Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Философия.
Пишите благодарность на mailto:maxid@chat.ru - извеняйте но ошибки не исключены
г. Одесса 1999г.
План
7) Философский монизм.
8) Сущность объективного идеализма.
9) Субъективный иидеализм.
середньовічної філософії
філософії(неоплатоніки,стоїки)
пантеїзму Відродження
Нового часу
1. Понятие мировоззрения.
Мировоззрение — необходимая составляющая человеческого сознания, познания. Это не просто один из его элементов в ряду многих других, а их сложное взаимодействие. Разнородные «блоки» знаний, убеждений, мыслей, чувств, настроений, стрем лений, надежд, соединяясь в мировоззрении, предстают как более или менее целостное понимание людьми мира и самих себя.
Жизнь людей в обществе носит исторический характер. То медленно, то ускоренно, интенсивно изменяются во времени все составляющие общественно-исторического процесса: технические средства и характер труда, отношения между людьми и сами люди, их мысли, чувства, интересы. Мировоззрение человеческих сооб ществ, социальных групп, личностей также подвержено историче ским переменам. Оно активно улавливает, преломляет большие и малые, явные и скрытые процессы общественных изменений. Говоря о мировоззрении в большом общественно-историческом масштабе, имеют в виду преобладающие на том или ином этапе истории предельно общие убеждения, принципы познания, идеалы и нормы жизнедеятельности, то есть выделяют общие черты интеллектуального, эмоционального, духовного настроя той или иной эпохи. Но в реальной действительности мировоззрение формируется в сознании конкретных людей и используется лич ностями и социальными группами в качестве определяющих жизнь общих воззрений. А это значит, что, кроме типовых, суммарных черт, мировоззрение каждой эпохи живет, действует во множестве групповых и индивидуальных вариантов.
Строго говоря, каждый человек или социальная группа, выле пленная по тому или иному признаку (например, по классовой принадлежности, социальному положению, уровню образования, профессии и другим), имеет собственные, не во всем совпадающие с другими, а иногда и очень сильно отличающиеся от них самые общие представления о мире и жизненные программы. И все же в многообразии вариантов исторически изменяющихся мировоззре ний можно выделить ряд укрупненных градаций, типов.
Мировоззрение — образование интегральное. В нем принци пиально важна связь его компонентов, их «сплав». И как в сплаве различные сочетания элементов, их пропорции дают разные ре зультаты, так нечто подобное происходит и с мировоззрением.
В состав мировоззрения входят и играют в нем важную рогь обобщенные знания — повседневные, или жизненно-практические, профессиональные, научные. Чем солиднее запас знаний в ту или иную эпоху, у того или иного народа или отдельного человека, тем более серьезную опору может получить соответствующее мировоззрение. Наивное, непросвещенное сознание не распола гает достаточными средствами для четкого, последовательного, рационального обоснования своих взглядов, обращаясь часто к фан тастическим вымыслам, поверьям, обычаям.
Степень познавательной насыщенности, обоснованности, про думанности, внутренней согласованности того или иного мировоз зрения бывает разной. Но знания никогда не заполняют собой всего поля мировоззрения. Кроме знаний о мире (включая и мир человека) в мировоззрении осмысливается также весь уклад человеческой жизни, выражаются определенные системы ценно стей (представления о добре и зле и другие), выстраиваются «образы» прошлого и «проекты» будущего, получают одобрение (осуждение) те или иные способы жизни, поведения.
Программы жизни, действия, направленность поступков имеют под собой две «опоры»: знания и ценности. Они во многом «по-лярны», противоположны по своей сути. Познанием движет стрем ление к истине — объективному постижению реального мира. Ценностное сознание иное: оно воплощает в себе особое отношение людей ко всему происходящему в соответствии с их целями, потреб ностями, интересами, тем или иным пониманием смысла жизни. В ценностном сознании формируются нравственные, эстетические (и вообще мировоззренческие) идеалы. Важнейшими понятиями, с которыми издавна связывалось ценностное сознание, выступали понятия добра и зла, красоты и уродства. Через соотнесение с нормами, идеалами осуществляется оценивание — определение ценности происходящего. Система ценностных ориентации играет очень важную роль в индивидуальном и групповом, общественном мировоззрении. При всей их разнородности познавательный и ценностный способы освоения мира в человеческом сознании, жизни, действии должны быть как-то уравновешены, приведены в согласие. Должно достигаться также напряженное единство других «полярных» компонентов, аспектов, уровней мировоззре ния: чувств и разума, понимания и действия, веры и сомнения, теоретического и практического опыта людей, осмысления прошло го и видения будущего. Их соотнесение, сочетание, синтез — сложная и мучительная духовно-практическая работа, призванная обеспечивать связанность и целостность человеческого опыта, всей системы ориентации.
Мировоззрение — комплексная форма сознания, объемлющая самые разные «пласты» человеческого опыта,— способно раздви гать узкие рамки повседневности, конкретного места и времени, соотносить данного человека с другими людьми, включая и тех, что жили раньше, будут жить потом. В мировоззрении накапли вается опыт уяснения смысловой основы человеческой жизни, все новые поколения людей приобщаются к духовному миру праде дов, дедов, отцов, современников, что-то, бережно храня, от чего-то решительно отказываясь.
Итак, мировоззрение — это совокупность взглядов, оценок, принципов, определяющих самое общее видение, понимание мира, места в нем человека и вместе с тем жизненные позиции, про граммы поведения, действий людей. В мировоззрении в обобщен ном виде представлены познавательная, ценностная и поведен ческая подсистемы в их взаимосвязи.
2. Мифология и её характерные черты
Мифология— форма общественного сознания, способ понимания мира, характерный для ранних стадий общественного развития. Мифы существовали у всех народов мира. В духовной жизни первобытного общества мифология доминировала, выступа ла как универсальная форма общественного сознания.
Мифы — древние сказания разных народов о фантастических существах, о делах богов и героев — многообразны. Но ряд основ ных тем и мотивов в них повторяется. Много мифов разных стран посвящено космическим темам. Они заключают в себе по пытки ответа на вопрос о начале, происхождении, устройстве мира, о возникновении наиболее важных явлений природы, о мировой гармонии, безличной необходимости и др. Формирова ние мира понималось в мифологии как его творение или как посте пенное развитие из первобытного бесформенного состояния, как упорядочение, превращение из хаоса в космос, как созидание через преодоление демонических сил. Существовали также мифы (их называют эсхатологическими), описывавшие" грядущую гибель мира, в ряде случаев с последующим его возрождением.
Наряду ^ интересом к происхождению мира. много внимания уделялось и происхождению людей, рождению, стадиям жизни, смерти человека, различным испытаниям, которые стоят на его жизненном пути. Особое место занимали мифы о культурных достижениях людей — добывании огня, изобретении ремесел, земледелии, обычаях, обрядах. У развитых народов мифы свя зывались друг с другом, выстраивались в единые повествования. (В более позднем литературном изложении они представлены в древнегреческой «Илиаде», индийской «Рамаяне», карело-финской «Калевале» и других.) Воплощенные в мифах представ ления переплетались с обрядами, служили предметом веры, обес печивали сохранение традиции и непрерывность культуры. На пример, с сельскохозяйственными обрядами связывались мифы об умирающих и воскресающих богах, символически воспроизводив шие природные циклы..
Миф — наиболее ранняя форма духовной культуры человече ства — объединял в себе зачатки знаний, религиозных верова ний, политических взглядов, разных видов искусства, философии. Лишь впоследствии эти элементы получили самостоятельную жизнь, развитие. Миф выступал как единая, нерасчлененная (синкретическая), универсальная форма сознания. Он выражал мироощущение, мировосприятие, миропонимание эпохи, в которую создавался. В мифологическом сознании запечатлено поэтическое богатство и мудрость различных народов.
Интеллектуальное своеобразие мифа проявлялось в том, что мысль выражалась в конкретных эмоциональных, поэтических образах, метафорах. В мифологии сближались явления природы и культуры, человеческие, черты переносились на окружающий мир, олицетворялись, одушевлялись, очеловечивались космос и другие природные силы. Эти черты чем-то роднят миф с мышлением детей, художников, поэтов. Вместе с тем в причудливой ткани мифологических образов заключалась и обобщенная работа мыс ли — анализа, классификаций, особого символического представ ления мира как целого.
В мифологии отсутствовали отчетливые разграничения мира и человека, мысли и эмоций, знаний и художественных обра зов, идеального и вещественного, объективного и субъективного. Человеческая мысль проведет эти различия позже. В мифологии же все слитно, не расчленено. Это — целостное миропонимание, в котором различные представления увязаны в единую образную картину мира, сочетающую в себе реальность и фантазию, естест венное и сверхъестественное, знание и веру, мысль и эмоции.
Природу мифологического сознания нужно осмысливать в рам ках той исторической эпохи, в какой оно жило полнокровной жизнью, было основным способом понимания мира. Миф выполнял многообразные функции. С его помощью прошлое связывалось с настоящим и будущим, формировались коллективные представ ления того или иного народа, обеспечивалась духовная связь поколений. Мифология закрепляла принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживала, поощряла определенные формы поведения. Мифологическое сознание заключало в себе также поиск единства природы и общества, мира и человека, разреше ния противоречий, гармонии, внутреннего согласия человеческой жизни.
Через эпос, сказки, легенды, исторические предания мифо логические образы, сюжеты вошли в гуманитарную культуру различных народов — в литературу, живопись, музыку, скульп туру. Так, древнегреческая мифология отражена в произведениях литературы и искусства. Известно, как много мифологических образов вобрал в себя поэтический язык А. С. Пушкина. Мифами наполнены мировые религии — христианство, ислам, буддизм. Кроме того, некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в массовом сознании и тогда, когда мифология утра чивает свою прежнюю роль.
С угасанием первобытных форм общественной жизни миф как особая ступень развития общественного сознания изжил себя, со шел с исторической сцены. Но не прекратился начатый мифологи ческим сознанием поиск ответов на особого рода вопросы — о про исхождении мира, человека, культурных навыков, социального уст ройства, тайны рождения и смерти — коренные вопросы всякого мировоззрения. Их унаследовали от мифа сосуществующие в веках две важнейшие формы мировоззрения — религия и философия.
В поиске ответов на мировоззренческие вопросы, поставленные мифологией, религия и философия избрали разные пути.
Религия— такая форма мировоззрения, в которой освое ние мира осуществляется через его удвоение на посюсторонний — «земной», естественный, воспринимаемый органами чувств, и по тусторонний — «небесный», сверхъестественный, сверхчувствен ный. Формирование искусственного (теоретического, художествен ного или другого) «мира», в отличие от мира реального, жизнен ного, предметного,— черта всех форм его духовного освоения людьми. Говорят: «мир научной теории», «мир сказки», «мир музыки». Специфика религии — в особом характере ее «второго» мира и его смысловой роли. Основу религиозного мировоззрения составляет ,вера в существование той или иной разновидности сверхъестественных сил и в их главенствующую роль в мироздании и жизни людей.
Вера — способ существования религиозного сознания, особое настроение, переживание, характеризующее его внутреннее состоя ние. Внешней, социально значимой формой проявления веры служит культ — система утвердившихся ритуалов, догматов. Об щественно значимые представления, чувства, действия сочетаются в религии, как и в мировоззрении вообще, с индивидуальной сопричастностью людей ее идеям, образам, смыслам, с их личным творчеством. То и другое — обязательные «полюса», условия жиз ни религиозного сознания.
Религиозные представления невозможно вывести из чувств, переживаний отдельного человека. Они — продукт исторического развития общества. Существовало и существует множество вариан тов религиозных верований. Такие формы религий, как христиан ство, буддизм, ислам, считаются мировыми и но сей день имеют большое число приверженцев в разных странах. Религия — социально организованная (и организующая) вера человеческих сообществ, форма их поклонения «высшим силам», а тем самым воплощенным в них наиболее почитаемым данным обществом ценностям.
Природа религиозного мировоззрения сложна и требует тща тельного изучения. До недавнего времени его оценка в нашей литературе крайне упрощалась и огрублялась; оно истолковыва лось просто как система «невежественных» представлений о мире и человеке. Между тем религия — определенное явление духовной культуры, форма идеологии, имеющая социальную природу и функции. Идейное содержание и общественные роли религиозных учений неоднозначны, подвержены историческим переменам, переосмыслению. Какова же их самая общая суть?
Исследования показывают, что в фантастических религиозных представлениях об одушевленных силах, непомерно превосходя щих силы человеческие, «естественные», отражено постоянное вторжение в жизнь людей «чуждых» им природных и обществен ных процессов, несущих в себе черты случайности, катастрофич ности. Таинственные силы природы и истории (рока, судьбы) осмысливались как «высшие силы». Религия развивалась на почве сознания зависимости людей от таких неподконтрольных сил, как иллюзорное восполнение слабости общества перед ними. В пред ставлениях о «высших силах» причудливо сплетались начала добра и зла, демонические и божественные стороны религии долгое время развивались параллельно. Отсюда смешанное чувство страха и уважения верующих по отношению к высшим силам. От кошмара злых духов верующие искали спасения в обращении к божественным силам.
Поклонение «высшим силам» постепенно приводит к понятию (образу) бога — высшего существа, достойного поклонения. В зре лых формах религий идея бога побеждает все демоническое, освобождается от него. По аналогии с отношениями «отец — сын» и другими бог мыслится как владыка и одновременно за ступник, спаситель человека. Бог мыслится и как блюститель обычая, традиции, нравственности, связующих людей культурных уз, почитаемых в обществе духовных ценностей. Эгоистическое же лание умилостивить богов, призвать их в помощники сочетается с бескорыстным их почитанием, стремлением следовать высокому образцу. С усилением этого момента связано развитие в рамках религиозного сознания — на высших его ступенях — этических представлений, идеалов, норм. Религиозно-этическое отношение к божеству нередко придает вере светлый, радостный характер, способствуя формированию высоких общечеловеческих ценностей.
Религия — сложное духовное образование и общественно-исто рическое явление, которое не укладывается в однозначные, прямолинейные характеристики. Одной из исторических миссий религии, приобретающих в современном мире небывалую актуаль ность, выступало и выступает формирование сознания единства человеческого рода, значимости общечеловеческих нравственных норм, непреходящих ценностей. Но в религиозном же мировоззре нии могут выражаться и совсем другие настроения, идеи:
фанатизм, вражда к людям другой веры, чему немало примеров в прошлом и настоящем. Опыт наших дней дает примеры непри миримой вражды и между разными группами людей одной веры. Но это, повторяем, не дает оснований однозначно оценивать социально-политическую роль религиозных взглядов вообще.
В рамках различных религиозных вероучений формировались единые образцы (каноны), нормирующие образ чувств, мыслей, поведения людей. Благодаря этому религия выступала как мощное средство социальной регламентации и регуляции, упорядочения и сохранения нравов, традиций, обычаев. Это важная культурно-историческая роль. Но в тех случаях, когда церковь выступала орудием социально-политического гнета, осуществляла монополию на духовную жизнь народов (католическая церковь в средние века, во многом православная церковь в царской России), веро учения принудительно навязывались миллионам верующих в ка честве жесткого регулятора образа мышления и поведения, санк ционировали существующий общественно-политический строй. Вместе с тем в религиозном сознании не раз складывались и оппозиционные, «еретические» настроения. Так, выступление Лю тера против католицизма, преобразование им средневековой веры в новую форму, созвучную буржуазной эпохе (Реформация) Ф. Энгельс сравнивал с открытием Коперника '. К. Маркс, также имея в виду Лютера, отмечал: в Германии «революция началась в мозгу монаха...» 2. Не только опыт прошлого, но и современность свидетельствует о способности религии вносить весомый вклад в прогрессивные демократические движения.
Религия — явление многоплановое и многозначное. Она по рождена специфическими закономерностями развития общества. Общественные процессы определят в конечном итоге и ее судьбу. Сегодня, при всей уязвимости идей сверхъестественного мирового начала в свете достижений науки, при всей фантастичности форм, в которых выражается религиозное мировоззрение, влияние ре лигиозных идей на общественное сознание разных стран и ре гионов все еще очень велико.
Мифология защищает интересы всего общества а не конкретного индивидуума, мифология тармозит развитие производительных сил, по этому на место мифологии приходит новое мировозрение способное выразить интересы отдельно взятого представителя рассы. Философия откидывает авторитет, веру и заставляет человека самостоятельно искать истину, но преследует одну цель – освободит человека от родоплеменной зависимости.
Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, фи лософии,— подчеркивал Ф. Энгельс,— есть вопрос об отношении мышления к бытию». Важнейшее его содержание составляет аль тернатива: «...что является первичным: дух или природа...» В целом же смысловое поле этой узловой философской про блемы образуют различные отношения человека как существа, наделенного сознанием, к объективному, реальному миру, прин ципы практических, познавательно-теоретических, художествен ных и других способов освоения мира. Одним из них, притом весьма важным, является принцип познаваемости мира.
В зависимости от того, как философы понимали данное соотношение, что принимали за исходное, определяющее, они состави ли два противоположных направления. Позиция, согласно которой мир объясняется, исходя из духа, сознания, получила название идеализма: в ряде моментов он перекликается с религией. Фи лософы же, бравшие за основу миропонимания природу, мате рию, объективную реальность, существующую независимо от чело веческого сознания, примыкали к различным школам материа лизма, во многом родственного по своим установкам науке. Су ществование этих радикально противоположных направлений определяется не только теоретическими причинами, но и обстоя тельствами социально-экономического, политического, духовного развития общества, в свою очередь оказывая на него несомненное влияние.
Философский дуализм - фило софское учение, считающее, в противо положность монизму, материальную и духовную субстанции равноправны ми началами. Исходным мотивом Д. часто является попытка примирения материализма и идеализма. В конеч ном счете дуалистический отрыв соз нания от материи приводит к идеализ му. Д. в наибольшей степени харак терен для философии Декарта и Кан та» Д. служит философской основой теории психофизического паралле лизма.
7. Философский монизм.
Философский монизм — философское учение, к-рое принимает за основу всего су ществующего одно начало. Материали сты началом, основой мира считают материю. Идеалисты единым началом всех явлений считают дух, идею и т. д. Наиболее последовательным направле нием идеалистического М. является фи лософия Гегеля. Научный и последова тельный материалистический М. харак терен для диалектического материали зма, исходящего из того, что мир по своей природе материален, что все яв ления в мире представляют собой раз личные виды движущейся материи. В философии марксизма материализм распространен и на общественные явле ния. Противоположность М. — дуализм.
8. Сущность объективного идеализма.
Объективный идеализм -одна из осн. разновидностей идеализма. Признавая первичность духа и вторичность, производность материи, О. и. в отличие от субъективного идеализма первоосновой существующего считает не личное, человеческое сознание, а не кое объективное, потустороннее созна ние - „абсолютный дух", „мировой разум" и т. д. Рассматривая понятие как нечто первичное по отношению к материальным предметам, О. и. тем самым мистифицирует действительные отношения между ними. Так, уже Пла тон считал общие понятия извечно су ществующими в „мире идей", а мате риальные предметы - бледными от блесками, тенями этих идей. „Абсолют ный дух" Гегеля является, по сущест ву, не чем иным, как абсолютизирован ным понятием, оторванным от мате рии и противопоставленным ей. Отрыв общего (идей, понятий) от единичного (вещей) и абсолютизация первого пред ставляют собой, по словам Маркса, „тайну спекулятивной конструкции" О. и. Помимо той разновидности О. и., к-рая абсолютизирует отдельные сторо ны рационального познания, существу ет еще и такая, к-рая в качестве перво основы признает „неразумное идеаль ное" (Шопенгауэр, Э. Гартман). Эта разновидность О. и. становится харак терной для периода упадка буржу азной философии, когда в ней осо бенно усиливаются иррационалистические течения (Иррационализм). В совр. буржуазной философии О. и. представлен неотомизмом, персонали змом и др. школами. О. и., как прави ло, сливается с теологией и является своеобразной философской основой религии.
9. Субъективный иидеализм.
Субъективный идеализм-философское направление, представи тели к-рого отвергают правомерность тезиса о существовании объективной реальности, независимой от воли и со знания субъекта. Миром, в к-ром жи вет и действует субъект. С, и. считает совокупность ощущений, переживаний, настроений, действий субъекта или, как минимум, полагает, что последние являются неотъемлемой существенной частью мира. Проведенный последова тельно С. и. приводит к солипсизму. Представители классической формы С. и. - Беркли, Фихте, Юм; ряд идей С. и. развивал Кант. С. и. 20 в. имеет мно го разновидностей, включая разные школы позитивизма (махизм, операционализм, логический эмпиризм, лингвистическую философию и т. п,), прагматизм, философию жизни '(Ниц ше, Шпенглер, Бергсон) и выросший из нее экзистенциализм (Сартр, Хай-деггер, Ясперс и др.). У сторонников совр. С. и., и прежде всего у неопози тивистов, заметна тенденция к устра нению резко выраженного субъекти визма, психологизма характерны попытки найти какие-то критерии выделения „общезначимых истин". На этом пути нередко стирает ся ранее отчетливая грань между идеа лизмом субъективным и объективным, к-рые объединяются, напр», в разных течениях неореализма, Совр. С. и. все чаще выступает под флагом „реализ ма". Вместе с тем в нем часто усилива ются моменты иррационализма (осо бенно в философии экзистенциализма). Теоретико-познавательной основой С. и. является абсолютизация активности субъекта в познании и практической деятельности. Диалектический мате риализм показывает, что такая актив ность не является произволом, она не только не противоречит существо ванию объективного мира и его зако нов, независимых от человеческого со знания, а, напротив, предполагает это существование. Субъективная форма познания не отрицает объективного его источника и содержания. Более то го, сами формы познания отражают наиболее общие характеристики объ ективного мира и практики в нем. Поэтому противопоставление субъек тивного и объективного допустимо лишь в рамках осн, вопроса филосо фии.
Солипсизм - субъективно-идеалистическая теория, согласно к-рой существует только человек и его со знание, а объективный мир, в т. ч. и лю ди, существует лишь в сознании индиви да. В нек-ром отношении всякая субъ ективно-идеалистическая философия неизбежно тяготеет к С. В наибольшей степени к этому воззрению приближа лись Беркли, Фихте, сторонники имма нентной школы. Т. зр. С. лишает вся кого смысла человеческую деятель ность и науку. Поэтому философы — субъективные идеалисты пытаются уй ти от крайнего С., для чего допускают существование родового, сверхинди видуального, божественного сознания. Гносеологическим основанием С. слу жит абсолютизация ощущения как ис точника познания. Критику С. дал Ле нин в Материализме и эмпириокрити цизме"
12. Индийская философия
Фило софия в Индии возникла на основе одной из самых древних человеческих цивилизаций; ее тысячелетние тради ции, восходящие к 15—10 вв. до н. э., сохранились до настоящего времени. В истории И. ф. обычно различают че тыре периода: 1) ведийский период; 2) классический, или брахмано-буддий ский, период — с 6 в. до н. э. до 10 в. н. э.; 3) послеклассический - 10-18 вв.; 4) новая и совр. И. ф. Уже в первых памятниках инд. мысли, в Ведах, наряду с гимнами в честь мно гочисленных богов встречается поня тие единого мирового порядка - поня тие Риты. Религиозно-философские комментарии к Ведам - Упанишады содержат идеи, во мн. определившие все последующее развитие И. ф. (о единстве целостной духовной суб станции, брахмана, и индивидуальной души, атмана; о бессмертии души, к-рая переходит из одного рождения в др., согласно закону кармы, или воздаяния). Наряду с религиозно-идеалистическими учениями в Упани-шадах получили отражение и взгляды материалистов и атеистов, к-рые отвер гали авторитет Вед, существование ду ши после смерти человека, а первоос новой мира считали одно из материаль ных начал. В классический период И. ф. развивается поя сильным влиянием Вед и Упанищад. Со времен раннего средневековья сложилась традиция де лить все философские школы на орто доксальные, признававшие авторитет Вед, и на неортодоксальные, отвергав шие непогрешимость Вед. Из ортодо ксальных школ шесть считаются гл.: это миманса, санкхья, йога, ньяя, вай-шешчка и веданта. К неортодоксаль ным относятся буддийские, джайнист-ские и многочисленные материалисти ческие и атеистические школы, наибо лее распрбстраненной из к-рых была школа чарвака (Локаята). Хотя такое разделение и имеет исторические ос нования, все же оно скрывает истин ную пружину развития философии -борьбу материализма и идеализма. Как в буддийских, так и в „ортодо ксальных" источниках осуждаются прежде всего материалистические школы. Шанкара, самый выдающий ся философ веданты, яростно напада ет и на материалистические идеи мыс лителей школы санкхья, и на эмпиризм ньяи и вайшешики. Он отмежевывает ся от здравого смысла ньяи и сближает ся с идеалистическими и мистическими школами. В лоне буддизма идеалисти ческие школы мадхьямиков и йогача-ров вели борьбу против материалисти ческих учений тхеравадинов и сарвас-тивадинов. Ожесточенные споры меж ду различными философскими школа ми вызвали к жизни науку об искус стве спора, об источниках знания и о достоверном знании - логику. Пер вые сведения об инд. логике можно почерпнуть уже в ранних буддийских источниках (3 в. до н. э.), далее логи ка развивается в школе ньяи, а позд нее — в трактатах буддийских логиков Дигнаги, Дхармакирти и др. К концу классического периода джайнизм теря ет свое значение, а буддизм ассимили руется индуизмом. В это время разви ваются вишнуитская и шиваитская сис темы индуизма, к-рые учили тому, что брахман Упанишад есть бог Шива (или Вишну). С 5-7 вв. усиливаются тант-ризм и шактизм. В 10 в. под влиянием ислама возникают монотеистические вероучения (кабирпанхи). В новое время развитие философии в Индии происходило под флагом национально-освободительной борьбы инд. народа против англ. господства. Характер но вой И. ф. определялся тем фактом, что во главе национально-освободительно го движения стояла инд. буржуазия, идеологи к-рой пошли по пути возрож дения национальных религиозных и философских традиций. В результате этого возникли модернизированный теизм, Брахма-самадж и Арья-самадж, пантеизм и идеализм, учения Р. Тагора, Ганди, Ауробиндо Гхоша. Совр. инд. философы проповедуют соединение зап. науки и техники с духовными ценнос тями Востока. После Великой Октябрь ской социалистической революции в Индии распространяются идеи марк-систско-ленинской философии.
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ~ име ет длительную историческую традицию. Истоки ее возникновения восходят к началу 1 тысячелетия до н. э. Уже в 8-5 вв. до н. э. имело широкое рас пространение учение о пяти стихиях, или первоэлементах природы. Древне-кит. мыслители учили, что связи пяти „первооснов": воды, огня, металла, дерева и земли - создают все много образие явлений и вещей. Существо вала и др. система выделения „перво основ" реального мира. В „Книге пе ремен" („Ицзин") названы уже восемь таких „первооснов", взаимодействие к-рых образует различные ситуации действительности. Образы и символи ка первоначально гадательной „Книги перемен" оказали исключительное влияние на последующее развитие К. ф. Одновременно происходило становле ние гл. принципов учений о противо положных и взаимосвязанных силах инь и ян. действие к-рых рассматрива лось как причина движения и изменчи вости в природе. Они являлись симво лами света и тьмы, положительного и отрицательного, мужского и женского начал в природе. В период 5-3 вв. до н. э. происходит дальнейшее развитие древнекит. философии. Именно в эти века зарождаются гл. философские школы: даосизм (Лаоцзы и Чжуанц-эы), конфуцианство, школа моистов (Моцзы и его последователи). Мно гие древнекит. мыслители интересо вались решением логической пробле мы о соотношении понятия („имени") и реальности. Моцзы, Сюньцзы и др. считали, что понятия являются отраже нием объективных явлений и вещей. Идеалистическое объяснение проблемы дано у Гунсунь Луна, к-рый получил известность своими высказываниями, напоминающими апории Зенона, а так же крайней абсолютизацией и отрывом понятия от действительности. В его уче нии об „именах" много общего с учением об „идеях" у Платона. Широкий отклик имели этико-политические по строения Конфуция и Мэнцзы, выска зывания Хаиь Фэйцзы и др. представи телей школы „законников" (дЗацэя) о государстве и праве. Это был „золо той век" древнекит. философии. В воп росах натурфилософии осн. борьба раз вернулась вокруг представлений о тянь — небо, к-рбе у одних мыслите лей определялось как природа (Сюнь цзы), а для др. являлось обозначением высшей, целенаправляющей силы (Кон фуций, Мэнцзы), о дао - путь (естест венная закономерность и абсолют), дэ — проявления, качества, ци - перво-материя, о „стихиях" природы и т. д. В области этики и морали осн. внима ние уделялось учению о сущности чело века. Взгляды Конфуция привели к концепциям Мэнцзы о врожденной доброте и Сюньцзы о врожденном зле природы человека. Большой известно стью пользовались теории индивидуа лизма Ян Чжу и альтруизма Моцзы. Древнекит. натурфилософские концеп ции отличаются недостатком эмпири ческого материала. В 3 в. до н. э. — 3 в. основой многочисленных натурфило софских и космологических построе ний остается учение о пяти стихиях, или первоэлементах, и полярных силах инь и ян. Представления о ци получили материалистическую интерпретацию в глубоко аргументированной системе Ван Чуна.. В первых веках н. э. централь ным вопросом борьбы материализма и идеализма становится проблема соот ношения „бытия" и „небытия". В этот период в результате взаимовлияния и синтеза концепций даосизма и кон фуцианства получают развитие пред ставления об „изначальном" (юань), первоматерии (ци), „дао" и др. перво основах бытия. С 1 в. в Китай начинает проникать и распространяться буддизм, к-рый вместе с конфуцианством.и дао сизмом становится ведущим течением кит. мысли. 5-6 вв. проходят под зна ком господства буддийской мистики. В этот период развернулась борьба вокруг буддийского учения о нереаль ности мира. Мн. мыслители проявляли глубокий интерес к проблемам соот ношения сущности и явления, бытия и небытия, тела и души. Веру в бессмер тие души подвергли уничтожающейкритике материалисты Хэ Чэньтянь и Фань Чжэнь. Буддизм остается наибо лее распространенным учением и в 7-10 вв. В результате глубоких социаль но-экономических сдвигов. в период 10-13 вв. происходит расцвет фило софской мысли Китая. Реакцией на буддизм и даосизм явилось дальней шее развитие конфуцианского учения, названное неоконфуцианством, в к-ром широко были представлены во просы онтологии, натурфилософии и космогонии. Центральной проблемой являлось соотношение идеального нача ла ли (закон, принцип) и материаль ного начала ци (первоматерия). Ран ние представители неоконфуцианства подходили к нек-рым вопросам с пози ций материализма (Чжоу Дуньи, Чжан Цзай). В развитии и обобщении неокон фуцианских построений видное место принадлежит Чжу Си. Отвечая на воп рос о взаимосвязи ли и ци, Чжу Си в конечном счете признавал ли первич ным началом, а ци - вторичным. Субъ ективный идеализм в неоконфуцианст-ве развивали Лу Цзююань (Лу Сян-шань) и особенно Ван Шоужень (Ван Янмин). Первому из них принадлежит высказывание: „Мир есть мой разум (сердце), а мой разум есть мир". Неоконфуцианскому идеализму были противопоставлены материалистиче ские учения Чэн Ляна, Е Ши, Ло Цинь-шуня, Ван Тинсяна. Большую роль в борьбе с ортодоксальной школой неоконфуцианства сыграло учение про грессивного мыслителя Ли Чжи. В 17-18 вв. получает свое дальнейшее разви тие проблема соотношения ли и ци, она находит материалистическое реше ние у Ван Фучжи (Ван Чуаньшань) и Дай Чжэня. Опиумная война 1840 явилась началом иностранного проник новения в Китай. На гнет феодалов и иностранную агрессию кит. народ отве тил мощным крестьянским восстани ем - тайнинским движением, в ходе к-рого определенную роль сыграли уто пические идеи социального переустрой ства об-ва. В дальнейшем, когда Китай превратился в полуколониальную стра ну, лучшие традиции и материалистиче ские идеи кит. философии восприняли и продолжали прогрессивные мыслите ли '(Тань Сытун, Сунь Ятсен и др.). С начала движения 4 мая 1919 под
влиянием Великой Октябрьской социа листической революции начинается новый этап в развитии общественно-политической и философской мысли Китая, связанный с распространением марксизма. В 20-х гг. значительный вклад в пропаганду марксистско-ле-нинской теории в Китае сделал Ли Дачжао. После образования китайской компартии (1921) революционное дви жение в Китае характеризуется борь бой двух линий — марксистско-ленин-ской, интернационалистской, с одной стороны, и мелкобуржуазной, национа листической - с др. На основе идеоло гии и политической линии мелкобур жуазного авантюризма и национализма в Китае сформировался маоизм, для к-рого было характерно заимствование и активное использование тех или иных положений традиционной китайской идеологии, прежде всего конфуциан ства, легиэма (Фацзя), даосизма, а также националистических концепций китайской буржуазии, китайского утопического мелкобуржуазного со циализма (Кан Ювэй и др.), идей анархизма и троцкизма. В последние гг. мн. маоистские установки, в част ности нашедшие выражение в т. наз. „культурной революции", были пере смотрены и подверглись корректи ровке.
15 . Атомістичний матеріалізм Демокріта.
16. Діалектика Геракліта.
Засновником старогрецького атомізму був Левкіпп. Демркріт продовжив його вчення. Вій народився у 460 р. до н.е. у заможній сім'ї, в Абдерах, що стояли на торговому шляху Греція — Персія. Рано захопився науками, мандрував країнами Сходу, писав, вирішував питання філософії, логіки, етики, психології, педагогіки, політики, теорії мистецтв, мовознавства, математики, фізики, космології. Демокріт зро бив висновок, що всі тіла складаються з атомів, різних за формою, положенням та порядком, у кожній з речей; заснував універсальну причинність в атомістиці. Одночасно він і заперечував випадковість» і визнавав її: заперечував як безпричинність — ніяка подія не вини-кав без причин; визнавав як протилежність доцільності — ніяка подія в природі не виникав і не відбувається заради виконання якоїсь мети, в цьому разі кожна подія випадкова.
Атомістичне вчення було перенесене на вчення про життя та душу. Безсмертя душі Демокріт заперечував, визнавав необхідність та мож ливість пізнання, вихідним початком якого вважав почуття. Але існують властивості предметів, що недоступні почуттям, а доступні лише розуму, і ці пізнання також можуть і повинні бути достовірними. Він писав, що лише в загальному погляді існує солодке, гірке, тепле, холодне, красиве, а в дійсності— атоми та пустота ,(Див.: Материали-стьі Древней Греции.-М.,1995).
Поряд з гносеологією, Демокрітом розроблялась і логіка: аналогія, гіпотеза, індукція — ось методи, якими він користувався в осягненні та розмітку науки, навіть у пізнанні суспільних потреб. Політику він розглядав як важливе мистецтво, був прихильником рабовласниць кої демократії. «Бедность в демократии, — писав він, — настолько же предпочтительнее так назнваемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства* (Тамож).
В світогляді Демокріта важливі: питання про розподіл праці; про виробничу діяльність; про державний устрій; про поведінку особистості в державі; про походження соціальних установ; про потреби людини. Уява про неділимість .атому та помилковість її отримала подальшій розвиток лише у XX сторіччі.
Ідеали Демокріта: життя забезпечене порядком; загальний закон;
розподіл праці; спокійний стам душі; згода з природою; виконанні! боргів; міра в усьому; сміливість духу й небоязкість мислення. Все це досягається через навчання та виховання.
Арістотеля.Онтологічний дуалізм Арістотеля
Вчення Сократа розвив до послідовної' системи об'єктивного ідеалізму його учень Платин. В обличчі Платона давньогрецький ідеалізм вперше набув форму світогляду, протиставляючи себе матеріалізму. Платон був сином родовитого афінянина, не приймав афінську демократію, сократівець за духом. Життя минуло в Південній Італії, Синілії, де рано познайомився з вченням елеатів, піфагорійців, політичним життям Сіракуз. Біля 387 р. до н.е. в Афінах заснував школу під назвою Академія. До нас дійшли: зібрання філософських творів-у формі діалогів, збірка листів, відомий трактат «Держава*, діалог «Закони» та деякі інші твори.
Платона хвилювали такі питання: людське буття, світ, його похо дження, суспільство, розподіл праці, виховання, мистецтво, пізнання, математика. В той час, як атомісти вважали атоми тілесними, а небут тя пустотою, Платон стверджував, що небуття це «матерія», а буття — (безтілесні види. Таким чином, милення Платона віднести можно до об'єктивного Ідеалізму. Матерія розглядається ним як похідне від нематеріальних, передуючих матерії видів, або «ідей», існуючих в зоні зовнішній, незалежній, від свідомості людей. Це розуміння буття та небуття лежить в основі вчення Платона про чуттєво сприймаємий світ, який є чимось середнім між царством безтілесних видів, «ідей» та цар ством небуття, або «матерією». Все, що присутнє чуттєвим речам, нада ють «види», як їх причинні ідеї Та взірці. Але тому, що почуттєві речі змінні, це свідчить про Їх зв'язок з небуттям,з «матерією».
Ідеї Платона створюють систему на зразок піраміди, на верхівці якої знаходиться ідея «блага», що обумовлює пізнаваємість, існування предметів. Від неї вони одержують свою сутність. Це положення про ідею «блага» надає ідеалізмові Платона телеологічного характеру, т.т. характеру доцільності, тому що благо проголошується не лише голов ною причиною буття, але й метою. За Платоном, до свого вселення в тілесну оболонку душа перебувала на небі і споглядала там істинно суще. З'єднавшись з тілом, душа все забуває, але зберігає смутний спомин «ідеї», такі собі ремінісценції, що насправді знайомі багатьом з нас.
Вчення Платона про знання, як згадку, послужило вихідним пунк том пізнішого ідеалістичного апріоризму, вчення, згідно якого нашому розуму надані дечкі форми та знання, душа, що незалежна від досвіду. «Ідеї» пізнаються через посередництво розуму, його інтуїцію, незалеж ну від почуттєвого сприйняття зовнішнього світу, який не надає справ жнього знання. Слідуючи за елеатами, він визнає істинне буття як тотожне і незмінне. В діалогах «Софіст» та «ПарменіД» він приходить до висновку, що вищою роллю сущого є буття, рух, спокій, тотожність, зміна — те, що може мислитись тільки таким чином, що кожен з них є і не є, рівен і нерівен самому собі, тотожний собі, чи переходить на своє «інше». Все в протиріччі та русі, швидкості, чи спокої, протиріччя збуджує думку до мистецтва діалектики.
В центрі космології Платона стоїть містичне вчення про світову душу і про перевтілення окремих душ. Людська душа незалежна від тіла й безсмертна. Складається душа з трьох частин: розумної, яка створюється безпосередньо самим деміургом; афективної, рухомої при страстями; хтивої, або «алчної», що створюються нижчими богами. Розумна частина душі забезпечує правителів, філософів; афективна — воїнів, вихованих в дисципліні; хтива частина — ремісники. Функції кожної групи не повинні змішуватись, але над усім панує виховання. Досконалість забезпечує не тільки особистість, але й держава, її зако ни, тому кожен повинен бажати й прагнути досконалості, не двалй» чись на кастовість. Вивчення онтології і гносеології Платона дйв^кмве стверджувати, що в його вченні вперше ставиться питаний Й^Ь відношення буття та мислення. Платон вирішує це питання одйозяач-но — пріоритетом ідей над почуттево-сприйманними речами. Так була закладена підстава ідеалістичної лінії в філософії, яка в античності мала 0»1й подальший розвиток у Арістотеля і неоплатоників.
Серед учнів Платона найбільш яскравим виявився Арістотель, івд створив самобутнє філософське вчення, одне з найкращих в дав ньогрецькій філософії. Закінчивши платонівську Академію, став самостійним мислителем, а після смерті Платона проживав у малоазійському місті Атареї, в Метілені на острові Лесбос. З 343 р. дон.е. жив при дворі македонського царя ФІліппа, як вихователь сина Александра.
З підвищенням ролі Македонії, демократія в Афінах ослабла, ма кедонські царі мріяли підкорити Грецію. В Афінах виникла промаке-донська партія, до якої входив і Арістотель. Після повернення у 335 р. до Афін, він організував свою гімнасію — місце філософських співбесід у храмі Аполлона Лікейського, звідси і пішла назва школи — Лікей, потім Ліцей. Арістотель керував систематизацією філософських нау кових знань, створював нові дисципліни, наприклад, логіку. Після смерті Александра Македонського, боячись переслідувань за зв'язок з дво ром, виїхав в Халкіду, на острів Евбея, де й помер. До нас дійшли його твори: трактат «Метафізика», «Про душу», .«фізика», «Категорії». В коло інтересів Арістотеля входили: логіка, психологія, теорія пізнання, вчення про буття, космологія, фізика, зоологія, політична економія, політика, етика, педагогіка, риторика, естетика. В своїх працях Арістотель критикував вчення Платона, атомістів, піфагорійців, ранніх матеріалістів. До головних вчень Арістотеля відносять об'єктивний ідеалізм, який вважається непослідовним, що ввібрав в себе низку матеріалістич них положень. На його думку кожна річ є єдністю матерії й форми, протилежність їх не безумовна, Обожнюючи форму, Арістотель впа дає в ідеалізм, тому що длянього форма — це Бог-першорушій, пере буваючий зовні світу. Сутність речі, її форма невіддільні від того, сутністю чого вона є.
Якщо Платон стверджував, що речі, які сприймаються почуттями, не можуть бути предметом пізнання, то для Арістотеля світ навкруги людини пізнається, вивчається, завдяки чому і досягається пізнання загального. Його вчення про буття спирається на категорії, пізнання сутностей. В творі «Категорії» їх названо десять: «сутності», «кількості», «якості», «відношення», «місця», «часу», «положення», «володіння», «дії», «страждання».
Систематизовано розробленні трактати Арістотеля дійшли до ' наших днів. Логіка, на його розуміння, це наука про докази, форми К мислення. Зв'язки думок віддзеркалюють об'єктивно існуючі зв'язки. Зв'язок логічного суб'єкта та предиката судження може або відповідати, або не відповідати зв'язкам самого буття. Зв'язок по нять в силогічному висновку має значення об'єктивного зв'язку в силогізмі, що спирається на знання причини. Логічна підстава співпадає з реальною причиною, саме тому в силогізмі має місце необхідність логічної послідовності (Див.: Ахманов А.С. Логичес-кое учение Ариетотеля.-М.,1994.-С.193). Для Арістотеля логіка не окрема наука, а знаряддя всілякої науки, якому він дав назву аналітика. В трактаті «Аналітики» він виклав основне вчення про умовивід та докази, про загальне й окреме. Основний метод — зве дення Даного до елементів, пояснюючих це дане. До питань логіки відносяться й інші його твори: «Спростування софістичних умовиводів», «Метафізика», «Етика», «Категорії». Головна думка до водиться ним через три проблеми: 1. Питання про метод вірогідного знання; 2. Питання про два основних методи не тільки вірогідного, а й можливого знання, через можливості доказу й визначення; 3. Питання про метод знаходження посилок знання через індукцію.
В трактаті «Топіка» Арїстотель розглядає метод «вірогідного знання» як діалектик. «Топої» — загальні точки зору. Для Арістотеля діалектика не доктрина, викладаюча неперевершену істину, а лише дослідження істини Арістотель також є засновником науки про психічну діяльність. Його трактат «Про душу» один з найбільш відомих. В ньому розглядаються душа, сприйняття, пам'ять як категорії пізнання. В душі автор вбачає вищу діяльність тіла, його здійснення («ентелехію»), бо в душі є частина, що не виникає і не зникає,, т.т. не підлягає загибелі. Це розум — ноус, він говорить про незалежність предмета від сприйняття, а в пам'яті відновлюються уяви про те, що існувало раніше; Умова згадування — зв'язки по-порядку, по схожості, по суміжності та по протилежності. В особли ву гілку філософії Арістотель виділив етику. Вчення про моральну діяльність будується на підставі об'єктивної телеології, т.т. доцільності, охоплюючої світ та всю діяльність людини, мета якої — вище благо й насолода, а розкриває все це рангова наука — політика. Блаженство не в матеріальному, не в насолоді і не в добродійництві, а в доброчинному виконанні розумової діяльності, погоджуванні кожного діла з характеризуючою його добродійністю.
Центральне поняття етики Арістотеля — поняття середини, ^йд якою він розуміє вчення вірного орієнтування, безпомилковості, вміння вибрати належний вчинок; добродійність вибирає середнє |гіж надмірністю і нестачею. Вибір йде під гаслом: з найкращого — віЯЙ* раще. Добродійність Арістотель розподілив на два класи: етичний — властивості характеру; та діаноетичний — або інтелектуальннйі. Діяльність споріднена з вищою добродійністю і належить кращій частині душі, а блаженство є істияою метою людського життя.
В Греції розумова праця була привілеєм вільних. Вищим про явом розуму було вміння споглядати без визначеної мети, як свого роду психічна та софістична насолода. Найвищим взірцем спогля дальної діяльності Арістотель визнавав Бога, як найдосконалішого філософа, мислячого свою власну діяльність, свою сутність, своє кредо.
Космологія Арістотеля геоцентрична, заснована на вченні про цен тральне положення Землі у Всесвіті, яку він визнавав кульовидною, нерухомою, а навколо неї обертається Місяць, Сонце, планети, небо та зірки. Джерело руху в світі, перідрдвигун — Бог. Звідси, космологія Арістотеля вважається нижчою за піфагорійську. В фізиці важливі судження про несвідому внутрішню доцільність в-природі, що стало новим кроком в науці. Серед суспільно-політичних теорій Арістотеля відомі глибокі міркування з приводу форм вартості. Він виявив в міновій 'вартості товарів відношення рівності їх вартості. Грошова форма товару є лише подальший розвиток простої форми вартості, т.т. вираз вартості одного товару в іншому. Його погляди на державність спирались на значний матеріал про конституційний устрій 158 грець ких міст-держав. Описання «Афіиська політія» знайдено у 1890 році, де Арістотель розглядав питання суспільних класів, державної влади, проблеми хліборобів, територіальні проблеми, форми влади: три хо роші й три погані. Хороші: коли виключена можливість корисного використання влади, а сама влада служить суспільству — монархія, аристократія, влада середнього класу, що замішана на олігархії та демократії; погані: тиранія, олігархія, крайня демократія.
Пошуки справедливості не були вдалими, та завжди приваблюва ли людство. Арістотель говорив, що «справедливість це душевна добродійність, що полягає у тому, щоб ви одержали за заслугами.»
Арістотелю належить піонерство в розподілі наук, їх градації. Він виділив для кожної спеціальну сферу досліджень, встановив межі теоретичних, практичних та творчих досліджень, стосовно умовних наук. Теоретичні: метафізика — вивчає першопричини всіх речей; фізика — вивчає стан тіл і деякі матерії; математика — абстрактні якості реальних речей. Практичні: етика — наука' про норми поведінки лю дей; економіка і політика — відповідно семантиці слова. Творчі науки пов'язані з діяльністю творців: поетика — теорія віршування; ритори ка — теорія ораторського мистецтва, ремесла — виготовлення виробів ручним, кустарним способом.
ПРОТАГОР (ок. 480 - ок. 410 до и. э.) — древнегреч. философ из Абдер, крупнейший из софистов; за безбожие был изгнан из Афин (его книга „О бо гах" была сожжена). Буржуазные ис следователи истолковывали П. как аб солютного скептика, переводя сохра нившийся после него фрагмент так:
„Человек есть мера всех вещей: суще ствующих, что они существуют, несу ществующих, что они не существуют". Но соответствующее слову „что" греч. выражение может быть переведено ина че: „существующих, поскольку они су ществуют" и т. д. При таком истолкова нии П. не субъективист и не скептик;
его тезис содержит элемент антрополо гизма материалистического оттенка;
это соответствует характеристике Сек ста Эмпирика, сводящейся к тому, что для П. „материя текуча" и что „основ ные причины (логосы) всех вещей на ходятся в материи".
20. Етичний раціоналізм Сократа.
Учнем софістів, а потім їх непримиримим опонентом був відомий мудрець Сокрвя», перший фідософ-афінянин, який розвивав своє вчен ня усно в багаточисленннх співбесідах як зі своїми учнями, так і з представниками різних верств афінського суспільства ще у 469-ЗЯв р. до н.е. Сократ сам нічого не писав, про його погляди ми знаємо з творів учнів — Платона таКсенофана, а потім Арістотеля, Примика ючи до лінії розвитку філософської думки, яка висвітлилася в дяліиіоіе^і софістів, Сократ окреслив предмет філософії пізнанням людини, її ж,иття та поведінки. Мірилом всіх речей для Сократа була не суб'єктивно-свавільна людина, а людина як розумна, мисляча істота. Розуміючи слабкість та незавершеність попередніх натурфілософських концепцій, їх споглядальність та неможливість експериментальної перевірки ос новних положень, афінський мудрець спростував більшість з цих вчень, виступив з вимогою побудування таких істин, які б мали загальне та об'єктивне значення. Сократ розробив метод пошуків і досягнення істини, який був названий діалектичним, від розмовляти, вести бесіду, сперечатись. Основний смисл діалектики в постійних пошуках істини, шляхом подолання протиріч в судженнях. «Головна біль» сократівсь-ких роздумів — проблеми моралі: що таке добро і зло; справедливість і несправедливість; правда та кривда. Філософія, з точки зору Сократа, це і є спосіб пізнання добра і зла. Він вважав, що коли людина знає, що таке добро, вона ніколи не буде творити зле. Моральне зло іде від незнання —звідси знання — це джерело морального вдосконалення. Істина, мораль, це для Сократа співпадаючі поняття. Він виділив три основних доброчинності людини: 1. Помірність — як переборювати пристрасті; 2. Хоробрість — як переборювати небезпеку; 3. Справедливість — як слідувати законам божим і людським.
Але співвітчизники Сократа його не зрозуміли і вчення не прий няли. За доносом Сократа було звинувачено в порушені громадських норм життя і приречено до страти. За вироком суду у травні 399 р. до н.е. він прийняв отруту.
Философия для стоиков — не просто наука, но прежде всего жизненный путь, жизненная мудрость. Только философия в состоя нии научить человека сохранять самообладание и достоинство в трудной ситуации, сложившейся в эпоху эллинизма, особенно в поздней Римской империи, где разложение нравов в первые века новой эры достигло высшей точки. Сенека, в частности, был совре менником Нерона, одного из самых развращенных и кровавых римских императоров.
Свободу от власти внешнего мира над человеком стоики счи тают главным достоинством мудреца; сила его в том, что он не есть раб собственных страстей. Мудрец не может стремиться к чувственным удовольствиям. Настоящий мудрец, согласно стоикам, не боится даже смерти; именно от стоиков идет понимание фило софии как науки умирать. Здесь образцом для стоиков был Сократ. Однако сходство стоиков с Сократом лишь в том, что они строят свою этику на знании. Однако, в отличие от Сократа, они ищут добродетели не ради счастья, а ради покоя и безмятежности, без различия ко всему внешнему. Это безразличие они называют апатией (бесстрастием). Бесстрастие (апатия) — вот их этический идеал. Настроение стоиков — пессимистическое; такое настроение хорошо передано А. С. Пушкиным:
На свете счастья нет, но есть покой и воля.
Достигнуть внутреннего покоя и бесстрастия — значит на учиться полностью владеть собой, определять свои поступки не обстоятельствами, а только разумом. Требования разума непре ложны, ибо находятся в соответствии с природой. Под последней стоики понимают как внешнюю природу, так и природу самого человека. Природа для стоика — это рок, или судьба: примирись с роком, не сопротивляйся ему — вот одна из заповедей Сенеки.
Полный отказ от социального активизма в этике мы встреча ем у знаменитого материалиста Эпикура (341—270 годы до н. э.), учение которого получило широкую популярность и в Римской империи; наиболее известным из римских эпикурейцев был Лук реций Кар (ок. 99—55 годы до н. э.).
Отдельный человек, а не общественное целое — вот отправ ной пункт эпикуровской этики. Тем самым Эпикур пересматри вает определение человека, данное Аристотелем. Индивид — первичен; все общественные связи, все отношения людей зависят от отдельных лиц, от их субъективных желаний и рациональных соображений пользы и удовольствия. Общественный союз, согласно Эпикуру, не высшая цель, но лишь средство для личного благо получия индивидов; в этом пункте Эпикур оказывается близок к софистам. Индивидуалистической трактовке человека вполне соответствует атомистическая натурфилософия Эпикура: реаль ным является бытие отдельных изолированных атомов, а то, что составляется из них — вещи и явления видимого мира, весь кос мос в целом,— это лишь вторичные образования, лишь агрегаты, скопления атомов.
В отличие от стоической, эпикурейская этика гедонистична (от греч. Ьеоопе— «удовольствие»): целью человеческой жизни Эпикур считал счастье, понимаемое как удовольствие. Однако подлинное удовольствие Эпикур видел вовсе не в том, чтобы без всякой меры предаваться грубым чувственным наслаждениям. Как и большинство греческих мудрецов, Эпикур был привержен идеалу меры. Поэтому неверно широко распространенное пред ставление об эпикурейцах как о людях, предающихся исключи тельно чувственным наслаждениям и ставящих их превыше всего остального. Высшим удовольствием Эпикур, как и стоики, считал невозмутимость духа (атараксию), душевный покой и безмятеж ность, а такое состояние может быть достигнуто только при ус ловии, что человек научится умерять свои страсти и плотские влечения, подчиняя их разуму.
Філософії (неоплатоніки,стоїки)
НЕОПЛАТОНИЗМ - реакционная философия эпохи упадка Римской им перии (3-6 вв.). Идеалистическая тео рия идей Платона приняла в Н. форму учения о мистической эманации (излу чении, истечении) материального мира из духовного первоначала. Материя лишь низшее звено в иерархии вселен ной, превращенный отблеск эманации „мировой души", над к-рой возвыша ется „дух", а еще выше - „первосущ-ность", или „единое". Высшая ступень философии достигается, согласно Н., не посредством опыта и разума, а пу тем мистического экстаза. Идеализм выродился в этой философии в теосо фию. Н. первоначально возник в Егип те, в Александрии (Аммоний Саккас). Плотин основал неоплатоновскую шко лу в Риме. В Сирии существовала шко ла Ямвлиха (ум. ок. 330), в учении к-рого сильны были элементы пифаго реизма. Последняя школа Н. была ор ганизована Проклом в Афинах и про существовала до 529. Н., первоначаль но враждебный христианству и содер жавший многочисленные элементы вост. магии и мифологии, оказал все же огромное влияние на христианскую патристику и на развитие философии феодального об-ва как в христианских, так и в мусульманских странах.
СТОИКИ - представители философ ского учения, возникшего в конце 4 в. до н. э. на базе эллинистической куль туры, в связи с распространением кос мополитических и индивидуалистиче ских идей и развитием техники на ос нове математических знаний. Гл. пред ставители стоической школы 4—3 вв. до н. э. — Зенон и Хрисипп. Место и роль наук, разрабатывавшихся С., оп ределялись ими следующим сравнени ем: логика - это ограда, физика -плодоносная почва, этика — ее плоды. Гл. задача философии - в этике; зна ние лишь средство для приобретения мудрости, умения жить. Жить надо сообразно природе. Таков идеал истин ного мудреца. Счастье - в свободе от страстей, в спокойствии духа, в равно душии. В жизни все предопределяется судьбой. Того, кто этого хочет, судьба ведет за собой; сопротивляющегося -влечет насильственно, С. в понимании природы были материалистами. В мире имеются лишь тела различной плотно сти. Надо отличать истину и истинное. Воистину существуют только тела. Ис тинное же бестелесно и не существует, Истинное - это только высказывание. В стоицизме материализм сочетается с номинализмом. Чувства воспринима ют действительность как нечто единич ное. Наука стремится познать общее, но в мире оно, как таковое, не суще ствует. С, признавали четыре катего рии: 1) субстрат (сущее)
2) качество,
3) состояние (напр., „находиться"),
4) относительное состояние
(„находить ся направо от ч.-л."). С., в отличие от логики предикатов (Аристотель), со здали логику высказываний как уче ние об образовании из простых выска зываний сложных и развили на этой базе пропозициональную теорию выво да, С. установили виды той связи суж дений, к-рую совр. логика наз, конъ юнкцией, дизъюнкцией и материаль ной импликацией. Наиболее выдаю щиеся С. последующих эпох: ученики Хрисиппа — Зенон из Тарса и Диоген из Селевкии, Боэт из Сидона (ум. 119) и Панэтий с Родоса (2 в. до н. э.). В первые вв. н. э. стал развиваться ' стоицизм на римской почве, причем в осн. разрабатывались моральные и религиозные идеи стоического уче-ния; сюда следует отнести Сенеку, Мусония руфа, Эпиктета, Марка Аврелия.
В основі християнського монотеїзму лежать дві ідеї : це йдея про божественого творіння – гносиологія та ідея ідея божественного творіння онтологія. Бог створив світ не з чого, актом своєї волі, завдяки своєї всемогутноньості, гарант його існування – креацінізм. В наслідок цього центр уваги переноситься з природи на бога.
Основна праця Августина – це “Про град Божий” . Де він трактує людську історію з фантастичних позицій. Історія залежіть від божественного повення. Людство створює два світи : град земний, який асоціюється зі злом , та град божий, якій на землі уособдює католицька церква. Держава представлена земним градом – царством зла ( Претензії католицької церкви на роль чітко домінуючу у західному суспільстві, як домінуючу у західному суспільстві, як економічного, політичного, духовного центру в низі його).
Все, що повязано із державою це зло, бо у особі держави церква бачила свого противника.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специ фику как томистской онтологии, так и средневекового естество знания, предмет которого — действие индивидуальных «скрытых сущностей» — «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, кото рый есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятель ностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.
Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его. Это учение воз рождается и в XX веке под названием неотомизма — одного из наи более значительных течений католической философии на Западе.
Філософів» економіка та культура в європейських країнах знахо дились Хо Х ет. в стані зайеіїаяу і беззаперечного диктату теології. Разом з пожвавленням торгівлі, поширенням ремесел, зростанням міст і поглибленням духовної куйьтури наприкінці Х сторіччя розпо чинається епоха більш поважливого ставлення до філософської дум ки. В Західній Європі відновлюється активне філософське життя, спе речаються між собою два найбільш значних напрямки середньовічної філософії: реалізм і номіналізм. Реалізм був сформульований ще Платаном, але західноєвропейські схоластики засвоювали! його голов ним чином з творів Августина. Згідно реалізму загальне (універсалія) існує об^ктивио гіоза речей, поза людського розуму, воно апріорне. З цієї точки зору чий білив загальною мислиться нам та чи інша універсалія, тим реальніше її Існуванайї як особливої сутності. Всі одиничні речі це лише недосконалий вияв ідеальних універсалій. Перевага реалізму 8 європейській теологічній філософії визначалась за рахунок його споглядального характеру. Спираючись на принцип реалізму, християнські філософц-схоласти намагались обгрунтувати дог мати християнського віровчення (наприклад, догмат трійці, т.п.). Згадаемо, що термін «схоластика* (від лат. школа), перекладався як шкільна філософія, а саме як філософія, яка пристосована для широкого навчан ня людей основам християнського світогляду.
Змши в соціально-йолітичних, економічних, ідеологічних обстави нах призвели до появи в схоластиці опозиційного напрямку який називався номіналізмом та свідчив насамперед про зріючі в надрах схоластичної філософії сили та інтерес до індивідуального і конкрет ного, що потім проявилось в філософії Відродження, всупереч гальму ванню схоластиків. Крайні прихильники номіналізму спростовували багаточисленні перебільшення схоластів-реалістів і доводили, що за гальне, універсали', не мають об'єктивного існування вні. поза людсько го роауму, ані в ньому і означають лише звуки мови, слова без відповідного навантаження. Більш помісіноміналісти — концептуалісти — вважали, що універсали' існують лише в людсь кому розумі, в уяві, віддзеркалюючи деякі схожі, або тотожні властивості одиничних речей, об'єктивно існуючих, поза_розумом.
СХОЛАСТИКА (греч. scholasticos -школьный) — средневековая „школь ная философия", представители к-рой — схоласты — стремились ра ционально обосновать и систематизи ровать христианское вероучение. Для этого они использовали идеи антич ной философии (Платом и особенно Аристотеля, взгляды к-рого С. при спосабливала к своим целям). Боль шое место в средневековой С. занимал спор об универсалиях. Исторически С. разделяется на несколько периодов:
для ранней С. (11-12 вв.) характерно влияние неоплатонизма (Эриугем, ан-сельм Кентербершский), Впору „клас сической" (зрелой) С. (12-13 вв.) господствовал „христианский аристо-телизм" (Альберт Великий, Фома Ак-винскчй). Представители поздней С. (13-14 вв.) выступали против томиэ-ма (Дунс Скот), противопоставляя ему теорию двойственной истины. Под ударами философии Возрождения С. утратила доминирующие позиции в идеологии. Происходившие позднее (15—16 вв.) споры между католиче скими (т. наз. неосхоластики, исп. иезуит Ф. Суарес) и протестантскими (Ф. Меланхтон) богословами в ко нечном счете отражали борьбу католи ческой церкви против Реформации. С этой идейной борьбой нек-рые бур жуазные авторы связывают расцвет схоластической философии. В после дующие вв. С. теряет свое былое влия ние, испытывая разрушительное воз действие со стороны передовых учений философии нового времени (Декарт, Гоббс, Локк, Кант, Гегель и др.). С 19 в. начинается оживление схолас тики, к-рая в настоящее время объеди няет различные школы католической философии.
В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность отдельного человека. Ни в античности, ни в средние века не было такого жгучего интереса к человеческому существу во всем много образии его проявлений. Выше всего в эту эпоху ставится своеобра зие и уникальность каждого индивидуума. Изощренный художе ственный вкус везде умеет распознать и подчеркнуть это своеобра зие; оригинальность и непохожесть на других становится здесь важнейшим признаком великой личности.
В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы. Интерес к натурфилософии особенно усиливается к кон цу XV—XVI веку по мере того, как пересматривается средне вековое отношение к природе как началу несамостоятельному. На первый взгляд происходит возвращение к космоцентризму античного мышления. Однако в понимании природы, так же как и в трактовке человека, философия Возрождения имеет свою специ фику. Эта специфика прежде всего сказывается в том, что природа трактуется пантеистически. В переводе с греческого «пантеизм» означает «всебожие». Христианский бог здесь утрачивает свой трансцендентный, внеприродный характер; он как бы сливается с природой, а последняя тем самым обожествляется и приобре тает черты, которые ей в такой мере не были свойственны в антич ности.
Подобно тому как в человеке всеми отправлениями тела «заведует» душа, точно так же в каждой части природы находится некое одушевленное начало — архей, а потому для овладения силами природы необходимо постигнуть этот архей; войти с ним в своего рода магический контакт и научиться им управлять.
пантеїзму Відродження
Відомим філософом епохи Відродження був кардинал і гуманіст, дослідник природи і математик, теолог і філософ Микола із Кузи (1401-1464 рр.). Як більшість мислителів йото часу, він орієнтувався на вчення неоплатоників. Центральне поняття неоплатонізму — по няття «Єдиного*. У платоників єдине характеризується через свою протилежність загальному, неєдиному. Микола Кузанський відкидає античний дуалізм і заявляв, що єдиному ніщо не протистоїть: Єдине — це Все.
Таке пантеїстичне наближення безкінечного Бога до природи, при звело до нового розуміння космосу. Схоластична космологія, що базувалась на біблійській мікології та на система поглядів Арістотеля-Пто-лемея, спиралась на переконання в скінченності світобудови, одного разу створеної' божественною мудрістю і волею. Пантеїстичне витлума чення в значній мірі обезособленого Бога відсувало на другий план питання про творення ким природи. Зауважимо, Що ніколи пантеїзм не відмовлявся від цієї креаціоніетської установки.
В Головному творі М-Кузанського «Вчене незнання» залишаєть ся протиставлення Бога і природи, але це протиставлення відбувається між «безконечним максимумом», -—Богом і «обмеженим максиму мові» -— природою. Обмежений максимум походить від абсолютного не внаслідок надприродного творіння, а як просте обмеження. У Всесвіті не може бути меж, логічно і неодноразово підкреслює М.Кузанський. Яку б межу ми не намітили в природі, рано чи пізно вона буде подо ланою розвитком людського пізнання. Не маючи, таким чином, меж, світ не може мати якогось стабільного центру, яким ще з часів Арістотеля і Старого Завіту вважалась Земля. Як центр, так і межі всього, — завжди умовні категорії, оскільки сам Бог повинен мисли-тись як коло і як центр. Ці роздуми Кузанського стали філософською яредтечею теорії Коперніка.
Людину Кузанський розглядав у відповідності з античністю як мікрокосмос, що в мініатюрі повторює макрокосмос всієї, природи. Автор «Вченого незнання» ставить людину вище всіх творінь Бога, за виключенням янголів. Вищу теоретичну здатність, згідно Кузансько-му, має розум, який нерідко ототожнюється з інтуїцією. Хоча людина разом зі своїм духом і складає мікрокосмос, вища здатність її інтелек ту е породженням самого Бога, якому доступне безтілесне існування. Але Кузанський підкреслював також і регуляторний вплив розуму на розумову діяльність, оскільки лише розум здатен осмислити Протилежності. У вченнях різних гуманістів про людину, значне місце належить моральним оцінкам античності.
Нового часу
Емпірики базувались на досвідному природознавстві. По» природи наукових істин вони вирішували виходячи з чуттєвого д який теж вважався однаковим у всіх людей. Досвід повинен буй рантувати істинність і загальнообов'язковість наукового знання, а зум зводився лише до комбінування почуттєвих даних.
Філософія Нового часу на першому етапі розвитку була пройняй надмірним довір'ям до людського розуму, до нібито необмежі можливостей пізнання світу і вільного характеру людських дій. свобода, активність — символи переконань новоєвропейської фЬ гарячої прибічниці науки. Бекон, Декарт, Гоббс, Спіноза — спрі во вважали, що підробки під науку несуть в собі суспільне зло, схоластична вченість — це лжевченість, а догматична впертіеі збереженні марновірств небезпечна тим, що виступає під гаслом укової істини.
На чому ж базувалась віра в розум, науку, що буквально на вала повітря у ті часи? По-перше, розум не поділяв людей за О женням. По-друге, розум, це економне, раціональне ведення п дарства, сувора розсудливість і розрахунок, як основа підпривмни на перших стадіях становлення капіталізму саме особисті Я індивіда забезпечували успіх його діяльності. По-третє, розум, наука в дії, проти чого важко заперечувати. Те ж саме відносил і до ідеї свободи. Ідеалом нового суспільства визнавались особистоегі розумні ділки, активність яких забезпечувала їм успіх. Бурхливий розвиток капіталізму докорінним чином змінював темп життя. Чв став фактором, шо регулював складну роботу величезного госй дарського механізму через нові знання.
32. Філософія Ф.Бекона,його класифікація перешкод на шляху до істини (примари, ідоли...)
Родоначальником нового підходу до Науки вважається видатний англійський політичний діяч і філософ Френсіс Бекон (1561-1626 рр.), який у власному трактаті «Новий Органон» різко виступав проти схола стики з її споглядальними судженнями, (органон — метод, засіб пізнання) на противагу старому органону Арістотеля, вихолощеному середньовічною схоластикою.
Бекон критикував різні вигадки, марновірства, фальшиві авто ритети, які заважали розвитку науки, ним розроблені основні поло ження індуктивного методу дослідження, саме йому належить кри лате гасло: «знання — сила», що вже на протязі трьох століть є символом науки. .Знання, наука, збільшили владу людини над при родою. В суспільстві майбутнього Бекон пророкував широке вико ристання машин та механізмів, наукоємких технологій. Наука, на думку філософа, не може служити ли'ше цілям обгрунтування бут тя Бога, чи бути знанням заради знання. Мета науки — винаходи й відкриття, які повинні задовольняти потреби і покращувати життя людей.
Для побудови філософської системи Ф.Бекон використував дві методики: критичну й позитивну. Критична частина філософської си стеми Бекона направлена на викриття причин людських помилок і відповідно на формулювання рекомендацій по їх подоланню. Це зав дання вирішувалось двома напрямками: вченням про примари (ідоли) таї критикою схоластичного методу пізнання.
, Головною перепоною на шляху пізнання природи Бекон вважав засміченість свідомості людей так званими примарами — викривленими образами дійсності, хибними уявленнями і поняттями. Він конкретизу вав чотири види «примар», ідолів, чи завад, з якими людство повинно змагатись: 1. Примари роду; 2. Примари печери; 3. Примари ринку; 4. Примари театру.
Що це'за примари? Людський розум здатен приписувати речам більше порядку і одноманітності ніж сам взмозі їх відшукати в природі. Людина схильна дотримуватись раніше прийнятих поло жень і намагається штучно підігнати нові факти і аргументи під свої уяви. Не затримуючись на вивченні окремих причин, люди на магаються зрозуміти загальне, Не уяснивши одного — хватаються за інше. Щоб зменшити хибність такого пізнання, треба довіряти відчуттям, нахилам, інтуїції, співставляти їх добутки з предметами оточуючого світу і тим самим перевіряти себе. Прослідкуємо за філософствуваннями Бекона.
1. Примари роду мають підстави у власній природі людини, в племені, або у самому роді людському. Ці примари невід'ємно присутні людському пізнанню, якому властиво «домішувати до при роди речейвласну природу», через що речі постають «у викривле ному й спотвореному вигляді», тобто відбувається антропоморфізація речей,
2. Примири печери (вертепу), це помилки окремої людини, або групи людей, поєднаних «малим світом», «печерою» індивіда або групи. Примарами печери Бекон вважав викривлені уяви про дійсність, пов'язані з суб'єктивністю сприйняття оточуючого світу. У кожної людини є своя печера, свій суб'єктивний внутрішній світ, що має відбиток на всіх судженнях про речі, процеси дійсності. Нездатність людини вийти за межі власного суб'єктивізму є при чиною даного виду помилок.
3. Примари ринку, або майдану, характеризуються Беконом наявністю хибних уяв, що виникають в наслідок невідповідного використання слів, тобто вони виходять з взаємного спілкування людей. Використовування одних й тих же слів в різних значеннях відволікає від адекватного розуміння і пізнання природи. Примара ми майданів Бекон Іменує їх ще й тому, що в середньовічних містах схоластичні дебати з приводу таких об'єктів, як, наприклад, скільки чортів може розміститись на кінчику голки — відбувались у люд них місцях, на базарі, на майданах.
4. Примари театру поселенці душ людських з різних догматів філософії, а також з хибних доказів. До цієї категорії Бекон відносить викривлені уяви про світ, некритично залучені з різних філософських систем. Кожна філософська система це розіграна перед людьми драма, або комедія, що відтворювала штучні ситуації, які не варто викори стовувати в якості посібників для життя.
Розвиток науки вплинув на формування філософської думки. Оскільки вчення про природу повністю перейшло в компетенцію науки, то в філо софії на передньому плані опинилось вчення про пізнання — гносеологія. Від Френсіса Бекона і Рене Декарта — гносеологія почала свій тріум фальний наступ.
В філософському усвідомленні процесу пізнання йшли змагання між емпіриками і раціоналістами. Головне завдання, яке завжди вини кало перед філософією, зводилось до необхідності знайти шляхи ство рення стійкої системи істин, що могла б бути зрозумілою і обов'язко вою для пізнання.
Філософії-раціоналісти (Декарт, Спіноза, Лейбніц ...) в своїх по шуках опирались головним чином на математичний підхід, намагаю чись осмислити і конкретизувати природу теоретичного знання. Загаль нообов'язковий характер положень науки раціоналісти пояснювали однаковістю розуму людини, на їх думку всім надані апріорні знання, у всіх рівні «стартові» умови, з цього виходили у визначенні головних положень логіки, філософії, навіть математики. Саме однаковість, на думку раціоналістів, гарантувала загальнозначущий характер науково го знання.
Засновником раціоналістичної течії 9 філософії був французь кий математик і філософ вищезгаданий Рене Декарт. Життя і творчість його відбулися в Голландії — країні перемігшого капіталізму, тому що абсолютистська Франція не змогла йому нада ти необхідної інтелектуальної свободи. Головним досягненням філософії Декарта вважається розробка проблем методології і нау кового дослідження. Раціоналістична і антисхоластична методологія Декарта являв собою філософське осмислення і узагальнення тих прийомів відкриття істини, якими оперувала на той час математи ка. Суть міститься в двох основних положеннях: по-перше, в пізнанні слід відштовхуватись від деяких, інтуїтивно чітких, фунда ментальних істин, інакше кажучи, в основі пізнання повинна лежа ти інтелектуальна інтуїція. За Декартом — це тверде, чітке уявлен ня, що народжується в здоровому розумі і за допомогою висновків цього розуму, при цьому наскільки просте і ясне, що не викликав ніякого сумніву.
По-друге, розум має з цих інтуїтивних поглядів на підставі дедукції зробити всі необхідні висновки. Дедукція, за Декартом, це така дія розуму, через посередництво якої ми з визначених поси лань робимо умовні висновки, отримуємо умовні наслідки Дедукція необхідна тому, що висновок не завжди може подаватись чітко і розбірливо. До нього- можна дійтилише через поступовий рух, за допомогою дедукції невідоме перетвориться у відоме. Дбкарт сфор мулював три основних правила дедуктивного методу:.
1. В усякому питанні повинно бути невідоме.
2. Це невідоме повинно мати умовні характерні особливості, щоб дослідження було спрямованим на пізнання саме цього невідомого.
3. В питанні повинно бути також і щось відоме.
Тобто дедукція — це визначення невідомого через щось відоме, силогізм відомий нам з попереднього матеріалу.
В якості образу Декарт брав хід математичної доказовості від аксіоми до теореми. Саме тут раціоналізм з необхідністю зіштовхувався з питанням про те, звідки з'являються найбільш загальні ідеї. Раціоналісти, як і емпірики, суб'єктом пізнання вва жали окрему людину, якій загальні ідеї і категорії не даються через індивідуальний досвід. Скажімо, поняття причинності формулюєть ся не на підставі індивідуального досвіду, а напрацьовується люд ством на протязі всього історичного часу. Окрема людина «засвоює» його в готовому вигляді ще в дитинстві через мову. Звідси раціоналісти, не розуміючи соціальної природи людського пізнання, зробили висновок, що в нашому мисленні живуть апріорні, природ жені ідеї.
До методології Декарта відносилась також і критика схолас тичної силогістики, для якої існував спеціальний метод — сумнів. Філософія повинна виходити з абсолютно вірогідного знання. Все, що не задовольняє .вимогам абсолютної очевидності, підлягає сумніву. Почуття не завжди говорять правду, це означає, що чуттєві дані не можуть бути прийнятими однозначно, як вихідний принцип філософствування. Не задовольняють абсолютній очевидності і математичні знання, бо вони вимагають обгрунтування. Абсолютно очевидним Декарт вважав положення: Я мислю — отже існую (лат. когіто ерго сум). На його думку, є єдине положення, істинність якого не викликає сумніву, оскільки сам сумнів є актом мислення, а мислення—єдина вірогідність існування.
Позитивною стороною вчення Декарта про очевидності є те, що тут відкидаються забобони і бездоказові авторитети. Все по винно бути обгрунтовано розумом, навіть ті положення, яким ми звикли довіряти. Та все ж з цих ідей Декарту не вдалось зробити агностичних висновків, він занадто впевнений в необмежених мож ливостях людського розуму, передавши цю впевненість молодій буржуазії, він сприяв розквіту економіки і науки.
Декарт вважав, що всі вчинки людини, всі акти її свідомості мають раціональну підставу. Подальший розвиток філософії і психології показав, що роль розуму в поведінці людини була переоціненою, бо індивід має особливу природу, психіку, керується почуттями, емоціями, які не завжди підкоряються розуму. Бекон і Декарт відомі ще тим, що розподілили дійсність на суб'єкт та об'єкт. Суб'єкт — це носій пізнавальної дії; об'єкт — це те, на що направлена та дія. Суб'єктом в системі Декарта в мисляча субстанція, мисля че «Я». Однак, Декарт усвідомлював, що від «я, як особливої мисля чої інстанції — треба знайти вихід до обнята. Інакше кажучи, гносеологія повинна опиратись на вчення про буття — онтологію. Декарт вирішує цю проблему на підставі введення в свою метафізику ідеї Бога. Бог— є творцем об'єктивногоСвіту. Він же - Творець Людини. Істинність висхідного принципу (інтелектуальна інтуїція) обумовлена у Декарта існуванням Бога —досконалого і всемогутнього, що вклав в людину природне світло розуму. Де карт був новатором в галузі природознавства, йому належить космогонічна гіпотеза, він відкрив закон збереження «кількості руху», започаткував основи аналітичної геометрії. Він був дуалістом, виз навав дві висхідні субстанції: матерію і душу, над якими височить Бог.
СПИНОЗА Барух (Бенедикт) (1632-77) - нидерл. философ-материалист. За религиозное свободомыслие был отлучен от еврейской дерковной об щины Амстердама. С. - создатель -гео-метрического метода в философии. Учение С. сложилось в исторической обстановке, сделавшей Нидерланды после освобождения от ига исп. фео дальной монархии передовой капита листической страной. Вместе с пере довыми умами 17 в. — Ф. Бэконом и Декартом - С. целью знания считал завоевание господства над природой и совершенствование человека. Уче ние своих предшественников С. до полнил учением о свободе: он пока зал, как возможна — в рамках необ ходимости - человеческая свобода. При решении этой задачи опорой для С. стало его учение о природе. В про тивоположность дуализму Декарта, С. считал, что существует лишь природа, являющаяся причиной самой себя (causa sui), не нуждающаяся для свое го бытия ни в чем др. Как „природа творящая", она есть субстанция, или, как он ее называл, бог. От субстанции -бытия необусловленного С. отличает мир отдельных конечных вещей (мо дусов) — как телесных, так и мысли тельных. Субстанция едина, модусов бесчисленное множество. Бесконечный ум мог бы постигать бесконечную суб станцию во всех ее видах или аспектах. Но наш конечный человеческий рассу док постигает сущность субстанции как бесконечную лишь в двух аспек тах: как „протяжение" .и как „мышле ние". Это атрибуты субстанции сре ди др. ее атрибутов, число к-рых бесконечно и к-рые нам неизвестны. Учение С. об атрибутах субстанции в целом материалистично, но метафи зично, т. к. движение С. не считает атрибутом субстанции. На этих по ложениях С. построил учение о чело веке. Согласно С., человек - сущест во, в к-ром модусу протяженности -телу - соответствует модус мышле ния - душа. И по тому и по др. мо дусу человек - часть природы. В уче нии о модусе души С. свел всю слож ность психической жизни к разуму и к страстям, или аффектам, — к радо сти, печали и вожделению. Волю он отождествил с разумом. Поведением человека движет, по С., стремление к самосохранению и к собственной выго де. С. отверг идеалистическое учение о свободе воли, признал волю всегда зависимой от мотивов, но вместе с тем считал возможной свободу как поведе ние, основывающееся на познании не обходимости, Однако, по учению С., свободной может быть не народная мас са, но лишь мудрец. Такое понимание свободы абстрактно и антиисторично. В учении о познании С. продолжает ли нию рационализма. Он возвысил зна ние интеллектуальное, основывающее ся на уме, над чувственным как низ шим видом знания и принизил роль опыта. Высшим видом интеллектуаль ного знания он считал непосредствен ное усмотрение истины, или интуицию ума. При этом критерием истины он объявил — вслед за Декартом — яс ность и отчетливость. Велика роль С. в развитии атеизма и свободомыслия, Цель религии — не познание природы вещей, а лишь наставление людей в нравственном образе жизни. Поэтому ни религия, ни государство не должны посягать на свободу мысли. В учении об об-ве С. — продолжатель Гоббса. В отличие от последнего, высшей формой власти он считал не монархию, а демократическое правление и ограни чивал всевластие государства требова ниями гражданских свобод. С. оказал сильное влияние на метафизический материализм 17—18 вв., а его свободо мыслие — на развитие последующего атеизма. Высокую оценку философ ским взглядам С. дал Энгельс: „Нужно признать величайшей заслугой тогдаш ней философии... что она, начиная от Спинозы и кончая великими француз скими материалистами, настойчиво пы талась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание это го естествознанию будущего" (т. 20, с. 350). Осн. соч.: „Богословско-поли-тический трактат" (1670) и „Этика" (1677).
Знаходячись під впливом раціоналізму Г.Лейбніца, Кант намагався споглядальне проникнути в таємниці природа. Мислитель обгрунту вав теорію про походження Сонячної системи з космічного пилу. Йому належить пріоритет в поясненні залежності припливів І відливів за положенням Місяця. Завдяки цьому вперше було поставлене під сумнів -уявлення про те, що природа не має ніякої Історії в часі. В докритичний період І.Кант був на позиціях деїзму. Матерія, на його думку, рухається за вічними законами, які створені богом.
Знайомство з філософією агностика Д.Юма похитнуло впевненість Канта в можливості одного розуму пізнати природу. Філософ нама гався поєднати апріоризм Г.Лейбніца і агностичний емпіризм Д.Юма. Він дійшов до висновку: перед тим, як вивчати природу, необхідно дослідити власні пізнавальні здібності. До цих пір, стверджував І.Кант, намагалися узгодити наші знання з природою, але в наслідок так і не спромоглись зрозуміти сутність загальних суджень. Тому треба спро бувати узгодати природу з нашими знаннями. Кант відштовхувався від суб'єкту, структури його розуму і намагався зрозуміти природу (об'єкт). Цей шлях він звав коперніканським переворотом в філософії.
Теорії пізнання присвячена найбільш відома праця мислителя — «Кри тика чистого розуму» (1781 р.). Досягненням Канта є те, що йому вда лось вийти за межі суб'єкта, окремого індивіда з психологічними особли востями і дослідити знання таким, яким воно склалось в наукових систе мах. Основні питання, що розглянуті Кантом в «Критиці чистого розу му», так і формулюються як можливі: математика, природознавство, метафізика, що набула статусу науки. Що надає загального та необхідного характеру їх положенням? Разом з раціоналістами Кант визнавав, що в досліді нам не дається знання загальності та необхідності. Так, загальне судження «всі явища мають причину» принципово не може бути перевірено на досдіді, ми ніколи не зможемо дослідити всі явища. Звідки ж переконаність в істинності? Де джерело загальності? На думку Канта, загальність нашому знанню надають апріорні форми чуттєвості-(простір і час), і розуму (причина, субстанція і т.п.). ;
Простір, час, причинність та інші категорії він вважав суб'єктивними формами, які привносяться в природу розумом, а наше знання виникає з досвіду, хоч існують «речі в собі», які не залежать від нашої свідомості. Ці речі викликають у нас почуття, що через категорії стають науковим знанням. Таким чином, знання є наслідком взаємодії апріорних форм та матеріалу відчуттів.
Подолавши протилежність емпіризму і раціоналізму, Кант зробив висновок, що пусті форми та ідеї, які не базуються на дослідних даних, не можуть претендувати на знання науки. Метафізика, що виходить з чистих ідей, призводить до суперечливих висновків: з однаковим успіхом можна довести, що світ конечний і безконечний; що людина вільна і строго детермінована в своїх вчинках. Тому метафізика, як наука про світ, — неможливі. Вона можлива лише як «критика розуму», т.т., гносеологія. Кант, за суттю, вперше в історії філософії дослідив роль категорій в процесі духовного освоєння людиною оточуючого світу. Г хоча філософ надавав їм апріорного характеру, аналіз активної синте тичної функції категорій в пізнанні заслуговує на увагу.
Свою філософську систему Кант визначив трансцендентальним іде алізмом (лат. той, хто виходить за межі, непізнаними). Концепція транс цендентальної свідомості виводила за межі суб'єкта, як окремого індивіда. Кант підкреслював, що дійсним суб'єктом пізнання є не індивідуальне «емпіричне я», а суб'єкт взагалі, трансцендентальний суб'єкт, що знахо диться в основі індивідуального «я*. Канту не вдалось подолати до кінця психологізму, досліджуючи свідомість окремого індивіда, а не свідомість як культурно-історичне явище. Звідси його апріоризм. Філософ виголо сив «речі в собі* непізнаними, але те, що не дано теоретичному розуму (т.т. пізнанню), підвладне практичному розуму (т.т. практиці), стверджу вав він в праці «Критика практичного розуму» (1788).
Практичний розум має справу'з реальними речами. Кант пер шим з мислителів нового часу поставив проблему співвідношення практики і пізнання. Незважаючи на те, що це співвідношення подано як співвідношення двох зовнішніх сторін, двох окремих суб'єктів пізнаючого і «воліючого» (від волі); Сама постановка проблеми була оригінальною і мала значення для всього розвитку німецької класич ної філософії. Кант зазначав первинність практичного розуму пЬ відношенню до теоретичного. Як ідеаліст, він схибив, звівши практику до практичного розуму, до моралі, до проблем свободи.
В етиці Кант запропонував ідею про категоричний імператив — головне правило поведінки. Категоричний імператив говорить: роби так, щоб правило твоєї поведінки могло стати правилом для всіх. Кант був формалістом в моралі. Він гостро протиставляв обов'язок і інтереси особистості, і лише вчинок, що витікає з обов'язку, мислитель вважав моральним. Якщо .ж до вчинку приєднується якийсь інтерес, то він вже Не є моральним. Оскільки ця категорія діє в сім'ї, в колек тивах, де відношення між людьми завжди пов'язані з якимось інтересом, то людина не може Іменуватись моральною.
Філософія І.Канта суперечлива, її критикували як зліва, так і спра ва. Матеріалісти критикували Канта за агностицизм, за тезу про нещзнанність «речей в собі». Суб'єктивні ідеалісти за існування ре чей поза нашою свідомістю. До досягнень Канта в філософії відносять дослідження діалектики розуму. Він показав, що суперечності, в які впадає розум, намагаючись судити про світ— це не просто помилки. Вони коріняться в самих поняттях розуму, таких, як конечне і безко нечне, свобода і необхідність. З антиномій розуму і розпочалось дослідження діалектики, яке було продовжене в філософії Г.Гегеля.
38. Система об'єктивного ідеалізму Ф.Гегеля.(самопізнання Абсолютної ідеї як головний мотив трьохступеневого(тріадичного)діалектичного розвитку світу).
Ідеї Г.Шеллінга складають основу філософської системи Г.Гегеля 1770-1831 рр.), який використав їх, розробивши на ідеалістичній основі попередника цілісну теорію діалектики, послідовно піднявши історичний підхід до розуміння свідомості, потім розробив теорію активності, діяльності, свідомості. Вихідний принцип філософії Гегеля — тотожність мислення і буття. Але вона не мертва і не застигла, як у Шеллінга. Тотожність мислення і буття передбачає у Гегеля їх різницю, тут присутні протиставлення суб'єктивного і об'єктивного. Іншими словами, за вихідне Гегель приймав не просто Бога, оскільки з нього важко вивести рух і різницю. Він приймав Бога, який знаходиться у вічному творінні, думку, яка протиставляє собі дещо інше (природу) і яка знімає це протиставлення (думка яка пізнай себе в природі).
Мислення в своєму розвитку проходить низку ступенів до того, як усвідомить свою тотожність з буттям. Цей процес викладений філософом в «Феноменології духу», що е джерелом всієї системи. Регель вважав, що мислення усвідомило себе тотожним буттю тільки в німецький класичній філософії і насамперед в його системі. Те, як дух дійшов до адекватного усвідомлення своєї природи, розкриває «Феноменологія духу*. В цьому творі мислитель з ідеалістичних позицій аналізує історичний розвиток суспільної свідомості, духовної культури, з часів стародавніх греків до сучасної філософії. Дух (персоніфікована суспільна свідомість) приходить до самосвідомості, де адекватного пізнання самого себе через покладання суб'єкта, (опредмечування) і його життя (розпредмечування),, пізнання в об'єкті самого себе. Іншими словами, Гегель стверджував, що дзеркалом, в якому дух пізнає себе, е його творіння. Матеріалістично це означає, що ' людство пізнає себе через той духовний і матеріальний світ, який воно будує. Таким чином, реальною проблемою,, дослідженою Гегелем в «Феноменології духу», е фактично становлення суспільної свідомості в процесі історичного розвитку суспільства. В філософи Гегеля цей розви ток набув чисто іманентного характеру: подібно тому, як рослина посту пово виявляє різноманітність форм, що була схованою в насінні, так і дух із звернутої, незрілої форми переходить до більш досконалої. Філософ розумів органічний зв'язок духу і епохи, але цей зв'язок був переверну тий ним з ніг на голову: не епоха і її соціально-економічні фактори виз начають свідомість, а, навпаки, свідомість, дух, визначають епоху, сам само розвиток духу Її обумовлює.
В понятті духу, об'єктивного розуму (формами якого виступають мистецтво, релігія, мораль, філософія), криється та раціональна думка, що суб'єктом історико^культурного процесу, в тому разі і суб'єктом пізнання, е не окремий емпірико-психологічний індивід, а суспільство, що знаходиться в історичному розвитку. В філософії Гегеля ця думка набуває спотвореного характеру: пізнає дух, що розвивається за свої ми діалектичними законами, а людина — тільки орган, знаряддя для пізнання духу. Реальна людина — ніщо перед обличчям духу, вона фактично є його маріонеткою. Гегель в діалектиці особистісиого і суспільного в розвитку свідомості абсолютизував роль останнього.
Важливе значення в «Феноменології духу» відіграють категорії опредмечування і розпредмечування, в яких Гегель фактично вло вив єдність практики і пізнання. Практика — це опредмечування думок людини, пізнання — розпредмечування предмета, переведен ня його в ідеальний план. Опредмечування Гегель розумів як відчуження, а розпредмечування — як зняття відчуження. .Філософські досягнення і обмеженість тут поставали наявними.
Відчуженням Гегель охоплював характер виробничих відносин сучасного йому буржуазного суспільства, за яких продукти праці робітника — товари — стають незалежною і навіть ворожою йому силою, а сам процес праці стає не онредмечуванням духовних здібностей людини, а їх відчуженням. Всілякий предмет ворожий духу в силу його предметності, а зняття відчуження зводиться до переборення предметної форми об'єкта, до відкриття його логіки і закономірностей. Таким чи ном, подолання відчуження здійснюється в свідомості духовним чином, що зовсім не заважає залишатися йому відчуженням в дійсності. Ге-гель ввів соціальну практику в формі опредмечування і розпредмечу-вання в якості опосередкованої ланки Між суб'єктом і об'єктом. Ця практика, по-перше, постає незавершеною, їй надано історично обмеже ний вигляд відчуження. По-друге, це практика в сфері духу, як його діяльність.
За Гегелем, абсолютна ідея в своєму розвитку проходить такі ступені: спочатку вона перебуває в собі як чисте мислення, потім приймає вигляд природи, але цей Вигляд їй чужий і вона будує суспільство, в історії якого найбільш повно реалізує свій зміст.
Система філософії Гегеля розпадається на логіку, як науку про чисте мислення, філософію природи і філософію духу. Ідеї діалектики найбільш повно і в систематизованому вигляді викладені в праці «Наука логіки». У відповідності з принципом тотожності мислення і буття Гегель оголошує логіку вченням не лише про мислення, але^ й про^уття, тому що сутність речей — теж мислення. Його Логіка прин ципово відрізняється від традиційної формальної логіки. Вона вивчає найбільш загальні форми буття і мислення через Категорії. Розвиток ідеї по щаблям (категоріям) від найбільш загальних і невизначених, до конкретних, складає зміст логіки. Логіка розглядається у трьох розділах:
вчення про буття, сутності і поняття. Відповідно, кожен з них також розглядається тріадично: в бутті, наприклад, відокремлюються щаблі якості, кількості, міри. Досягненням Гегеля вважається також те, що він показав діалектичний взаємозв'язок категорій, взаємоперелйв їх змісту. Так, в розділі «Буття» розкривається діалектичний взаємозв' язок категорій якості і кількості і, фактично, сформульований закон переходу кількісних змін в якісні.
В розділі «Сутність» філософ розглянув єдність і взаємопроникнен ня протилежностей. Третій розділ «Поняття», як і вся система, побудова ний на принципі заперечення заперечення, тріадично: теза, антитеза, син тез. Гегель виявив діалектичний взаємозв'язок парних категорій, таких як необхідність і випадковість; можливість і дійсність; причина і наслідок;
т.п. При цьому, для філософа діалектика понять, категорій одночасно вис тупає і діалектикою об'єктивної дійсності. Гегель дав найбільш розроблену теорію об'єктивної і суб'єктивної діалектики, якщо не зважати на хибність зведення буття до мислення. Його діалектика понять охоплює і діалектику речей. Досягненням Гегеля, в порівнянні з його попередниками, є те, що йому вдався узагальнений діалектичний аналіз всіх найважливіших кате горій філософії, до того ж, ним сформульовано три основних закони філо софії:
1. Закон переходу кількісних змін в якісні.
2. Закон взаємопроникнення протилежностей.
3. Закон заперечення заперечення.
Перший закон змальовує механізм саморозвитку. Якість Гегель характеризував як тотожність з буттям, внутрішню визначеність пред мету, явища, яка характеризує їх в цілому. Якісна своєрідність виступає, насамперед, як специфіка, оригінальність, неповторність, як те, що відрізняє один предмет від іншого. Якість визначається через властивості предме та, через здатність його умовним чином співвідноситься, взаємодіяти з іншими предметами. Тобто властивості проявляються в відношеннях:
між предметами, явищами. Самі по собі властивості не існують, це завжди прояв якості в одному з багатьох відношень цієї речі до інших речей. Кількість властивостей у кожного предмета теоретично безконечна, оскільки в системі універсальних взаємодій можлива їх безконечна кількість. Різниця між властивостями предмета і його якостями завжди відносна. Кількість Гегель визначав як зовнішню для буття визначеність, бачив в ній щось байдуже для тієї чи іншої речі. Наприклад, міст зали шається тим, чим він є, незалежно від того які в нього розміри. Разом з тим, Гегель розглядав якість і кількість як взаємопронйкаючі протилежності і вважав, що як не існує якості без кількісних характери стик, так і не може бути кількості повністю вільної від якісної визначеності.
Безпосередньо конкретна єдність якості і кількості визначена філо софом в категорії міри. Міра — це не просто одиниця єдності якості і кількості в вигляді їх зв'язку, але й показник їх умовної відповідності. Міра — це єдність якісної і кількісної визначеності предмета, покаж чик того, що одній і тій же якості може відповідати умовний діапазон кількісних характеристик. Таким чином, поняття міри визначає, що якості належать не всякі, а лише визначені кількісні значення. Межові кількісні значення, які здатна приймати дана якість, межі кількісних інтервалів в рамках яких якість існує, називаються межами міри. Гегель, вважав, що ті чи інші предмети можуть змінюватись в кількісному відношенні, але якщо ці кількісні зміни протікають в ме жах специфічної для кожного предмета або явища міри, то їх якість незмінна. Перетворення, що виходять за межі своєї міри, обов'язково призведуть до змін якості: кількість перейде до нової якості. Наприклад. зміна агрегатних станів водив залежності від температури. Відсте-жуючи перехід кількості в якість Гегель звернув увагу на зворотній процес цього закону, а саме, на перехід якості в кількість. Ці взаемопе-реходИі умова безконечного прогресу, який свідчить, що кількість, обер таючись в якість, не заперечує якості взагалі, а лише конкретну визна чену якість, місце якої одночасно займає друга якість. Ця нова якість означає нову міру.
Гегель показав, що всі взаємопереходи відбуваються в вигляді перерви поступовості внаслідок «стрибка». Стрибок — загальна..фор ма переходу від одного якісного стану до Іншого, взагалі, це складне діалектичне явище, це єдність буття і небуття, означаюча, що старої якості вже немає, а нової якості ще немає, і, одночасно, попередня якість ще е, а нова — вже є. Стрибок це стан боротьби нового зі старим, саме стрибок може приймати безконечну кількість різнобічних форм в залежності від якості предмета, явища.
Другий закон діалектики — взаємопроникнення протилежнос тей — ілюструє в розвитку їх внутрішнє джерело, імпульс, збуджую чу силу. Підставою всякого розвитку, з погляду цього закону, е бо- -, ротьба протилежних сторін, тенденцій того чи іншого процесу, явища. :
Характеризуючи цей закон, Гегель оперує такими категоріями:
тотожність, різниця, протилежність, суперечність.
Тотожність — це категорія, що відображає рівність об'єкта са мому собі, або декількох об'єктів один одному. Різниця •— це категорія, що вказує на відношення відмінності об'єкта самому собі, або об'єктів між собою. Протилежності — це категорія взаємовідношень сторін об'єкта, які суттєвим чином відрізняються один від одного. Суперечність — це процес Взаємопроникнення і взаємозаперечення протилежностей. Категорія суперечності в даному законі вважається центральною. Гегель підкреслював існування зв'язків і взаємодії між протилежностями. Іншою стороною діалектичного протиріччя є взає мне заперечення сторін і тенденцій. Саме тому, що сторони одного цілого суть протилежності, вони знаходяться не лише в стані взає мозв'язку, взаємообумовленості, але й взаємозаперечення, взаемови- , ключення, взаємовідштовхування. Гегель підкреслював, що • Протилежності, незалежно від форми їх конкретності знаходяться в • стані безперервного руху, і такої взаємодії між собою, яка призводить • до взаємопереходів, взаємопроникнення протилежностей, навіть у тому випадку, коли вони набувають стану суперечностей, з Згідно вченню Гегеля, суперечність е внутрішньою підставою розвитку світу. Розвиток, являє собою процес становлення, загострення і ;
вирішення суперечностей. Вербальне цей процес відбувається за наступним сценарієм: кожний предмет спочатку існує як тотожний самому собі, в якому міститься деяка різниця- Спочатку різниця має несуттєвий харак тер, потім перетворюється на суттєву і переходить в протилежність. Протилежності, в даному випадку відображають взаємовідношення та ких внутрішньо притаманних кожному Предмету сторін, які корінним чином відрізняються один від одного, своїми функціями одночасно обу мовлюють і заперечують один одного. Розвитої протилежностей досягає стадії суперечності, яка фіксується моментом єдності та боротьби проти лежностей. Саме ця стадія характеризується конфліктом. Вирішення кожного конфлікту суперечностей являє собою стрибок, т.т. перехід в новий якісний стан, заміну старого—новим. .
Третій гегелівський закон діалектики — закон заперечення за перечення (отрицания отрицания) відображає загальний наслідок і напрямок процесу розвитку. Всіляке заперечення означав знищення старої якості новою, перехід з одного якісного стану до іншого, однак, заперечення не просто знищення старого новим. Воно керується діалектичною природою, проявляється у тому, що запереченняскла-дається з єдності трьох основних моментів: а) переборення старого;
б) спадковість в розвитку; в) ствердження нового.
Заперечення заперечення в подвійному вигляді включає в себе три моменти і характеризує циклічність, яку Гегель зв'язував з про ходженням в процесі розвитку трьох стадій: ствердження (теза); за перечення старого (антитеза); заперечення заперечення зняття про тилежностей (синтез). На рівні природи Гегель ілюстрував дію цього закону на прикладі біологічного циклу рослини (зерна вівса).
Гегель надавав значення цьому стійкому ритму, але не зводив циклічності до цієї тріади. В розвитку відбувається повторення ми нулого, повернення до вихідного стану «ніби старого», але на прин ципово іншій якісній підставі. Тому процес розвитку має посту пальний характер. Поступальність, або ж поступовість і повторю ваність надають циклічності форму спіралі. Це означає, що процес розвитку являє собою не пряму лінію, а висхідну, з поверненням до старого і переходом на нову, вищу ступінь.
Кожна нова ступінь багатша за своїм змістом, оскільки вона вбирає в себе все, що було накопичене попередніми ступенями. Цей процес в гегелівській філософії визначається терміном «зняття». Звідси, процес розвитку має вигляд спіралі, що дедалі набуває більш просторової фор ми. Окрім категорій і законів, діалектичний метод Гегеля включає в себе низку принципів аналізу дійсності: шлях від абстрактного до конкретно го; відповідність історичного і логічного; всебічність і тЛ.
В філософії природи Гегель розглядав нерозривну єдність матерй, простору, часу і руху. Найбільш помилковим здається відмова розвитку природі в часі. Розвитком, на його думку, володіють лише поняття, а не відстала матерія. Значну цікавість викликають гегелівські погляди на історію людства, яку він визначив прогресом в пізнанні свободи. Ідеа лом історичного розвитку суспільства філософ мислив досягнення сво боди для всіх. Всесвітню історію він поділив на три періоди: східний, античний і німецький. На Сході людина не досягала свободи, тому там всі залишились рабами, за виключенням одного деспота; в античності до ідеї свободи піднімаються лише деякі особистості, а в Європі до ідеї свободи дістались насамперед німці. Вершиною суспільного розвитку Гегель вважав конституційну монархію.
Філософія Гегеля суперечлива. Головна її суперечливість між діалектичним методом і ідеалістичною системою, діалектикою і кон сервативними поглядами мислителя. Після смерті Гегеля прихильни ки його філософії поділились на два табори: старогегельянців, які сприйняли і захищали систему поглядів Гегеля, і младогегельянців, які позитивно сприйняли лише деякі моменти філософії вчителя. До младогегельянців належали О. і Б.Бауери, Д.Штраус, М.Штірнер. Го ловним завданням філософії вони вважали критику релігії і досягли в цій справі значних успіхів.