існування Бога, свободи і безсмертя душі є необхідними не як відповіді на питання “Що я можу знати?”, а як відповіді на питання “На що я можу сподіватися?”

“Нормальний” віруючий розглядає віру як знання – особливий вид знання, даний самим Богом – одкровення. Звідси – догматизм, намагання позбутися сумніву, релігійна нетерпимість і фанатизм.

Натомість, для Канта поняття віри, по суті, тотожне з поняттям надії (яка природно поєднується з сумнівом). Ми не знаємо, чи існує Бог, свобода і безсмертя душі, але ми можемо сподіватися на їх існування – і така надія відповідає потребам моральної свідомості.

На відміну від “нормальних” віруючих, Кант вважав, що релігія є вторинною по відношенню до моральності, що положення релігії слідують з моральних ідей, а не навпаки. З релігійної точки зору, необхідність виконання певних правил поведінки визначається тим фактом, що ці правила встановлені Богом. З точки зору Канта, моральні норми є самодостатніми, а віра (≡надія) в існування Бога і безсмертя людської душі є вторинною, похідною від моральної свідомості.

3. Релігійна екзистенційна філософія Сьорена К’єркегора

Датський філософ Сьорен К’єркегор (1813-1855) в молодості дуже ретельно вивчав філософію Гегеля аж поки дійшов висновку, що вона байдужа до конкретної живої людини, приносить її в жертву філософським абстракціям. Зрештою, ця тенденція загалом властива для класичної філософії: вона більше цікавиться світобудовою, але часто забуває про живу людину, індивіда, що переживає своє власне буття. К’єркегор намагається повернути філософію до людини. “Предмет його досліджень – не навколишній світ, а саме людське існування, вибір життєвого шляху, його смисл.” Але для цього традиційні форми філософських трактатів і наукоподібних систем малопридатні. “К’єркегор – скоріше письменник, аніж академічний філософ”79 – він висловлює свої роздуми про людське буття, пошуки його смислу у вільній формі есе, щоденників, художніх творів. Це стало характерним для всього напрямку, основоположником якого вважається С.Кьєркегор – екзистенційної філософії, до якого зараховують таких філософів ХІХ-ХХ ст. (більшість з яких водночас були письменниками) як Ф.Достоєвський, Ф.Ніцше, М.де Унамуно, Х.Ортега-і-Гассет, М.Бердяєв, Л.Шестов, Ж.-П.Сартр, А.Камю, М.Мерло-Понті, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Г.Марсель.

Гегелівській діалектиці абстрактних понять К’єркегор протиставляє екзистенційну діалектику, що характеризує людське буття у критичних ситуаціях, коли людина мусить здійснювати вибір “або-або”.

В центрі екзистенційної філософії – людина, духовний індивід, унікальна, неповторна істота, особистісно-духовне існування – екзистенція. Це слово за своєю етимологією (походженням) – двозначне. Воно походить від латинського – exsistere, що означає “існувати”. З іншого боку, в латинській мові є й слово sistere, яке теж означає “існувати”. Що ж означає префікс ex-? В латинській (як і в англійській) мові такий префікс означає вихід за межі, долання.

Отже, екзистенція (ex-sistentia) – це не просто існування, а таке існування, що постійно долає власні межі. Єдиним, унікальним існуванням такого роду є існування людини як духовної істоти.

Як пізніше виразив це Жан-Поль Сартр

“Людське буття є те, що не є, і не є те, що є.”

Людина постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне і створюючи нове. Вона обирає саму себе, творить власне буття. В цьому коріниться її свобода.

В екзистенційній філософії виділяють релігійний та атеїстичний напрямки. К’єркегор представляє релігійний екзистенціалізм. Його філософія значною мірою є реакцією на ситуацію занепаду релігії і пов’язаних з нею смисложиттєвих орієнтирів, спробою відновити їх.

К’єркегор виділяв три стадії духовного розвитку людини:

естетична: головним мотивом людини на цій стадії є пошук задоволень;
етична: головним є почуття морального обов’язку;
релігійна стадія, на якій людина живе вірою.

За К’єркегором, вірі передує відчай, а сама віра сповнена парадоксів. Справжня віра не полегшує людське життя, а надає йому напруженості, – але саме завдяки цьому здійснюється смислове зростання людського буття.

Що ж собою являє релігійна стадія розвитку людини і чому вона вища за етичну? К’єркегор описує це так, ніби на етичній стадії людина керується загальними, а отже, абстрактними правилами, а на релігійній стадії її відношення до буття стає конкретно-індивідуальним, як індивідуальні відносини даної людини з Богом. Але що це означає на практиці?

К’єркегор часто звертається до біблійної легенди про Авраама, віра якого в Бога була настільки сильною, що коли Бог захотів її випробувати і наказав Аврааму принести в жертву, зарізати власного сина, то він відвів сина на гору для жертвоприношень і вже заніс над ним ножа, коли перед ним з’явився янгол і повідомив, що Бог відмінив свій наказ.

Така ілюстрація смислу релігійної стадії мене особисто дивує, – можливо тому, що я, за теорією К’єркегора, ще не доріс до найвищої, релігійної стадії розвитку, а залишаюся на етичній стадії. Я не можу зрозуміти, чому поведінка Авраама отримує схвалення. Чому слід коритися наказам Бога, якщо ці накази погані? Тому, що він сильний і може покарати або нагородити? Мабуть, ні. Тому що він добрий і, отже, не може наказати поганого? Але як я можу знати, чи він добрий чи злий, якщо не за його наказами (оцінюючи ці накази як добрі чи погані)? Уявімо, що в мене зараз буде якесь видіння і я почую: “Я – Господь Бог, Всемогутній і Всеблагий. Тут у столі лежить автомат. Візьми його і розстріляй усіх присутніх.” Припустимо, я заглянув у стіл і справді побачив там автомат. Чи повинен я, як Авраам, виконати наказ? Мабуть, ні. Мабуть, я правильніше зроблю, якщо вирішу, що та істота, яка мені явилася, є поганою (навіть якщо вона називає себе Всеблагим Богом), і ну її на фіг.

Тож з моєї, етичної точки зору теорія К’єркегора про те, що релігійна стадія розвитку, на якій людина керується вірою, вища за етичну, на якій людина керується моральними міркуваннями (власними судженнями в категоріях добра і зла), є відчайдушною ірраціональною спробою з допомогою “стрибка віри” уникнути тягаря відповідальності морального вибору і тягаря пошуку раціональних відповідей на смисложиттєві проблеми.

4. Фрідріх Ніцше: “смерть Бога” та “переоцінка всіх цінностей”

Фрідріх Ніцше (1844-1900) був учнем Шопенгауера (про філософію якого ми будемо говорити у наступній лекції), від якого він перейняв ідею про те, що в основі буття лежить не розум, а воля. Проте Ніцше відкинув метафізичну систему Шопенгауера з її песимізмом.

Форма творів Ніцше нетрадиційна: він писав у формі коротких афоризмів та філософських притч. Літературний хист Ніцше, влучність спостережень і метафор, а також “революційність” його ідей, пов’язана з програмою “переоцінки усіх цінностей”, зробили Ніцше у ХХ столітті чи не найбільш “культовим” філософом.

Інтерпретація філософії Ніцше є досить складною справою, оскільки він не формулював цілісного філософського вчення. Нерідко одні й ті ж явища отримують в різних афоризмах Ніцше зовсім різні, навіть діаметрально протилежні оцінки.

Проте існують певні головні лінії, які й формують те, що можна умовно назвати філософським вченням Ніцше.

Однією з них є ідея переоцінки всіх цінностей. Вихідним пунктом можна вважати знамените висловлювання Ніцше: “Бог помер”.

Під “смертю Бога” Ніцше мав на увазі остаточний, незворотний занепад релігії і традиційних моральних і смисложиттєвих “систем координат”, які досі ґрунтувалися на релігії. “Смерть Бога” у Ніцше пов’язана з моральною критикою образу Бога в християнському віровченні. Деякі афоризми Ніцше являють собою яскравий приклад такої критики, наприклад:

“Хто хвалив його як Бога любові, недостатньо цінував саму любов. Хіба цей Бог не хотів бути також і суддею? Той, хто любить, не знає ні нагороди, ні помсти... Як сердився він на нас за те, що ми його погано розуміли. Але навіщо не говорив він ясніше? Якщо причина була в наших вухах, навіщо дав він нам вуха, що погано чують? Був бруд у вухах наших? Але хто вклав його туди? Занадто багато чого не вдавалося йому. Але в тому, що він мстився своїм витворам – за те, що вони не вдалися йому – у цьому він грішив проти гарного смаку. І в благочесті є гарний смак, що говорить, нарешті: геть із таким богом! Краще зовсім без бога, краще на свій страх влаштовувати свою долю, краще бути дурнем, краще самому бути богом.”80

“Як? Бог, який любить людей, якщо тільки вони вірять у нього, і який шле громи та блискавки проти того, хто не вірить у цю любов! Як? Обумовлена любов як почуття всемогутнього Бога! Любов, що не взяла гору навіть над шанолюбством та дратівливою мстивістю!”81

Тобто, Ніцше доводить, що християнські релігійні уявлення про Бога явно суперечать тим моральним уявленням, які сповідують самі християни і суть яких найбільш виразно передається християнською формулою “Бог є Любов”. В одному зі своїх висловлювань Ніцше уточнює, що спростовано, по суті, ідею лише морального Бога. Тим самим зруйноване традиційне, релігійне обґрунтування моральності.

З цього Ніцше зробив дуже радикальні висновки, які, на мою думку, цілком відповідають відомому народному вислову: “разом з водою вихлюпнути й дитину”. Ніцше зайняв позицію морального нігілізму. Він відкинув не лише релігійне обґрунтування моральності, але й саму моральність, усі традиційні моральні норми й цінності, які він пов’язував з християнством. Свою позицію він визначив словосполученнями “по той бік добра і зла” і “переоцінка всіх цінностей”. Відкинувши традиційні моральні норми й цінності, Ніцше ставить на їх місце волю, владу, життєву енергію.

Ніцше звеличує силу і сповідує зневагу до слабкості. Його гасло: “Падаючого підштовхни!”

Мета – продовження природної еволюції (яка, як відомо, здійснюється за принципом виживання сильніших і вимирання слабших) за межі людини – “надлюдина”, для якої людина буде посміховищем, подібно до того, як мавпа є посміховищем для людини.

Ніцше категорично відкидав ідеї демократії (яку він розумів як владу черні, пересічності) і соціальної рівності в будь-якій формі. В суспільстві має панувати аристократія найсильніших, сповнених життєвої енергії та волі до влади. Зразком для нього слугує дохристиянська Римська імперія, меншою мірою – Італія часів пізнього Середньовіччя, Відродження. Християнство він таврує як революцію черні, в основі якої лежить “ressentiment” – почуття заздрості, помсти, безсилої злоби. Християнська і гуманістична мораль, мораль співчуття, слугує слабким, спрямована проти життя.

Філософія Ніцше справила великий вплив на подальший розвиток екзистенціалізму. Вона вплинула також на політичні процеси ХХ століття: її “взяли на озброєння” ідеологи фашизму.

Питання про справжнє відношення між філософією Ніцше і фашизмом досить дискусійне. Поза сумнівом, Ніцше не був націонал-соціалістом, расистом, антисемітом і т.д. Проте, якщо відволіктися від специфіки німецького націонал-соціалізму і розглядати те спільне, що було у різних версіях фашизму, або якщо взяти за орієнтир італійський фашизм (адже фашизм виник і вперше прийшов до влади в Італії), то думка про спорідненість між філософією Ніцше і фашизмом виявиться не такою вже й далекою від істини.

Моральний нігілізм, культ сили й волі до влади, характерний для філософії Ніцше, і є тим, що споріднює її з фашизмом. Тому природно, що ідеологи фашизму активно використовували популярність та ідеї Ніцше для того, щоб надати фашизму філософської респектабельності.

Разом з тим, радикальний аристократизм філософії Ніцше, його ідея надлюдини є емоційною реакцією на одну з тенденцій сучасного суспільного розвитку, яка турбує багатьох філософів, – тенденцію до панування сірої маси, пересічних людей і до загальної деградації людства. У своїй найбільш відомій праці, “Так казав Заратустра”, Ніцше дає картину майбутнього людства, що буде результатом подальшого розвитку цієї тенденції:

“Дивіться! Я показую вам останню людину.

"Що таке любов? Що таке творення? Що таке пристрасть? Що таке зірка?" – так запитує остання людина і кліпає очима.

Земля змаліла, і на ній вистрибує остання людина, роблячи усе мізерним. Рід її незнищенний, як земляні блохи; остання людина живе найдовше.

"Ми придумали щастя", – кажуть останні люди й кліпають очима.

Вони покинули краї, де було важко жити, бо їм забаглося тепла. Вони ще люблять ближнього і труться біля нього, бо хочуть тепла.

Хворіти й не довіряти – це, як на них, гріх, і ходять вони обачно. Тільки дурні ще спотикаються об каміння чи об людей!

Час від часу трошки отрути – будуть приємні сни. А в кінці багато отрути – для приємної смерті.

Вони ще працюють, бо праця – розвага. Одначе пильнують, щоб розвага їх не стомила.

Ніхто вже не стає ні бідним, ні багатим – і те, й те завдає надто багато клопоту. А кому ще охота владарювати? А кому ще охота коритися? І те, й те завдає надто багато клопоту.

Нема пастиря, є лише отара! Кожен хоче рівності, всі рівні, – хто має іншу думку, той сам іде в божевільню.

"Колись увесь світ був божевільний", – кажуть найхитріші й кліпають очима.

Вони розумні й знають усе, що було колись, отож насміхатися можуть без кінця-краю. Вони ще сваряться, проте швидко миряться, щоб не завдати шкоди шлункові.

Вони мають свою невеличку втіху вдень, і мають свою невеличку втіху вночі – та здоров’я шанують.

"Ми придумали щастя", – кажуть останні люди й кліпають очима.”82

Ця картина змушує задуматися. Проблема, поставлена Ніцше, була в центрі уваги багатьох філософів ХХ століття. Вона залишається не менш актуальною й сьогодні, зважаючи на сучасні тенденції формування “суспільства споживання”. Проте радикальні “ліки”, прописані Ніцше людству, нагадують інший відомий радикальний рецепт: “Найефективніший засіб від головного болю – це гільотина”. На жаль, у ХХ столітті багато радикалів бралися на практиці лікувати людство у такий спосіб.

Тема 6. Проблема смерті та безсмертя в філософії та релігії

Одна з головних проблем, – а можливо і головна проблема, яку намагаються осмислити релігія і філософія, – це проблема смерті.

Античний філософ Ціцерон говорив:

“Філософувати – це вчитися помирати.”

Філософ Ренесансу Мішель Монтень пояснював цю думку:

“Вся мудрість і весь розум світу, зрештою, націлені на те, аби навчити нас не боятися смерті.”83

Особлива важливість смерті зрозуміла. Адже смерть – це не просто подія серед інших подій людського життя. Смерть – це кінець людського життя, особлива, остання його подія, після якої в ньому не буде вже ніяких інших подій. І цієї події ніхто не може уникнути.

Смерть ніби підбиває підсумки людського життя. Тому німецький філософ Мартін Хайдеггер говорив, що людське життя – це буття-до-смерті.

А давньогрецький філософ Епікур писав:

“Вміння добре жити й добре помирати – це одна й та сама наука”.

Всі ми знаємо, що ми смертні. Кожний з нас помре. Більшість людей дуже боїться смерті, але знаючи, що смерті неможливо уникнути, намагаються не думати про неї, занурюючись у рутину повсякденного життя і вбиваючи вільний час різними розвагами і видовищами. Проте страх смерті від цього не зникає, а лише витісняється у підсвідомість і часто стає джерелом різних психічних проблем і розладів.

Тому багато філософів, а також деякі психологи наголошують на тому, що реагувати на проблему смерті за зразком страуса – ховаючи голову у пісок – це дуже поганий спосіб захисту від страху смерті.

Смерть потребує осмислення як кінцевий “пункт призначення” людського життя. А людське життя потребує осмислення в перспективі його скінченності, “спрямованості до смерті”.

Лише глибоко усвідомивши власну смертність і осмисливши її, людина може почати жити повноцінним життям. Ще Св.Августин говорив:

“Людина народжується по-справжньому лише перед обличчям смерті”.

Відомий сучасний американський психолог Ірвін Ялом наводить численні свідчення, які показують, що серйозне, глибоке усвідомлення перспективи смерті якісно змінює людське життя, робить його більш повним, глибоким, емоційно насиченим, відповідальним.84

Зокрема, глибоке усвідомлення власної смертності навчає нас цінувати життя і час, який ми дуже часто марнуємо чи “вбиваємо”. Згадаймо слова Сенеки:

“Вкажи мені людину, котра бодай трохи цінувала б час, дорожила днем, котра б розуміла, що вмирає, власне, щоденно?.. Помиляємось якраз у тому, що смерть бачиться нам десь попереду: вона ж у значній своїй частці – вже позаду. Скільки віку прожито – стільки ж одразу бере його смерть. Отож … охоплюй усі години… Життя, поки його відкладаємо, минає. Все … чуже нам, один тільки час – наша власність. ...Кажу-бо: відколи ти народився, відтоді й простуєш до смерті. Ось над таким і подібним варто роздумувати, коли хочемо спокійно виглядати ту останню нашу годину, страх перед якою затьмарює нам усі інші години.”85

Згадаймо в цьому контексті слова з вірша Василя Симоненка:

Більше тебе не буде.

Завтра на цій землі

Інші ходитимуть люди,

Інші кохатимуть люди,

Добрі, ласкаві й злі.

Сьогодні усе для тебе:

Озера, гаї, степи.

Тож жити спішити треба,

Кохати спішити треба,

Гляди ж, не проспи.

Але для того, щоб жити і насолоджуватися життям, людині, яка глибоко усвідомила власну смертність, спочатку потрібно подолати страх смерті. Як це зробити?

Мабуть, насамперед, слід спробувати відповісти на питання: а що ж таке смерть? Якщо не розглядати різні другорядні нюанси, то є лише два варіанти відповіді на це питання: 1) смерть – це небуття, повне зникнення людського “я” і 2) смерть – це перехід до якогось іншого буття, продовження існування нашого “я”, основи нашої особистості, душі в якійсь іншій формі (в іншому світі, іншому тілі тощо).

Рецепти, які філософи прописували задля подолання страху смерті, залежали від того, якого з цих двох поглядів вони дотримувалися.

Наприклад, Епікур, який вважав, що смерть – це небуття, говорив, що нерозумно боятися смерті, бо

“смерть не має до нас ніякого відношення; коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть приходить, то нас уже немає”.

Сократ говорив, що якщо “вмерти – значить стати нічим і померлий нічого вже не відчуває”, то смерть є не злом, а добром, тож її не слід боятися:

“Якщо це повна втрата відчуття, щось схоже на сон, коли хтось спить так, що навіть ніяких сновидінь не має, то тоді смерть була б дивовижним надбанням. На мою думку, якби комусь довелося вибрати таку ніч, в яку він заснув би так міцно, що нічого йому навіть не приснилося б, і порівняти потім і з тією ніччю інші ночі й дні свого життя, і, поміркувавши, сказати, скільки днів і ночей прожив він у своєму житті краще й приємніше від тої ночі, то, гадаю, не тільки проста людина, а сам великий цар визнав би, що таких ночей було в нього обмаль порівняно з іншими днями й ночами. Отже, якщо смерть є чимось того роду, то я вважаю її надбанням, тому що в такому разі весь час видасться не довшим від одної ночі.”86

А проте, для багатьох людей такі рецепти неприйнятні. Перспектива небуття – це якраз і є те, що їх найбільше жахає, – набагато більше, ніж будь-які страждання. Звідси, очевидно, і походило уявлення більшості афінян про те, що смерть – це зло, яке Сократ критикував як нерозумне, а також та “жага безсмертя”, про яку писав Епікур і від якої він вважав за благо звільнитися.87

Ось як пояснює це іспанський письменник і філософ Мігель де Унамуно:

“...нещасливі люди … віддають перевагу нещастю перед небуттям. Про себе можу сказати, що у юності і навіть у дитинстві мене не надто хвилювали страшні картини пекла, тому що вже тоді ніщо не здавалося мені настільки жахливим, як саме по собі небуття. …ніколи, в часи простодушної віри мого дитинства, мене не лякали описи мук пекла, якими б жорстокими вони не були, і я завжди відчував, що небуття набагато страшніше пекла.”88

Незважаючи на загальновідомий факт, що усі люди смертні, людині дуже важко уявити і прийняти свою смертність та смертність близьких людей, – якщо смерть розуміти як небуття, зникнення людського “я”, його перетворення на ніщо. Смерть видається чимось безглуздим, абсурдним, неможливим. Згадаймо вірш Василя Симоненка:

ДІД ПОМЕР

От і все.

Поховали старезного діда,

закопали навіки у землю святу.

Він тепер вже не встане

і ранком не піде

із косою під гору круту.

І не стане мантачкою тишу будити,

задивлятися в небо, як гаснуть зірки.

Лиш росою по нім буде плакати жито

і пливтимуть над ним непомітно віки.

От і все.

Поховали хорошу людину,

повернули навіки у лоно землі.

Та невже ж

помістились в тісну домовину

всі турботи його,

всі надії,

жалі!

Та невже ж то

йому все віднині байдуже —

чи світитиме сонце,

чи ніч напливе!

Біль у душу мою закрадається вужем,

відчай груди мені розпанахує, рве.

Я готовий

повірити в царство небесне,

бо не хочу,

щоб в землю ішли без сліда

безіменні,

святі,

незрівнянно чудесні,

горді діти землі,

вірні діти труда.

Інша яскрава ілюстрація – оповідання Льва Толстого “Смерть Івана Ілліча”:

"В глибині душі Іван Ілліч знав, що він помирає, але він не лише не звик до цього, але й просто не розумів, ніяк не міг зрозуміти цього.

Той приклад силогізму, якому він навчався в логіці Кізеветера: Кай – людина, люди смертні, тому Кай смертний, видавався йому усе його життя правильним лише по відношенню до Кая, але ніяк не до нього. То був Кай-людина, взагалі людина, і це було цілком справедливо, але він був не Кай і не взагалі людина, а він завжди був зовсім, зовсім особливою, відмінною від усіх інших істотою, він був Ваня з мамá, з папá, з Мітею й Володею, з іграшками, кучером, з нянею, потім з Катенькою, з усіма радощами, прикрощами, захопленнями дитинства, юності, молодості. Хіба для Кая був той запах шкіряного смугастого м’ячика, який так любив Ваня? Хіба Кай цілував так руку матері і хіба для Кая так шурхотів шовк складок плаття матері? Хіба він бунтував за пиріжки в правознавстві? Хіба Кай так був закоханий? Хіба Кай так міг вести засідання?

І Кай точно смертний, і йому правильно помирати, але мені, Вані, Івану Іллічу, з усіма моїми почуттями, думками, мені це інша справа. І не може бути, щоб мені слід було помирати. Це було б надто жахливо".89

Австрійський психолог і філософ Віктор Франкл відзначає:

“Тому, хто по-справжньому любить, смерть любимої істоти завжди здається незбагненною, так само як "незбагненна" для нього і його власна смерть. Адже добре відомо, що ніхто не може цілком усвідомити факт своєї власної смерті, що це в основі так само незбагненно, як і той факт, що нас не було до народження. Кожний, хто справді вірить або стверджує, що він може осягнути смерть людини, обманює сам себе. Тому що те, у що він хотів нас змусити повірити, незбагненно, а саме: що людська істота усувається зі світу просто тому, що її організм, який є її засобом пересування, став трупом. Коли зникає фізична оболонка, невірно говорити, що особистість сама більше вже не існує. Найбільше, що ми можемо сказати, – це те, що вона (особистість) уже більше не проявляється, тому що прояв потребує фізичних форм вираження (мова і т.д.).”90

Багато людей вірять, що особистість людини, або її головна частина, ядро, основа, яку називають душею, продовжує існувати після смерті, – або в якомусь іншому світі або в цьому світі, переселяючись в якесь інше тіло (реінкарнація). Цю віру несуть з собою і більшість релігій.

Мігель де Унамуно писав, що проблема особистого безсмертя –

“єдина справді життєва проблема, що зачіпає найглибшу основу нашого буття” 91.

Саме ця проблема породжує релігію і віру в Бога:

“...саме з культу мертвих предків починались звичайно примітивні релігії, і, строго кажучи, більш за все відрізняє людину від інших тварин саме те, що вона так чи інакше хоронить своїх мерців... Цей культ – не смерті, але безсмертя, – започатковує та зберігає релігії.”92

З цього ж прагнення людини до безсмертя народжується й ідея Бога. Людина “створює”, тобто видумує Бога як гаранта її безсмертя, і, по суті, ідея Бога лише для цього і потрібна:

“Якось, розмовляючи з одним селянином, я запропонував йому гіпотезу, згідно якої справді існує Бог, який править світом і землею, як якась Світова Свідомість, але з цього не слідує, що душа кожної людини безсмертна в традиційному і конкретному смислі цього слова. “А для чого ж тоді Бог?” – заперечив мені він.”93

На думку Унамуно, філософія в своїй основі також є спробою людини осмислити проблему смерті та безсмертя:

“...жага не помирати, голод по особистому безсмертю... це є афективна сторона всякого пізнання і внутрішній, особистий вихідний пункт всякої людської філософії, людиною створеної та для людей призначеної... Усе інше – або самообман, або спроба обманути інших. І спроба обманути інших заради того, щоб обманути самого себе.”94

Підтвердженя цієї думки можна знайти і у представників протилежного філософського табору – матеріалізму. Так, Фрідріх Енгельс писав:

“Велике головне питання усієї філософії, особливо недавньої, є питання про відношення буття й мислення.”

Далі він так пояснює цю філософську формулу:

“З найдавніших часів ... люди розмірковували про відношення між душею і зовнішнім світом. Якщо, після смерті, вона залишала тіло й продовжувала жити, годі було придумати для неї ще якусь смерть. Так виникла ідея безсмертя...”95

Ми вже говорили раніше про розуміння проблеми безсмертя в філософії Іммануїла Канта.

А ось як оцінював значення ідеї безсмертя Федір Достоєвський:

“...вища ідея на землі лише одна, а саме – ідея про безсмертя душі людської, тому що всі інші "вищі" ідеї життя, якими може жити людина, лише з неї однієї випливають...

...любов до людства навіть зовсім немислима, незрозуміла і зовсім неможлива без спільної віри в безсмертя душі людської. Ті ж, хто, віднявши в людини віру в її безсмертя, хочуть замінити цю віру, в смислі вищої мети життя, "любов'ю до людства", ті, говорю я, підіймають руки на самих же себе; тому що замість любові до людства насаджують у серці людини, що втратила віру, лише зародок ненависті до людства.

...ідея про безсмертя – це саме життя, живе життя, його остаточна формула і головне джерело істини та правильної свідомості для людства.”96

Для людей, які не вірять в життя після смерті, поширеним способом психологічного захисту від страху смерті є намагання увічнити своє ім’я у творах мистецтва й науки, інших видатних звершеннях, намагання досягти безсмертної слави тощо. Чимало людей втішають себе думкою про те, що людина продовжує жити у своїх нащадках, в пам’яті інших людей і т.д. Деякі інші люди ототожнюють себе з нацією і втішаються тим, що після їх смерті нація буде існувати. Дехто втішається навіть тим, що матерія є вічною і незнищенною, а отже атоми, з яких складалося людське тіло, після смерті людини продовжують існувати.

Так, Василь Симоненко завершує вірш про смерть діда оптимістичною кінцівкою в стилі “дід помер, але справа його жива”:

Я не вiрю,

що дiд iз могили воскресне,

але вiрю,

що нi –

вiн увесь не умре.

Його думи нехитрi

додумають внуки,

i з очей ще вiки пломенiтимуть в них

його пристрасть i гнiв,

його радощi й муки,

що, вмираючи,

вiн передав для живих.

Проте, на мою думку, такий оптимізм є самооманою. Невже весь пафос вірша про смерть діда стосувався не самого діда – його унікальної і неповторної особистості, а лише дум, які думав дід, але які може додумати і хтось інший?

Цю самооману рішуче викривав Мігель де Унамуно:

“Людина це мета, а не засіб. ...що це за ідол, чи ми назвемо його Людством чи ще якось, якому мають приноситись у жертву усі та кожний з людей? Чому я маю жертвувати собою заради ближніх, співвітчизників, задля своїх дітей, а потім мої діти – жертвувати собою задля своїх дітей і так далі в нескінченному ланцюгу поколінь, що змінюють одне одне? І хто нарешті збере плоди усіх цих жертвоприношень?...

Усі ці розмірковування про те, що людина живе у своїх дітях, або в своїх творах, або в природному світі, – суть нікчемні вигадки...

Якщо після смерті мого тіла – я говорю так, щоб відрізнити тіло від мене самого, від того, що є я, – моя свідомість повертається в абсолютну несвідомість, з якої вона колись вийшла, і те ж саме відбувається з усіма моїми побратимами по життю, то наш втомлений людський рід є не що інше, як лиховісна низка примар, що бредуть з одного ніщо в інше ніщо, а людяність у цьому випадку є щось найбільш нелюдське, що тільки може бути...

Якщо усі ми помремо повністю, для чого тоді усе? Для чого?..

...хочу жити саме я, який я є і яким я себе почуваю, і тому мене мучить проблема безсмертя душі, моєї власної душі...

Егоїзм, скажете ви? Немає нічого більш універсального, ніж індивідуальне...

Жертвуй собою ради своїх дітей! І ти жертвуєш собою заради них, тому що вони твої, тому що вони продовження тебе, і вони теж, в свою чергу, принесуть себе в жертву своїм дітям, а ці останні – своїм, і так без кінця буде продовжуватись це безплідне жертвоприношення. Я приходжу в цей світ для того, щоб здійснити своє я, то що ж станеться врешті-решт з усіма нашими я? Живи заради Істини, Добра, Краси! Ми ще переконаємося й найбільшій суєтності та нещирості цієї лицемірної позиції...

А нас усе ще хочуть одурити, і вдаючись до самої лукавої брехні, нам говорять, що ніщо не зникає, що все перетворюється, обертається та змінюється, що не зникає навіть найменша часточка матерії, так само як не розсіюється повністю навіть найменша напруга енергії. І хтось ще хоче нас цим втішити! Мізерна втіха! Мені немає ніякої справи ні до моєї матерії, ні до моєї енергії, бо вони не мої доти, доки я сам не свій, тобто не вічний. Ні, не зникнути в якомусь великому Всезагальному – будь то нескінченна та вічна Матерія, Енергія чи Бог – є те, чого я хочу... Нам непотрібні хитрування монізму; ми хочемо реального, а не примарного безсмертя...”97

Подібні міркування висловлював, від імені одного зі своїх літературних персонажів, А.П.Чехов:

“О, навіщо людина не безсмертна! Навіщо мозкові центри і звивини, навіщо зір, мова, самовідчуття, геній, якщо усьому цьому судилося піти у землю й врешті-решт охолонути разом з земною корою, а потім мільйони років без сенсу й без мети носитися з Землею навколо Сонця? Для того, щоб охолонути й потім носитися, зовсім непотрібно витягати з небуття людину з її високим, майже божеським, розумом і потім, ніби на посміх, перетворювати її на глину. Обмін речовин! Але яке ж боягузтво втішати себе цим сурогатом безсмертя! Безсвідомі процеси, що відбуваються у природі, навіть нижче людської глупоти, адже в глупоті є усе-таки свідомість і воля, а в процесах − зовсім нічого. Лише боягуз, у якого більше страху перед смертю, аніж гідності, може втішати себе тим, що його тіло буде з часом жити в траві, в камені, в жабі... Бачити своє безсмертя в обміні речовин так само дивно, як пророкувати блискуче майбутнє футляру після того, як розбилася і стала непридатною дорога скрипка.”98

******

Втім, далеко не всі філософи поділяли позитивну оцінку ідеї і перспективи особистого безсмертя. Ми вже говорили про міркування Сократа, який вважав, що небуття є кращим, аніж звичайне життя, сповнене страждань; про Епікура, який вважав, що до перспективи небуття слід ставитися з повною байдужістю.

Фрідріх Енгельс вважав, що віра в існування душі і безсмертя була наслідком незнання:

“люди, які ще нічого не знали про будову своїх тіл, під впливом сновидінь, вірили, що їх думки й відчуття були діяльністю не їхніх тіл, а якоїсь душі, що живе в тілі і залишає його після смерті”99,

і що в давнину перспектива безсмертя зовсім не радувала людей: оскільки життя було дуже важким і сповненим страждань, то віра в безсмертя душі сповнювала людей невимовним жахом та почуттям безнадії, і що вони тільки й мріяли про те, як би позбутися цього жалюгідного безсмертя.

Негативна оцінка перспективи особистого безсмертя міститься в індійській релігійній традиції – індуїзмі та буддизмі. Тут є віра у життя після смерті, яке здійснюється шляхом перевтілень, “колеса сансари”, але це “колесо” оцінюється негативно, бо “життя – це страждання”. Тому ці релігії вважають вищою метою людини вихід з цього цикла перевтілень і розчинення душі людини у божественному бутті Брахмана або досягнення стану цілковитої байдужості-небуття – Нірвани.

Для багатьох людей перспектива вічного життя видається непривабливою, бо вони не уявляють, чим можуть зайняти себе цілу вічність, і вічне життя асоціюється у них з нескінченною нудьгою.

Радикально негативну оцінку ідеї особистого безсмертя давав Фрідріх Ніцше:

“Великий обман особистого безсмертя руйнує розум, нищить природність – все, що є в інстинкті благодійного, все, що сприяє в ньому життю і забезпечує майбутнє, все це віднині викликає підозру.”

Проте навіть в філософії Ніцше ми можемо виявити підтвердження міркувань Унамуно про те, що жага особистого безсмертя є внутрішнім, особистим вихідним пунктом всякої людської філософії, а усе інше – самообман і спроба обманути інших заради того, щоб обманути самого себе. Відкинувши ідею особистого безсмертя, Ніцше створив паліатив (замінник) цієї ідеї – вчення про вічне повернення. Згідно з цим вченням, усе, що відбувається, вже відбувалося раніше і відбуватиметься в майбутньому нескінченну кількість разів. Через мільярди або мільярди мільярдів років усе повторюється. А отже, кожний з нас вже проживав і ще проживатиме це саме життя безліч разів. Чим не особисте безсмертя!100

Як бачимо, ставлення людей до смерті і безсмертя дуже неоднозначне. І йдеться тут не лише про відмінності у поглядах різних людей, а про боротьбу різних мотивів у свідомості майже кожної людини. Мабуть, більшість із нас може зрозуміти і ту й іншу позицію: нам не є чужими ані “прагнення до безсмертя”, ані відчуття втоми від життя, сповненого страждань, яке інколи переходить у прагнення абсолютного спокою-небуття, ані побоювання того, що вічне життя, якщо воно існує, може виявитися страшенно нудним.

На цю суперечність звернув увагу ще Епіктет:

“Молодий, помираючи, ремствує на богів за те, що помирає у розквіті віку; старий – за те, що томиться, коли йому час на спокій. І все ж, коли смерть встане з ним обличчям до обличчя, його охоплює жага життя, він посилає за лікарем і просить його докласти усіх сил, усього мистецтва, щоб поставити його на ноги. Дивні істоти ці люди – не хочуть ні жити, ні помирати!”

Цю ж саму роздвоєність можна побачити і в індійській релігійній традиції. Люди бояться смерті і долають цей страх вченням про реінкарнацію. Але, повіривши у даність вічного особистісного існування, вони лякаються цієї перспективи, починають ремствувати, що життя – це страждання, і шукати “спасіння” вже не від смерті, а від життя.

Здається слушним міркування про те, що якщо немає особистого безсмертя, то життя не має сенсу: якщо смерть – це небуття, якщо після фізичної смерті особистість людини перетворюється на ніщо, і ця доля очікує усіх людей, то, як писав М.де Унамуно,

“наш втомлений людський рід є не що інше, як лиховісна низка примар, що бредуть з одного ніщо в інше ніщо, а людяність у цьому випадку є щось найбільш нелюдське, що тільки може бути”.101

Тим більше, що ця доля очікує не лише кожну окрему людину, а й людський рід в цілому: адже з точки зору фізичних чинників, можна напевно стверджувати, що людський рід раніше чи пізніше буде знищений в результаті якоїсь глобальної катастрофи.

Проте здається, що має рацію і контраргумент, який наводить Карл Поппер:

“якби наше життя продовжувалося нескінченно, то воно нічого б не було варте... постійний страх втратити життя дозволяє нам відчути його цінність”.102

Або у формулюванні Віктора Франкла:

“Що б являло собою наше життя, якби воно було нескінченним? Якби ми були безсмертні, ми б спокійно могли відкладати кожний свій учинок на який завгодно час. І неважливо було б, зробимо ми зараз якийсь вчинок чи не зробимо; кожна справа може бути з рівним успіхом зроблена і завтра, і післязавтра, і через рік, і через десять років. Але перед обличчям смерті як абсолютного і неминучого кінця, що очікує нас у майбутньому, і як межі наших можливостей – ми зобов'язані максимально використовувати відведений нам час життя, ми не маємо права втрачати жодної з можливостей, сума яких у результаті робить наше життя дійсно повним смислу.”103

Проте можливо, що ці дві точки зору, які видаються протилежними, насправді можуть і мають бути поєднані. Можливо, що смисл життя є можливим саме тому, що,

з одного боку, наша життєва перспектива обмежена часовими рамками від фізичного народження до фізичної смерті; ми не знаємо, що нас очікує після цього, і чи взагалі нас щось очікує; тому мусимо знаходити і здійснювати смисл в межах цього життя, не відкладаючи на майбутнє те, що можна зробити сьогодні;
з іншого боку, хоч ми про це й не знаємо, проте ми можемо сподіватися на те, що закінчення цього життя не є закінченням нашого особистісного існування взагалі; що це життя є окремою ланкою у нескінченному ланцюжку, і його смисл пов’язаний зі смислом цілого; що смисл, реалізований нами у цьому житті, не знищується смертю, а створює можливість для переходу на наступний рівень.

Згадаймо Канта, який говорив, що наше незнання про те, що очікує нас після смерті (і чи нас щось взагалі очікує), є так само необхідним для реалізації моральної мети людського буття, як і сподівання на вічне життя.

Але чи не є все, про що ми говорили, лише марним фантазуванням? Чи може сучасна освічена людина у вік науки вірити у безсмертя? Чи не є ця віра химерою, пережитком невігластва минулих віків?

Дуже багато людей, особливо науковців, вважають, що наука і віра в безсмертя суперечать одна одній. Вони вважають, що наука довела, що свідомість (мислення, емоції, відчуття) людини є нічим іншим, як біохімічними процесами в мозку людини, а отже, ніякої душі не існує. Цю точку зору некритично приймають і деякі прибічники віри в особисте безсмертя. Зокрема, М. де Унамуно оголошував бунт проти розуму, якого він вважав головним ворогом віри в безсмертя.

На моє переконання, така точка зору є хибною. Наука не вирішила і не може вирішити питання про існування душі і можливість її безсмертя; це питання перебуває поза сферою компетенції науки. Природничо-науковими методами в принципі неможливо вирішити питання про нефізичні об’єкти (такі як душа, Бог тощо).

Існують вагомі раціональні аргументи проти матеріалізму, на користь переконання в тому, що людська свідомість (мислення, відчуття, емоції) є чимось нефізичним, нематеріальним.

Чимало солідних мислителів ХХ ст. – філософів і вчених – доводили необґрунтованість претензій матеріалізму на науковість.

Зокрема, один з найвидатніших філософів науки ХХ століття, Карл Поппер, доводив, що матеріалізм не лише нераціональний, а й протираціональний, він є руйнівним для раціональності. Існують вагомі раціональні підстави для твердження про нематеріальну, нефізичну природу свідомості.

Віра в існування душі суперечить не науці, а сцієнтизму – некритичній, догматичній вірі у всемогутність природничих наук. Сцієнтизм є проявом незрілості розуму, який не усвідомлює власних меж. В цьому контексті згадаймо слова Сократа: “Найганебніше невігластво – вважати, ніби знаєш те, чого не знаєш”, тобто не усвідомлювати міри власного незнання.

Ми ще розглянемо детально проблему відношення між матерією і свідомістю на наступних лекціях.

Існують також цікаві емпіричні дослідження, які свідчать на користь віри в життя після смерті. Зокрема, відомий чесько-американський психолог Станіслав Гроф у книзі “Найбільша подорож: свідомість і таємниця смерті” (2006 р.) наводить чимало фактів, які свідчать про існування душі після смерті й до народження (про реінкарнації): свідчення людей, що перебували у стані клінічної смерті, у особливих психічних станах, викликаних психотропними речовинами (ЛСД), і отримували при цьому інформацію, яка потім підтверджувалася перевірками; випадки пригадування деякими людьми подій із своїх попередніх життів, також підтверджені перевірками, тощо. На завершення лекції наведу фрагмент зі вступу до цієї книги:

“Згідно з західною нейрофізіологією, свідомість є супутньою ознакою матерії, продуктом фізіологічних процесів мозку, і тому вона надзвичайно залежна від тіла. Смерть тіла, точніше – мозку вважається абсолютним кінцем усіх форм діяльності свідомості. Віра в життя після смерті, посмертну подорож душі, потойбічні межі і пристановища, у перевтілення відноситься до області казкових переказів або ж заноситься до опису історій хвороби в підручниках психіатрії. Її розглядають як прагнення примітивних або простодушних людей, нездатних прийняти непорушний біологічний імператив смерті, видати бажане за дійсне...

Дуже невелика кількість людей, включаючи майже всіх учених, усвідомлює, що у нас немає абсолютно ніяких доказів, що свідомість насправді є продуктом діяльності мозку. Більше того, немає ні найменшого уявлення, як це може здійснюватися. Ніхто з учених жодного разу не спробував конкретно відповісти на запитання, яким чином подолати безодню між матерією і свідомістю. Однак, незважаючи на таке протиріччя, основне метафізичне припущення, що свідомість є супутньою ознакою матерії, залишається головним міфом західної матеріалістичної науки, що впливає на все наше суспільство. Не існує також ніякого наукового доказу відсутності духовного виміру в будові Всесвіту. …насправді є більш ніж достатній масив доказів існування невидимих у звичайних умовах надчуттєвих вимірів дійсності...”104

З передмови Хьюстона Сміта:

“Якби ми могли хоча б на рівні інтелекту – пізнання, розуму – повірити в те, що за смертю дійсно слідує нове народження, ми зробили б величезний крок до того, щоб зцілити наше власне життя. Тому що головна хвороба життя – це страх. Як говорив Карл Юнг, у нього не було жодного пацієнта старше сорока років, проблема якого не була б закорінена у його страхові перед смертю, що наближається.”105

Тема 7. Посткласичний (сучасний) період розвитку західної філософії. Релігійно-філософські традиції Індії та Китаю

План

1. Посткласичний (сучасний) період розвитку європейської філософії: загальна характеристика

2. Релігійно-філософська традиція Китаю

3. Релігійно-філософська традиція Індії

4. Песимістична філософія волі А.Шопенгауера як наслідування індійської релігійно-філософської традиції

5. Порівняння духовних традицій Сходу й Заходу

1. Посткласичний (сучасний) період розвитку європейської філософії: загальна характеристика

Сучасний період (≈ з ХІХ cт.) розвитку філософії позначають поняттями некласичний, посткласичний, постмодерн. Для нього характерна тенденція до послаблення віри в науку і раціональність, посилення ірраціоналістичних тенденцій, формування концепції людини як істоти, що керується у своїй поведінці не тільки і не стільки розумом, свідомістю, скільки почуттями, ірраціональною волею, підсвідомими бажаннями тощо.

Це не означає, що філософія взагалі відмовляється від ідеї раціональності. Ірраціоналістична тенденція сучасної філософії відносна, вона проявляється лише у порівнянні з попереднім періодом ХVII – початку ХІХ ст., коли значна більшість видатних мислителів вірили в те, що людство завдяки розуму й розвитку науки невпинно рухається до кращого, більш багатого, щасливого й освіченого стану, що людина за своєю природою розумна і добра: слід лише звільнити її від невігластва, забобонів і передсудів, і вона владнає своє життя згідно з ідеалами розуму, добра і краси. Ці рожеві очікування були зруйновані у ХІХ – ХХ століттях.

З усе більшою очевидністю виявляється, що науково-технічний і економічний прогрес несуть з собою не лише позитивні (такі, як зростання добробуту населення), але й негативні наслідки:

Стрімке зростання населення і характер економічного розвитку сучасної цивілізації мають наслідком скопичення людей у містах і їх знеосіблення, перетворення на “сіру масу”. (За даними дослідження німецького економіста В. Зомбарта, за період від 1800 року до 1914-го – трохи більше, ніж за одне сторіччя – європейське населення зросло від 180-ти до 460 мільйонів – у 2,5 рази!)
Зростання спеціалізації, з одного боку, веде до зростання продуктивності праці й матеріального добробуту, але, з іншого боку, має негативний вплив на емоційну насиченість людського життя і особистісний розвиток. Людина не наближається, а все більше віддаляється від гуманістичного ідеалу гармонійно, всебічно розвиненої особистості.
Навіть “науковці”, за влучною характеристикою Хосе Ортеги-і-Гассета, найчастіше являють собою взірець людини-маси:

“...спеціалізація починає витіснювати культуру в кожному науковцеві. Коли під 1890-й рік третє покоління перебирає в Європі інтелектуальну владу, ми зустрічаємо тип науковця, якого ще не бачила історія. Він з усього того, що повинна знати освічена людина, знає лише одну науку, і навіть у цій науці знає лише ту маленьку ділянку, яку активно досліджує. Він навіть проголошує як чесноту своє незнання всього, що лишається поза його вузькою науковою ділянкою, і всіх, хто цікавиться суцільністю знання, називає дилетантами. ... Спеціаліст прекрасно «знає» свій маленький закуток всесвіту, але він не має найменшого поняття про все інше. ... раніше можна було поділяти людей просто на освічених і неосвічених, на більш-менш освічених і більш-менш неосвічених. Але спеціаліста не можна підвести під жодну з цих категорій. Він не є освічений, бо він буквально не знає нічого, що лежить поза його спеціальністю, проте він не є неосвічений, бо ж він «науковець» і знає дуже добре свою частку всесвіту. Доводиться сказати, що він – учений неук, а це дуже серйозна річ, бо це означає, що цей добродій буде поводитися в усіх питаннях, на яких він не розуміється, не як неук, а з усією зухвалістю людини, що в своєму спеціальному напрямку є знавцем.”106

Зростає “відчуження праці”: робітник, який виконує нудні, одноманітні спеціалізовані операції не отримує задоволення від праці і не відчуває її сенсу, він працює лише задля отримання зарплати – на відміну від, скажімо, середньовічного ремісника, який виробляв повністю різні речі, як правило для знайомих людей, і тому часто вкладав у свою працю душу і отримував від неї задоволення.
Скопичення мас людей у місті і зростаюча спеціалізація мають наслідком те, що відносини між людьми стають усе більше абстрактними, знеосібленими; ми все більше спілкуємося з людьми не як з особистостями, а лише як з надавачами певних послуг, виконавцями певних функцій. Люди стають один для одного взаємозамінними людськими одиницями. Коло емоційно насиченого спілкування звужується, в кращому разі, до родини і невеличкої кількості друзів.
Гроші, матеріальний добробут стають найвищою метою для дуже багатьох людей, але насправді не приносять щастя; навпаки, така споживацька орієнтація позбавляє людину головних – внутрішніх – умов для щастя: здатності до глибоких емоційних зв’язків зі світом та іншими людьми, орієнтації на самовдосконалення, збагачення власного духовного світу, творчість.
Зростає розрив між людиною і природою. Життя у штучному міському середовищі позбавляє людей задоволення від повсякденного спілкування з природою.

“Оскільки сучасна людина залежна від техніки, вона втрачає безпосереднє ставлення до життя і природи. Це стосується передусім мешканців міста. Городянин не живе в безпосередньому оточенні живої природи, що росте і розвивається, він майже повністю оточений технічно виробленими речами. Він не ходить по родючій землі, лише по асфальту й цементному тротуару. Замість зелені рослин і дерев він бачить сірі кам’яниці будинків. Навколо нього всюди каміння і сталь, бездушні матеріали технічного світу. Він вже не чує як дзюркоче потічок, а бере воду з водогону. Він вдихає не запашне повітря лісів і лук, а вихлопні гази автомашин. Він не чує звуків природи – тільки галас технічних пристроїв. Таким чином, мешканець міста губить зв’язок з природою, краєвидом і небом, подихом вітру і хвилюванням полів. Природа вже не промовляє до сучасної людини, як промовляла до людини, що не втратила зв’язку з нею. А таке переживання завжди давало натхнення мистецтву і релігії. Первісний зв’язок людини з природою, її пов’язаність з усім живим, з рослиною і твариною замінені світом технічних об’єктів і засобів. Вислів “земля – наша мати” втратив свій таємничий і життєдайний сенс. …ми позбавляємо світ його краси, чарів, його душі і його богів. Ми “розчаклували” наш світ. Наші поганські предки бачили у природі вияв надприродного і ставились до неї з почуттям побожності, пошани, подиву і вдячності. Нам, сучасним людям, важко зрозуміти, що це значить.”107

Економічний розвиток і зростання добробуту супроводжується руйнацією природного середовища, так що сучасне людство стоїть на межі екологічної катастрофи.
Науково-технічний прогрес не привів до очікуваного миру між народами. Навпаки, внаслідок розвитку озброєння, що ґрунтується на найсучасніших наукових досягненнях, ХХ століття стало століттям найжахливіших воєн і масових вбивств. Сучасна ядерна, хімічна, бактеріологічна зброя, що створюється високорозвиненою наукою, загрожує знищенням людства.
Серед науковців домінує дегуманізоване розуміння людини як складної органічної машини, комп’ютера, об’єкта технічного управління, маніпуляції; заперечення духовного виміру людського буття, намагання звести його до звичайних біологічних функцій.
Причетні до науки інтелектуали, засліплені тією владою, яку дає наука і техніка над природою, прагнуть поширити цю владу на людей: побудувати нове суспільство, організоване як одна велика фабрика або добре злагоджена машина, в якій кожна людина, як “гвинтик” чи “коліщатко”, буде чітко виконувати свої функції. На практиці це прагнення втілилося в тоталітарній комуністичній державі – СРСР, яка ідеологічно ґрунтувалася на марксистській філософії і теорії “наукового соціалізму”. (Згадаймо, зокрема, про відому характеристику Сталіним письменників як “інженерів людських душ”.) Тоталітарні політичні проекти характерні також для багатьох представників іншого найбільш впливового філософського напрямку ХІХ-ХХ століть, орієнтованого на науку, – позитивізму: починаючи з тоталітарних політичних проектів його засновників – Сен-Сімона та Огюста Конта.

Усе це можна резюмувати висловлюванням-передбаченням видатного німецького поета й мислителя кінця ХVIII ст. Йоганна Вольфганга Гете:

“Людство стане ще більш кмітливим і вченим, але не кращим і щасливішим.”

Виникає все більше сумнівів у тому, чи є справді раціональним (тобто розумним) той інструментально-технічний “раціоналізм”, який домінує у сучасній західній цивілізації? В традиційному, гуманістичному смислі розумність означала насамперед здатність людини до життя в гармонії з самим собою, світом та іншими людьми. Схоже, що в цьому смислі сучасна людина не стала більш розумною, аніж її предки. Сучасний “раціоналізм” є абсолютизацією однієї, інструментально-технічної функції розуму за рахунок занедбання його етичного аспекту. Такий інструментально-технічний “раціоналізм” надзвичайно збільшив владу людини над природою, але при цьому людина втратила контроль за своїм власним життям. Вона не стала щасливою і постала перед загрозою самознищення.

Зворотнім боком інструментально-технічного “раціоналізму” став ірраціоналізм, що поширився у ХІХ-ХХ ст. у суспільному житті й філософії. (Його попередників можна зустріти і у ХVIII ст., – наприклад, в філософії Руссо.) Ірраціоналізм являв собою бунт проти сучасної цивілізації і раціональності, був виявом прагнення до більш “природного” стану. Його пропагандисти відкидали раціональні аспекти людської мотивації і, натомість, звеличували нераціональні: волю, емоції, інтуїцію, натхнення тощо. Разом з тим, ірраціоналізм ХІХ-ХХ століть поділяв характерні вади інструментально-технічного “раціоналізму”: відкидання етичного бачення людського буття, культ сили, влади, панування. В філософії найбільш яскравим виразником цієї тенденції був Ніцше. В політичному житті ірраціоналізм найбільш повно втілився в тоталітарних фашистських режимах. Хоча ці режими і були результатом бунту проти сучасної цивілізації, у своїй практиці вони не лише не усунули її недоліків, а довели їх до крайньої межі.

Якщо виходити з думки, що інструментально-технічний “раціоналізм” насправді не є раціональним у гуманістичному смислі, що він є ірраціональним культом науки і техніки – сцієнтизмом, то стає зрозумілим, чому найбільш радикальні політичні прояви інструментально-технічного “раціоналізму” та ірраціоналізму, комуністичний і фашистський тоталітарні режими, виявилися дуже подібними.

Відповідно до цих процесів, змінюється бачення людини: філософи ХІХ-ХХ століть все менш схильні розглядати розумність як визначальну рису людини. З точки зору багатьох із них, людина зовсім не відповідає тій родовій назві, яку вона собі привласнила – homo sapiens, “людина розумна”. Раціональність є в людині лише чимось зовнішнім, поверховим; за нею приховується більш глибинне ірраціональне. Цю ідею виразно сформулював напочатку ХІХ ст. Артур Шопенгауер, який доводив, що першоосновою буття і людини є ірраціональна воля. Її підхопив і опоетизував Ніцше. В цьому ж контексті перебуває теорія Зігмунда Фрейда про те, що в основі людської мотивації лежить ірраціональне (Фрейд ототожнював його насамперед з сексуальністю), яке витісняється у підсвідомість і трансформується, перетворюється (сублімується) під тиском вимог культури. Інший філософ ХХ століття, Е.Морен, визначав людину терміном sapiens-demens – розумний безумець.

З огляду на сказане вище, в якому напрямку слід шукати засобів розв’язання проблем сучасної цивілізації?

Очевидно, що ірраціоналістичний бунт проти розуму і науки не може вирішити проблем сучасної цивілізації. Ми вже не зможемо, навіть якби хотіли, повернутися до стану десь до ХІХ століття. Так само не вирішує проблем і протилежний підхід – намагання підпорядкувати суспільне життя і економічну діяльність тотальному централізованому “науковому” управлінню. Досвід ХХ століття яскраво засвідчив на практиці, що обидва ці нібито протилежні підходи – представлені фашистським і комуністичним тоталітарними режимами – виявилися не лише неспроможними усунути вади сучасної цивілізації, а навпаки – довели ці вади до крайньої межі.

Життя сучасного населення Землі, кількість якого, порівняно з ХVIII ст., в багато разів зросла, може підтримуватися тільки завдяки сучасній ринковій економіці, розвиненій техніці й технології, поділу праці й спеціалізації. Відмова від раціональності може обернутися лише катастрофою. Але й панування у сучасному суспільстві інструментально-технічної “раціональності”, хоч і більш повільними темпами, веде до того ж результату.

Тому чимало філософів ХХ століття наголошують на потребі відродження раціональності (розумності) у більш широкому, гуманістичному, етичному смислі. Не відмовляючись від наукових і технічних досягнень інструментально-технічної раціональності, їх необхідно поставити під контроль етично орієнтованого розуму.

Цьому сприяють нові філософські теорії розвитку наукового знання. Зокрема, варто звернути увагу на концепцію Карла Поппера. Поппер піддав гострій критиці панівну у ХІХ – ХХ століттях позитивістську концепцію наукової раціональності з її претензіями на досягнення точного, безсумнівного і, в перспективі, всеохопного знання про природу, людину і суспільство. Натомість, він сформулював власну концепцію, критичний раціоналізм, яка наголошує на тому, що:

пізнання є творчим процесом формулювання здогадок і їх раціональної критики, проб і помилок, припущень і спростувань;
важливою умовою раціональності є свобода: вільна конкуренція ідей і аргументів;
усі, навіть найкращі, наукові теорії не є точним, безсумнівним, остаточним знанням, а є лише гіпотезами, припущеннями, які в світлі відомих нам аргументів і фактів виглядають кращими за відомі нам альтернативні теорії;
ми ніколи не застраховані від помилок; будь-яка з наших теорій, у світлі нових фактів і аргументів, може виявитися хибною; потрібно завжди припускати, що, можливо, ми помиляємося, і бути відкритими до нових аргументів і фактів, готовими під їх впливом переглянути наші теорії;
необхідно повернутися до Сократової скромності, вираженої у знаменитому висловлюванні: “Я знаю, що нічого не знаю”.

Ми не повинні претендувати на володіння істиною. Ми – шукачі, а не володарі істини: “Чим більше й глибше ми поринаємо у вивчення світу, тим більш усвідомленим і точним стає наше знання про те, чого ми не знаємо. Наше знання може бути лише скінченним, в той час як наше невігластво необхідно мусить бути нескінченним. Нам усім корисно пам’ятати, що хоча ми сильно відрізняємося в тому малому, що ми знаємо, в нашому нескінченному невігластві ми усі рівні.”108

Необхідно відмовитися від панівної серед науковців і філософів-позитивістів ідеології “сцієнтизму” – віри в те, що методи і пояснювальні принципи, які виявляються продуктивними у царині природничих наук, дають відповідь на будь-яке значуще питання, що людина і суспільство повинні досліджуватися тими ж методами.

Зрештою, усе це виводить нас на головну проблему: розуміння людиною самої себе. У ХІХ-ХХ століттях, внаслідок надмірного захоплення досягненнями природничих наук і тією владою, які вони давали над природою, панівним стало розуміння людини крізь призму концепцій природничих наук: як органічної машини, комп’ютера чи високорозвиненої мавпи. Людина втратила розуміння самої себе як істоти, наділеної внутрішнім, духовним виміром: як істоти що мислить, емоційно переживає власне буття-у-світі, шукає відповіді на моральні питання і питання про сенс власного життя.

Вади сучасної цивілізації можливо подолати лише якщо людина навчиться розуміти сама себе. “Пізнай себе!” – гасло, яким керувалися у своїй філософській діяльності “батьки” європейської та української філософських традицій, Сократ і Григорій Сковорода, є для сучасної людини і сучасної філософії актуальним, як ніколи.

2. Релігійно-філософська традиція Китаю

Філософія в Китаї виникає приблизно в VІ-V ст. до н.е. Її головні напрямки:

Даосизм. Засновником цього вчення був філософ VІ-V ст. до н.е. Лао-цзи; у IV-III ст. до н.е. його розвивав Чжуан-цзи.

Головне поняття цієї філософії – Дао, що означає шлях. Дао – це шлях людини і усього світу, загальна основа і закон буття космосу. Людина має осягнути цей закон і жити відповідно до нього. Слідувати Дао означає жити в гармонії зі світом. Одна з головних ідей, яку сповідуває даосизм, – діяльне недіяння – утримання від грубого втручання, спроб перетворення дійсності за власними бажаннями (від характерного для західної цивілізації намагання підкорення природи і технічного перетворення дійсності) і, натомість, намагання осягнути власну логіку навколишнього світу і діяти в гармонії з нею.

Важливою ідеєю даосизму є гармонія чоловічого і жіночого начал – янь та інь. Сексуальні стосунки в культурі даосизму є не лише актом чуттєвої насолоди і умовою продовження роду, а й засобом подолання роздвоєності світу, єднання з Дао і знаходження безсмертя.

Конфуціанство виникло на межі VI-V cт. до н.е. Засновник конфуціанства Кун-фу-цзи, в латинізованій формі – Конфуцій. Головна ідея – пошана до звичаїв, предків, начальства. Відносини в державі мисляться за зразком сім’ї: підлеглий повинен шанувати і слухатися начальника як син батька, а добрий начальник повинен піклуватися про підлеглих як батько про своїх дітей. Головний об’єкт вшанування в конфуціанстві – Небо, що є водночас природним і духовним началом.

Протягом багатьох століть конфуціанство було офіційною релігією Китаю. Імператор Китаю був проголошений сином Неба і батьком усіх китайців. Патерналізм (від pater – батько), який культивувався конфуціанством, зберігає своє значення і в сучасному комуністичному Китаї.

Конфуцій вважається також автором “золотого правила моральності”: “Не роби іншим того, чого не хочеш собі.”

В період між V та ІІ ст. до н.е. в Китаї існував також ряд інших філософських шкіл, але після перетворення конфуціанства на офіційну релігію їх розвиток припинився.

3. Релігійно-філософська традиція Індії

Індійська релігійно-філософська традиція походить від міфології арійських племен, яка оформилася у двох головних письмових джерелах:

Веди – збірники гімнів на честь богів,
Упанішади – твори релігійно-філософського характеру, які є символічним трактуванням і коментарем Вед.

У середині І тисячоліття до н.е. в Індії виникає велика кількість релігійно-філософських шкіл, частина з яких (санкх’я, йога, ньяя, вайшешика, міманса-веданта) визнають авторитет Вед, а частина (джайнізм, чарвака-локаята, буддизм) не визнавали сакрального ведичного знання. Ці вчення представляють доволі різноманітний спектр ідей, в них можна знайти зародки усіх основних напрямків філософської думки. Проте це початкове багатство філософських ідей не здобуло подальшого розвитку, як на Заході. В подальшому на основі цих шкіл сформувалися два впливові релігійно-філософські напрямки – індуїзм та буддизм.

Для релігії індуїзму характерна віра в реінкарнації – переселення душ після смерті в інші тіла (людей або тварин) та карму – відплату, залежність перевтілення і майбутнього життя від поведінки людини у цьому житті.

В індійському суспільстві існував (а частково, на неофіційному рівні традицій, і досі зберігається) поділ на касти – великі соціальні групи, належність до яких визначалася народженням і не могла бути змінена людиною. За кожною кастою були закріплені специфічні професії й обов’язки. Касти утворювали ієрархію вищих і нижчих, спілкування між представниками вищих і нижчих каст суворо обмежувалося. Основу кастової ієрархії утворював поділ на чотири варни: найвища – брахмани, духовні особи; наступна – кшатрії, світські правителі і воїни, третя – вайші, ремісники і селяни, і найнижча – шудри, недоторкані, які виконували найбільш ганебні соціальні функції. Цей поділ освячувався релігією: вважалося, що належність до вищих каст є нагородою за добру поведінку у минулому житті, а до нижчих – покаранням за погану. Згідно з ведичною легендою боги створили різні касти з різних частин тіла першолюдини, Пуруші: брахманів – з вуст, кшатріїв – з рук, вайшів – зі стегон, шудр – з ніг.

Релігія індуїзму визнає і вшановує багатьох богів, проте філософське тлумачення цієї релігії говорить про те, що насправді існує лише один Бог – Брахман, а усі інші боги є лише його формоутвореннями, проявами. Більше того, весь видимий світ насправді не є реальним, він є ілюзією, майєю, проявами Брахмана; справжньою реальністю є лише Брахман. Людська душа – атман, також є частиною цієї ілюзорної псевдореальності.

Індивідуальне людське існування оцінюється в індуїзмі негативно – як джерело страждань. Людська душа (атман) перебуває в циклі перевтілень (реінкарнацій) – “колесі сансари”. Вищою релігійною метою людини є вихід з циклу реінкарнацій і возз’єднання-злиття душі з Богом, розчинення атмана в Брахмані, яке є подоланням індивідуального існування.

Вчення буддизму є досить подібним, за тієї відмінності, що буддизм не схвалює кастового поділу.

Засновник буддизму – Сіддхартха Гаутама (623-544 рр. до н.е.). За легендою, він був сином князя невеличкої держави і батько оберігав його від споглядання страждань. До 29 років він безтурботно прожив у палаці, але потім, випадково залишивши палац, мав чотири зустрічі, які змінили його життя. Спочатку він зустрів старого і зрозумів, що старість руйнує пам’ять, красу й силу. Потім – каліку, який страждав від гострого болю, – так Сіддхатрта дізнався про страждання, і був дуже вражений. Третя зустріч – з похоронною процесією; Сіддхатрха дізнався про смерть. І, нарешті, він зустрівся з мандрівним монахом-аскетом, який уособлював для Сіддхартхи ідею про те, що земні блага й задоволення нічого не варті. Ці зустрічі глибоко вразили Сіддхатртху; він залишив палац і став мандрівним скитальцем, що шукав шлях звільнення від світового страждання. Після довгих пошуків на нього зійшло осяяння і він став Буддою – Просвітленим.

Вчення буддизму складається з чотирьох “шляхетних істин”:

1) життя – це страждання;

2) причина страждання – жага життя, проявами якої є всі земні бажання людини;

3) страждання може бути припинене – для цього потрібно загасити жагу життя, позбутися усіх бажань (смерть не припиняє страждання, бо за нею слідують наступні перевтілення);

4) восьмискладовий шлях звільнення: правильні погляди, рішення, мова, поведінка, спосіб життя, зусилля, напрямок думок, зосередження.

Кінцевою релігійною метою буддизму є досягнення нірвани, стану абсолютної байдужості, спокою, небуття. (Ідея нірвани в буддизмі відповідає індуїстській ідеї подолання циклу перевтілень і злиття атмана з Брахманом.)

Вчення Будди швидко набуло популярності, розповсюдилося як релігія в багатьох країнах. Король Ашока зробив буддизм офіційною релігією в Індії, і протягом кількох століть буддизм був панівною релігією Індії, але потім був витіснений модернізованим індуїзмом. Існує багато місцевих різновидів буддизму, оскільки в процесі свого поширення він, як правило, не заперечував старі місцеві релігії, а утворював з ними синтез.

В Індії існують також релігійні громади джайнізму; головні ідеї цієї релігійної течії подібні до головних ідей індуїзму та буддизму.

4. Песимістична філософія волі А.Шопенгауера як наслідування індійської релігійно-філософської традиції

Артур Шопенгауер (1788-1860) – автор філософського вчення, яке найбільше ототожнюють з поняттями волюнтаризм та песимізм.

Під волюнтаризмом тут мається на увазі філософське вчення, згідно з яким в основі буття лежить воля.

Шопенгауер був шанувальником філософії Платона і Канта. Одна з головних ідей теорії пізнання Канта – розрізнення між речами-у-собі (речами, якими вони є самі по собі, незалежно від їх сприйняття людиною) та феноменами (тим, як речі являються людині крізь призму її відчуттів та категорій розсудку). Кант вважав, що речі самі по собі, речі-у-собі, неможливо пізнати; предметом пізнання є феномени.

На відміну від Канта, Шопенгауер вважав, що існує шлях до осягнення дійсності, якою вона є сама по собі, не як світ феноменів людського досвіду, а як “річ-у-собі”. Цей шлях полягає у зверненні людини до самої себе, своєї самосвідомості. Справді, крім феноменів, які явлені нам опосередковано, у чуттєвому досвіді, існує принаймні одна “річ-у-собі”, яка дана нам безпосередньо – це ми самі, – не як фізичне тіло, а яке духовне суще. Від знання про цю річ-у-собі ми маємо перейти до розуміння світу як реальності-у-собі:

“Здавна говорили про людину як про мікрокосм109. Я перевернув це положення і з’ясував, що світ – це макроантропос110. Ти з себе повинен зрозуміти природу, а не себе з природи. Це мій революційний принцип.”111

На думку Шопенгауера, домінуючою частиною в людині є не інтелект, розум, як вважали попередні філософи, а ірраціональна воля:

“Моя філософія вперше покладає істинну сутність людини не в свідомості, а в волі, яка не зв’язана по суті зі свідомістю, а відноситься до свідомості, тобто до пізнання, як субстанція до акциденції.”112

Поняття субстанції означає суще, першооснову, а поняття акциденції – властивості субстанції. Акциденції вторинні по відношенню до субстанції. Отже, за Шопенгауером, свідомість вторинна по відношенню до волі, є її властивістю чи формою діяльності.

Оскільки світ – це макроантропос, то він, як “річ-у-собі”, є не чим іншим як волею. Ця воля являється, стає доступною для пізнання у формі матеріального світу. Матеріальний світ, природа – це явище, феномен, за яким приховується справжня реальність – світова воля:

Весь світ явищ є лише об’єктивація волі.
Я прийняв одну складову частину духу, волю, як щось перше і первинне, іншу ж – ту, що пізнає, або суб'єкт, як друге, вторинне, а матерію – як необхідний корелят цього вторинного.
Але чи не є об'єкти, знайомі індивіду лише як явища, насправді, подібно його тілу, проявами волі? Ось справжній смисл питання про реальність зовнішнього світу.
Всякий об'єкт, як річ у собі, є воля, а як явище – матерія.
Воля, якщо її розглядати саму в собі, несвідома і є лише сліпим, нестримним прагненням, яким вона в наших очах виявляється ще в неорганічній і рослинній природі та її законах, так само як і в рослинній частині нашого власного тіла.
Усі біологічні поняття не більш як понятійні об'єктивації проявів волі, незбагненного начала, яке позначають іменами: vitalitas (життєвість), архе, spiritus animalis (тваринний дух), життєва сила, творчий інстинкт; і всі ці імена говорять не більш, ніж Ікс.
Кожний організм, у тому числі і людський, життя як таке, являє собою не що інше, як виявлення волі. Що таке зуби, глотка, кишковий канал, як не «об’єктивований голод»? Що таке статеві органи, як не «об’єктивований статевий потяг»?
Нерви, мозок, подібно іншим частинам органічної істоти, суть тільки вираження волі на цьому ступені її об'єктивації.
Усю мою філософію можна сформулювати в одному вислові: світ — це самопізнання волі.113

Отже, Шопенгауер заперечує реальність матеріального світу, розглядає його лише як прояв ідеального, волі, лише як форму, в якій воля являється інтелекту. Звідси – назва головної праці Шопенгауера – “Світ як воля і уявлення”:

Повна ідеальність тілесного світу, що існує лише в нашому уявленні – одне з основоположень мого вчення.
Увесь світ був би знищений, якби знищити інтелект або видалити мозок із усіх черепів. Я прошу вас не думати, що це – жарт: я говорю цілком серйозно, бо світ існує лише як наше (і усіх тварин) уявлення, і крім цього уявлення світу немає.
Під об'єктивацією я розумію втілення в реальному фізичному світі. Але сам цей світ цілком обумовлений суб'єктом, що пізнає, тобто інтелектом, і, отже, поза пізнанням зовсім немислимий як такий.
Я мушу нагадати тут доказ неприпустимості матеріалізму, оскільки він є філософією суб'єкта, який врешті-решт забуває про самого себе. А всі ці істини ґрунтуються на тому, що все об'єктивне, усе зовнішнє, будучи постійно тільки у сприйнятті, пізнанні, завжди і залишається тільки непрямим і похідним і тому рішуче ніколи не може зробитися останньою підставою для пояснення речей, або вихідним пунктом філософії. Тому що остання необхідно вимагає, щоб її вихідним пунктом було щось цілком безпосереднє, а таким безпосереднім, очевидно, є тільки те, що дано самосвідомості, внутрішнє, суб'єктивне.
Припускати існування речей як таких ще і поза нашою свідомістю і незалежно від неї – воістину безглуздо.114

Друге поняття, яке найбільше характеризує філософське вчення Шопенгауера – песимізм. Пояснимо це цитатами:

Чи є щастя у світі? Немає. Якщо мета, яку ставить людина, не досягнута, якщо бажання не здійснене — людина нещаслива. Але якщо вони досягнуті – людина пересичена, настає неминуче розчарування і невблаганно виникає питання: а що ж далі?
Дурень ганяється за насолодами і знаходить розчарування, мудрець же тільки уникає горя.
Наш світ — найгірший з усіх можливих світів. Якби на підтвердження цього свого погляду я захотів би навести вислови великих розумів усіх часів у ворожому оптимізмові дусі, то цитатам не було би кінця.
Знамениті чудові вірші Феогніда: «Кращий жереб людини — це зовсім не народитися, не бачити дня і сонячних променів, а якщо вже народилася людина, то найкраще негайно ж кинутися їй в Аід і сховати своє нікчемне тіло в глибині землі». Та й Байрон, зрештою, сказав так: «Порахуй ті години радості, що ти мав у житті; порахуй ті дні, у які ти був вільний від тривоги, і зрозумій, що яке б не було твоє життя, краще було б тобі не жити».
Тисячі насолод не окупають одного страждання.
Для мене оптимізм, якщо він тільки не є порожніми розмовами тих, під тупими лобами яких нічого не гостює, окрім слів, є не тільки безглуздим, але й справді аморальним способом мислення, як гірке глузування над невимовними стражданнями людства.115

Виходячи з цього, людині слід намагатися полегшити страждання, свої та інших людей, і послабити волю як джерело страждань. Найвища мета – досягнення стану абсолютного спокою, байдужості, відсутності усіх бажань, за якого наше “я” і світ зникають, розчиняються у небутті.

По суті, філософське вчення Шопенгауера є перекладом на мову європейської філософії основних ідей індійської релігійно-філософської традиції. Шопенгауер був добре знайомий з нею і високо її цінував:

“Вивчення Упанішад було розрадою мого життя і буде розрадою, коли я буду вмирати”.116

В індійській релігійно-філософській традиції, як і в філософії Шопенгауера, матеріальний світ розглядається як ілюзорна реальність, майя. Особливо очевидна подібність вчення Шопенгауера з головними положеннями буддизму (чотири “шляхетні істини” та кінцева мета – Нірвана).

Шопенгауер відомий також популярною працею “Афоризми життєвої мудрості”, в якій він, як сам пише у передмові, спускається з вершин “вищої, метафізичної точки зору” песимізму, йде на компроміс з повсякденною точкою зору, зберігаючи її “корінну помилку” (віру в можливість щастя), і розмірковує про “мистецтво провести своє життя якомога приємніше й щасливіше”. Епіграфом до цієї праці слугує висловлювання Шамфора:

“Щастя дається нелегко – дуже важко знайти його всередині себе і неможливо – в будь-якому іншому місці.”117

5. Порівняння духовних традицій Сходу й Заходу

Якщо порівнювати духовні традиції Китаю, Індії та країн європейської культури, то насамперед привертає увагу відмінність у динаміці розвитку, – точніше, майже повна відсутність такої динаміки в Індії та Китаї після початкового періоду, – на відміну від бурхливої динаміки розвитку європейської філософії.

Релігійно-філософські традиції Китаю та Індії виглядають дуже статичними, незмінюваними; протягом кількох перших століть після зародження філософії (≈ VI-II ст. до н.е. в Китаї, VII-V ст. до н.е. в Індії) виникає багато різних релігійно-філософських шкіл, які в зародку представляють майже усі основні філософські напрямки. Проте незабаром відбувається стабілізація, яку можна назвати і застоєм, і протягом наступних більш як двох тисячоліть майже не виникає нових оригінальних філософських вчень.

Натомість, для західної філософії характерні динамізм, розвиток, історія. Значною мірою це пояснюється домінуванням на Сході релігії над філософією, хоча саме це домінування, у свою чергу, частково пояснюється характером філософської традиції. Справді, на Заході після періоду Античності філософію також було підпорядковано релігії; і якби історичний розвиток європейської цивілізації продовжувався в тих духовних рамках, які встановила у період Середньовіччя християнська Церква, то тієї відмінності у динаміці розвитку і характері філософії на Сході й Заході, на яку ми звернули увагу, не було б.

Звільнення філософії від підпорядкування релігії на Заході стало можливим завдяки багатьом чинникам, духовним і політичним: змагання між Церквою і світськими правителями за владу, розвиток науки, географічні відкриття, Реформація. Серед цих причин важливе місце займає характер західної філософської традиції, сформованої в античній Греції, та її відношення до християнської релігії.

Ми вже говорили про унікальність раціонально-критичної традиції, започаткованої давньогрецькими натурфілософами. Світоглядні ідеї, що формулювалися філософами, розглядалися як результат діяльності людського розуму, мислення, як думки філософів, які можуть бути, а можуть і не бути істинними. Тому учні видатних філософів не сприймали їх теорії догматично, як абсолютну істину, а намагалися піти далі: виявити і виправити помилки своїх учителів, запропонувати кращі теорії.

В інших традиціях релігійно-філософські вчення розглядалися як божественна, надприродна істина, одкровення, яке зійшло на Вчителя звише і тому не може бути вдосконалене людьми. Учні вбачали своє завдання не в тому, щоб критикувати і розвивати ці вчення, пропонуючи нові, а в тому, щоб їх правильно зрозуміти і передати далі у всій чистоті, неушкодженими, незмінними. Цим шляхом пішли, зокрема, релігійно-філософські традиції конфуціанства, індуїзму, буддизму. Як наслідок, розвиток філософії на Сході фактично припинився.

Тривалий час, протягом періоду Середньовіччя, становище західної філософії було схожим. Згадаймо відому характеристику: “філософія – служниця теології”. Проте тут відношення між філософією і релігією було відпочатку більш складним.

По-перше, філософська спадщина Античних Греції та Риму несла в собі більш потужний раціонально-критичний заряд.

По-друге, будучи продуктом язичницької (а не християнської) культури, вона не так легко піддавалася підкоренню панівній – християнській – релігії. В Китаї та Індії не було такого роздвоєння між релігією та філософією: ми говоримо про релігійно-філософські традиції конфуціанства, буддизму та індуїзму як результати внутрішнього розвитку китайської та індійської культур. Натомість, християнство прийшло у Європу ззовні – з іудейської культури – увійшовши в конфлікт з античною культурою (і філософією) Греції та Риму. Складна, динамічна взаємодія між цими двома культурними “первнями” європейської цивілізації зумовила динаміку розвитку європейської цивілізації, – в контрасті зі статикою цивілізацій Сходу.

Завдяки динамічному розвитку західної цивілізації, скарбниця її філософської думки є значно багатшою на різні ідеї та концепції, порівняно зі східними релігійно-філософськими традиціями. Можна вважати це перевагою західної філософської традиції, проте у цієї переваги є й зворотній бік:

1) Багатоманітність філософських концепцій є джерелом труднощів у засвоєнні набутків західної філософської думки. Навіть якщо ми візьмемо лише філософські напрямки ХХ століття, то їх розмаїття виявиться настільки великим, що без ґрунтовної філософської освіти в них дуже важко не загубитися.

2) Динамізм розвитку філософської думки на Заході, що особливо яскраво проявляється у багатоманітності філософських течій ХХ століття, пов’язаний з динамізмом розвитку самої західної цивілізації. Проте на думку багатьох мислителів цей динамізм став у ХХ столітті надмірним. Темпи змін настільки великі, що людина не встигає до них нормально пристосуватися. Вона ніби втрачає ґрунт під ногами; не встигає осмислити те, що відбувається з нею і світом. Темп життя сучасної західної людини є надто високим, вона ніби весь час кудись не встигає, поспішає і не знаходить часу для того щоб зупинитися і озирнутися навколо. В такій ситуації саме статичність східних духовних традицій виявляється привабливою: сучасній західній людині бракує досвіду переживання вічності, і східні релігійно-філософські вчення сприймаються нею як уособлення вічності.

3) Домінування у сучасній західній цивілізації інструментально-технічного мислення, пов’язане з “розчаклуванням світу” відчуття втрати життєвих сенсів і вищих цінностей робить привабливою духовність Сходу (насамперед, індійської релігійно-філософської традиції), яка зберігає сакральне ставлення до дійсності, благоговіння перед життям.

З іншого боку, зацікавленість західної людини східними релігійно-філософськими вченнями і практиками є поверховою: ми так чи інакше залишаємося людьми західної культури і “ментальності” (складу мислення і психіки). Для вирішення наших духовних проблем звертання до східної духовності може бути корисним, але навряд чи може бути достатнім. Ми не можемо просто “імпортувати” східну духовність. Маємо насамперед перезасвоїти і переосмислити власну цивілізаційну духовну спадщину, відкрити для себе і розвинути наявні в ній альтернативи тенденціям нігілізму, релятивізму, сцієнтизму та інструменталізму.

Література для самостійного опрацювання студентами

Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. – 1999. – №5. – C.91-98.
Горин Г. Тот самый Мюнхгаузен: Пьесы. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 656 с.
Гордер Ю. Світ Софії. – Львів: Літопис, 2007. – 548 с.
Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – М.: АСТ, 2008. – 475 с.
Достоевский Ф. Pro и contra // Достоевский Ф. Братья Карамазовы. – К.: Борисфен, 1994. – T. 1.
Колаковський Л. Міні-лекції на макси-теми. – К.: Основи, 1999. – 133 с.
Лоу С. Философские истории. – М.: АСТ, 2007. – 280 с.
Лоу С. Философский тренинг. – М.: АСТ, 2007. – 352 c.
Платон. Апологія Сократа // Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1999. – С. 20-41.
Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: У 2 т. – Т1: У полоні Платонових чарів. – К.: Основи, 1994.
Поппер К. Как я понимаю философию // Поппер К. Все люди – философы. – М.: УРСС, 2003. – С.9-22.
Поппер К. Назад к досократикам // Предположения и опровержения. – С.234-261.
Сенека. Моральні листи до Луцілія. – К.: Основи, 1999. – 603 с.
Фейербах Л. Сущность христианства. – М.: Мысль, 1965. – 416 с.
Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости // Под завесой истины. – Симферополь: Реноме, 1998. – С.181-364.

Література, використана при підготовці курсу лекцій

Августин. Сповідь. – К.: Основи, 1997. – 310 с.
Аврелій Марк. Наодинці з собою. Роздуми. – Львів: Літопис, 2007.
Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков и до наших дней: В 4 т. – Санкт-Петербург: Пневма, 2001-2003.
Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. – 1999. – №5. – C.91-98.
Бичко І.В. Людиномірність предмету філософії // Філософія. – К.: Либідь, 2002. – C. 8-19.
Біблія. – К.: Українське біблійне товариство, 1994. – 1255 с.
Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – 464 с.
Вебер М. Протестантська етика та дух капіталізму. – К.: Основи, 1995. – 332 с.
Виндельбанд В. История новой философии. В 2-х т. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб; КАНОН-пресс-Ц, 2000.
Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. – М.: Мысль, 1976. – 532 с.
Гете. Фауст. – К.: Веселка, 2001. – 478 с.
Гордер Ю. Світ Софії. – Львів: Літопис, 2007. – 548 с.
Горин Г. Тот самый Мюнхгаузен: Пьесы. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 656 с.
Горський В.С. Історія української філософії. – К.: Наукова думка, 2001. – 376 с.
Гроссман В. Все течет // Октябрь. – 1989. – №6.
Гроссман В. Життя і доля. – К.: Дніпро, 1991. – 831 с.
Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – М.: АСТ, 2008. – 475 с.
Ґаєр М. Світ Канта: Біографія. – К.: Юніверс, 2007. – 336 с.
Ґіденс Е. Соціологія. – К.: Основи, 1999. – 726 с.
Достоевский Ф. Братья Карамазовы. – К.: Борисфен, 1994. – T.1.
Достоевский Ф. Дневник писателя. 1976 г. // Достоевский Ф. Полное собрание сочинений: В 30-ти т. – Л.: Наука, 1982. – Т. 24.
Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – К.: Політвидав України, 1965. – Т. 20. – С. 3-318.
Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах та кінець німецької класичної філософії. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – К.: Політвидав України, 1964. – Т. 21. – С. 269-317.
Жадько В.А. Історія філософії. – Запоріжжя: Гуманітарний університет “ЗІДМУ”, 2001. – 216 с.
Жадько В.А. Світоглядні основи морально-етичної свідомості. – Запоріжжя: Видавництво ЗДІА, 1997. – 105 с.
Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит прюрализм философских учений? // Вопросы философии. – 1991. – № 12. – C.14.
Історія філософії / Ярошовець В.І., Бичко І.В., Бугров В.А. та ін.; за ред. В.І.Ярошовця. – К.: Парапан, 2002. – 774 с.
Кант І. Критика практичного розуму. – К.: Юніверс, 2004. – 240 с.
Кант І. Критика чистого розуму. – К.: Юніверс, 2000. – 504 с.
Кант И. Логика // Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980.
Кант И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. – М.: ЧОРО, 1994. – Т. 8. – C. 29-37.
Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. – М.: ЧОРО, 1994. – Т. 6. – C. 5-223.
Каутский К. Происхождение христианства. – М.: Политиздат, 1990. – 463 с.
Класики політичної думки від Платона до Макса Вебера: Пер. з нім. – К.: Тандем, 2002. – 584 с.
Колаковський Л. Міні-лекції на макси-теми. – К.: Основи, 1999. – 133 с.
Колаковський Л. Мої правильні погляди на все. – К.: Вид. дім “Києво-Могилянська акад.”, 2005. – 280 с.
Конзьолка В.В. Історія середньовічної філософії. – Львів : Світ, 2001. – 456 с.
Кураев А. Если Бог есть Любовь… – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. – 200 с.
Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. – М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1996. – 958 с.
Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993.
Лебон Г. Психология революции. – СПб., 1895.
Лоу С. Философские истории. – М.: АСТ, 2007. – 280 с.
Лоу С. Философский тренинг. – М.: АСТ, 2007. – 352 c.
Макіавеллі Н. Державець. – К.: Основи, 1998.
Мень А. История религии. В 2-х кн. – М.: Форум-Инфра-М, 1999.
Мень О. Син людський. – Львів: Свічадо, 1994. – 328 с.
Монтень М. Проби. У 3-х кн. – К.: Дух-і-літера, 2005.
Мор Т. Утопія. Кампанелла Т. Місто Сонця. – К.: Дніпро, 1988. – 207 с.
Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. – К.: Абрис, 1995. – 336 с.
Ницше Ф. Веселая наука. – М.: Азбука-Классика, 2007. – 352 с.
Ніцше Ф. Так казав Заратустра. – К.: Основи, Дніпро, 1993. – 415 с.
Ортега-і-Гасет Х. Бунт мас // Ортега-і-Гасет Х. Вибрані твори. – К.: Основи, 1994. – C. 15-139.
Паскаль Б. Мысли. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. – 590 с.
Платон. Держава. – К.: Основи, 2000. – 355 с.
Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1999. – 395 с.
Платон. Законы. // Государство. Законы. Политик. – М.: Мысль, 1998. – С. 383-716.
Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: У 2 т. – К.: Основи, 1994.
Поппер К. Злиденність історицизму. – К.: Абрис, 1994. – 192 с.
Поппер К. Как я понимаю философию // Поппер К. Все люди – философы. – М.: УРСС, 2003. – С.9-22.
Поппер К. Предположения и опровержения. – М.: АСТ, Ермак, 2004. – 638 с.
Ренан Э. Жизнь Иисуса. Апостолы. – Мн.: Беларусь, 1991. – 494 с.
Рассел Б. Історія західної філософії. – К.: Основи, 1995. – 759 с.
Себайн Дж.Г. Історія політичної думки. – К.: Основи, 1997. – 838 с.
Сенека. Моральні листи до Луцілія. – К.: Основи, 1999. – 603 с.
Симоненко В. Дід помер; Ти знаєш, що ти – людина? // Симоненко В. У твоєму імені живу. "Веселка", К., 1994.
Скирбекк Г., Гилье Н.. История философии. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. – 800 с.
Сковорода Г. Твори. У 2 т. – К.: Обереги, 1994.
Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії. – К.: Основи, 1998. – 331 с.
Стретерн П. Кант за 90 минут. – М.: АСТ; Астрель, 2004. – 88 с.
Стретерн П. Кьеркегор за 90 минут. – М.: АСТ; Астрель, 2004. – 93 с.
Твен М. Размышления о религии. – М.: 1964.
Тейлор Ч. Джерела себе. – К.: Дух-і-літера, 2005. – 696 c.
Толстой Л. В чем моя вера? – М.: Логос, 2004. – 562 с.
Толстой Л.Н. Смерть Ивана Ильича. // Толстой Л.Н. Воскресение. Повести и рассказы. – М.: Худож. лит., 1984. – С.259-288.
Трач Р. Нігілізм як виклик... // Гуманістична психологія. – Т.2. – К.: Пульсари, 2005. – С.24, 19-20.
Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. – М.: “Символ”, “Мартос”, 1997. – 414 с.
Фейербах Л. Сущность христианства. – М.: Мысль, 1965. – 416 с.
Філософія / Причепій Є.М., Черній А.М., Гвоздецький В.Д., Чекаль Л.А. – К.: Академія, 2001. – 576 с.
Філософія: світ людини / В.Г.Табачковський, М.О.Булатов, Н.В.Хамітов та ін. – К.: Либідь, 2004. – 432 с.
Філософський енциклопедичний словник. – К.: Абрис, 2002. – 744 с.
Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990. – 368 с.
Хайек Ф. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разумом. – М.: Фонд "Либеральная миссия", ОГИ, 2003. – 288 с.
Хамітов Н.В., Гармаш Л.Н., Крилова С.А. Історія філософії. Проблема людини та її меж. – К.: Наукова думка, 2000. – 272 с.
Чехов А.П. Палата №6 // Чехов А.П. Избранные произведения. В 3-х т. − Т.2. − М.: Художественная литература, 1964. – С.233-286.
Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – 576 с.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М.: Харвест, 2007. – 848 с.
Шопенгауэр А. // Под завесой истины. – Симферополь: Реноме, 1998.
Эпикур // Антология мировой философии. Античность. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, 2001. – С.482-542.
Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. – М.: Класс, 2005. – 576 с.
Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – С.419-508.
Tart C. The End of Materialism. – USA, Oakland: New Harbinger Publications, 2009. – 398 p.

Сепетий Дмитро Петрович

Вступ до філософії

Історико-філософський та релігієзнавчий аспекти

Курс лекцій

Навчальний посібник

Підписано до друку 01.10.2009. Гарнітура Times New Roman.

Формат 60*84/16. Умовн. друк. арк. 9. Наклад – 100 прим.

Надруковано з оригінал-макету в типографії

Запорізького державного медичного університету

м. Запоріжжя, пр. Маяковського, 26

1 Кант І. Критика чистого розуму. – С.456

2 Кант И. Логика // Трактаты и письма. – С.331-332.

3 Берлин И. Назначение философии. – С. 98

4 Горський В.С. Історія української філософії. – С.17.

5 Енгельс Ф. Анти-Дюрінг. – С.249.

6 Шопенгауэр А. Мысли // Шопенгауэр А. Под завесой истины. – C.16.

7 Поппер К. Как я понимаю философию. – С.9.

8 Поппер К. Как я понимаю философию. – С.10.

9 Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит прюрализм философских учений? – C. 14.

Цікавою є також думка М. де Унамуно, який писав, що визначальною рисою філософії, на відміну від теології, є її індивідуальне походження:

“Філософія може мати і фактично має індивідуальне походження; але теологія завжди з необхідністю колективна.” (Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157.)

На цій підставі навіть діяльність релігійних пророків кваліфікується як “індивідуальна, скоріше філософська, аніж теологічна” (там же, c.160)

10 Кант И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? – C. 30.

11 Поппер К. Злиденність історицизму. – С.171

12 Гордер Ю. Світ Софії. – С.39-40.

13 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157.

14 Звернемо увагу, в цьому контексті, ще на одну думку М. Де Унамуно:

“Поняття про божественне виникло з відчуття божественного, а відчуття божественного – це не що інше, як смутне й зародкове відчуття особистості, що вихлюпнуте назовні” (там же, С.158).

Можливо, мав рацію Л.Фейєрбах, коли доводив, що адекватним, зрілим (на відміну від смутного і зародкового) способом осмислення відчуття божественного (тобто відчуття особистості) буде повернення до особистості людини того, що було раніше з неї “вихлюпнуте назовні”?

15 Тейлор Ч. Джерела себе. – С.35.

16 Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. – С.95-96.

17 Ґіденс Е. Соціологія. – С.506.

18 Ґіденс Е. Соціологія. – с.506-507.

19 Ґіденс Е. Соціологія. – с.666.

20 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.183-184.

21 Лоу С. Философский тренинг. Введение – С.4.

22 Берлин И. Назначение философии. – C.91-98.

23 Гордер Ю. Світ Софії. – С.51-52.

24 Є ще одна цікава версія цього парадоксу.

Крокодил схопив маленьку дитину. На благання матері відпустити дитину, крокодил відповів: якщо ти даси правильну відповідь на те питання, яке я задам, то я відпущу дитину. Питання: “Чи я відпущу дитину?” Мабуть, крокодил хотів поглузувати з бідної жінки. Він був певний, що вона скаже “Відпустиш” і він зможе сказати: “От бачиш, не вгадала!” Але жінка виявилася хитрішою. Вона відповіла: “Ні, ти не відпустиш дитину!”

Крокодил замислився. Якщо він не відпустить дитину, то значить, жінка дала правильну відповідь, і він мусить відпустити дитину. Але якщо він відпустить дитину, то це значить, що жінка дала неправильну відповідь, і він не повинен відпускати дитину. Що ж робити? (Крокодил був хоч і жорстокий, але дуже чесний; він ніколи не порушував своїх обіцянок.) Крокодил довго ламав собі голову і від мозкового перенапруження помер.

25 Поппер К. Назад к досократикам // Предположения и опровержения. – С.253-258.

26 Поппер К. Назад к досократикам. – С.259-260.

27 Платон. Апологія Сократа. – C.31.

28 Деякі дослідники (наприклад, Б.Рассел та К.Поппер) вважають, що судовий процес над Сократом мав приховані політичні причини: суд відбувся невдовзі після повалення олігархічної диктатури “тридцяти тиранів” і відновлення в Афінах демократії. Серед тиранів були молоді олігархи, з якими раніше Сократ проводив чимало часу у філософських бесідах. Тож це могло розглядатися як свідчення шкідливого впливу філософських бесід Сократа на молодь. Сам Сократ в “Апології” заперечував свою причетність до диктатури, нагадавши, що відмовився виконувати злочинні накази тиранів, наражаючи цим своє життя на небезпеку.

29 Платон. Апологія Сократа. – C.34.

30 Платон. Апологія Сократа. – C.35.

31 Малюнок з книги С.Лоу “Філософські історії”

32 Платон. Законы. – С.688.

33 Платон. Законы. – С.494-495.

34 Платон. Законы. – С.652

35 Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.166.

36 Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.218-219

37 Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.164

38 Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.45-46.

39 Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.57.

40 Рассел Б. Історія західної філософії. – С.313-314.

41 Слід зауважити, що поняття “реалізм” багатозначне і в інших – як побутових так і в філософських – контекстах має зовсім інші значення. Зокрема, те, що ми звичайно називаємо реалізмом не має до середньовічного реалізму ніякого відношення. В інших філософських контекстах реалізмом називають віру в те, що речі, люди тощо та їх властивості існують реально, а не лише у свідомості як її феномени.

42 Лебон Г. Психология революции. – С.15.

43 Сковорода Г. Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто Ікона Алківіадська. // Твори. У 2 т. – Т.2. – С.9-10.

44 Пор.: диякон А.Кураєв:

“Можна бути нерелігійною і невіруючою людиною, але все-ж розуміти, що з безлічі богословських концепцій найбільш чиста, піднесена, продумана – та, що проголошує: "Бог є любов"...

Є багато міфів про втілення богів у світі людей. Але це завжди втілення якихось "вторинних богів", це оповіді про те, як один з багатьох небожителів зважився прийти до людей, у той час як Божество, шановане у даній релігійній системі як джерело всякого життя, так і не перейшло за поріг власного всеблаженства. Ані Прометей, що вмирає заради людей, ані Гор, чия жертва була так цінована єгиптянами, не втілюють у собі Абсолютне Божество. Страждають герої і напівбоги. Але справді Вищий не робить Себе доступним людському болю...

Отже, вища богословська формула говорить: "Бог є любов". Любити означає увібрати в себе як свої радості і страждання любимого. Справжня любов прагне ототожнити себе з любимою людиною... Вища формула любові визначає: "Немає більше над ту любов, коли хто покладе життя своє за друзів своїх" (Ів.15.13).

Такої любові до людей не відкриває жоден богословський образ у позаєвангельскому світі. І ми запитуємо Бога Євангелія: як Ти любиш людей? І Він відповідає: до Моєї смерті... Його любов не тільки створила світ. Його любов не тільки дарувала людям волю. Його любов не тільки дала нам закон. Його любов не тільки дарувала нам пророків і мудрість. Його любов не тільки прийняла людський лик. Він не здавався – Він став людиною…І Його любов до нас пішла до кінця, до граничної точки, до повної віддачі Себе, до повної відмови від Себе, до жертви і смерті…

Цей Бог – є Любов; Він не просто любить, Він є Любов. Він не просто має любов, не просто проявляється в любові: Він є Любов.”

А.Кураев. Если Бог есть любовь... – С.9-10.

45 Пор.: Л.Фейєрбах:

“Бог є любов. Це положення є вищий принцип християнства. Але суперечність між вірою й любов’ю міститься вже і в цьому положенні. Любов є лише предикат, а бог – суб’єкт. Чим же є цей суб’єкт на відміну від любові? Я мушу по необхідності так ставити питання й робити це розрізнення. Необхідність розрізнення відпала б лише в тому разі, якби мало силу обернене положення: любов є бог, любов є абсолютна істота.” (Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 350.)

46 Пор.: М.Твен:

“Наша Біблія малює характер бога з вичерпною і безжалісною точністю. Портрет, що вона нам пропонує, – це в основному портрет людини, якщо, звичайно, можна уявити людину, сповнену і переповнену злістю поза всякі людські межі… Усі його діяння, зображені у Старому заповіті, говорять про його злопам’ятство, несправедливість, дріб’язковість, безжалісність, мстивість. Він тільки і робить, що карає – карає за незначні провини з тисячократною суворістю; карає безневинних дітей за провини їхніх батьків; карає ні в чому не винних мешканців країни за провини їхніх правителів... Більш мерзенного і викривального життєпису у друкованому вигляді не існує. Начитавшись його, починаєш вважати Нерона ангелом світла і досконалості.” (Твен М. Размышления о религии. – С.34.)

47 А.Кураев. Сатанизм для интеллигенции. – С.237.

48 Наприклад, А.Кураєв, розглядаючи проблему узгодження ідеї Бога-Любові з положенням християнського віровчення про те, що лише ті, хто вірить у Христа, можуть спастися, дає таке пояснення: Бог не спасає нехристиян не тому, що не хоче, а тому, що не може – перша людина своїм гріхом спричинила смертність усього людства і не існує іншого засобу подолання цієї смертності, крім як через з’єднання з Христом, який своїм праведним життям, стражданням, смертю на хресті і воскресінням “вилікував” у собі смертельну хворобу людства, спричинену гріхом Адама. (А.Кураев. Сатанизм для интеллигенции. – С.278-297.) Це пояснення суперечить як ідеї про всемогутність Бога, так і біблійній оповіді про гріхопадіння.

49 Твен М. Размышления о религии. – С.36.

50 Твен М. Размышления о религии. – С.37.

51 Твен М. Размышления о религии. – С.40-41.

52 Лоу C. Откуда появилась Вселенная // Философский тренинг. – С.35.

53 Пор.: Василь Гроссман: “П'ятнадцятого вересня минулого року я бачив страту двадцяти тисяч євреїв – жінок, дітей і старих. Того дня я зрозумів, що Бог не міг допустити чогось подібного, і я збагнув, що його немає.” (Гроссман В. Життя і доля. – С.38.)

54 Сократ:

“Будьте певні, що якщо ви мене, такого, яким я є, скараєте на смерть, то ви більше зашкодите самим собі, ніж мені. Бо ж мені не може зашкодити ні в чому ні Мелет, ні Аніт, та й не в силі вони це зробити, бо мені здається, що не годиться, аби гірша людина капостила кращій. Ясна річ, вона може вбити, вигнати, позбавити громадянських прав. Вона, або ще хтось інший, вважає, можливо, це великим злом, а я зовсім не вважаю – на мою думку, значно більшим злом є чинити те, що він тепер чинить, тобто намагатись несправедливо зазіхати на людське життя.”

Платон. Апологія Сократа // Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1999. – C.23.

Сенека:

“Відчуттям не дано судити про те, що є благом, а що злом. …розум – це суддя добра і зла. …всяке благо для нього – в душі…” “…благом є лишень те, що робить душу кращою.” “…є одне благо – доброчесність…” “«То як це? – запитаєш. – Прилягти собі до обіду і мучитися на дибі – одне й те ж саме?» – А що ж тут дивного? Скажу більше: прилягти до обіду – зло, мучитися на дибі — благо, якщо перше пов'язане з ганьбою, друге – з честю. Тож не від самих речей залежить, з чим маємо справу – з благом чи зі злом, а від доброчесності: де вона з'являється, усе там – однакової міри й ціни.” “Але що, власне, є злом у тортурах, у всьому, що називаємо бідами? Це, гадаю, занепасти духом, зігнутися, впасти під ними. Мудрецеві жодне з цих зол не грозить: він тримається рівно під будь-яким тягарем. Ніщо не може його принизити… ...хто блаженний, чия доброчесність довершена, той найбільше задоволений з себе тоді, коли витримає найсуворіші випробування…”

Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.221, 244-246.

Марк Аврелій:

“Усе, що може однаково трапитися і з поганою, і з доброю людиною, не є ані добро, ані зло.” “Смерть і народження, слава й невідомість, біль і насолода, багатство й бідність – усе це трапляється однаково з людьми добрими й поганими, не будучи ані гідним схвалення, ані ганебним. А отже, це не добро й не зло.” “Що не робить людину гіршою за саму себе, те й життя її не робить гіршим і не шкодить їй...” “Немає людині добра у тому, що не робить її справедливою, розумною, мужньою, вільною, і ніякого зла немає в тому, що не робить протилежного.” “Пам’ятай, що за будь-яких неприємностей слід застосовувати принцип: це – не зло, але мужньо переносити це – благо.”

Марк Аврелій. Наодинці з собою. Роздуми. – С.25; 48; 61-63.

55 Пор.: Василь Гроссман:

“Я запитала, як німці могли у євреїв дітей в камерах душити, як вони після цього можуть жити, невже ані від людей, ані від бога так и нема їм суду? А ти сказав: суд над катом один – він на жертву свою дивиться не як на людину і сам перестає бути людиною, в собі самому людину знищує, він сам собі кат, а загиблий залишається людиною навіки, як його не вбивай.”

Гроссман В. Все течет. – с.134.

56 Колаковський Л. Чи можлива християнська утопія? – С.26.

57 Шопенгауэр А. Мысли // Под завесой истины. – C.24.

58 Маніхейство – релігійний напрям ІV ст. н.е., що сполучав елементи християнства і зороастризму – ґрунтувалося на дуалізмі добра і зла, ототожнюючи добро з духом, а зло з матерією. Маніхеї вважали, що матеріальний світ створений злим богом-деміургом, а мета людини – спасіння як звільнення від уз матерії.

59 Б.Рассел. Історія західної філософії. – C.493.

60 Згадаймо в цьому контексті “Фауста” Гете, в якому Сатана визначає себе як “частку сили, що робить лиш добро, бажаючи лиш зла”.

61 Пор.: М. де Унамуно:

“І відносно морального порядку речей ми маємо запитати: чи є брехня, вбивство або перелюб злом тому, що так встановлено Богом? Чи Богом так встановлено тому, що це – зло. ...або Бог за якоюсь своєю примхою і без будь-якого смислу встановлює один закон, хоча міг би встановити й інший, або він... підкоряється природі і сутності, що внутрішньо властиві самим речам, не залежать від Нього, тобто від Його суверенної волі; якщо ж це так, якщо Він підкоряється розуму, що міститься у самому бутті речей, то цього розуму, якщо ми його пізнаємо, нам буде достатньо, і у нас уже не буде ніякої необхідності в Бозі... І не треба говорити, що цей розум і є сам Бог, вищий розум речей. Адже такий розум, який зводиться до необхідності, сам по собі безособовий. Особистісність йому надає воля...

Раціональний Бог неминуче буде необхідним у своєму бутті і в своєму творінні; кожного разу він не зможе зробити нічого, крім найкращого, і неможливо, щоб однаково найкращими виявилися різні речі, бо серед усіх несчисленних можливостей лише одна може бути такою, що максимально відповідає Його меті... І раціональному Богу, Богу розуму, нічого іншого не залишається, як лише дотримуватися кожного разу прямої лінії, яка найкоротшим шляхом веде до мети, яку він переслідує, – мети настільки ж необхідної, як необхідним є єдиний прямий шлях, який до неї веде. Таким чином, божественність Бога підмінюється Його необхідністю. І в необхідності Бога знищується Його вільна воля, інакше кажучи, Його свідома особистість.”

Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.163-164.

62 До цього образу Паскаля звертався в одному зі своїх віршів Ф.А.Тютчев:

откуда, как разлад возник,

и от чего же в общем хоре

душа не то поет, что море,

и ропщет мыслящий тростник?

63 Tart C. The End of Materialism. – p.313

64 від antropos – людина, logos – слово, наука, вчення

65 Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 350-351.

66 Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 330.

67 Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 330.

68 Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 331.

69 Горин Г. Дом, который построил Свифт // Горин Г. Тот самый Мюнхгаузен: Пьесы. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – C.327-328.

70 Ч.Тейлор. Джерела себе. – С.35.

71 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157.

72 Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.2. – С.448-449.

73 Кант І. Критика практичного розуму. – С.123-124.

74 Кант І. Критика практичного розуму. – С.136.

75 Кант І. Критика практичного розуму. – С.136.

76 Кант І. Критика практичного розуму. – С.136.

77 Кант І. Критика практичного розуму. – С.139.

78 Кант І. Критика практичного розуму. – С.162-163.

79 Стретерн П. Кьеркегор за 90 минут. – С.5.

80 Ф.Ніцше. Так казав Заратустра. – C.257-258.

81 Ф.Ницше. Веселая наука. – С.78.

82 Ніцше Ф. Так казав Заратустра. – C.16-17.

83 Монтень М. Проби. – Кн.1. – C.92.

84 Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. – С.7-257.

85 Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.38, 44.

86 Платон. Апологія Сократа // Платон. Діалоги. – C.36.

87 “Якщо дотримуватися правильного знання, що смерть для нас – ніщо, то смертність життя стане для нас відрадною: не тому, що до неї додасться нескінченність часу, а тому, що від неї відніметься жага безсмертя.” (Епікур. Лист до Менекея)

88 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.32, 61.

89 Цит. за: Ялом И. Экзистенциальная психотерапия – С.78.

90 Франкл В. Человек в поисках смысла. – С.250-251.

91 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.28.

92 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.59-60.

93 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.28.

94 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.56.

95 Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах та кінець німецької класичної філософії. – С.278.

96 Ф.Достоевский. Дневник писателя. 1976 г. – С.137.

97 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.34, 39, 61, 63-64.

98 Чехов А.П. Палата №6. – С.251-252

99 Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах та кінець німецької класичної філософії. – С.278.

100 Вчення про вічне повернення виконує у Ніцше і функцію тієї “регулятивної ідеї” або “системи координат”, у відношенні до якої здійснюється смисложиттєва орієнтація. На думку Ніцше, якщо людина повірить, що проживатиме це саме життя точно так само безліч разів, то вона здійснюватиме свої життєві вибори відповідально, обираючи такий спосіб життя, щоб їй захотілося прожити це життя ще безліч разів.

101 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.61.

102 Поппер К. Как я понимаю философию. – С.21

103 Франкл В. Человек в поисках смысла. – С.191-192.

104 Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – С.25-26.

105 Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – С.6.

106 Ортега-і-Гасет Х. Бунт мас. – C.98-99.

107 Трач Р. Нігілізм як виклик... – С.24, 19-20.

108 Поппер К. Об источниках знания и невежества // Предположения и опровержения. – С.55-56.

109 маленький Всесвіт

110 велика людина

111 Шопенгауэр А. Мысли // Под завесой истины. – C.16-17.

112 Шопенгауэр А. Мысли. – C.15.

113 Шопенгауэр А. Мысли. – C.14-16.

114 Шопенгауэр А. Мысли. – C.14-16.

115 Шопенгауэр А. Мысли. – C.18-24.

116 Шопенгауэр А. Мысли. – C.16.

117 Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости // Под завесой истины. – C.183-184.

Розв’язання:

1) ВЧЩ мусить бути

2) в дійсності

ВЧЩ не спостерігається

і не забезпечується

законами природи

1) ДЧ мусить бути можливою

2) в дійсності

людина не може досягти

ДЧ (святості)

Антиномії практичного розуму – суперечності між

1) його кінцевою метою та 2) дійсністю, якою вона постає в досвіді:

відповідність між чеснотою і щастям (ВЧЩ)

досконала чеснота (ДЧ)

Необхідна кінцева мета волі, яка керується моральним законом –

довершене благо (summum bonum) – повнота чесноти і щастя

Ідея вічного існування душі (можливість нескінченного наближення до ДЧ)

Ідея Бога ("надприродної причинності"), що є

гарантом ВЧЩ у вічності

1. Горе от ума Своеобразие конфликта в комедии Горе от ума состоит в том что в произведении происходит
2. Анализ финансово-хозяйственной деятельности фирмы на примере ООО Камэнергостройпром
3. Особо охраняемые природные территории это участки земли водной поверхности и воздушного пространства на
4. Лабораторная работа 1 Классы в C по курсу Компонентные технологии программного обеспечения Цель раб
5. Кафка Ф - Расколотый мир Грегора Замзы
6. Особливості формування зимових скупчень Горлиці кільчатої
7. ранняя пуританская Новая Англия XVI в
8. УЛЬЯНОВСКОЕ ВЫСШЕЕ АВИАЦИОННОЕ УЧИЛИЩЕ ГРАЖДАНСКОЙ АВИАЦИИ ИНСТИТУТ
9. тематики и кибернетики Отчет по лабораторной работе Сравнение бесхитростного а
10. Тема Повторение букв четвёртой группы
11. Эволюция творческого метода ювелира Ильгиза Фазулзянова традиции и современность
12. Что для вас значит культура Конец января Образовательные учреждения
13. единственный собственник банков Многообразие форм собственности на банки По ст
14. Анализ финансовой отчетности ГУП Весна
15. Учет расчетов с персоналом по другим операциям и с другими дебиторами и кредиторами.html
16. Мезореальность как онтологическое ядро субъективности
17. Белоярмиф или реальность Всем кто ищет и находит
18. РЕФЕРАТ дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата юридичних наук Харків ~ Ди
19. Пополнение знаний интеллектуальных систем на основе казуально-зависимых рассуждений
20. Обґрунтування й вибір функціональної схеми пристрою

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе