Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Человек и общество. (Культурология) Словарь справочник.
Ростов-на-Дону: Издательство «Фе никс», 1996 г. 544 с.
Словарь-справочник «Человек и общество» (Культурология) предназначен для учащихся средних, средних специальных и высших учебных заведений, абитуриентов, для всех, кто инте ресуется культурологией. Он содержит основные термины, по нятия, персоналии по истории мировой культурм, теории куль туры, истории и теории Российской культуры, проблемы взаи моотношений человека и общества. Словарь-справочник может быть использован для подготовки по всему спектру гуманитар ных дисциплин в учебных заведениях различного профиля.
Словарь-справочник и компьютерный курс соировождения выполнены в Российском научно-методическом центре новых информационных технологий преподавания социально-гумани тарных наук, в ИППК при РГУ, на кафедре теории культуры РГУ.
ABATAPA
A
Аватара (санскр." нисхождение) - в индуизме — воплощение бога Вишну в облике героев Кришны, Рамы, вепря, карлика и пр., со вершающих подвиги на земле.
Австралийская мифология — система сознания аборигенов Австралии, которые заселили этот материк в мезолите и позднем неолите. Это мифосознание и культура, ему соответ ствующая, очень архаичны. Мифы абориге нов тесно связаны с ритуалами этих наро дов, в основном описывают тотемические культы. Значительное место в мифах зани мают обряды магического размножения жи вотных своего тотема (интичиум), культ Ве ликой Матери (связанный с календарным циклом), а также разнообразные сценарии инициации (осуществления социализации, приема молодежи в общественную структу
РУ)'
В культурной целостности мифы выполня ют различную роль. Так, они могут быть со ставной частью ритуалов, нести секретную информацию для посвященных, могут созда вать систему запрещений - табу или служить для развлечения.
Архаичная мифология всегда очень по движна, ее творит каждый рассказчик. Мож
5
ABATAPA
но выделить ряд типологически сходных черт. Содержание мифов составляют в основ ном сведения о кормовой территории группы родственников, а также о соседских родопле-менных образованиях. Основная часть ми фов - предания с описанием природы - хол мов, рек и озер, животных и т. д.
Действие обычно происходит во времени доисторическом, противостоящем реальному времени. У некоторых племен время «проис хождения» совпадает со словом «сновиде ние». Как правило, мифические герои пре вращаются в природный и человеческий мир, который сохраняет, зачастую, их ма гическую силу. Часто события первородст ва, времен «сновидения» воспроизводятся в ритуально-наркотических снах и обрядах. Участники переживают всю историю не посредственно, сливаются со своими пред ками.
Некоторые тотемические мифы состоят из сюжета возвращения предков на свою роди ну. Описываются поиски пищи, ее поедание, устройство стоянок, встречи с животными и людьми. Достигнув конца пути, герои уходят под землю, в норы, пещеры и т. д. Они пре вращаются в скалы, деревья, животных, чу-ринги (объекты, созданные искусственно). В некоторых мифах фигурируют культурные символические предметы (жезлы), которые используются как оружие или магические инструменты.
В некоторых мифах вожди возглавляют отряд юношей, который магическими дейст виями способствует размножению своего то тема. Например, кенгуру убегает от людей своего тотема, которые его убивают, а затем воскрешают; или страус растерзывается
АВТОРИТАРНО-ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
людьми — собаками. Причем, трудно разли чить, о ком идет речь: о животных, людях или существах двойной породы. В развитии сюжета один и тот же персонаж пребывает в разных формах.
Небесные явления, космос слабо представ лены в австралийском мифе. Например, мужчина - луна, принадлежащий к тотему опоссума, вооруженный каменным ножом, поднимается на небо, идет но нему на Запад, спускается, наевшись опоссумов, округляет ся. Утомившись, он принимает вид кенгуру, его убивают юноши. Один из них сохраняет кость кенгуру, из которой вновь нарождается новый месяц.
Образ жизни складывается в мифе под воз действием культурных героев. Так, огонь до бывается из гигантского кенгуру, пользовать ся каченными топорами научают люди-соко лы, пришедшие с севера, брачные правила внедряет человек-страус и т. д.
В более поздних мифах тотемные предки поднимаются на ступень более абстрактного обобщения. Так, развивается образ старухи-матери, которая символизирует землю, рож дающую жизнь. С ней связывается образ змея - радуги. Кое-где фигурирует всеобщий отец - патриарх, он живет на небе, а также выступает как культурный герой и организа тор инициаций.
Многие мотивы мифов Австралии совпада ют с мифами самых разных культурных групп.
Авторитарно-патриархальная политическая куль тура — перенос традиционного образа отца семейства - сурового, но справедливого - на все властные инстанции в обществе: «царь-отец», «любимый вождь - отец народа» и т. п.
АВТОРИТЕТ
АГАСФЕР
При такой установке «теплота» «отеческих» отношений между властвующими и подвла стными в духе патернализма противопо ставляется холодной нейтральности право вых и хозяйственно-партнерских отноше ний. «Сентиментальный» авторитаризм нередко прощает неэффективность и неком петентность, но не терпит проявлений само стоятельности.
Авторитет (от лат. auctoritas - власть, влияние) -общепризнанное влияние какого-либо лица, организации, нормы в определенной области культуры. Оно базируется на доверии и ува жении к ним со стороны членов сообщества.
В Древней Греции при помощи понятия «авторитет» обозначалась власть отдельной личности или группы лиц, которая основыва лась не на законе, праве, а на реальном вли янии, которым они обладали. Авторитет обеспечивал более высокое их положение по отношению к другим в данном сообществе лицам.
Современное представление об авторитете связано со способностью авторитетных лиц . направлять действия, поступки, мысли дру гих людей, не пробегая к насилию или при нуждению. Само существование авторитета связано с тем, что общественная жизнь носит многосложный и противоречивый характер. В ее хитросплетениях разобраться человеку очень трудно. Поэтому при возникновении различного рода сложных проблем, люди не редко обращаются к авторитету. Мысли, идеи, высказывания носителя авторитета принимаются, как правило, на веру. При этом предполагается, что носитель авторите та способен, в случае необходимости, объяс нить и обосновать свои выводы.
В политической сфере авторитет руководи теля может подменяться культом личности вождей, что приводит к различным уродли вым явлениям в общественной жизни. Культ личности несовместим с соблюдением демок ратических норм в политической сфере. Из вестный немецкий социолог и философ М. Бебер предложил классификацию авторитета власти. Во-первых, авторитет власти может основываться на разумной системе правил, которые определяют, как эта власть достигается и в каких границах ее можно применить. Во-вторых, авторитет свя зан с традициями. В этом случае законность и уважение к существующему порядку выте кают из представления о нем населения как о священном и неизменном. В-третьих, авторитетная политическая власть может ос новываться на харизме политического лиде ра. Харизма политического лидера - это лич ная преданность ему его последователей, ког да вождю приписываются исключительные качества (героизм, мудрость, всеведение, свя тость и т. д.). Авторитет такого рода присущ не только политическим вождям, но и проро кам и проповедникам.
Агасфер ~ «Вечный жид», персонаж христианской легенды позднего западноевропейского про исхождения. Предание гласит, что он отка зал Христу в отдыхе, когда тот нес крест на Голгофу и изнемог. Агасфер был наказан за свою жестокость и грубость - ему самому было отказано в покое могилы - он вынуж ден был скитаться безостановочно, ожидая второго пришествия Христа.
Представление основано на легенде о лю дях, которые не умерли, а ожидают «страш ного суда». К этим людям относят Еноха,
Илию и некоторых свидетелей первого при шествия Иисуса Христа. В легенде об Агас фере выразилось отношение средневековых христиан к евреям. Их считали людьми, ли шенными исторической Родины, скитающи мися по всему свету, но сохранившими свою культурную самобытность, и представляю щими живую реликвию «священной исто рии». Сыграло роль и представление о евреях как убийцах Христа, примиряющихся с Бо гом перед концом света через обращение к Христу наследников древнего обетования.
Легенда о «Вечном жиде» волгла очень прочно в мировую литературу. С 1602 г. по сле выхода анонимной книги «Краткое опи сание и рассказ о некоем еврее Агасфере» ее вариации находят отображение в творчестве многих писателей, таких, как Гёте, П. Шел-ли, В. Жуковский, Э. Кине, Э. Сю, X. Борхес и другие.
Агнй (др.- инд. Agni огонь) - в ведийской и инду истской религии бог огня, жертвенного кост ра, домашнего очага. Агни " главный из зем ных богов. Он означает очищающий огонь, священный символ единства богов и людей. Агни не имеет явного антропоморфного обра за, но его пламя бесконечно в проявлениях. Он сияющий, и многоцветный, имеет мно жество человеческих черт - бородатый, име ющий форму рта, глаз, рук, ног, зубов. Агни - огонь на небе, огонь вод, старость и молодость. Он отождествляется со многими богами: Индрой, Аншой, Тваштартой, Руд-рой и другими. Рерихи создали учение — «Агни йогу» — новую религию человечества.
Агйн — (греч. agon) — состязание, борьба, спорт, опасность, соревнование, соперничество, пронизывающие все сферы жизни древних
греков: военную, спортивную, культурную, политическую, судебную. Но отчетливо про является соперничество и напряжение уже на уровне повседневном, в отношениях меж ду поселянами. Так что Гесиод не без осно вания писал: «сосед соревнует соседу...» Ко нечно, отношения соперничества были свой ственны и проявлялись прежде всего в сфере военной: «... вечно блистать, над собой ни какого не знать превосходства». Военные сражения и связанные с ним жестокости во многом объясняют дух соперничества. Но с не меньшим накалом проходили у греков спортивные состязания. В ходе Олимпий ских игр проводилось состязание поэтов, драматургов и т. д. А почести, которые воз давались победителям, расценивались как божественные. Политическая борьба неред ко сопровождалась изгнанием противников за пределы города, а установление тирании вело к ее свержению. Даже в «конституци онный» период после проведения ряда ре форм, в Афинах существует например, обы чай «остракизма» - изгнания неугодных лиц путем всеобщего голосования черепка ми керамики - удобный случай выразить свое недовольство, нанести удар сопернику.
Известный эллинист Феохарий Кессиди отмечает, что «отличительные черты харак тера древних эллинов, прежде всего афи нян,- это «агональный» (состязательный, по лемический) дух во имя стяжания славы, вы сокая оценка свободы, внешним выражением которой явились греческая демократия и по беда эллинов над персидским колоссом, а также ориентация на «созерцательную жизнь» как на наилучшую форму жизни и деятельности. Эти черты национального ха-
рактера греков, требовавшие огромного на пряжения духовных и физических сил, спо собствовали достижению многих выдающих ся результатов в различных областях жизни и культуры. Однако дух соперничества явля ется не только созидательным началом, но и разрушительным. Злосчастная Полопоннес-екая война - яркий тому пример». В этой яр кой характеристике древнегреческой культу ры выражена вся суть атональности: постоян ное соперничество, неуспокоенность, но и, как следствие этого, постоянное социальное обновле- ние, социальная и политическая не стабильность .
В характеристике «человека агонально-го», использовав выражение известного куль туролога Якоба Буркхардта, агональное на чало рассматривается как «движущая сила» (Triebkraft) в действиях личности. Главное ее проявление — стремление победить, победить любой ценой (ценой имущества, денег, здо ровья и даже самой жизни), но не нарушая установленных правил (игры по правилам). В противном случае победа оборачивается пора жением. Опасности, связанные с таким стремлением, очевидны. Но, как отмечает Я. Буркхардт, в этом и состояла цель жизни каждого грека. Отсюда вытекает необычное честолюбие греков, стремление любой ценой достичь славы и известности, даже если это печальная слава Герострата, сжегшего пре красный храм Артемиды Эфесской. Здесь на рушены «правила игры», и поэтому решение было соответствующее — «забыть Геростра та»: под страхом смерти было запрещено про износить его имя.
В повседневной жизни греки все делали для отстаивания своего мнения и достижения
славы, яростно споря и противопоставляя каждому тезису антитезис. Не случайно в вопросах управления городом каждый из граждан подает совет. Вот этот эффект «поли-тической равноодаренности» граж дан и «умения жить сообща» и объясняет тайны греческой агонистики и ее направлен ности на достижение калакогатии (см. ст. ка-лакогатия).
Итак, агонистика - это показатель личной и социальной динамики, преобретаемый гре ками в ходе их социальной истории.
Следует добавить, что элементы агональ-ной культуры прочно вошли в фундамент ев ропейской культуры. Это - права и достоин ство личности, обязательность закона для всех, авторитет как способность «сохранить лицо» и т. д. С этим же связана высокая оценка творческого начала в деятельности личности, прав авторства и запрет на плагиат и т. д., а также ориентация па «теорийный» (созерцательный) образ жизни, высокая оценка знания и науки, искусства, филосо фии, которые вобрали в себя и пафос, и кон кретные элементы агонистики.
Агрессивность (от лат. aggressio - нападение) -психическое состояние. Оно характеризует ся концентрацией внутреннего напряжения, которое индивид готов разрядить разруши тельным поведением.
Ад - культурный феномен христианской и других религий,~которыи^выполняет функцию веч ного наказания отверженных ангелов и душ умерших грешников. Ад и Рай - простран ства, в которых выражается противополож ность небесного, возвышенного и земного, греховного. В более поздних культурных слоях формируется представление о загроб-
ном суде и воздаянии. Языческая культура представляла Ад как материально-реальное место, где души подвергались жестоким ка рам, пыткам и насилию. Подобные взгляды можно найти в египетском культе Осириса, у иранцев в Зороастризме, у пифагорейцев и т. д. В культуре иудаизма детализация ад ской жизни отсутствует. Христианство пользуется понятием страшного суда, но описания адских мук в Новом завете не дает. Ад в Евангелии - описание боли и страданий души, а не картина страданий. Велика в адских муках роль очищающего огня. В католицизме иезуиты использовали казнь на костре в качестве средства очище ния души. Церковь создаёт картины адских страданий для устрашения массового вооб ражения. В церковной культуре появляются черти, сковороды, сатана с бесами в роли изощрённых палачей и т. д.
Одну из самых ярких картин ада создал Данте в «Божественной комедии». Этот сю жет использовался многими великими ху дожниками, в частности, эпохи Возрожде ния. Данте изображает ад как пропасть. Су жаясь, она достигает центра земли. Пропасть разделена на девять адских «кругов». В каж дом круге получают наказание грешники, в зависимости от степени их греховности. Са мые главные мучаются на дне пропасти в ле дяном озере Коцит, в котором трёхпастный Люцифер терзает их, мучаясь сам. Можно сказать, что Данте дал очерк исторической греховности Европы. Творение Данте иллю стрировали Рафаэль, У. Блейк, Г. Доре, С. Дали и другие.
Картины ада распространены и в других культурных парадигмах.
Ад^м (в евр. adam, человек), самый известный че ловек в еврохристианской культуре, родона чальник человечества. В Библии можно вы делить два сюжета о создании человека. Первый, наиболее древний, повествует о со здании человека Богом: мужчина был со здан из праха и дыхания жизни, женщина -из ребра Адама. По библейскому преданию Яхве сначала создал Адама, а затем живот ных и птиц, которых называл уже человек. Но среди «скотов, птиц небесных и зверей полевых» не нашлось человеку достойного помощника, поэтому была создана женщи на.
Более поздний сюжет восходит к жрече ской традиции, которая объясняет сотворе ние человека более универсальным образом. Бог уже выступает как творец Вселенной. Че ловека он создает по своему «образу и подо бию», мужчину и женщину одновременно. Им он даёт власть над землей и животным миром.
Дальнейшее усложнение культуры выра жается в сюжете «грехопадения». Грех за ключался в попытке сравняться с Богом в по знании Добра и Зла. Нарушив запрет Бога, Ева, а за ней и Адам, караются самым после довательным образом. Они были изгнаны из рая, тем самым люди были обречены на труд и смертность. В других культурах есть сход ные образы.
Об Адаме и Еве написано очень много. На пример, это переводы сирийских и коптских древних оригиналов, «Книга об Адаме» ар мянского епископа А. Сюнецы (1400 г.), анг ло-нормандское «Действо об Адаме» (12 в.), произведения Г. Сакса, Г. Мякропедиуса, Б. Крюгера и других. Наиболее известны
адонис
«Адам в изгнании» И. Вондела и «Потерян ный рай» Дж. Мильтона. Многие композито ры и художники обращались к этой теме. Среди них можно назвать братьев ван Эйков, Мазаччо, А. Дюрера, И. Гайдна, А. Рубинш-тейна, Рафаэля, Тинторетто, Микеланжело и многих других.
Адам (Adam), в мусульманской традиции - пер вый человек. Соответствует христианскому Адаму. Согласно Корану Аллах создал его из глины, по другой версии - из праха зем ного. Назначение Адама — быть наместни ком Аллаха на земле, знать имена всех ве щей, Ангелам, которые не знали названий вещей, было приказано пасть перед челове ком па колени. Адам в мусульманстве пере носит то же грехопадение, что и его собрат в христианстве.
Мусульманская традиция включает Адама в число пророков, череду которых он откры вает.
Адаптация (от позднелат. adaptable ~ приспособле ние) - отношение организмов или социаль ных систем с окружением, при котором они частично приспосабливаются к его элемен там, меняя собственные внутренние харак теристики, а частично приспосабливают по-добные элементы к своим нуждам.
Адаптация социокультурная - это взаимодействие личности (социальной группы) с социальной средой. В ходе этого взаимодействия проис ходит согласование самооценки и притяза нии человека с его реальными возможностя ми и реалиями социальной среды. Про исходит усвоение личностью правил, норм окружающей жизни и изменение, при способление личности к ней. Это воздейст вие носит двухсторонний характер. С одной
стороны, окружающая социальная среда воздействует на личность или социальную группу. Они воспринимают и перерабатыва ют эти воздействия в соответствии со своей внутренней природой. С другой стороны, сам индивид или группа воздействуют на окружающую среду, приспосабливают её к своим потребностям, целям и задачам. Этот механизм является основой социализа ции человека. Социализация - это усвоение индивидом определённой системы норм, правил жизни, которые позволяют ему жить в обществе, быть полноправным его членом.
Ад^пт (от лат. adeptus —достигший) -1) посвя щенный в тайны какого-либо учения; 2) ре вностный приверженец какого-либо учения, идеи.
Адонис - в греческой культуре божество финикий ско-сирийского происхождения. Можно от нести к умирающим и воскресающим боже ствам как отражению замкнутого цикла растительного происхождения. Наиболее полная версия гласит, что после кровосмеси тельной связи с отцом, которую подстроили боги, мать Адониса превращается в мирто вое дерево, из трещины которого рождается прекрасный мальчик. Афродита передаёт его на воспитание Персефоне в царство мёрт-вых. Претензия двух богинь на Адони са разрешается Зевсом двояко: часть года он должен проводить в царстве мёртвых, а часть - сАфродитой среди живых, Артеми да, приревновав его к Афродите, насылает на Адониса дикого кабана, который смер тельно его ранит.
Афродита его горько оплакивает, превра щает в цветок, из крови бога расцветают розы, а из слёз богини - анемоны. Миф и ми-
АДРЕСАТ
стерия Адониса позволяет представить себе в развёрнутой форме символику и смысл веч ного круговорота и противостояние жизни и смерти в природе. В мифе отразились куль турные традиции древних матриархальных культов плодородия.
Адресат - лицо, реальное или воображаемое, к ко торому главным образом обращается говоря щий в процессе коммуникации.
Академизм - направление в искусстве (живописи, театре, поэзии), характерное для Европы XVI-XIX веков. Академизм возник прежде всего в живописи. Его идеи были выдвинуты впервые в Италии в «Академии вступивших на правильный путь» (1585 г.). Идеи, разра батываемые художниками этой школы, лег ли в основу возникновения и развития худо жественных академий многих европейских стран (Парижской, Петербургской и дру гих). В этих академиях давалось широкое образование, на систематической основе преподавался рисунок, лепка, техника жи вописи. Академии стали центром духовного развития во многих странах мира и оказали сильное воздействие на другие виды искус ства.
Одна из главных содержательных идей академизма - признание за образец, эталон в искусстве принципов искусства прошлых ве ков. Прежде всего - это античность и эпоха Возрождения. Сюжеты живописных полотен заимствовались прежде всего из Библии, древней истории, мифологии античного об щества. Однако подражание внешним фор мам классического искусства привело к тому, что саморазвитие искусства останови лось. Строгие правила и предписания, как следовать канонам старых мастеров, оторван-
АКТИВНОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ
ность от современных проблем жизни, отказ от поиска новых форм выражения привели к тому, что академизм к XIX веку стал тормо зом в дальнейшем развитии искусства.
Вместе с тем академизм дал много для раз вития искусств - образованность, высокую технику живописи, знание законов создания художественного образа. Яркими представи телями академического искусства были ху дожники Ш. Лебрен, Г. И. Семирадский, Д. Энгр, скульпторы А. Канова, Б. Торвальд-сен. К середине XIX века каноны академизма пришли в противоречие с развитием художе ственной жизни. Так, Российская Академия художеств в это время поощряла только кар тины, написанные на библейские или мифо логические темы. Это вызвало резкий про тест со стороны группы художников, назы вавших себя «передвижники».
Аксиоматический м^тод-способ построения науч ной теории, при котором её основу составля ют некоторые исходные положения — аксио мы, или постулаты, из которых логически выводятся все остальные положения данной теории.
Акт поведения - заученная, стереотипная актив ность. Он входит в- систему других актов, которая является не требующей осознания реакцией на определённую типичную ситуа цию социального взаимодействия.
Активность социальная - сознательная деятель ность человека, который изменяет окружадо-' щие его общественные условия, воспитывает в себе желаемые качества личности. Соци альная активность является необходимым условием для формирования индивида как деятельного, энергичного субъекта, изменя ющего ход исторического процесса. Она яв-
АЛЬТРУИЗМ
ляется необходимой предпосылкой для все стороннего развития личности. Проявляется в самых разных формах. Социальная актив ность может быть групповая, коллективная или индивидуальная. Основными сферами социальной активности являются политиче ская, трудовая, научная, эстетическая сфе ры.
Противоположностью социальной актив ности является социальная пассивность. Она обусловлена тем, что человек не может реа лизовать свои идеи, цели, удовлетворить по требности. Общественные институты, органи зации общества не предоставляют возможно сти для индивида активно действовать. Он вынужден быть выразителем чужой воли, действовать по чужим указаниям. В резуль тате в обществе растут пассивность и равно душие.
Альтруизм (от лат. alter ~ другой) - направлен ность личности, при которой основным мо тивом её поведения являются интересы дру гого человека или социальной общности. Ангелы (греч. ayve^Ol - вестники) в иудействе, христианстве и мусульманстве бесплотные существа. Они служат единому Богу, защи щают веру от врагов. Людям ангелы сообща ют волю Бога. Ангелы, которые отступают от своего отца, превращаются во врагов Бога и людей, становятся бесами.
В языческих религиях господствует пред ставление, что физический мир дополняется миром духовным, в котором существует та кая же жизнь, но её участниками являются бесплотные духовные существа различного
уровня воли.
В монотеистических религиях духовные существа, включая ангелов, подчиняются
АНГЛО-АМЕРИКАНСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
единому Богу, существуют через него и для него. Так, в христианской религии ангелы возвещают и славят рождение Христа, сооб щают о его вознесении и воскресении, высту пают в качестве посланников и т. д. Пред ставление об ангелах размыто, меняется в за висимости от разных обстоятельств. Часто их представляют в виде света и огня, иногда — в виде людей с крыльями.
Они могут воздействовать на мир природы и людей, властвуют над ними. Развито пред ставление, что каждый человек имеет ан гела-хранителя. Иногда считают, что они со провождают человека от зарождения до за гробного существования. Есть духовные покровители и у социальных образований: городов, стран, всего человечества. Напри мер, современный ясновидящий Д. Андреев описывал несколько десятков различных сверхфизических духовных сил разных уров ней «могущества».
Подобный мир ангелов пребывает в борьбе за идеалы Бога или Сатаны. В мусульманст ве, например, ангелы или безупречные воины Бога или изменники — бесы. В развитой иерархии ангелов христианства насчитывает ся «девять ангельских чинов». В искусстве ангелы изображались бесчисленное число раз в самой различной форме. Среди российских памятников изобразительного искусства ~ «Страшный суд» собора во Владимире, «Воз несение» церкви Спаса-на-Нередице, иконы Рублёва и многие, многие другие.
Англо-американская политическая культура - ха рактеризуется секулярными установками (политика воспринимается преимуществен но как соперничество групповых интересов, но не столкновение идеалов), гомогенно
АНИМИЗМ
аномия
стыо — общенациональным консенсусом (со гласием) по поводу базовых ценностей, цен тризмом (непопулярностью левого и правого экстремизма).
Анимизм - религиозное представление первобыт ных народов о духе и душе. Английский ученый Э. Тайлор считал анимизм древней шей основой религии. По его мнению, пред ставление об одушевлённости предметов и явлений возникло у «дикаря-философа» в результате размышлений над причинами сновидений, смерти, случаев сумасшествия и т. д. То, что человек обладает некой ду шой, которая может отделяться от тела во сне или в результате смерти, послужило ос новой для заключения о том, что все предметы также обладают душой. Природ ные явления (дождь, гром, ветер, земле трясение, деревья, камни, реки и т. д.) на делялись собственной волей, духом. Духи, однако, не отделялись от предметов: они могли погибать вместе с ними.
Аномия - отсутствие норм поведения, когда для человека ничего не свято и не обязательно (Э. Ю. Соловьев).
Подобная ситуация была характерна, на пример, для Франции периода религиозных войн. Дикие военные банды разоряли безжа лостно страну. Земледелие было заброшено во многих местах. Мануфактура шелка и сук на, заводы художественной индустрии, стек ла и фаянса пришли в упадок. Лучшие типо графии Франции закрылись, знаменитая фирма Этьенов, которые сами были выдаю щимися гуманистами, вынуждена была из-за религиозных преследований перейти в Жене ву. Подобная ситуация была характерна не
только для 70-х годов XVI века, но и для 90-х. «Масса земли была заброшена; города, деревни и фермы лежали в развалинах; насе ление частью разбежалось; всюду состави лись разбойничьи шайки, в которых участво вали солдаты, оставшиеся без дела после пре кращения войны» (Виппер P.).
При этом следует отметить, что в религи озных войнах участвовали, как правило, на емники, продающие свою шпагу тому, кто больше заплатит. Так, войска Филиппа II, безжалостно уничтожавшие протестантов во Фландрии, включали большое количество не мецких ландскнехтов, лютеранин по своему вероисповеданию. Образец такой аномии представлен в «Трех мушкетерах» Дюма. Слуга Портоса Мушкетон рассказывает о сво ем отце, который при встрече на «большой дороге» с протестантом оказывался католи ком, а с католиком - протестантом. В обоих случаях кошелек путника переходил в кар ман отца Мушкетона. Недаром Монтень, ха рактеризуя ситуацию своего времени, писал о том, что хуже всего в этих распрях оказы вается невозможность различить врага; всё смешано, все нормы смещены и в зависимо сти от утилитарного расчета, принимаются те или иные ориентиры в поведении. Известна история епископа Труаского, который ухит рился .послужить в кавалерии гугенотов, а во время осады Орлеана в 1563 году перебежал на сторону противника. Самое интересное, что этот поступок не вызвал во враждующих армиях осуждения.
Подобная аномия возникла уже в период Возрождения. Об этом писал А. Ф. Лосев как о явлении «оборотной стороны титанизма». Интересно свидетельство Ф. Саккетти, рас-
АНТИУТОПИЯ
АНТИХРИС1
сказывающего в своих новеллах о жизни итальянцев того времени. В 52 Новелле он рассказывает о проделке Сандро Торнабелли. Сандро был пожилым человеком, очень бога тым и известным во Флоренции. В свое вре мя он был видным гражданином и занимал различные общественные должности во Фло ренции. Однажды Сандро узнал) что некий молодой человек хочет посадить его в тюрьму за старое обязательство, по которому уже давно было уплачено отцу, о чем молодой че ловек не знал, тогда как у Сандро хранилась расписка в получении денег. Сандро сговари вается с приставом и предлагает ему поса дить себя в тюрьму, разделив взятку от моло дого человека. После обычной судебной нро-цедуры Сандро дожидается, когда пристав получает обещанную взятку и предъявляет расписку. При этом он добивается от молодо го человека дополнительных денег за то, что потерпел ущерб, сидя в тюрьме. Столь откро венная беспринцинность богатого и уважаемо го гражданина говорит о том, что общеприня тые нормы поведения и отношения между людьми оказались дезинтегрированными и в социуме возникает культурный хаос, где сооб ражения сиюминутной выгоды оказываются выше культурных ценностей и норм.
Возникновение аномии в условиях социо-культурного кризиса ведет к «варваризации» общества.
Антиутопия - духовное идейное течение современ ной общественной мысли. В антиутопии по казывается, что попытки создать идеальное общество (утопия), достичь самых прекрас ных общественных идеалов, сконструиро вать «справедливый мир» приводят к ката строфическим последствиям.
Антиутопия ведет свое происхождение от сатирических произведений Дж. Свифта, Вольтера, М. Салтыкова-Щедрина, Г. Уэлл са. Особеяное распространение антиутопии полу-чили после победы социалистической революции в России. В этот период времени интеллигенция увидела, что социальные иде алы в результате их реализации могут пре вращаться в свою противоположность. Борь-. ба за свободное общество на практике реали зовалась в тоталитарном, подавляющем человека государстве.
Наиболее известны произведения антиуто пии - это книги Е. Замятина «Мы», О. Хакс-ли «Этот прекрасный новый мир», Дж. Ору-элла «Ферма животных» и «1984 год», А. Кё-стлера «Мрак в полдень», JI. Мэмфорда «Миф о машине». В этих произведениях уто пические проекты показываются как наси лие над человеком и его природой. Утопия прокладывает путь тоталитаризму, посколь ку идеализированное будущее не может быть лучше настоящего.
К жанру антиутопий принадлежат и ро маны-предостережения таких авторов как Дж. Лондон, К. Чапек, Р. Бредбери, А. Ази мов, И. Ефремов.
Антихрист (греч. штХо^Йтос;, противохристос), в культуре христиан противник Иисуса, кото рый в конце света явится и возглавит борьбу против Христа, но будет им побежден. Этот образ возникает еще в рамках иудаизма. Его '••'• традиционно связывают с религиозными противостояниями в период царствования Маккавеев. В Новом завете Антихрист не Сатана, но некто, принявший всю его силу. Антихрист олицетворяет моральное зло. В обществе, где победил Антихрист, господст-
АНТИЧНАЯ КУЛЬТУРА
античный полис
вуют гордыня, скопидомство, надменность, злословие, непослушание родителям, небла годарность, жестокосердие, ложь, клевета и т. д. Эти люди не знают любви, а наслажде ние любят больше Бога.
Антихрист несет в себе абсолютное отри цание веры, прихода во плоти Иисуса Хри ста. Он носит маску Христа, но стремится уничтожить сущность христианской веры, занять место Бога, это фальшивый двойник -он похож на Христа, но заражен гордыней. В своем лице - действе Антихрист воплощает лжепророчество, стремится к деспотической власти.
Наиболее ярко выписан этот образ в Апо калипсисе. Там он - «зверь, выходящий из бездны». В тексте Нового Завета дается «чис ло зверя»: 666. В магии чисел оно означает сумму числовых значений еврейских или греческих букв имени. Исторически это имя отождествляли с римскими императорами Нероном и Домицианом. Вплоть до XVIII в. просуществовала древняя легенда о том, что Антихрист — это отживший) возвратившийся в мир Нерон. Часто Антихриста связывают с Вавилоном — символом мятежа против ис-тирного Бога.
Считалось, что он родился нечестивым об разом, победил на войне трех царей (египет ского, ливийского и эфиопского), захватит мировое господство и воцарится в осквернен ных им храмах. И только второе пришествие Христа повергнет его в небытие. Античная культура— целостное образо вание, охватывающее все ее исторические формы общественного сознания — политику и право, ми фологию и религию, науку, философию и искусст во. Географические рамки - территория Древней
Греции и Рима, хронологические - от истоков кри-то-микенской культуры (рубеж III- II тыс. до н. э.) до кризиса Римской империи в III в. н. э., поло жившего начало переходу к христианской культу ре.. Однако воздействие античной культуры на ми ровую (прежде всего европейскую) выходит далеко за эти пределы, что говорит об исторической спе цифике особого типа культуры, обладающей ха рактерной парадигматической функцией. Охарак теризовать античную культуру - значило бы пока зать ее основные черты и особенности, которые, хотя она трансформировалась и модифицировалась на протяжении многих веков, постоянно сохраня лись и воспроизводились. Главная из них состоит в том, что античная культура вырастает и развивает ся на основе городской (полисной) социальной и духовной жизни.
Античный полис — это город, включающий прилегающие к нему земельные территории. Соответственно он являетсяяместом поселе ния земледельцев, самостоятельно ведущих свое хозяйство. Сама обработка земли в Гре ции (каменистая почва, сравнительно сухой климат, отсутствие больших плодородных долин и великих рек) не требовала коопера ции в земледелии, однако такая кооперация вызывалась к жизни необходимостью оборо ны от соседних общин. Полис выступал га рантом существования граждан в экономи ччском, политическом и военном отношени ях. Граждане же были заинтересованы в участии в государственных делах, посколь ку любое решение, принятое в государствен ных органах, могло затронуть их интересы. Понятна и обратная зависимость государст ва (которое в некотором смысле можно пред ставить как общность вооруженных муж чин), от того, в какой форме они посвящают
АНТИЧНЫЙ ПОЛИС
АНТИЧНЫЙ ПОЛИС
свое свободное время общине, военному делу и т. д.
Общность граждан полиса - достаточчо замкнутая общность, и даже в самых крити ческих ситуациях Афины, например, не тли на распространение гражданских привилегий на рабов и иностранцев, хотя иногда, как это было в битве при Аргенусских островах, рабы привлекались к участию в сражении, а затем получали свободу. В этом отношении полисная культура пошла так далеко, что признаваемое у Гомера различие в совеща тельной и военной функции почти стирается: все граждане до 60-летнего возраста должны были защищать отечество, и нередко демагог (первоначчльный смысл слова - руководи тель народа, пользующийся его симпатиями оратор) становился стратегом. «Военные до бродетели» получали в полисе права граж данства, но вместе с тем и некоторые ограни чения (прежде всего с экономической сторо ны). Уже Солон выполнение воинских обязанностей ставит в зависимость от денеж ного дохода граждан. Так что не исконные военные доблести «аристократии» влияли на ее материальное положение, а сами оказыва лись зависимыми от него. Уже это обстоя тельство позволяет сказать, что вопросы эко номического характера необходимым обра зом перемещались в центр гражданских интересов, поскольку полноправные гражда не — воины и участники народного собра. ния - использовали государство как эконо мический механизм для эксплуатации рабов, вольноотпущенников, иностранцев и союзни ков. Обоснованна, на наш взгляд, обнаружив шаяся в последнее время тенденция рассмат ривать полис как своего рода корпорацию.
В то же время в связи с перемещением центра общественной жизни в народное со брание важным компонентом полисных до бродетелей, наряду с «военными», становяя ся такие качества, как разум, умеренность и рассудительность. Аргумент, на который опирались гомеровские герои - сила, пере стает быть главным. Требовалось умение за ставить себя слушать, убедить. Заставить же кого-либо из граждан замолчать силой, как поступил Одиссей с Терситом, было невоз можно. И, разумеется, среди всех граждан ских добродетелей на первый план выступи ла справедливость. Однако теперь басилеи перестали быть охранителями справедливо сти, а идея равной политической одаренности всех граждан нашла свою реализацию в пра воохранительных функциях полиса - нали чии различного рода государственных ор ганов, к которым граждане получили прямой и непосредственный доступ.
Изменилось также представление о сла ве - важнейшей социальной ориентации го меровского и гесиодовского грека. Важно было не только одержать победу, но и убе дить в ней свидетелей как в случае большой военной победы (народное собрание принима ло поэтому поводу специальное решение), так и в любом небольшом, скажем, спортивном состязании (Перикл, например, по мнению современников, даже если бы и быы положен в борьбе на лопатки, сумел бы доказать зри телям, что он не был побежден). Кроме того, слава перестает быть привилегией воина. Она распространяется не только на атлетов-олим-пиоников, ее добиваются поэты, драматурги, философы. Сократ не без оснований доказы вал, что он достоин не наказания, а высоких
АНТИЧНЫЙ ПОЛИС
античный полис
почестей. Главное же состояло в том, что из менился механизм общественного призна ния. Он осуществлялся теперь благодаря по средствующей роли государственных органов и прежде всего — народного собрания. Это было не простое пространственное перемеще ние. В народном собрании деятельность граждан регламентируется законами. Васи-леи, которые вели свое происхождение от бо гов и, как считалось, получали от Зевса ски петр (власть) и законы (*фемистес»),не мог ли создать устойчивых политических связей. Власть их была ограниччна народным собра нием. С оконччтельным переходом власти от басилеев к собранию и законы потеряяи бо жественный характер, они стали человече скими «установлениями», приняли характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению.
Слава, общественное признание требовали социального новаторства, мобилизации всех внутренних ресурсов. Область общественного признания оказалась не только вне человека, но и внутри его. В этом смысле «есть все ос нования считать, что сама идея гражданства как некая политическаяя- точнее морально-политическая категория (даже как некая общечеловеческая ценность!) передана после дующим поколениям именно античным по лисом» (С, Л. Утченко). Идея человека-граж данина, конечно же, не лишена общечелове ческого содержания и в этом смысле служит конкретным проявлением полисной культу ры. Полис и его законы как гуманные реше ния имели совершенно определенную ориен тацию на завершенную социальную модель. Добродетель приобретает значение нравствен ного совершенства и государственной полез-
ности. Выше всех добродетелей ~ справедли вость, рядом с ней - рассудительность. До бродетельный муж (анер агатос) обладает достижимыми добродетелями, сознательно овладевает ими. Соотнося справедливость («дике»), несправедливость («адикею») и «хюбрис» (дерзость) и принимая решение, человек попадает в сферу осознанного выыо ра. Вместе с приобретением государственных ориентиров перед личностью открывается путь к осознанию собственной личности.
Представляется важным обратить внима ние на «эффект миниатюризации», наблюда емый в греческом полисе в отличие от мону ментальных восточных деспотий, с их гро моздкими структурами управления, учета и сложной системой письменности. У греков структуры управленияя(совет, суд, народное собрание) приспособлены к возможностям од ного человека, но и человек уж в гомеров скую эпоху становится личностью: обретает способность выбора и сознательного отноше ния к нормам социального контроля. В поли се же этот «поумневший» грек овладевает правом, письменностью (впрочем, так же как и искусством, и философией) для совершен ствования общественной жизни, «способно сти жить сообща».
В то же время «культура стыда», так и «культура вины» демонстрируют исключи тельную привязанность древнего грека к соб ственной личности и чести. Чуткость к чужо му мнению объясняется в этих условиях бес престанным соперничеством, стремлением утвердиться в общественном мнении. По длинным импульсом к деятельности остаетсяяличность с ее агональными интересами и ре внивым вниманием к успехам других. Раци-
АНТИЧНЫЙ ПОЛИС
ональные размышления, наблюдательность, экстраверсивная направленность в целом, ха рактеризуют культуру античного полиса. Од новременно внутренни мир личности подвер гается мучительному осознанию, открывают^ ся бездны человеческих желаний и чувств. И все же успех личности связывался обычно с общественной сферой. Греки видели бездон ные глубины личчости, видели иррациональ ное в ней, но отводили от него глаза.
Античная культурная па ради г-м а не сводится к полисному рационализму и охватывает весь спектр политического и ду ховного развития античных полисов. Форми рование античного полиса, где каждый афи нянин считал обязательным для себя прини мать личное участие в народном собрании и суде, с учетом складывающейся расстановки сил и новых обстоятельств, свидетельствова ло, конечно, об образовании такого рода рационалистического контекста (полисный рационализм). В то же время тезис о рассу дочности греков, равно как и об их привер женности мере и канонам, нередко подверга ется сомнению. Исследователи ссылаются на распространенность Элевсинских и Диони-сийских мистерий, на трагичность самовос приятия у греков, на превращение личности в священный объект и на непознанность «я». Боги, вообще, неоднократно вводят человека в заблуждение, принимая обманчивый вид, вселяя в него напрасные надежды, посылая ему двусмысленные знамения, лишая его ра зума как раз в тот момент, когда человек принимает решение. Боги неоднократно «за бирают», «разрушают», «околдовывают» че ловеческий разум. Создается впечатление, что если у людей и были основания жало-
АНТИЧНЫЙ ПОЛИС
ваться на богов, то это зависело от беспре станных попыток богов расстроить человече ский замысел, вторгнуться во внутреннюю (духовную) жизнь человека. Но эти внутрен ние вторжения составляли часть общего «внешнего» воздействия на человека со сто роны демона или бога. Действующие извне на психику человека боги менее всего пред ставляли собой «легкую буффонаду», «внеш ний прием», не имеющий ничего общего с ре лигиозностью древнего грека или римляни на. Наоборот, боги (и прежде всего Зевс) в столкновении с замыслом людей предстают наиболее «полнокровными», наиболее жиз ненными. Однако, в отличие от хтонических восточных богов, античные боги живут «эфирной» жизнью мысли и замысла, не сравненно превосходящего человеческий. Об щий рационалистический контекст характе ризует действия богов и людей и выглядит следующим образом: для людей наиболее ощутимо вмешательство богов в их сознание, боги же поражают человека, вызывают рели гиозное поклонение как неподвластные инди видуальному человеческому разуму силы.
С другой стороны, нет оснований говорить о богах и как о всесильных и всемогущих дес потах, полностью подчинявших себе людей. Потеряв власть над судьбой, боги помогают ей, но именно чисто по-человечески размыш ляя, как это сделать, и воплощая свой замы сел в действие с помощью различного рода хитростей и уловок. К историческому рас смотрению антитезы «дионисийское-аполло-новское», «боги —человек» (в противополож ность односторонней абсолютизации одного из ее членов) возвращает нам феномен «гре ческого пессимизма». Одна его сторона —
2. Зав. № 75
33
АНТИЧНЬ'Й ПОЛИС
античный полис
вера и зависть богов, боязнь неведомых сил, способных разрушить человеческий замысел; другая - вера в собственный разум и его спо собность разобраться в природе вещей.
Следует, в этой связи, обратить внимание на то, что античная культура, как и другие древние культуры,- агрокультура. Человек в этих культурах не потерял своей связи с при родой, он ее оживотворяет и обоготворяет. Отсюда и вытекает распространенность в древнем мире мифологического сознания. Но из этого единого основания вырастают раз личного типа культуры. Культура Древней Греции, давшая толчок к культурному разви тию Рима,- это культура «агона», состяза ния, спора, с которым и были связаны притя зания на «честь» и «славу».
Дело в том, что осмысление всего многооб разия античной культуры (эпоса, лирики, драмы, искусства, науки и философии) долж но быть перенесено в более широкий кон текст античной системы ценностей и раз мышлений о человеке. Этим контекстом оказывается широкое духовное течение, объ единяющее ранних и поздних представителей античной культуры в ориентации на «посюсто ронние ценности» - здоровье, молодость, бо гатство, красота и т. д. и противостоящее мифу и иррациональному в опоре на разум как на высшую цсппость. Совесть в антично сти выступала средством внешней регуляции (но не внутренней ориентации, как у средне векового человека). Хотя античный человек мог быть и аптисоциален, но ни человек, ни бог не может быть сверхприроден. Единство человека с природой, возведение природы в труднопостижимый, но не трансцендентный абсолют подразумевало для греков классиче-
ской эпохи эстетическое видение мира (созер цательность, отмечаемая А. Ф. Лосевым), стремление человека к мере и порядку, т. е. наиболее полной реализации природы. С этим же было связано циклическое пережи вание времени, неприязнь к непостижимому (тайне) и осуждение человеческой слабости. Гордый самодовлеющий человек стремится к автаркии - независимости и самореализа ции, он живет «по разуму» и «по природе» (М. Поленц, Г. Г. Майоров). Природа высту пает как абсолют, теология — как часть кос мологии. С крушением античного полиса, выступавшего гарантом личности, и прогрес сирующей озабоченностью социумом в эпоху эллинизма возникает потребность в духовном абсолюте как выражение осознаваемой чело веком зависимости от неуправляемых им и внешних ему социальных процессов.
Но даже в этот период человек рассматри вался античностью как гражданин, хотя и не полиса, а космоса — «космополитес». И при рода, жизнь по природе структурировала этот космос, в центре которого находился че ловек со своими заботами, радостями и печа лями. Пафос античной культурной парадиг мы передает присущий ей способ философст вования, который одновременно есть и способ миропонимания, в котором «фюсис» играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обосабливаетсяякак объ ект самостоятельного и специального рас смотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не изначально трансценди-руется, а предстает перед человеком трудно постижимым, но доступным абсолютом и, оказываясь предметом философствования,
35
АНТРОПОГЕННЫЙ
АНТРОПОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ
выступает прежде всего как совокупность ок ружающих человека вещей. Другое дело, что человек не может и не должен останавли ваться на феноменах, «человек философству ющий», как отмечал Аристотель, начинает «удивляться», он ищет подлинной природы, которая «любит скрываться», и на этом пути обращается к началам мироздания.
Античность завещала непреходящий инте рес к человеку, именно на этой основе ока зался возможен тот взлет греческой культу ры, который позже назвали «греческим чу дом». И пусть уже христианство оспаривало рациональное понимание человека («чело век "разумное животное»), античный чело век, и античная культура в целом, учат нас ценить настоящее, всю полноту проявлений жизни. Может античный мир действительно ужаснулся открывшейся в человеке бездне иррационального. Но античная культура в своем обращении к разуму и мере, созда ла бессмертные рецепты культурной тера пии, катарсиса (очищения), а ее искусство в ориентации на ограничение, меру и порядок продемонстрировало высшие образцы чело вечности и гуманизма.
Антропогенный (от лат. antropos - человек и греч. genes - рождающий, рожденный) - то, что сделано людьми, искусственно.
Антропогонические мИфы - один из способов осо знания происхождения человека. Для куль туры, основанной на мифологическим созна нии, как правило, это космогонические представления о сотворении мира. Создание, происхождение, сотворение человека входит в общее мировоззрение как часть его. Иног да можно проследить различие создания тела человека и его души. В некоторых сис-
темах (буддизм) душа живет самостоятель ной жизнью, «вселяясь» в тело, как человек в дом.
Во многих мифах весь мир сначала имеет человекоподобную форму (титаны, атланты, кариатиды), а потом происходит его разделе ние на вещественный и мир людей. Некото рые люди появляются в результате деления какой-либо общности - коллективной или парной. В античности, например, любовь " это объединение ранее разъединенных поло винок первочеловека - андрогина (двуполого существа).
Создают людей боги, демиурги или герои. Материал бывает самым различным - от гли ны и скелетов животных до орехов и палок (Буратино). Часто создается сначала мужчи на, потом женщина. Иногда вселенная возни кает из убитого «первопредка». Во многих мифах (древнерусская «Голубиная книга») весь внешний мир отождествляется с челове ческим организмом: скалы — кости, земля — внутренности, красная почва - кровь. Их на звания часто совпадают, а люди, раскраши вая свое тело, сливаются с природой, получа ют ее силу.
Очень распространен тотемический сю жет — происхождение человека от раститель ного или животного предка. Бывают и обрат-нь?е превращения. Например, у бушменов считается, что обезьяны сначала были людь ми, а потом были наказаны за убийство сына героя. Иногда участвует в творении человека и «слово» - логос.
В разных мифологиях очень много обще го, а идеи древних живы до сих пор в нашем сознании, иногда получают научное подтвер ждение.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ УНИВЕРСАЛИИ
Антропологические универсалии - свойства, при сущие человеческому виду в целом.
Антропология - комплекс наук о человеке, обще стве и культуре. Включает в себя физиче скую антропологию, этнологию, социоло гию, лингвистику, антропологию религии, социальную географию, демографию.
Антропология культурная - область антрополо гии, основанная на сравнительном изучении различных культур, субкультур, культурных единиц с целью объяснения сходств и разли чий, устойчивых и изменчивых моментов социокультурной жизни.
Антропология прикладная — использование зна ний, полученных при изучении различных культур в решении практических проблем.
Антропология психологическая - область антро пологии, основанная на сравнительном изу чении различных культур, субкультур, куль турных единиц с целью объяснения сходств и различий личностных черт, характери стик, паттернов поведения принадлежащих к ним людей.
Антропология философская - направление фило софии, концентрирующееся на изучении че ловека, личности и его отношений с миром.
АполлОн - в греческой мифологии сын Зевса и Лето, брат Артемиды, олимпийский бог. Он очень древнего происхождения. В греческом языке не удалось раскрыть происхождение, его имени, его первоначальное значение. Считается, что имя Аполлон - догреческого малоазийского происхождения. Это божест во в античной культуре многолико. Так он стреловержец, губитель, прорицатель, со здатель человеческой и вселенской гармо нии.
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЧЕСКОЕ НАЧАЛА
Лето па острове Делос родила близнецов: Аполлона и Артемиду. Аполлон рано стал могучим. Он нежным юношей убил змея 1Ги-фона в окрестностях Дельф. Основал там свое прорицалище — знаменитый Дельфийский храм, на фронтоне которого было начертано одно из известнейших в мировой культуре изречений: «Познай самого себя».
Аполлон учредил Пифийские Игры, убил великана Тития, который оскорбил его мать и т. д. Как целитель он был защитником от зла и болезней, возвысился до образа Солнца в его созидательных и разрушительных воз можностях. Аполлон наделил даром прори цания знаменитую Кассандру, но после того, как она отвергла его любовь, наказал ее, ли шив ее прорицания доверия людей.
Аполлон выступает как пастух и охрани тель стад, основатель и строитель городов, музыкант и покровитель певцов, музыкан тов, выполняет массу других функций. Его образ позволяет проследить развитие культу ры через развитие его содержательного обра за. Так, первоначальный образ тесно связан с растительным миром. Аполлон связан с лав ром, кипарисом, дубом, маслиной, плющом. Потом развивается его связь с животным ми ром - он связан с вороном, лебедем, волком, бараном. Постепенно образ Аполлона вбирает функции охотника и пастуха, проникает в потусторонний мир, становясь демоном смер ти.
В зрелой античности он становится богом гармонии, учит людей искусству, защищает отцовское право. Культ Аполлона - один из самых мощных и влиятельных в Греции, а потом и в Риме.
Аполлоническое и дионисическое начала в антич-
38
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЧЕСКОЕ НАЧАЛА
ной культуре " два противоположных нача ла в античной культуре, которые, согласно Фридриху Нищие, «прорываются из самой природы», действуют в человеке — художни ке как «художественные инстинкты приро ды». Эти два начала Ницше связывает с об разами богов Аполлона и Диониса. Ницше подчеркивает, что Аполлон — «по корню сво ему «блещущий», божество света, «царит и над иллюзорным блеском красоты во внут реннем мире фантазии». Отсюда следует весьма важный вывод - те характеристики культурных норм, которые обычно связыва ют с Аполлоном и переносят на действитель ность, такие как «полное чувство меры, са моограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога» — все это «сон», «иллю зия». Пластические образы античного ис кусства, по мнению Ницше, заслонили от нас подлинную картину греческой жизни. Приводимые им стихи из «Мейстерзинге ров» проливают свет на чарующее нас грече ское искусство пластических образов:
«Мой Друг, поэты рождены, Чтоб толковать свои же сны. Все то, чем греаим мы в мечтах, Раскрыто перед нами в снах: И толк искуснейших стихов Лишь в толкованье вещих снов».
(пер. К. А. Свасъяна)
Дионисическое начало связано с богом Ди онисом. Представление о дионисическом на чале, согласно Ф. Ницше, дает то чувство чу довищного ужаса, которое охватывает чело века, когда он усомнится в познаваемости явлений. Но к этому он добавляет «блажен ный восторг», поднимающийся из недр чело-
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЧЕСКОЕ НАЧАЛА
века. Это своего рода духовный подъем, кото рый можно сравнить лишь с чувством при ближения весны и праздником примирения природы со своим блудным сыном — челове ком. Природа открывается человеку, земля истекает медом и молоком и мирно прибли жаются хищные звери. «Цветами и венками усыпана колесница Диониса». Дионисиче ское начало в греческой культуре — это реа лизованные в ней «художественные инстинк ты природы»-
Образ, предлагаемый Ницше, весьма ярок. Если обратиться к изданию аноллонической культуры, то это художественно возведенное сооружение венчают чудные образы олим пийских богов. Но Ницше верно усматривает отсутствие в нем самом порождающего этот мир начала. Олимпийский мир - это всего лишь переизбыток жизни, это роскошный. торжествующий пир жизни. Но олимпийские боги не несут ни нравственных ценностей, ни аскезы, ни одухотворенности и милосердия. Здесь обожествляется все наличное, а порож дено оно другим - дионисическим началом, которое выступает его фундаментом.
Ницше подготовил и обосновал принципи ально новый взгляд на античность. Он отка зывается рассматривать античную пластику, гармонию, меру, эстетическую норматив ность греков (т. е. их умение понимать и це нить красоту) как основополагающие черты античной культуры. Расступается олимпий ская волшебная гора и обнажаются страхи и ужасы существования древнего грека. Ниц ше приводит предание о паре Мидасе, кото рый долго гонялся за мудрым Силеном, спут ником Диониса, чтобы узнать, что для чело века самое лучшее. Когда тот попал ему в
41
АРГОНАВТЫ
артемида
руки, Мидас узнал, что наилучшее человеку недостижимо: «не родиться, не быть вовсе, быть ничем». Ницше приводит примеры гре ческого пессимизма и трагического взгляда на жизнь: безжалостная судьба - Мойра, ко торую получает каждый при рождении; кор шун, клюющий печень друга людей — Проме-тея; ужасная судьба Эдипа, в неведении убившего собственного отца и женившегося на собственной матери и т. д. Чтобы иметь возможность жить, греки должны были за слонить себя от ужасов существования «бле стящим порождением грез - олимпийцами».
И все же основные ценности античной культуры рождаются из синтеза аполлониче-ского и дионисического начал. Синтез при.-родного первоединства, экстатического слия ния и алоллонической меры и гармонии приводит к рождению искусств. Лирик инс тинктивно стремится выразить музыку в аноллонических символах: в качестве апол-лонического гения он чувствует, как «из ми стических состояний самоотчуждения и единства вырастает мир образов и символов». Аполлон не мог жить без Диониса, в мир ил люзии и самоограничения вливался диониси-ческий порыв скорби и радости, в котором индивид тонул со всеми своими границами и мерами. Но это давление переизбытка жизни заставляет каждую отдельную личность со здать спасительное видение (иллюзию), чтобы спокойно держаться на этом утлом челне средь бушующего моря страстей. Воз зрения Ф. Ницше на античность в корне из менили, прежние представления и позволили сформировать современные антиковедческие теории.
Аргонавты -(Аеуоиаитш плывущие на «Арго») в
греческой культуре миф о плавании в древ нюю Колхиду, страну на побережье Черного моря, за Золотым руном. Наиболее полно путешествие описано в поэме А. Родосского «Аргонавтика». В мифе описывается, как корабль «Арго» под руководством Язона, сына Фессалийского царя Иолка, при уча стии героя Геракла, преодолевает расстоя ние от Греции до Черного моря. После того как они овладели руном, они с множеством приключений вернулись домой другим пу тем — через Дунай (Истр).
Арес, Др^с - в греческой культуре бог войны. При чем, в отличие от Афины Паллады, которая была богиней войны честной и справедли вой, Арес - сторонник войны ради войны, войны коварной и вероломной. Софокл на зывает его «презренным» богом. Амазонки ~ дочери Ареса.
АрНадна - в греческой мифологии дочь критского царя Мйноса. Полюбив Тесея, который был заключен со спутниками в критском лаби ринте, она дала ему клубок нитей (нить Ариадны). Распутывая клубок, Тесей вышел на свободу.
Армагеддбн - в христианстве - место эсхатологи ческой битвы при конце света, в которой бу дут участвовать «цари всей земли».
Артемида - в греческой культуре богиня охоты, дочь Зевса и Лето, сестра Аполлона. Охотит ся с луком, в окружении нимф и собак. Ее древняя (функция - следить за соблюдением обычаев, охраняющих растительный и жи вотный мир в его цикличности. Например, потребовала в жертву дочь Агамемнона, ко торый возглавлял ахейцев при осаде Трои, за то, что тот убил священную лань. Кроме
АРТЕФАКТ
АРХЕТИП
того, она сама природа (медведица), девст венница и зэщитница целомудрия.
Артефакт (от лат. artefactum — искусственно сде ланное) — любой искусственный объект, объ ект культуры; физический предмет; идея или образ; технология; форма поведения и отношений; оценка.
Архетип - (от греч. arche - начало и typos - об раз), изначальный, первоначальный образ, прообраз, запечатленный в душе человека. В философии Платона архетип — это образ, вид, идея - видимые только разуму, то есть проявляющиеся только в процессе мысли тельной деятельности, «умозрения», теории. Запечатленные в душе человека образы — идеи, забываются в период рождения, а при встрече человека с прекрасным, отблеском вечного и подлинно сущего мира в мире чув ственном, он начинает припоминать виден ное душой от рождения. Учение Платона базируется на допущении всеобщей одушев ленности космоса, космической и человече ских душ. Способность души обращаться к себе самой (т. е. размышлять и припоминать подлинную надчувственную реальность) — это высшая способность разума — возницы в колеснице души, где плохой конь олицетво ряет чувственные вожделения, а хороший -волю.
Особое значение понятие «архетип» приоб ретает в «аналитической психологии» Юнга. Понятие архетипа позволяет охарактеризо вать бессознательную активность человече ского «я», в основе которой лежит либидоз-ная (жизненная энергия), импульсивность человеческой психики. Сам человек не явля ется хозяином в доме собственной психики -врожденные психические структуры, кореня-
щиеся в глубинах бессознательного, опреде ляют формы мировосприятия и поведения человека. Это - временные схемы, которые представляют собой продукт исторического прошлого (коллективное бессознательное) и основу общечеловеческой символики, по скольку коренящиеся в глубинах нашего бес сознательного архетипические образы опре деляют наш опыт, образы внешнего мира, все то, что всплывает на поверхность сознания.
Ряд тем «аналитической психологии» и «психоанализа» перекликается с проблема тикой философии Платона " учение об эросе, познание как припоминание и т. д. Но для Платона архетип сознания - это родовые по нятия, содержание разума, видимые челове ку в свете истины. Наиболее яркое представ ление об архетипах - эйдосах дает притча Платона о пещере, содержащаяся в диалоге «Государство». Человек здесь уподобляется узнику пещеры, прикованному к ее стене так, что и голову к выходу из пещеры он по вернуть не может. Судить о том, что происхо дит за пределами пещеры, он может лишь на основании тех жалких теней, которые могут отбрасывать на находящуюся перед ним сте-ну-> предметы, если их начнут проносить пе ред входом в пещеру. А сами предметы вид ны лишь в подлинном свете, свете солнца — истины, находящегося за пределами пеще ры (чувственного мира, к которому прико ван человек). Человек, стремящийся к ис тине, следует по пути разума и всеобщих понятий. Архетипы у Платона - это идеаль ные образы-понятия, всплывающие из бес сознания при размышлении, например ре шении геометрической задачи (диалог «Ме-нон»). В аналитической психологии процесс
АСТРАЛЬНЫЕ МИФЫ
АРХАНГЕЛЫ
реализации архетипов - это проявление их на поверхности сознания в образе снов, рели гиозных представлений и мифологических символов.
Архангелы ~ в христианстве - «старшие» ангелы. В структуре ангелов — восьмой из девяти «ангельских чинов». Известен архангел Ми хаил - основной противник дьявола. Архан гелы Гавриил, Рафаил, Уриил, Салафиил, Иегудиил, Варахиил выполняют свои специ фические функции.
Архонт (гр. archon) - высшее должностное лицо в
древне-греческих полисах.
Аскетизм - первоначально в Древней Греции озна чало спортивное упражнение. В некоторых философских направлениях античности оз начало воздержание. В средние века аскетом считался человек, который подавлял чувст венные желания, добровольно переносил физические муки, умерщвлял свое тело. Та ким образом, человек, уходящий от мира, мирской суеты, отщельник возвышался над своим телесным началом и приближался к божественному духовному миру. Целью ас кетизма было освобождение от физических потребностей и сосредоточение духа на при ближении к богу. В отличие от идеала ан тичного общества - гармонично развитого человека, в котором физическое и умствен ное сочетались бы друг с другом, в идеале средневекового общества господствует идея аскетизма - возвышение духовного через унижение телесного, материального.
Аскриптивность (приписанность) - свойство соци альной позиции, заключающееся в том, что она достается ее носителю при рождении.
Ассоциации добровольные " группы, в которых членство базируется на общем интересе. На-
пример: профессиональном или связанном с проведением свободного времени.
Астральные мифы - осознание небесных процес сов и их влияния на земную жизнь. Можно разделить на звездно-планетарные, лунные и солнечные (солярные) мифы. До сих пор сохранилась древняя традиция карту звезд ного неба составлять на основе созвездий, получивших название и очертание живо тных. Причем, создать иную, научную кар ту звезд до сих пор не удается - ни одна из попыток не прижилась в современной куль туре.
В разных культурах звездное небо органи зуется по-своему, но между ними очень мно го общего. Так, во многих мифах разных народов звездное небо разделяется на 12 со звездий, которые имеют название и конфигу рацию животных. В значительной мере эти конструкции близки к древневавилонским знакам Зодиака, которые через греческую традицию вошли в культуру Европы. Между современными европейскими, китайскими, восточно-азиатскими, индейскими варианта ми отражения звездного пространства есть много общего. В науке до сих пор нет единого мнения о том, возникли эти параллели в ре зультате культурной диффузии или незави симо друг от друга.
Вполне возможно, что необходимость в ас трономических познаниях была связана с культурной потребностью в календаре и в развитии мореплавания, требующего основа ния для ориентации. Данная астрономиче ская картина насчитывает около 6-ти тысяч лет. Ученые связывают ее создание с возник новением мегалитических сооружений. Пи рамиды, кромлехи Стонхеджа в Англии, дру-
47
АФРОДИТА
афродита
Африки, живущих южнее Сахары. Отлича ются в своей массе центральным персона жем, вокруг которого разворачиваются сю жеты. Они посвящены в основном тотемным предкам, антропоморфным и природным ду хам и богам.
Архаические мифологии пронизаны зоо морфными тотемическими представлениями. Распространенным персонажем является не бесный бог " громовник. Иногда ему помогают культурные герои. Они учат людей выращи вать культурные растения, приручать живот ных, добывать огонь, изготавливать орудия труда. Часто встречаются предки царского происхождения, имеющие атрибуты тотемных прародителей.
В более поздних мифах появляется царский предок, сливающийся с первым человеком и культурным героем. Можно выявить культ луны и солнца, других небесных светил. У не которых народностей главным персонажем яв ляется дух воды. В более организованных сооб ществах Африки сложились политеистические пантеоны богов. В нем есть лидер и масса под чиненных персонажей. Отношения между ними бывают очень сложными - зачастую, ли дерство бывает часто номинальным, зависит от поведения подчиненных персонажей.
Есть мифы со сложной внутренней органи зацией, развитой символикой. Встречается явление удвоения мифологии ~ жреческие институты создают «тайные» общества, кото рые сформируют собственное сознание для по священных. Мифология этих уровней очень экзотична, но еще слабо изучена.
Афродита - в греческой мифологии богиня любви и красоты. Она обладала космической си лой, реализующейся в мощной, пронизыва-
гощей всё существующее любви. Она дает всему земному изобилие, является доброй спутницей мореплавателей, богиней браков и родов.
В Греции был развит культ Афродиты, имелось много храмов, посвященных ей (в Беотии, Мессении, на Крите, в Спарте). Она почиталась в Малой Азии, в Сирии. В Риме она получила название Венеры.
Афродита представлена в искусстве как никакая другая богиня. До нас дошло не сколько скульптур Афродиты и многие де сятки всевозможных копий. Наиболее изве стны работы Праксителя и Лисиппа. Извес тен сюжет «Суд Париса», где богиня изоб ражается с Гефестом, Еленой и Менелаем при их встрече после окончания Троянской вой ны. В эпоху Возрождения художники больше обращались к римскому имени богини — Ве нера. Ей посвящали свои полотна такие вели кие художники, как Джорджоне, Тициан, Рембрандт, Рубене, Веласкес, Фальконе и другие. Использовался образ Афродиты и в литературе, и в музыке (оперы Ф. Сак-рати, П. Коласа, А. Кампра и другие).
БАЗОВАЯ (МОДАЛЬНАЯ) СТРУКТУРА ЛИЧНОСТИ
БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Базовая (модальная) структура личности - устой чивая совокупность личностных черт, при сущая большинству носителей определенной культуры и приобретаемая ими в результате характерных для этой культуры процессов социализации.
БалтИйская мифология сложилась среди древних балтийских (балтских) племен. Общая кар тина не сохранилась. Она реконструируется по отдельным фрагментам. На материале преданий пруссов, ятвягов, литовцев и ла тышей воссоздается общая мифология, ис точниками также служат археологические памятники и свидетельства античных авто ров, например, Тацита. Поздняя история расширила источники формирования сведе ний о балтийской мифологии, но и снизила их достоверность из-за отдаленности от ре альных событий.
Одной из особенностей балтийской формы сознания древних можно считать осознание мира в системе противоположных понятий, выражающих человеческую жизнь. К ним относят: жизнь и смерть, счастье и несчастье, чет и нечет, близкий и далекий, дом и лес, мужской и женский и т. д. Персонажи мифа имеют развитую иерар-
хию. Исследователи выделяют семь уровней. К первому относят высшие боги. Главный среди них - Диевас. Он обитает на небе. В прусской мифологии - Окопирмс. В отноше нии с ним находится бог - громовержец Пер-кунас (Перконс). У каждого бога много род ственников и детей, в том числе, близнецов. Всех их связывают отношения, которые пере дают массу архаичных представлений и ри туалов. Например, сыновья бога влюблены в дочь другого бога. Они ее ожидают, зажига ют два огня в море, катают дочь солнца по морю в лодке, едут к ней домой па двух ко нях и т. д.
В этих сюжетах выражаются символы культа плодородия, а также мотивы охране ния. Так, при рождении близнецов у коровы в литовской деревне осуществляется очисти тельный обряд опахивания на двух бычках.
Наиболее активным богом является Пер-кунас, которому противостоит Велняс, свя занный со скотом. В сюжете свадьба солнца и луны разгневанный Перкунас разрубает луну мечом. Кроме указанных высших богов в раз ных мифах имеется целый ряд других, раз ной численности и функции.
На второй уровне располагаются боги, об служивающие хозяйственный цикл. К ним относятся боги зерновых, дождя, леса и пас тухов, пастбищ и дорог и т. д. Им обычно приносили жертвоприношения скотом, пти цей и т. д.
В другие уровни входили группы персона жей, посредством которых регулировались и описывались иные отношения. Например, круг отношений, связанный с судьбой (Лай-ма), смертью (Гильтине), браком и его разры вом, зарей и т. д.
БАХТИН МИХАИЛ МИХАЙЛОВИЧ
ЕЕССМЕРТИЕ
Через богов этих уровней описывались ис тория народов, бытовой уклад их жизни, уча стники «скрытой» социальной жизни (гно мы, ведьмы, оборотни, великаны), различ ные духовые персонажи (духи дома, женские духи; духи, живущие в земле; воздушные духи и духи умерших).
К последнему, седьмому уровню, относи лись образы людей как носителей духовности и участники ритуалов. Это различного рода жрецы, гадатели; творящие молитву; пляшу щие и поющие, гневающиеся и хотящие. На пример, среди гадателей были: ныряющие в воду, гадающие по полету птиц, их внутрен ностям, по дыму или пламени свечи, по звез дам и т. д.
Считается, что мощность мифологии бал тийских народов была очень значительной. Христианство, которое распространялось здесь вплоть до XVI века, не смогло вытес нить языческой культуры полностью. В ней сохранились многие ритуалы дохристианско го прошлого. До сих пор они проявляются в фольклоре, магии, быту, самых разнообраз ных культовых формах.
Бахтин Михаил Михайлович (1895-1975) - лите ратуровед, теоретик искусства. Анализиро вал философское значение категорий поэти ки, исследовал полифоническую форму романа и народную «смеховую» культуру средневековья.
Беспредметное искусство (абстракционизм) - одно из основных направлений в современном искусстве. В его основе лежит творчест во В. Кандинского и П. Мондриана. Они яв ляются основоположниками двух направле ний абстрактного искусства: абстрактного экспрессионизма и геометрического абстрак-
ционизма. Живопись, с их точки зрения, не должна создавать иллюзию действительно сти, ее задача - проникнуть в суть вещей, переживаний художника. Поэтому в карти нах абстракционистов мы не найдем изобра жения реальных предметов. Они представ ляют собой сочетания бесформенных линий и красок.
Для абстрактного экспрессионизма харак терны идеи того, что искусство есть прежде всего выражение внутренних состояний твор ческого «Я». Поэтому художник должен от вернуться от окружающей его жизни. Кан динский писал, что необходимо отворачи ваться от опустошающего душу содержания современной жизни и обращаться к свободно му исходу нематериальных устремлений и исканий жаждущей души в беспредметном мире. Эти идеи наиболее ярко были реализо-вады классиками американского абстрактно го искусства Дж. Поллоком и М. Тоби в 50-х годах XX века.
В геометрическом абстракционизме проис ходило растворение «я» художника в акте творчества. Мондриан искал всеобщую уни версальную сущность искусства. В связи с этим он пытался геометрически расчленить плоскость, изображая предметы в конструк тивном, плоскостном виде.
Бессмертие — вера в то, что человеческая душа по сле смерти не перестает существовать. Вера в личное бессмертие возникает в первобыт ном обществе. У примитивных народов эта вера подкреплялась страхом смерти и снови дениями. В древних религиях (например, в индуизме) душа переселялась из одного об-личия в другое. В дальнейшем Платон, Ци-
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
БИБЛИЯ
церон, Декарт, Кант пытались философски доказать бессмертие души.
Бессознательное — психическая жизнь человека, которая протекает без участия сознания. Су ществование бессознательного отрицалось Декартом) но уже Гартман создал филосо фию бессознательного.
Бессознательными могут быть и действия человека, и работа памяти, воображения. На пример, возвращаясь из школы или работы, индивид может быть погружен в свои мысли, тем не менее его ноги «сами доводят» до дома. Человек, умеющий писать, озабочен, главным образом, смыслом написанного, не обращая внимания на каллиграфию и грам матику. Бессознательные действия осуществ ляются автоматически. Они проявляются во время сна, гипноза, при лунатизме и т. д.
Особое внимание к проблеме бессознатель ного проявлял 3. Фрейд и его ученики. С их ^. точки зрения, бессознательное есть истинная 1 сущность человека. В нем мы находим исто-\ ки творчества, основные мотивы деятельно-' сти людей.
Другой известный исследователь бессозна тельного - Юнг - ввел понятие «коллектив-! ное бессознательное». Коллективное бессоз нательное в виде архитина может содержать ся у определенной группы людей, у того или ^ иного народа, у всего человечества. ~^ Д. Н. Узнадзе в рамках «психологии уста новки» рассматривал сложные формы неосоз наваемой деятельности, в том числе и худо жественно-творческой. Согласно его идеям, неосознаваемый аспект присущ различным уровням деятельности организма и организ му в целом. Он возникает в результате про шлой деятельности и сохраняется благодаря
потребности в результатах этой деятельно сти.
Например, психологическая установка на художественное творчество формируется на основе прошлого опыта. Она проявляется в виде постоянной потребности к новому твор честву и соединяет для достижения той или иной цели этого творчества все формы психи ки художника (сознание, волю, воображение, память и т. д.).
На различных этапах создания художест венного произведения бессознательное в фор ме установки действует неравнозначно. На первых норах она проявляется в виде неопре деленного по цели стремления к творчеству. Когда замысел художественного произведе ния уже возник и конкретизируется, то уста новка становится более активной, динамич ной и определенной.
Библиотека (от греч. biblion - книга и theke - хра нилище) - учреждение культуры, собираю щее, хранящее фонды печатной продукции, осуществляющее ее специальную обработку, организующее распространение, использова ние в обществе.
Библия (от греч. «книги») - собрание древних тек стов, которые канонизированы иудаизмом и христианством как Священное писание. Первая часть Библии признается обеими ре лигиями и называется Бетхим Заветом. Со гласно христианским представлениям, «за вет» (договор) заключен с одним народом (евреями). Вторая но времени создания часть Библии называется Новым Заветом. Новый Завет заключен со всеми народами благодаря явлению Иисуса Христа. Третья мировая религия, основанная на почитании единого бога, в принципе признает святость
БЛОК М.
Библии. Поэтому персонажи обеих ее час тей, в том числе и Иисус, играют важную роль в исламе.
Всего Библия насчитывает 77 книг (глав). Современный вид, который имеют библей ские книги, придан им в 13 веке кардиналом Стефаном Ленгтоном. Деление глав на стихи произвел парижский печатник 16 века Робер Стефан. Библия является мировым памят ником культуры. Она переведена практиче ски на все языки мира. Для верующих Биб лия есть книга, содержащая в себе божест венные откровения, которые даны человеку богом.
Блок М. (1876-1944) - французский историк, один из основателей Школы анналов. М. Блок по казал, что исходные наблюдаемые данные науки обладают уникальным и неповтори мым характером. Тем не менее, они не менее надежны для теоретических выводов, чем данные точных естественных наук, таких как химия, физика или биология.
М. Блок писал, что все, что изучает исто рик: камень, обточенный ремесленником, и особенности языка, и правовая норма, и за писанный в ритуальной книге или изобра женный на стене обряд — все это реально сти, которые мы воспринимаем сами и толку ем с помощью индивидуального умственного усилия. Эти факты подлежат прямому на блюдению и поэтому вполне сопоставимы по степени надежности с исходными наблюдае мыми фактами в естествознании.
Исторические факты должны быть ис- . следованы с тотальной точки зрения. Это означает, что любое явление должно быть рассмотрено «объемным» образом - с эконо-
Бог
мических, правовых, религиозных, эстетиче ских, психологических и т. д. позиций. в религии высшее сверхъестественное суще ство. В теизме бог выступает как личность со своими особыми чертами. В пантеизме бог есть некая безличная сила, которая уп равляет природой, сливается с ней. В деизме бог является создателем мира, который в дальнейшем развивается по собственным за конам.
Образы богов изменялись, отражая исто рическое изменение взглядов почитающих их народов. В первобытных племенах еще нет веры в богов, а есть поклонение неоду шевлённым предметам или духам тех или иных явлений природы. С возникновением племен возникает образ племенного бога. Он является прежде всего как бог воитель, по кровитель данного племени (например, Яхве у древних евреев). С появлением городов воз никают и боги-покровители городов (напри мер, Мардук — Вавилона, Афина Паллада — Афин, Гера — Микен). С возникновением го сударств, объединяющих города и племена, возникают боги, возвышающиеся над други ми богами. Так, Мардук стал государствен ным богом Вавилона. Боги покоренных пле мен занимают в «содружестве» богов подчи ненное положение.
В дальнейшем появляются религии, осно ванные на признании единого бога-творца: христианство, ислам, иудаизм. В христианст ве древний племенной бог Яхве переосмыс лен как единый бог-творец и вседержитель. Он имеет три лица (ипостаси): Бог-Отец (тво рец всего сущего), Бог-Сын, воплотившийся в Иисусе Христе и Бог-дух святой («животво рящее» начало).
БОГИНЯ-МАТЬ
В славянской мифологии слово «бог» озна чало название божества и той доли счастья (богатства), которое он мог дать своему после дователю. Есть множество параллелей в дру гих индоевропейских названиях. В общем они означают удачу, долю, счастье, свет, сия ние и т. п.
Боги выступают как основные участники мифологических сюжетов. Они отличаются от людей сверхъестественными свойствами. В архаической мифологии богов почти нет, их функцию выполняют тотемные персона жи. По мере развития абстрактного мышле ния людей, постепенно появляются обобщаю щие образы богов.
В политеистических, более ранних религи ях, существует множество богов. Они облада ют неявными, противоречивыми свойствами, находятся в сложных иерархических отно шениях. Например, более древние боги в поз днейших мифах отходят на задний план, но сохранение старых мифов делает положение старых и новых богов двусмысленным и про тиворечивым.
В монотеистических религиях (иудаизм, христианство, мусульманство) существует один Бог. Он всемогущ и абсолютен. Все ос тальные персонажи - его твари, результат его созидания. Монотеистические религии более стройны и последовательны. В них, фактически, сохраняется одно, но непреодо лимое в разуме противоречие,— абсолютность Бога и одновременная невозможность ее реа лизовать Данное противоречие разрешается появлением отрицательной противоположно сти Бога (бес, дьявол, антихрист, Люцифер) и свободы воли верующих, которые сами выби рают праведную или грешную жизнь.
В то же время Бог христианства един в трех лицах: он бог - отец, бог - сын и бог -дух святой. Причем, в этих трех лицах он един в одно и то же время и, одновременно, различен. Идея троичности является таинст вом христианской культуры, поскольку разу мом охватить это явление еще никому не уда лось.
Богиня-мать - выступает главным женским боже ством во многих мифокультурных образова ниях. Тесно связана с рождающей землей, а в более обобщающей форме - с женским по рождающим началом в жизни и природе. В самых ранних формах сознания - это изо бражение женского тела с подчеркнутыми женскими половыми признаками. В более поздней мифологии она представлена как женское начало производящей пары, кото рая творит мир (Дьяус и Притхиви в Древ ней Индии, Кукумац и Тепеу у майя). Эти персонажи выполняли узкие функциональ ные действия, их было много. Постепенно множество сконцентрировалось в одном об разе Праматери. Функциональное разнооб разие было перенесено на ее ипостаси, под чиненные порождения.
Богиня-мать является супругой Бога-твор ца, помогает ему в сотворении мира; она сама творит богов, людей, животных и т. д.; она покровительствует всякому порождению — земли, людей, скота - отвечает за сексуаль ную активность. В более поздних вариантах Богиня-мать покровительствует культуре, искусству, городам; но, одновременно, и вой не. Этот видимый парадокс разрешается про сто - в древнем мире функции защиты по рожденного мира не может выполняться без военной силы.
БОЛЬШАЯ ТРАДИЦИЯ
Несмотря на разнообразие подобных бо гинь (Кибела, Рея, Гея, Деметра, Теллус, Це-рера, Ума-Махадеви, Исида, Гера, Иттар), все они реализуют схему: разделение на про тивоположности (например, китайские инь и ян) и последующее взаимодействие противо положностей, Оно может быть как гармонич ным, так и разрушительным. Отличие за ключается лишь в способе объединения противоположностей. Оно может быть непо средственным, чувственным, кульминацией которого является половой акт или опосред ствованным, сверхъестественным, например, непорочное зачатие при рождении божества в христианстве и некоторых других религиях. Большая традиция — термин, используемый в культурологии для обозначения культурно го фонда, состоящего из профессионально выполненных объектов культуры; иногда применяется для обозначения только пись-меппой культуры.
Булгаков Сергей Николаевич (1871-1944) -рус ский философ, экономист, богослов. Эмиг рировал из России в 1923 году. Главной идеей в философии Булгакова была идея бо-говоплощения. Бог и созданный им мир внутренне связаны, что проявляется в софии («премудрости божией»). София присутству ет в мире и человеке, в результате чего они причастны к богу
Исходя из этих принципов, Булгаков су мел дать религиозно-культурное обоснование производственной, хозяйственной деятельно сти человека. Человеческое творчество в зна нии, хозяйстве, культуре производственной деятельности оказались основанными на ре лигиозных принципах. Эти религиозные принципы, характеризующие деятельность
брахман
человека, формировались на протяжении ве ков и послужили основой для современной экономики и науки.
Брахма (др.-инд. brahma) - в индуистской мифоло гии высшее божество, творец мира. В арха ичных формах Брахма выступал единым в трех лицах: созидания, сохранения и разру шения. В более поздней форме сознания функции были разделены: Брахма создает вселенную, Вишну сохраняет ее, а функция Шивы - разрушать ее.
В «Ману-смрити» описывается, как Брах ма рождается в яйце, золотом зародыше, ко торый плавает в первобытных водах. Он при вел в яйце год (основа календаря), за счет силы мысли раскрывает его; из одной поло винки он создает небо, а из другой - землю. Небо и земля разделены воздухом. Затем на чинается сотворение остальных частей мира: стихии, боги, звезды, время, радость, множе ство противоположностей (жизнь - смерть, тепло - холод). Сам Брахма разделяется на мужское и женское начала и т. д.
Кроме того, Брахма означает изначальную словесную форму, молитвенную форму, сози дающую мир. Специалисты на этом основа нии связывают семантически слово «брах ман» с европейскими корнями, находя па раллели в наших культурах.
Брахман (др.- инд. brd-hman), так же по значению совпадает с Брахмой. Имеет второе устойчи вое значение. Оно может быть сведено к вы сшей объективной реальности. Понимается как абсолютное творческое начало, в кото ром осуществляется возникновение, про хождение и уничтожение. Противоположно стью выступает атман — духовное движение. Так же как последнее, оно не может быть
БРЕЙН-РИНГ
буддизм
определено в положительной, конкретной форме. И Брахман и Атман чаще определя ются отрицательно: «не то, что это».
Единство Брахмана и Атмана выступает условием описания картины мира, человече ских отношений, которые характерны для индуизма. Их сходство и различие позволяют выразить это представление о мире.
Брейп-ринг (от англ. brian - мозг и ring - арена борьбы) — телевизионная игра-состязание, победителем которой становится та коман да, которая проявит более широкую эруди цию и быстроту реакции в ответах на вопро сы.
Будда (санскр. и дали buddha просветленный, про бужденный), в буддийской культуре имеет несколько значений. Будда ~ историческое лицо, основатель буддизма, царевич Гаута-ма. Он благодаря собственным исканиям и страданиям овладел истиной мира, стал про светленным. Будда открыл путь людям, ко торые будучи его последователями, достига ют наивысшего духовного развития. Тем самым Будда человек, который достиг вы сшей духовности. Кроме того, Будда ант ропоморфный символ, выражающий идеал предела духовного развития.
Будда достигает состояние нирваны. Глав ная задача Будды - проповедовать драхму " учение, при помощи которого можно достичь совершенства.
Буддизм - одна из трех, наряду с христианством и исламом, мировых религий. Как религиоз но-философское учение возникло в Древней Индии в 6-5 в. в. до н. э. Основателем буд дизма является индийский принц Гаутама, впоследствии прозванный Буддой, т. е. ясно видящим,
Согласно буддизму, все в мире преходяще, непостоянно, а поэтому полно скорби и неу довлетворенности. Каждое отдельное сущест во есть невечная комбинация действующих жизненных сил. Эти силы, согласно вечным законам, возникают, взаимодействуют и ис чезают (дхарма).
Отличительной чертой буддизма является его антропоцентризм - человек выступает в этой религии самым совершенным сущест вом. Только он может достичь высшего состо яния нирваны, которое означает достижение высшего духовного развития, а вместе с ним, бессмертия, прекращения вечного круговоро та страданий (сансара).
Все другие персонажи этой религии, вклю чая и богов, не в состоянии достичь нирва ны — они не могут пройти цепь очищающих перерождений. В то же время многие мифо логические существа могут обладать качест вами, которые недоступны человеку.
Данное обстоятельство делает эту религию не столько культом поклонения сверхъесте ственному существу - творцу и всеобщей форме жизни, сколько образом жизни для последователей. Буддизм можно понимать как моральный кодекс, мировоззрение, кото рые предписывают человеку не причинять вреда другим существам и природе и совер шенствоваться духовно в короткий промежу ток времени с высокой эффективностью.
Буддисты исповедывают Четыре Благород ные Истины: существует страдание; сущест вует причина страдания; страдание можно преодолеть; наконец, существует путь к пре одолению страдания.
Мир, материя и разум непрерывно изме няются. Буддисты считают, что разум явля-
буддизм
ется причиной того, что дух обременяется материей, которая принижает, отягощает его. Отбросив разум) погрузившись в непос редственное сознание, можно достичь нирва ны и таким образом избавиться от страданий и бесконечных перевоплощений: выйти из процесса рождения, становления и смерти.
Избавиться от страданий и достичь нирва ны можно, подчинив свою жизнь Восьмерич ному пути. Этот путь подразумевает: 1. Пра вильное понимание. 2. Правильное побужде ние. 3. Правильную речь. 4. Правильное поведение. 5. Правильный образ жизни. 6. Правильные устремления. 7. Правильное мышление. 8. Правильное созерцание.
Буддизм имеет три основных течения, ко торые не являются моментами одного целого, а развивались достаточно самостоятельно. К ним относят: хинаяну (малая колесница), ма-хаяну (большая колесница) и ваджраяну (ал мазная колесница). Основными являются хи-наяна и махаяна. Их отличие заключается в том, что они по-разному понимают путь очи щения. Хинаяна, например, более строга, она связывает достижение личной святости с уединением и аскетизмом. Это суровый путь, который годится не для всех. В махаяне ве рующие следуют заповедям исторического Будды Гаутамы, который был воплощением Бога и показал конкретный культовый путь к просветлению. В хинаяне буддист движет ся к нирване собственным путем, в махаяне он ориентируется на чужой, уже опробован ный, опыт.
Буддизм получил самое широкое распрост ранение. Последователи его живут в Китае, Тибете, Корее, Японии, Монголии, Шри-Лан ке, Бирме, Таиланде, Лаосе, Бурятии, Кам-
пучии, Вьетнаме, Калмыкии и других стра нах и этносах. Буддизм не имеет строгих дог матов, поэтому открыт для местных модифи каций. Это обстоятельство вызвало включе ние в буддийский пантеон местных богов и национальных интересов, которые получили тем самым культурное закрепление в этой мировой религии. В то же время в целом буд дизм сохранил ту основу, которая сформиро валась в Индии.
Содержание буддизма — одно из самых бо гатых и разнообразных в мировой культуре. В этом мировоззрении представлены момен ты космогонического порядка. Мифология буддизма глубоко философична, а ее откры тость позволила обогатиться за тысячелетия существования многими культурными при обретениями. Не случайно, в XX веке многие лучшие представители Европейской культу ры были буквально взяты в плен этим строем сознания и жизни.
В буддизме получили значительное разви тие иррациональные способы познания, культура духовной жизни настолько богата, что прагматичные и материалистичные евро пейцы буквально теряются в ней. Для куль туры Европы буддизм полон экзотики. На са мом деле в этой религиозной культуре полу чили свое развертывание те потенциальные возможности человека, его духовности и пси хики, которые у народов Запада не только не развивались на протяжении тысячелетий, а, наоборот, консервировались и блокирова лись.
В наше время начинается процесс объеди нения Западной и Восточной культур. При чем, с Запада на Восток перемещается поток материальной культуры и связанной с ней
ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ
БРОДЕЛЬ CDEPHAH
духовности, а с Востока на Запад распростра няется духовность, которая была развита в недрах древних религий, оказавшихся в XX веке такими современными.
Бродйль Ферн^н (род. в 1902-1985 г.) - француз ский историк. Основной его интерес - эко номическая история Западной Европы 15-18 веков. В книге «Структуры повседневно сти. Возможное и невозможное». Бродель на огромном фактическом материале дает под робное описание обыденной культуры раз ных цивилизаций. Приводятся данные не только о нище и напитках, жилище, одежде и моде, технических приспособлениях, день гах, по описывается городская жизнь в це лом, пути сообщения, торговля. Многомер ное изображение различных сторон повсед невной жизни различных обществ 15-18 веков, позволяет Броделю показать устойчи вость социокультурного миропорядка, в котором индивид может регулировать свою жизнедеятельность, расход энергетических и психических ресурсов.
В
Вавилонская башня - существуют два предания о Древнем Вавилоне. В одном сюжете эти ле генды были изложены в Библии и так до шли до современности. Он передает историю о постройке города Вавилона и смешении языков его строителей. Второй сюжет -о возведении башни и рассеянии людей в интерпретации представителей иудейской культуры. Современные исследователи счи тают, что оба эти сюжета возникли под впе чатлением от огромного, но недостроенного, кирпичного города и разрушенной башни.
Например, немецкий знаток древности г. Гункель утверждает, что речь в этом преда нии идет о многоэтажном храме богу Марду-ку в Вавилоне. Башня этого храма вызывала у современников ощущение того, что она до стигает небес.
Внутренний, символический смысл преда ния объясняется по-разному. Возможно, что в нем выразилось несогласие с городской культурой вавилонян, кочевников-иудеев, которые увидели в стремлении людей до стичь неба посягательство на могущество Бога (Яхве).
Вальпургиева ночь - в германской средневековой мифологии ночь с 30 апреля но 1 мая (день
ВАМПИР
ВАРВАРИЗАЦИЯ
святой Вальпургии). Это время ежегодного шабаша ведьм, которые слетались на метлах на гору Броккен и с различной бесовской братией собирались вокруг Сатаны, Назна чение шабаша - помешать наступлению вес-пы, навредить людям в их сельскохозяйст венной жизни, вызвать у них болезни.
Вампир - в низшей мифологии европейцев - мерт вец, по ночам покидающий могилу и сосу щий кровь у спящих людей. Иногда приле тает в виде летучей мыши. Считается, что вампир насылает на людей кошмары во вре мя сна.
Вампиры по преданию бессмертны в этой форме. Обезвредить их можно было, отрубив голову или посадив на осиный кол. Обезопа сить человека помогали чеснок, железо, ко локольный звон. В славянской культуре вам пиров называли упырями.
Варваризация - процесс хаотизация общественной жизни, которая ведет к крайней неустойчи вости настроений масс, склонных к ирраци ональным взрывам возмущения, жестоко сти. В этот период место разрушенных норм и ментальных установок занимает «прими тивный пласт сознания».
«Под варваризацией можно понимать культурный процесс, в ходе которого достиг нутое духовное содержание самой высокой пробы исподволь разрушается и вытесняется элементами низшего содержания». (И. Хей-зинга).
Социокультурная деградация выражается в подмене сословного мышления или мышле ния устойчивых социальных групп с их опре деленными ценностными ориентирами при-митизированным сознанием «неклассиче ских» или негрупповых типов человеческих
общностей. В этих условиях действуют, как правило, низшие люмпенизироваппые слои общества, объединенные в толпу. «Эффект толпы» исследовали еще Лебон и Тард, кото рые показали примитивный и даже патологи ческий уровень психики всякой толпы и мас сы. Г. Тард отмечал, что толпа есть, прежде всего, негативно активно действующее спло ченное множество индивидов. Критическое отношение личности к действительности, к происходящим событиям снижается. Толпа заряжается разрушительными действиями против кого-либо, в ней действуют примитив ные реакции подражания и психического за ражения. Эта имитационная реакция, как показал Б. Ф. Поршнев, присуща прежде все го стадным животным и является атавизмом у человека.
Примеров варваризации культуры в усло виях социокультурного кризиса мы находим множество. «В жестокости юстиции позднего средневековья нас поражает не болезненная извращенность, но животное, тупое веселье толпы, которое здесь царит как на ярмарке. Горожане Монса, не жалея денег, выкупают главаря разбойников ради удовольствия ви деть, как его четвертуют... («И была оттого людям радость большая, нежели бы новый святой во плоти воскрес»)... До каких несов местимых с христианством крайностей дохо дило смешение веры с жаждой мести, пока зывает обычай, господствующий во Франции и Англии: отказывать приговоренному к смерти не только в причастии, но и в испове ди. Его хотели тем самым лишить спасения души, отягчая страх смерти неизбежностью адских мучений». (И. Хейзинга). В этих ус ловиях самые примитивные, ориентирован-
7Э
ВАРИАЦИЯ
ВОСКРЕСЕНИЕ
ные на менталитет толпы лозунги, оказывали свое разрушающее действие. Способность ра ционально оценивать ситуацию терялась. До воды разума не действовали.
Философы и мыслители различных ориен таций в различные исторические периоды времени отмечали примитивизацию культу ры в ходе разрушительного социокультурно-го кризиса. «...Крушатся старые идеалы, блекнут прежние надежды и настойчивые ожидания... А главное - непоправимо и глу боко колеблется самая наша вера в современ ную культуру; из ее устоев вдруг выглянуло на нас такое страшное звериное лицо, что мы невольно отвернулись от него с отвращением и недоумением». (Лопатин Л. М.).
Вариация (от лат. variatio - изменение) - тин из менчивости, характеризующийся разнообра зием форм проявления культурного феноме на. При этом полностью сохраняются его структурные, устойчивые характеристики.
Вдохновение - момент творческого процесса. Он характеризуется резким возрастанием ак тивности творческой личности. Ее усилия носят интенсивный и продуктивный харак тер. Признаки вдохновения: отрешенность от посторонних событий, полная погружен ность в творческий процесс, живость восп риятия, неожиданные, внезапные решения творческих задач, острая жажда к творчест ву, глубокое душевное удовлетворение, эмо циональный подъем от сделанного («ликова ние духа» - А. Куприн).
Вдохновение присутствует в любом твор ческом процессе, связанном с созданием но вого. Особенно велика его роль в создании произведений искусства. Вдохновение связано с природой творчест-
жрецы, служители языческого культа. В христианской традиции - цари - волхвы, маги, мудрецы — звездочеты. Волхвы при шли поклониться младенцу Иисусу Христу, на которого указала им звезда, родившаяся вме сте с Христом. По явлению этой звезды они уз нали, что родился Мессия, Царь иудеев.
Волхвы обращаются за помощью к иудей скому царю Ироду. Но он, зная, что по про рицанию будет смещен соперником, пытает ся этому воспрепятствовать. Волхвы, увидев вещий сон, уходят, не встретившись с Иро дом на обратном пути. Волхвы принесли мла денцу дары: золото, ладан и благовонную смолу мирру. Культурный символ даров ис толковывается примерно так: ладаном почи тают божество, золотом уплачивают подати царю, миррой, служащей для бальзамирова ния мертвецов, отмечают будущую кончину Христа.
Б^рон - персонаж, широко распространенный в различных формах мифосознания. Его сим волический ареал - подземный мир, вода (живая и мертвая), земля, небо, солнце. Та кую нагруженность образа этой птицы свя зывают обычно с продолжительностью ее жизни (ок. 300 лет), черной окраской, рез ким карканьем, трупоядением и т. д.
Воскресение Иисуса Христа (греч. Лик5та8г^, лат. Resurrectio) в христианской традиции воз вращение Христа после смерти на кресте и погребения. В канонических Евангелиях со общается, что видели пустую гробницу с ле жащим в ней саваном, на отваленном от вхо да в пещеру камне сидел ангел (или двое). От ангелов было получено сообщение о Вос кресении. По времени воскресение отстоит от распятия на 3 дня.
ВРЕМЯ МИФИЧЕСКОЕ
Воскресший Христос явился своим после дователям, общался с ними, участвовал в трапезе. Апостол Фома ощупывал рану от копья в боку Христа. В то же время Христос уже не подчиняется законам физического мира - он входит и выходит через закрытые двери, мгновенно появляется и исчезает. Его не всегда и не все знавшие узнают, причем, это происходит, когда у них «открываются глаза». Часто Иисус становится невидимым. По преданию, первой Христос явился деве Марии. На 40-й день произошло Вознесение.
Вр^мя мифическое — в древнем сознании противо поставление времени появления мира и его реального бытия. Это время «начальное», «историческое», «предшествующее» обыч ному - реальному времени. Во времени ми фическом тотемными предками, создателя ми — демиургами, культурными героями происходит создание людей, окружающего мира, всей природы.
Этот акт творения отражался в различных мифах. Мифологическое мышление рассмат ривает время творения как время первопред-метов, перводействия, первотворения. Оно объясняет устройство вещи и мира посредст вом показа того, как это явление было созда но. Мир, созданный один раз, начинает затем жить в реальном времени по тем законам, ко торые были заложены при творении.
Мифическое время в более развитом созна нии переживается как «золотой век» естест венной, истинной жизни.
Врождённые свойства - термин, обозначающий ге нетически наследуемые характеристики ор ганизма.
г
Г^ний
: - высшая степень одаренности личности. Гениальность проявляется в творчестве, ко торое имеет общечеловеческое значение. Гений отличается от таланта не только в сте пени одаренности, но и общественной значи мости творчества. Творчество гения откры вает новую эпоху в науке (Ньютон, Эйнш тейн), в искусстве (Пушкин, Шекспир, Чайковский), в политике (Цезарь, Наполе он, Ленин).
Первоначально у римлян слово «гений» обозначало сверхъестественное существо -защитника семьи, дома, города, государства. Символ гения в Древнем Риме - змея. От ла тинского термина произошло современное значение этого слова.
Творчество гения носит противоречивый характер. Его идеи столь новы, что часто не воспринимаются современниками. Отсюда довольно часто повторяющаяся в истории ис кусства ситуация с гениальным художником, который не признан современниками (Миль-тон, импрессионисты, Модильяни).
Гению свойственна убежденность в право те открытой им идеи, делу, которому он слу жит. Поэтому он способен преодолевать дра матические и трагические коллизии своей
ГЕОГРАФИЧЕСКАЯ СРЕДА И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
жизни. Гениальный творец, как правило, об ладает колоссальной работоспособностью, ог ромным духовным потенциалом. Он является высшим выражением возможности человече ства в его духовном развитии.
Географическая среда и русский культурный архе тип. Суровая природа Восточно-Европей ской равнины с ее монотонным ландшафтом и небольшим населением, разбросанным по огромной территории, явилась мощным фактором, повлиявшим на становление ха рактера и культуры русского народа. В глубине евразийского континента, в отличие от его западной части, природа не давала человеку надежды, на то, что ее когда-то удастся «приру чить» и «одомашнить».
Природа Великороссии, писал В. О. Ключев ский, часто смеялась над самыми осторожными расчетами русского человека, своенравие климата и почвы обманывали самые скромные его ожида ния, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любил подчас, очертя голову, выбрать самое что ни есть безнадежное и нерасчетливое ре шение, противопоставляя кризису природы кризис собственной отваги.
Ключевым психологическим понятием культур ного архетипа русского человека стало «авось» -наклонность дразнить счастье, играть в удачу.
Природа приучила русского человека к чрезмер ному кратковременному напряжению своих сил, работать скоро, лихорадочно, споро. Ни один на род в Европе не способен был к такому напряже нию труда на короткое время, какое мог развить великоросс, но и нигде в Европе, кажется, не най ти было такой непривычки к ровному, умеренному и размеренному постоянному труду, как в той же Великороссии. Борьба с природой требовала от русских людей
92
ГЕОГРАФИЧЕСКАЯ СРЕДА И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
солидарных, коллективных усилий. Поэтому ус тойчивыми понятиями и установками их жизнеде ятельности явились: навалиться всем «миром» и «аврал».
Страх, порождаемый капризностью и непред сказуемостью природы, и опыт суровой жизни вы работали преклонение перед нравом силы, но в то же время - уважение к природным стихиям, пере ходящее в удивление и восхищение красотой и гар монией природы. Все это веками воспитывало у жителей Восточно-Европейской равнины пассивно-созерцательное, фаталистское отношение к миру.
Русский человек не позволял себе роскошь трансцендентной медитации: жизнь заставляла упорно трудиться, а борьба за существование при нимала весьма конкретные формы. Поэтому фата лизм у русских людей сочетался со стихийно-реа листическим отношением к жизни.
Великоросс вообще был замкнут и осторожен, даже робок, вечно себе на уме, необщителен, луч ше сам с собой, чем на людях, лучче в начале дела, когда еще не был уверен в себе и в успехе, и хуже в конце, когда уже добивался некоторых ус пехов и привлекал внимание: неуверенность в себе возбуждала его силы, а успех ронял их. Ему легче было одолеть препятствие, опасность, неудачу, чем освоиться с мыслью о своем величии. Он принадле жал к тому типу умных людей, которые глупеют от признания своего ума.
Невозможность рассчитать наперед, заранее со образовать план действий и прямо идти к намечен ной цели, заметно отразилась на складе ума вели коросса, на манере его мышления. Не рациона лизм, а интуитивизм доминировал в его сознании. У русского человека больше восточной (византий ской) иррациональности, чем западной рациональ ности, и поэтому эмоции у него всегда преобладают над разумом, страсти над интересами. Русский че-
93
ГЕРАКЛ
ловек чаще идет за «голосом сердца», чем за рас судком. Если у русских людей преобладает нагляд но-образное и наглядно-действенное мышление, то у западных - вербально-логическое.
Русский человек более склонен, потому что больше способен, обсуждать пройденный путь, чем воображать дальнейший, больше оглядываться на зад, чем заглядывать вперед. Русский человек кре пок задним умом, что делает его более осмотри тельным, чем предусмотрительным. Он лучше за мечает следствия, чем ставит цели и предвидит способы их достижения.
Великоросс своей привычкой колебаться и лави ровать между неровноетями жизни (русская жизнь: «полоса — белая, полоса - черная») часто производит впечатление непрямоты и неискренно сти, поэтому компенсируя его, всегда восхищался «честными и прямыми мужиками». Он всегда идет к цели, хотя часто недостаточно обдуманно, посто янно оглядываясь по сторонам, и поэтому походка его кажется уклончивой и колеблющейся. Русский человек с древнейших времен придерживается принципа, что «лбом стены не прошибешь», и «только вороны прямо летают».
Природа и судьба, пишет В. Ключевский, вели великоросса так, что приучили его выходить на до рогу окольными путями. Русский человек и мыс лит так, как ходит, он часто думает надвое, а это кажется двоедушием.
Гйра - в греческой мифологии супруга и сестра Зевса. Являлась верховной олимпийской бо гиней. Ее родители — Кронос и Рея. В браке Геры с братом выразились древние отноше ния кровно-родственной семьи. Являясь супругой Зевса, она имела верховную власть над всеми остальными богами. Одновремен но проявлялись черты мощного древнего женского божества.
Ее сила проявляется через самостоятель ную деятельность, зачастую, вопреки воле Зевса. Так, она без супруга, в отместку ему, рожает Гефеста, бога кузнечного дела и реме сел. Он родится уродливым, и мать в гневе сбрасывает его с Олимпа, обрекая сына на хромоту. Гера порождает дракона Тифона, она усыпляет Зевса и помогает победить гре кам-ахейцам в Троянской войне и т. д.
Геракл - в греческой мифологии герой, сын бога Зевса и смертной женщины Алкмены. Гера мстит Гераклу. Она насылает двух чудовищ ных змеев, которых младенец Геракл сумел задушить. Геракл испытывает много козней богов — на него насылают безумие, он убива ет своих детей и т. д. Основную известность ему принесли его 10 подвигов.
Так, он убивает, задушив, немейского льва; убивает гидру, которая похищала скот; поймал керинейскую лапь с золотыми рога ми; загнал в глубокий снег и поймал Эриман-фского вепря, перед этим перебив кентавров; очищает Авгиевы конюшни; разгоняет стим-фалийских птиц; приводит критского быка; приводит свирепых кобылиц фракийского царя; добывает пояс Ипполиты - царицы амазонок; формирует Гибралтарский пролив; приносит золотые яблоки от Гесперид и т. д.
Геракл относится к очень древним героям. Через этот персонаж вначале выражались культурные сведения какой-либо отдельной местности. Уже в древности, до Гомера, Ге ракл превращается в общегреческого куль турного героя, который совершает также во енные подвиги. Геракл обширно представлен в древнем искусстве, олицетворяя героя, ко торый идет наперекор судьбе, добиваясь по беды.
ГЕРДЕР ИОГАНН ГОТФРИД
Г^рдер Иоганн Г^тфрид (1744-1803) "немецкий философ-просветитель. Гердер представляет новый этап просветительства в Германии, подчеркивает роль чувства в человеческой личности, а в связи с этим - многообразие творческих проявлений человека и различ ных народов. Он был главным вдохновите лем движения «Буря и натиск». Гердер в до ступной форме сформулировал идею органи ческого развития мира, прослеживая ее и в неживой, и в живой природе, в жизни обще ства и в человеческой истории.
Резко отклонил философию позднего Кан та, противопоставив ему основной принцип своего мировоззрения: «Только с речью воз никает разум». Гердеровская философия языка и собранные им народные песни юж-пых славян привлекли внимание в особенно сти к тем народам, которые еще не утратили свои типические нравы и обычаи.
По мнению Гердера, в истории, как и в природе, все развивается из определенных ес тественных условий в соответствии со строги ми законами. Вещи не происходят друг из друга, а все развивается из Бога - вечного и бесконечного корня всех вещей. Несмотря на свою приверженность к всеохватывающей идее гуманизма и к надисторической нравст венной цели человечества, Гердер указывает па особую способность исторических образов, культур и эпох развиваться из самих себя. Герменевтика - искусство объяснения, перевода. Гермес в греческой мифологии был посред ником между людьми и богами.
Герменевтика в XIX веке, благодаря рабо там Шлейермахера, стала специфическим ме тодом наук о духе. Герменевтика — это чте ние о понимании. При понимании происхо-
дит осознание смысла предметов или даль нейшее осмысление того, что уже имеет неко торый смысл.
Гермес — в греческой мифологии вестник богов, покровитель путешественников и путников, проводник душ умерших.
Гер^й - в греческой мифологии сын или потомок божества и смертного человека. Это или от важный воин, или благородный человек. Ге рой призван выполнять волю богов-олим пийцев среди людей на земле. Герои вносят гармонию, культурность и закономерность в жизни в отличие от хаоса и неупорядоченно сти варварства.
От обычных людей герои отличаются сверхъестественной силой и удивительными способностями. От богов они отличаются смертностью. Возможности героев приближа ют их к бессмертию, достичь которого они не в состоянии. Зевс, как главный бог, следит за тем, чтобы люди, включая и героев, не пере секали меры их небожественности. Так, Ге ракл похищает яблоки Гесперид, дающие мо лодость, но их возвращает Афина, Асклепий стремился воскрешать людей лечением, но был поражен молнией Зевса.
Подвиги героев дают им славу, но не дают бессмертия. Поэтому их судьба насыщена драматизмом, они страдают, преодолевая препятствия, выполняя волю богов.
Герои раннего периода греческой мифоло гии уничтожают чудовищ (горгопа, химера). Кульминацией этой борьбы выступает вызов царству мертвых (Орфей). Развитие героизма перемещает его в сферу интеллектуально-культурной деятельности. Герои становятся искусными мастерами, строителями, музы кантами, певцами, ораторами, хитрецами,
4. Зак. № 75 97
гностицизм
прорицателями. Боги помогают Героям и, од новременно, препятствуют их подвигам. Час то их ожидает мучительная смерть. Она бы вает разной. После смерти многих Героев ожидает бессмертная слава.
Логика жизни приводит Героев к их про тивостоянию богам. Они становятся дерзки ми, свою волю ставят выше божественной. Карой богов становится смерть и даже про клятие Героев и их потомков. История грече ских Героев полна величия и трагизма.
Культ героев развит во многих мифологи ческих культурах. Греческий героизм можно считать классическим по своей развитости, четкости и определенности. Архаические Ге рои, зачастую, сливаются с великими пред ками, царями, вождями и военочальниками. В архаичных культах предок, иногда тотем ный, создает и культуру популяции, высту пает Героем.
Герои- демиурги творят культуру не духовно, не словом, как боги, а добывают ее элементы в борьбе и путешествиях. Иногда Герои обучают людей ремеслам. В борьбе за новую культуру Герои вступают в борьбу со своими антагонистами — врагами, которые им препятствуют в достижении цели.
По мере усложнения культуры в простран стве которой действует Герой, его деяния приобретают космический характер. Он вы ступает против сил хаоса, борется за гармо нию культурного мира богов и людей. Снача ла Герою противостоят демонические сущест ва и хтонические силы (драконы и чудовища), а затем начинают фигурировать мифологизи рованные исторические персонажи.
Активность Героя порождает героический тип людей с соответствующим характером,
не останавливающихся ни перед чем (Гильга-меш, Ахилл или Дон Жуан у Моцарта). Наи высшее развитие приводит к появлению чув ства превосходства перед богами, к действи ям наперекор их воле (Прометей).
Широко распространенным сюжетом яв ляется испытание Героев. Испытание можно связать с обрядом инициации (посвящения). Общим бывает: уход или изгнание Героя, странствия его в других мирах, связи с ду ховными силами т. д.
«Биография» Героя, циклические обряды (рождение, посвящение, женитьба и смерть) выступают также в качестве образа для чле нов популяции в процессе их жизни. Герои ческий миф существует также в форме эпоса и фольклора.
Гипокризия (от греч. hypokrisis — притворство, игра) - лицемерие, двуличность, притворст во.
Гностицизм (от греч. gnosis - знание, учение, по знание) - проникновение в сверхчувствен ный мир путем созерцания Бога. Гности цизм - это первый этап религиозно-фило софского течения поздней античности и сред невековья, к которому относятся манихей ство, дуалистические средневековые ереси. Во 2 в. гностицизм был первым соперником христианства.
Человек в гностицизме дуалистичен: он является тварью темных сил мира, но его субстанция божественна. Наряду с дуализ мом души и тела в гностицизме существует и трихотомичное разделение человека на «ду ховное», «душевное» и «телесное». Ядро гно стицизма - концепция знания, гносиса. По знание человеком своего внутреннего «Я» делает возможным и познание мира. Но гно-
ГОМОГЕННАЯ
ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
сисом обладают немногие. В гносисе человек преодолевает свою двойственность и разо рванность, через человека происходит пре одоление бытием своей расщепленности.
Гностицизм сыграл значительную роль в генезисе и развитии средневековой культуры на Западе и на Востоке.
Гомогенная (от греч. homogenes ~ однородный) политическая культура — характеризуется общенациональным консенсусом но поводу базовых ценностей, наличием «единого рын ка» политических идей (отсутствием регио нальных и социально-групповых контрастов в массовой политической психологии и свя занных с этим социокультурных барьеров). Государственное управление хозяйственной куль турой - формирование определенных обще национальных целей, политики и стратегии, обязательных для экономической деятель ности в стране. Оно поддерживает распрост ранение новых форм хозяйственной жизни и сохранение ее полезных традиционных пат тернов.
Греческая мифология представляет собой один из интереснейших памятников древней культу ры. Для нас она интересна во многих отно шениях. Европейская культура зарождалась в Древней Греции. Поэтому проникновение в тайну мифа позволяет лучше понять нашу собственную природу и культуру. Греческий миф зарождается у греков, которые связаны еще первобытными отношениями. Затем на протяжении нескольких веков происходит очень бурное изменение жизни, которое приводит к расцвету Античной культуры. Эти процессы в значительной мере отражаются в сознании в за шифрованной, мифологизированной форме. Греческая мифология делится на два достаточно
определенных периода: древнейший, хтонический (от «земля») и классический, героический или олимпийский. Первый период совпадает с перво бытными отношениями в греческом обществе. Олимпийский выражает развитие классового обще ства с небывало высокой культурой. Олимпийская мифология греков получает классическое, можно сказать, утонченное развитие. Одновременно про исходит и гибель этого удивительного сознания -культурное развитие приводит к превращению ми фологического сознания в философское.
Образно — мифологическое освоение мира сменяется философским (метафизическим). У древних греков античного периода миф сохраняет ся, но выполняет уже подчиненную роль. Рацио нальное познание как способ опытно-производст венного освоения мира начинает пробивать себе дорогу через толщу архаической культуры. Посте пенно складывается такой духовный мир, который позже получил название Западной или Европей ской культуры. "У истоков ее можно видеть грече ский миф олимпийского периода, который уходит потом в сферу фантастической культуры, стано вится волшебным сном наших культурно-исто рических предков. Миф из актуально-социального сознания переходит в сферу аллегории, религиоз ных преданий и искусства.
Греческий миф представлен очень большим ко личеством письменных и иных источников. На пример, «Иллиада» и «Одиссея» Гомера повеству ют о жизни Греции в форме доолимпийского мира. Гесиод описывает в «Теогонии» происхождение бо гов. Эсхил, Софокл, Еврипид выразили это созна ние в форме греческой трагедии (5 в. до н. э.). Ари стофан использовал в своем мифоописании жанр комедии (5 в. до н. э.). К поэтам относятся Феок-рит, Бион, Мосх (4-3 вв. до н. э.). Значительный вклад в оформление мифологиче-
ГРЕЧЕСКАЯ /АИФОЛОГИЯ
ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ского сознания внесли древнегреческие философы Пифагор, Сократ, Платов, Корнут, Эпикур. Бога тейший материал содержится в трудах историков Геродота, Полибия, Диодора Сицилийского, Тита Ливия, географа Страбона. Трудно перечислить всех представителей этой цивилизации, которые донесли до нас достаточно полно огромный куль турный пласт мифосозпания.
Любой миф представляет собой результат исто-рико-кудьтурного творчества громадного числа людей и поколений, в нем всегда в одном и том же времени присутствуют люди и события разных эпох. Чем динамичнее социальность, которая вы ражена в мифе, тем больше в нем противоречий для современного человека, который мыслит со вершенно не так, как человек с мифосознанием.
Так, в равней мифологии мир представляется нагромождением событий и людей. Они связыва ются случайно, имеют текучий материально-духов ный характер, их сооткощения постоянно меняют соразмерность. Например, великан может превра щаться в мышь и наоборот. Земля понимается как мать всего, производящая в результате сексуально го акта весь мир.
Первоначальные представления о Зевсе в Сики-оне сводились к каменной пирамиде, а Геру пред ставляли в виде обрубка дерева. Аполлон перБОна-чально был каменной пирамидой, а его мать — по леном. Эти представления носят фетишистский характер - придание неодушевленным предметам сознательности, пластичности и сверхъестествен ных свойств.
Очень популярными персонажами мифов были змеи. В более поздних преданиях герои и святые часто борются с драконами, убивают змей. В этих сюжетах выражается борьба старой культуры с но вой. Многие боги Эллады связаны со змеями, соба ками, волками и т. д. Эти сюжеты выражают тоте-
мзЕГческую традицию, самую древнюю в этом созна нии. Наиболее распространенными среди этих культов были бык и корова. Так, главным божест вом о. Крит был бык (вспомним современную кори-ду), в виде коня фигурирует Посейдон, который вступает в брак с Деметрой 5 виде кобылы.
Человек также представлялся и как целост ность, и как набор фетишей, происхождение чело века объясняется самым разным образом. Так, ро доначальники фиванск"их царей происходят из зу бов дракона, Афина появляется из головы Зевса или из его сердца, а голова растерзанного вакхан ками Орфея плывет по морю, пророчествует п тво рит чудеса.
Многие исследователи обращают внимание на именную фуакцию мифа. В сущности миф описы вал социально-технологическую ситуацию, в кото рой жил человек. Разные мифологические персона жи выполняли в этом отношении различные функ ции, которые фиксировались в строго заданном именном ключе. В момент инициации, ввода моло дежи во «взрослое» общество, человек получал имя, поведение которою) описывалось в мифе. Та ким образом регламентировалось его будущее.
С развитием производящего хозяйства происхо дит различение в сознании вещи и ее идеи. Разви вается более зрелый культ Героев, через деятель ность которых описывалась технология осуществ ления культурного процесса. Усложнение осозна ния при отделении вещи от ее идеальной конструк ции приводит к переходу от фетишизма к анимиз му. Мир раздваивается на мир вещей и демонов. Сначала демоны живут в вещи, затем они получа ют самостоятельное существование, получают те лесную оболочку. Демоны у греков доолимпийско-го периода состояли из тех же стихий, что и при рода. Боги же — из материи более тонкой, чем огонь - из эфира.
103
ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
гуманизм
Например, древние анимистические чудовища -титаны, циклопы, сторукие. Земля и тартар рож дают стоглавого Тифона, от Тифона и Эхидны рож даются ужасные собаки (Цербер), Химера с голова ми львицы, козы и змеи, всевозможные сфинксы и т. д. Эти мифы находят завершение в образе Боги ни-матери, а также в антропоморфных (человеко подобных) богах, которыми наполняется Олимп классической Греции.
Переход к олимпизму совпадает с развитием патриархата. В мифологии начинают действовать прекрасные Герои, которые побеждают чудовищ хтонического (культа Земли) уровня. Так, Апол лон убивает пифийского дракона. На этом месте возникает его храм. Дракона убивает Кадм, осно вывая на этом месте город Фивы. Геракл соверша ет 12 своих подвигов, во многих из которых он по беждает чудовищ.
Воинственность постепенно сменяется положи тельной деятельностью богов, которые стали жить такой жизнью, как и люди. Так, Гера превращает ся в покровительницу браков и моногамной семьи, Афродита очеловечивает любовь, Афина покрови тельствует войне «по правилам», Гестия защищает домашний очаг, Гефест становится небесным куз нецом и умельцем, Гермес покровительствует вся кой человеческой деятельности: скотоводству, торговле, путешествиям и т. д.
Разложение родовых отношений отражается на жизни олимпийцев. Герои начинают бунтовать и претендуют на божественную власть. Так, в гоме ровском эпосе можно найти много сведений о со перничестве Героев с богами. В более поздних ис точниках царь Иксион, например, влюбился в вер ховную богиню Геру, Салмоней объявил себя Зевсом и т. д. Получают развитие сюжеты пресле дования за кровосмесительную связь (знаменитый царь Эдин) и наказания за убийства родственни-
ков, нарушение обязательств в пределах патриар хальной семьи и царства и т. д. Противоречия из живших себя родовых отношений разрешаются уже в полисной организации.
Возникают и мотивы ограничения мифологиче ского сознания. Например, Прометей за передачу людям секрета божественного огня наказывается Зевсом - его приковывают к скале в горах Кавка за. К концу героического периода Промь ея осво бождает Геракл, после чего происходит примире ние его с Зевсом. Тем самым прощается преступле ние против богов, расшатывается мифологическое мышление, организующее доевропейскую культу-
РУ-Мифологическое сознание постепенно сменяется
философским мышлением и искусством, которые в значительной мере утрачивают могучую фантазию и волшебство мифа. С другой стороны, мифосозна-ние сохраняется в превращенных, подчиненных формах до наших дней.
Платон и Аристотель рассматривали подобное мышление как художественный образ и способ на родного осознания реальности. В III в. до н. э. ряд мыслителей считал, что в мифологии отражены ре альные исторические личности, которые были обо жествлены в общественной памяти. Другие мысли тели (Лукиан) высмеивали мифологический строй мышления и его персонажей.
Б римской культуре пантеон богов был воссоз дан с небывалым размахом, но к VI в. н.э. был побежден христианством. В эпоху Возрождения романтизма, мифологическое сознание испытыва ло подлинный ренессанс. С Гегеля и Шеллинга на чинается научное переосмысление мифа как исто рической формы действительности сознания. Гуманизм — исторически изменчивая система взглядов на человека. В ней утверждается высокое общественное предназначение чело-
105
ГУМАНИТАРНОЕ ЗНАНИЕ
ГУМИЛЕВ ЛЕВ ЬВ4КОЛДЕБИЧ
века, ценность его как личности, право на свободу, счастье, развитие всех своих спо собностей.
Гуманистические идеи имеют длительную предысторию. Начиная с глубокой древности они высказывались в произведениях устного народного творчества, в литературе, искусст ве, в религиозных учениях различных наро дов. Впервые идеи гуманизма как целостная система взглядов возникли в эпоху Возрож дения. Б этот период произошел настоящий переворот в культуре и мировоззрении. Чело век, его индивидуальность, его свобода обоз начились как главная ценность общества. В дальнейшем развитие гуманизма оказалось связанным с эпохой буржуазных революций (XVII-XIX века). В это время отстаивались «естественные» нрава человека — право на собственность, свободу, отсутствие эксплуа тации и т. д.
В XX веке гуманизм приобретает общече ловеческий характер. Он включает в себя как гуманистические идеи Ренессанса, эпохи буржуазных революций, так и современные идеи - ценности и уникальности каждой че ловеческой личности, культуры, привержен ность к общечеловеческим традициям и нор мам.
Гуманитарное (от лат. hTimanrtas -человеческая природа) знание - уровень познания культу ры, связанный с описанием и группировкой по разным основаниям культурных явле ний.
Гуманистическое измерение политики — оценка политики, связанная с проблемой ее гумани зации, защиты человека от жесткой полити ки, для которой он выступает всего лишь как средство.
Гуманистическое измерение политики предполагает процедуры ее соотнесения с цевностями, на которые никакой режим не вправе посягать. В ряду этих ценностей на первом месте стоят такие, как права человека и гражданина. Такая ориентация закреплена в ряде международных соглашений, в част ности, в рамках Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе-
Гумбольдт Вильгельм (1767-1835) - немецкий эс тетик, философ, языковед, государственный деятель, один из основателей Берлинского университета (1810). Для Гумбольдта харак терен преимущественно интерес к культуре как целостному органическому единству, к «духу» народов, действующему в истории. Вершина научной деятельности Гумбольд та - его работы о языке, в которых начала сравнительного языкознания неотделимы от философии культуры. Гумбольдт рассматри вал язык в тесной связи с мыслительной де ятельностью индивида и народа: язык - не только готовый инструмент и нечто создан ное, но и деятельность духа; в самой струк туре языка воплощено определенное воззре ние на мир.
Гумилев Лев Николаевич (1&12-19&2) - русский историк, философ, географ. Он выдвинул концепцию, объединяющую всемирную ис торию с различными влияниями космиче ских сил.
С его точки зрения, всемирная история -это история этносов (народов), каждый из ко торых представляет собой «специфическую человеческую целостность». Все этносы явля ются «действующими лицами» в театре исто рии. Всемирная история народов зависит от
107
ГУМИЛЕВ ЛЕВ НИКОЛАЕВИЧ
ГУМИЛЕВ ЛЕВ НИКОЛАЕВИЧ
географического пространства и развивается в историческом времени.
Под этносом Гумилев понимал коллектив людей, противопоставляющий себя всем дру гим таким же коллективам. В то же время, люди подсознательно ощущают близость по принципу «Мы "они». Этносы отличаются определенными стереотипами поведения по отношению к географической среде. Их появ ление связано с генетическими мутациями и влиянием космофизических процессов на биосферу Земли.
В появлении новых этносов большую роль играет повышенная тяга к действию, актив ность («пассионарность»). Люди, в которых появляются новые генетические признаки вследствие микромутаций, называются «пас-сионариями».
Пассионарии обладают повышенной спо собностью к борьбе, готовы переносить лю бые испытания, преодолевать трудности и лишения. Они стремятся изменить среду сво его обитания. Повышенная активность и энергия пассионариев имеют, согласно идеям Гумилева, биохимическую природу, посколь ку их организм способен «вобрать» энергии из окружающей среды больше, чем необходи мо ему для поддержания собственной жизни. Этот излишек энергии тратится на борьбу.
Пассионарии переносят свою избыточную энергию на управление соплеменниками, на выработку новых стереотипов поведения. В результате деятельности на протяжении од-ного-двух поколений некоторой «критиче ской массы» пассионариев возникает новый этнос. Развитие народов проходит, по Гуми леву, несколько стадий: возникновение и подъем этноса, вызванный пассионарным
толчком: фаза наибольшего подъема этниче ской активности, которая сопровождается внутриэтническим соперничеством; фаза рас сеивания пассионарной энергии, ее кристал лизация в памятниках культуры и искусст ва; фаза жизни этноса «по инерции» и, нако нец, фаза необратимой деградации этноса и, в конечном счете, обывательского покоя. Средний период существования этноса, по Гумилеву, от 1200 до 1500 лет.
ДАЙДЖЕСТ
ДЕМЕТРА
Дайджест (от англ. digest — краткое изложение, сборник) -1) издание, содержащее адапти-розанное изложение художественного про изведения; 2) периодическое издание, пере печатывающее (обычно сокращенно) матери алы из других изданий; 3) сокращенный вариант любой книги в периодической печа ти.
Данилевский Николай Яковлевич (1822-1885) -русский философ, социолог, естествоиспыта тель. Выдвинул идею «культурно-историче ских типов» (цивилизаций). Они находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с ок ружающей средой. Каждая цивилизация проходит в своем развитии периоды возму жания, старения и гибели. История - это смена вытесняющих друг друга культурно-исторических типов. С точки зрения Дани левского, наиболее перспективный культур но-исторический тип - это «славянский» тип. С наибольшей силой он воплощается в русском народе и противостоит культуре За пада»
Двенадцать апостолов (апостол - греч. 'аттобтоХо^ — посланник) - в христианской культуре -ближайшие ученики, соратники Иисуса Христа. Из апостолов была основана перво-
христианская община. По Евангелиям к апостолам относятся братья Петр и Андрей, братья Иаков и Иоан Богослов, Филипп, Варфоломей, Матфей-мытарь, Фома, Иаков Алфеев, Фаддей, Симон Зилот, Иуда Иска риот, после его смерти - Матфий.
Основная задача апостолов — проповедо вать учепис Христа, исцелять от болезней и изгонять бесов. Апостолы были с Иисусом в Гефсиманском саду, принимали участие в тайной вечере. Они явились свидетелями его вознесения. Собравшись на празднике пяти десятницы, они испытывают «нисхождение па них духа святого».
С последующей деятельностью апостолов связывается распространение христианства в Европе. Например, собор Святого Петра в Риме связывается с деятельностью апостола Петра. По преданию, на этом месте он был распят вниз головой по приказу императора Нерона.
Дем4тра — в греческой мифологии — богиня плодо родия и земледелия, дочь Кроноса и Реи, се стра и супруга Зевса. Занимала почетное ме сто в олимпийском пантеоне. Имеет древнее происхождение, первоначально «земля — мать», «богиня - мать». Позже - благостная к людям богиня, красавица, помощница в сельском труде. Она научила людей пахоте и посеву, сочетавшись ритуальным браком на острове Крит с богом земледелия Иасионом на трижды вспаханном поле. Триптолему она подарила колесницу и пшеничные зер на, которые тот посеял по всему свету.
Потеряв дочь Персефону, она ищет ее по всей земле. Этот сюжет стал основой мисте рий, которые получили название элевсин-ских. Деметра удаляется в храм. На земле
111
ДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЕ
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
наступает голод. Зевс приказывает вернуть Персефону матери. Но супруг Персефоны Аид делает так, что две трети года она прово дит с Деметрой (весна - осень), одну треть — в царстве мертвых (зима).
Действие социальное - имеющая культурный смысл единица активности, она направлена на определенную цель, связана с использо ванием определенных средств для удовлет ворения определенных потребностей, наме рений, желаний.
Дедифференциация — в рамках социальной систе мы - процесс размывания границ между ее элементами; переход системы в синкретич ное, нерасчлененное состояние.
Дезинтеграция - в рамках социальной системы — процесс разрушения связей между ее эле ментами.
Декадентство " понятие, при помощи которого в истории философии рассматривают упадок культур и народов. Этот термин употребля ется для характеристики некоторых явле ний в искусстве, в политике и поведении че ловека.
Декадентские настроения охватили значи тельную часть деятелей искусства в конце XIX ~ начале XX века. Это было связало с разочарованием творческой интеллигенции в разумности устройства общества, целей соци ального развития. Декаденты утверждали, что общество преследует грубо утилитарные цели в своем развитии. С их точки зрения, необходимо отстаивать свободу личности че рез погружение в сферу индивидуальных пе реживаний. Искусство должно быть вне поли тики. Любование красотой увядания жизни является одной из характеристик искусства декаданса. Среди крупнейших декадентов по-
эты П. Верлен, А. Рембо, К. Бальмонт, 3. Гиппиус, драматург и теоретик М. Метер-линк, философ Д. Мережковский.
Демократическая культура - комплекс ценностей, норм и образцов поведения, деятельность политических институтов, обеспечивающих гражданам организованное участие во вла сти и контроль над ней.
Истоки демократической политической культуры мы найдем в концепциях классиче ского либерализма.
Идея автономии личности и ее первично сти по отношению к обществу и государству являлась определяющей для либеральной де мократической культуры. Ранний либера лизм дал трактовку человека как суверенной личности, которой нельзя навязывать при внесенные извне или сверху правила. Т. Гоббс (1558-1679) -английский философ, вслед за итальянскими гуманистами отмечал, что люди руководствуются в первую очередь собствен ными интересами, «выгодами», удовлетворением своих материальных и иных потребностей, а уж за тем «объединяются ради политической деятельно сти», обращаются к общественным.
Типичным представителем либеральной демок ратии был англичанин Д. Локк (1632-1704), для которого важное значение имело обоснование част ной собственности как неотъемлемого атрибута са мого человека.
Меру собственности по Локку, природа правиль но установила в соответствии с тем, как далеко простирается труд человека и его жизненные удоб ства. Поэтому теория частной собственности у Лок-ка тесно связана с трудом.
«Основной целью вступления людей в обще ство,— пишет Локк,— является стремление мирно и безопасно пользоваться своей собственностью, а ос-
113
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
новным орудием и средством для этого служат за коны, установленные в этом обществе».
Концепция разделения властей (Локк выделяет законодательную, исполнительную и федератив ную) положило начало идеологии буржуазного ли берализма. Законодательная и исполнительная власти не должны находиться в одних руках, ибо в противном случае носители такой власти приобре тают интересы, становящиеся отличными от инте ресов всего сообщества и противоречащими целям общества и правления. Разделение властей служит гарантом гражданского общества от произвола вся кой авторитарной власти. Локк самым решитель ным образом возражал против практики феодаль ного произвола, посягательств абсолютной монар хии на имущество подданных путем произвольных налогов, поборов, конфискаций и т. п.
Локковская интерпретация была продвинута дальше Ш. Л. Монтескье (1689-1755), француз ским просветителем и была доведена до классиче ской формулы буржуазного конституционализма, воплотившегося на практике. По сравнению с предшествовавшей трактовкой триада системы уп равления была уточнена, вернее, дополнена прин ципом независимости судей. Судебные органы вошли в состав властей, подлежащих разграниче нию.
Концентрация всей полноты власти в руках од ного лица, учреждения или сословия неизбежно ведет к злоупотреблению и произволу. «Все погиб ло бы,— пишет автор «О духе законов»,- если бы в одном и том же лице или учреждении, составлен ном из сановников, из дворян или простых людей, были соединены эти три власти...»
Ведь цель утверждения в обществе таких прин ципов - гарантировать безопасность граждан, их политическую и экономическую свободу, а право -сделать их действительным регулятором во взаи-
моотношениях между гражданским обществом, его гражданами и государственными институтами, политической властью.
Многие положения Монтескье, касающиеся сво боды, гражданских прав, разделение властей, по лучили закрепление в конституциях Франции, США, ряда других государств. Так, Декларация прав человека и гражданина 1789 г. провозгласила (16 пункт): «Общество, в котором не обеспечено пользование правами и не проведено разделение властей, не имеет Конституции».
Другим направлением разделения властей стало развитие многопартийной системы. Возникли по литические партии и организации по защите инте ресов, которые начали соперничать и балансиро вать, стремясь посредством своего влияния в зако нодательном органе оказывать давление на работу государственной машины. Позднее этому явлению было дано название плюрализм. В демократиче ской культуре плюрализм означает состояние, при котором для всех проявляющихся в обществе инте ресов и устремлений обеспечена возможность орга низационного политического оформления.
Позднее параллельно плюрализму возник феде рализм - идея и практика демократической поли тической культуры, состоящая из отдельных час тей федерального государства. «Небольшие респуб лики погибают от внешнего врага, а большие — от внутренней язвы»,— писал Ш. Монтескье. Он же считал наилучшим способом защиты от этих опас ностей создание конфедеративной республики. С помощью конфедерации сохранялось бы достоин ство маленьких республик, а использование дру гих механизмов правления могло бы предотвра тить «внутренние иорчи».
Эта идея была взята на вооружение «отцами-ос нователями» Соединенных Штатов Америки, но с рядом поправок, сформулированных Александром
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
Гамильтоном. Он предложил альтернативную кон струкцию, которая и представляла собой федера тивную систему правления. В этой системе каждая единица правления создавалась в расчете на конк ретных граждан, а не коллективного субъекта. Был выдвинут принцип, согласно которому инди виды, конкретные граждане являются главными единицами правления в государстве. Это фунда ментальный принцип либерализма и правового го сударства.
Федеральная республика американцев как и конфедеративная республика Монтескье были из начально направлены на конституирование «слож-носоставных республик», а не унитарных государ ственных образований. Сложносоставный характер таких государств (США, к примеру) в своем функ ционировании требует, чтобы они подчинились принципу «ограниченной конституции», т. е. огра ничению прерогатив каждой единицы правления. Ограниченное общенациональное правительство осуществляет свои прерогативы правления одно временно с ограниченными правительствами шта тов, которые в свою очередь выполняют свои вла стные функции с учетом единицы правления на местах и т. д.
Федерализм предполагает, таким образом, де централизацию, т. е. территориальную самостоя тельность поселений, городов, крупных админист ративных единиц и т. д. В конечном счете право решать вопросы, связанные с местной муници пальной общностью, должно принадлежать именно тем, кто с ней связан непосредственно и кто обес печивает необходимые средства для их решения. Федерализм признает необходимость широкого развития местного самоуправления - основы граж данского общества.
Такое классическое понимание федерализма плохо согласуется с государственно-правовой тео-
рией и практикой многонационального образова ния советского типа, в основу которого был поло жен этнонационализм с его лозунгом о праве на ций на самоопределение вплоть до отделения и принципом национально-территориального деле ния. Было изобретено понятие «социалистического федерализма», отразившего практику создания псевдофедерации национальных государств и соот ветственно всей иерархии национально-государст венных образований.
В России сделан серьезный прорыв в понимании действительного смысла федеративного устройства с преодолением разрушительного принципа нацио нально-территориального деления России. Федера лизм в Конституции не акцентируется только на обеспечении условий примирения национальных интересов и на сфере взаимоотношений националь ных образований. Конституцией обеспечиваются условия примирения разнообразных интересов — территориальных, социальных и др., в том числе регулирования и защиты прав и свобод человека и гражданина.
Отметим, что в Конституции четко прослежива ется двухуровневая система правления, где власть осуществляется одновременно федеральным орга ном и субъектом федерации, т. е. налицо один из важнейших атрибутов классического понимания федерализма.
Одним из центральных элементов демократиче ской культуры является теория и практика право вого государства. Концепция правового государст ва И. Канта (1724-1804) и других мыслителей были направлены против абсолютистского государ ства с его деспотическим феодальным произволом. Кант определяет государство как объединение множества людей, подчиненных правовым зако нам. Такая трактовка государства через право есть отражение интересов «третьего сословия», обосно-
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЯЬТУРА
вание идей либерализма, свойственных классу бур жуазии.
Кант, придерживаясь прини.Ш1а холизма (цело стности), считает государство единым, органиче ским прелым, где «каждое звено в таком целонЕ дол жно, конечно, быть не только средством, но в то же время целью и, содействуя возможности цело го, в свою очередь, должно быть определено идеей целого в соответствии со своим местом и своей функцией».
Опираясь на эту идею, Кант углубляет теорию Монтескье о разделении властей в государстве, но не поддерживает идею последнего о равноправии властей. «В каждом государстве," пишет фило соф,— существуют три власти: то есть всеобщим об разом объединенная воля в трех лицах: верховдал власть (суверенитет) в лице законодателя, испол нительная власть в лице правителя (правящего со гласно закону) и: судебная власть (присуждающая свое согласно закону) в лице судьи.
Законодательная власть содержит в себе всеоб щую (объединенную) волю народа. В выражении всеобщей воли могут участвовать только самостоя тельные лица, т. е. лица,, владеющие собственно стью. Таким образом, собственность составляет фундаментальную основу свободы. С точки зрения свободы, по Канту, верховная власть ие может быть ничем иным, кроме самого объединенного на рода. При этом Кант отличает объединение народа от массы людей как подданных. Через всеобщую волю право достигает соответствия требованиям морали и категорического императива.
Акцентирование Кантом необходимости для го сударства опираться на право дает основание счи тать этого мыслителя одним из основателей кон цепции правового государства, хотя такого терми на Кант не употреблял. Его заменяет термин
«республиканское устройство» и «чистая респуб лика-».
Оригинальным мыслителем — представителем немецкого Просвещения был Вильгельм фон Гузд-бодьдт (1767" 1835), труд которого «Идеи к опы ту, определяющему границы деятельности госу дарства» (1792 г.), при жизни автора полностью так и не был издан. Для Гумбольдта цель челове ка - полное, неограниченное развитие его потен ций, проявляемых в различных сферах: хозяйст венном преуспеянии и общественной карьере, нравственном та физическом здоровье, образе жиз ни, личном счастье и т. д. Государственное вмеша тельство в частную жизнь должно свестись к мини муму. Целью государственного управления и со держанием его деятельности должно стать «обеспечение безопасности как от внешних врагов, так и от внутренних раздоров». Для Гумбольдта, вслед за Руссо (1712-1778)^ трактат Платона явля ется трактатом не о государстве, а о моральных ценностях человека, о воспитании, которое носит государственный характер. В этом пункте размыш лений об истории государственного устройства фи лософ делает удивительно точное и верное замеча ние: «В старых государствах почти все учрежде ния, относящиеся к частной жизни граждан, носят политический характер в полном смысле этого сло ва».
Сокращение политического бытия в той же сте пени ведет к возрастанию свободы, к расширению гражданского общества. Вмешательство государст венных институтов в частную жизнь влечет за со бой, по мьтсли Гумбольдта, извращение сущност-ных начал человека.
Демократическая культура немыслима без эко номической свободы, поскольку без последних не может быть свободы личной и свободы политиче ской. Предоставление экономической власти граж-
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
данскому обществу и экономической свободы лич ности с ее инициативностью и предприимчивостью стали условиями небывалого экономического подъ ема западных стран.
А. Смит (1723-1790) -один из самых извест ных представителей экономического либерализ ма - к главным условиям процветания государства относил: 1) господство частной собственности;
2) невмешательство государства в экономику;
3) простор для личной инициативы.
Смит, требуя отказа от государственного вмеша тельства в свободное предпринимательство, с наи большей полнотой обосновал принцип лессефериз-ма, ключевого понятия раннего экономического либерализма. С французского выражения «Laisser faire, laisser aller» дословно переводится: «Предо ставьте действовать, предоставьте вещам идти сво им ходом».
Смит был глубоко убежден в том, что великие народы никогда не беднеют из-за расточительства или неблагоразумия своих граждан, но они (наро ды) «беднеют в результате расточительства и не благоразумия государственной власти».
К числу основополагающих компонентов демок ратической культуры относится идея гражданско го общества, как общества экономического, осно ванного на частной собственности и рынке и неза висимого от государства и политических инсти тутов.
Примером нового подхода в отношении граж данского общества и государства являлись идеи Томаса Пейна (1737-1803) - одного из «отцов-ос нователей» США. В книге «Права человека» он не только отделял эти формы жизни друг от друга, но считал, что чем совершеннее гражданское обще ство, тем более оно саморегулируется и в меньшей степени нуждается в опеке со стороны государства. Для Пейна гражданское общество - безусловное
благо, государство — неизбежное зло. «Законы» гражданского общества выражают общий интерес, и они по своему значению и влиянию стоят выше законов, принятых и осуществляемых правитель ственными органами. Подобный ход рассуждений получил в дальнейшем в либеральной политиче ской мысли широкое распространение.
Если в тоталитарной и авторитарной политиче ской культуре государство доминирует над обще ством, в демократической, наоборот, общество до минирует над государством и его институтами, в том числе и политическими партиями. Однако, та кая констатация не означает прекращения воз можности со стороны государства вмешиваться в дела общества, в сфере хозяйственных отношений.
«Наступление» государства на хозяйственный механизм в рамках конкурентного рыночного ва рианта, экономику проходило несколько этапов, которые совпадали с кризисами свободной и моно полистической конкуренции. Кризис свободной конкуренции был обусловлен ростом в последней трети XIX в. обобществления производства и уси лением взаимозависимости хозяйствующих субъ ектов. Это заставило экономику обратиться к но вым формам устройства собственности и хозяйст вования, где роль сознательного, общественного фактора существенно повысилась. Функции регу лирования конкуренции рынка стали приобретать общественный статус.
Усиление роли государства было объективно обусловлено именно необходимостью общественно го регулирования воспроизводства капитала на макроуровне. Государство не отказалось от выпол нения этой функции. Государство, во-первых, является общественным агентом, т. е. носителем законодательной и административной власти; в о -вторых, располагает материальной и финансо вой мощью, возможностью ее быстрого иэффек-
121
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
Дионис
тивного распшрения; в-третьих, традиционно является общественным центром. Перечисленные выше моменты позволяют ему активно вмешивать ся в экономическую сферу.
Второй этап в развитии тенденции к огосударст влению связан с глобальным затяжным кризисом капиталистического производства) имевшим место в 30-е гг. XX в. В этот период в странах, поражен ных кризисом, вынуждены были искать способы государственного регулирования экономики. Прежние теоретические модели продолжали рас сматривать процесс воспроизводства через призму «капитала-индивида», отдельно взятого предприя тия (микроэкономический метод). В 1936 г. выхо дит работа Дж. М. Кейнса «Общая теория занято сти, процента и денег», принятая с воодушев лением в монополистических кругах. В книге экономика современного капитализма рассматри вается с помощью макроэкономического метода. Кейнс приходит к выводу о необходимости расши рения роли государства в качестве регулятора «эф фективного спроса». Как первый, так и второй этап в тенденции огосударствления связаны с тео ретической и практической деятельностью пеоли-бералов.
Кейнс приходит к выводу, что внутренние силы буржуазного общества не в состоянии сами по себе обеспечить нормальный процесс воспроизводства, и возникает необходимость стабилизирующего вмешательства «извне». Растет понимание опасно сти того, что реализация доктрины естественного права, концепция ничем не ограниченной конку ренции и т. д. может привести к угрозе благососто яния большинства населения.
Для демократической политической культуры немаловажным являются две взаимосвязанные группы отношений: между свободным рынком и
государственным вмешательством и между инди видуумом и обществом.
Суть новых подходов к решению данных вопро сов заключается в осознании того, что единственно рациональная форма свободы — та, которая способ ствует благу всех и что подлинное благосостояние общества невозможно без признания в качестве его важнейшего компонента свободы личности.
Важнейшие элементы базовой модели демокра тической культуры в каждой отдельной стране проявляются в специфической форме. Особенности национального развития накладывают свой отпеча ток на ее собственную политическую культуру. Детство — стадия жизненного цикла, в течение ко торой приобретается первичная с01р1ализа-ция и инкультурация. Обычно понимается как период подготовки человека к взрослой жизни.
Диалог — определенная форма взаимодействия, между людьми. Она ориентирована на реше ние задачи или проблемы, характеризуется признанием участниками исходных взаим ных расхождений в оценке проблемной си туации и возможностей выхода из нее.
Диахр^нность (от греч. dia — через, сквозь и chro-nos — время) — исследование, состоящее в сравнении различных культурных единиц или черт во времени; противоположно синх ронному исследованию, сравнению одновре менно существующих объектов. Эволюцио низм использует диахронный подход.
Динамический анализ - изучение процессов по рождения культурного объекта, его станов ления, изменений, происходящих с ним, вплоть до его разрушения.
Дионис, Бахус, Вакх - в греческой мифологии бог растительности, виноградарства, земледелия и виноделия. В Грецию этот миф проник из
ДРЕВНЕАРАБСКАЯ МИФОЛОГИЯ
фракийской области. Приживался с трудом, распространился поздно. В VII- VIII вв. до н. э. его культ стал в полисах вытеснять культы местных богов и героев. Считается, что это было связано с его противопоставле нием аристократическому Аполлону. Тесно связан с культом Деметры — он по одной из версий - сын ее и Зевса. Персонаж Элевсин-ских мистерий. Культ Диониса отождеств ляется с Осирисом, Сераписом, Митрой, Адонисом.
Древнеарабская мифология. Выделяется мифосоз-нание домусульманской эпохи (1 тыс. до н. э.-- нач. VII в. н. э.). Наиболее определен ным было мышление населения оазисов и государственных образований. Кочевые пле мена не имели зрелого мифа. Северные пле мена вступали в контакт с народами Сирии и Палестины, заимствуя у них многие мо менты их культуры, письменности и мифо-сознания.
Сложился целый ряд форм сознания, ко торые были самостоятельными, но многое за имствовали друг у друга. Многие боги пере ходили из одной системы в другую в резуль тате переселения или объединения племен. Так же как у иудеев, имя верховного божест ва считалось запретным.
Важная роль отводилась Луне и Венере. География Аравии способствовала тому, что солнце почиталось в роли грозного, наказую-щего бога. Можно выделить природных и производственных богов. Но из-за тайны име ни и дублирования всех функций главным божеством, вспомогательных богов трудно выделить.
Считается, что в поздний период появля ется единое верховное божество, которое но-
ДРЕВНЕРУССКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
сило синтетический характер (Аллах, деми ург и отец богов). Оно выражало тенденцию к объединению различных этнокультурных и религиозных явлений. Многие моменты этих различных мифообразований перешли в му сульманство.
Дискуссия - метод познания и решения проблем. Суть заключается в столкновении противо положных мнений, убеждений с целью вы явить истину или добиться общего согласия.
Диспозиция — (от лат. dispositio — расположе ние) - готовность, предрасположенность ин дивида к определенному восприятию, пове дению, действию, поступку.
Дистанция индивидуальная - в этологии - меха низм рассредоточения индивидов, определя ющий «радиус» личного, персонального пространства, в центре которого находится охраняющий его индивид.
Диффузия (от лат. diffusio - распространение, рас текание - распространение инновации из места ее поражения на соседние регионы че рез межкультурные контакты. В основном достигается благодаря добровольному заим ствованию.
Доминанта (от лат. dommans ~ господствующий) -главенствующий признак, основная идея или важнейшая составная часть чего-ни будь.
Достижение - характеристика социальной пози ции, обусловленная тем, что индивид но своей воле, с помощью собственных усилий может занять и удержать ее.
Древнерусская цивилизация. Существуют различ ные подходы к выделению временных рамок древнерусской цивилизации. Одни исследо ватели начинают ее от образования древне русского государства в IX в., другие " от
ДРЕБМЕРУССКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ДРЕВНЕРУССКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
крещения Руси в 988 г., третьи - с первых государственных образований у восточных * славян в VI в. О. Платонов считает, что рус ская цивилизация принадлежит к числу древнейших духовных цивилизаций мира, базовые ценности которой сложились задол го до принятия христианства, в первом ты сячелетии до н. э. Эпоху Древней Руси дово дили обычно до петровских преобразований в XVIII столетии. В настоящее время боль шинство историков независимо от того, вы деляют ли они Древнюю Русь в особую ци вилизацию или рассматривают ее в качестве российской субцивилизации, считают, что эта эпоха завершается в XIV-XV вв. По мнению некоторых историков, к основным чертам древнерусской цивилизации, отличающим ее прежде всего от западной, можно отнести преоб ладание духовно-нравственных основ над матери альными, культ добротолюбия и правдолюбия, не стяжательство, развитие самобытных коллектив ных форм демократии, воплотившихся в общине и артели (О. Платонов).
Рассматривая этнокультурные истоки древне-русской цивилизации, многие ученые отмечают, что древнерусская народность складывалась в сме шении трех субэтнических компонентов - земле дельческих славянского и балтского, а также охот ничье - промыслового финно-угорского при замет ном участии германского, кочевого тюркского и отчасти северокавказского субстратов. Причем сла вяне численно преобладали только в прикарпат ском и приильменском рэ_йонах.
Таким образом, древнерусская цивилизация за рождалась как гетерогенная общность, образуемая на основе соединения трех региональных хозяйст венно-производственных структур - земледельче ской, скотоводческой и промысловой и трех типов
образа жизни — оседлого, кочевого и бродячего; смешении нескольких этносов при значительном разнообразии религиозных верований.
Киевские князья в условиях многовариантности общественных структур не могли опереться, как, например, ахеменидские шахи, на численно и культурно преобладающий этнос. Не располагали Рюриковичи и мощной военно-бюрократической системой, как римские императоры или восточные деспоты. Поэтому в Древней Руси инструментом консолидации стало христианство. Большую роль в становлении православной матрицы древнерус ской цивилизации сыграло доминирование в ее ареале славянского языка.
Специфика древнерусской цивилизации была во многом обусловлена начавшейся в середине XII вв. колонизацией центра и севера Русской равнины. Хозяйственное освоение этого района шло двумя потоками: колонизадия была крестьянской и кня жеской. Крестьянская колонизация шла по рекам, в поймах которых организовывалось интенсивное земледелие, а также захватывала лесную зону, где крестьяне вели комплексное хозяйство, в основе которого было экстенсивное подсечно-огневое зем-леделение, охота и собирательство. Для такого хо зяйства характерна была значительная разбросан ность крестьянских общин и дворов.
Князья предпочитали большие пространства свободных от леса ополий, которые постепенно расширялись путем сведения леса под пашню. Тех нология земледелия на княжеских ополиях, на ко торые князья сажали зависимых от себя людей, была в отличие от крестьянской колонизации ин тенсивной (двух- и трехполье). Такая технология предполагала и иную поселенческую структуру: население концентрировалось на небольших терри ториях, что давало возможность княжеской власти осуществлять достаточно эффективный контроль.
ДРЕВНЕРУССКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ДРЕВНЕРУССКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
В таких условиях монгольское нашествие в се редине XIII в. оказало отрицательное влияние прежде всего на процессы княжеской колониза ции, в малой степени затронув малочисленные и достаточно автономные, разбросанные на огромной территории селения, созданные в ходе крестьян ской колонизации. Княжеская власть была сильно ослаблена на первых порах и физически (после кровопролитных сражений) и политически, попав в вассальную зависимость от татарских ханов. На Руси наступил период, возможно, максимальной независимости личности от власти.
Крестьянская колонизация продолжалась и в период татаро-монгольского господства и была полностью сориентирована на экстенсивное нодсеч-но-огневое земледелие. Такое земледелие, как от мечают некоторые исследователи, это не просто оп ределенная технология, это - и особый образ жиз ни, формирующий специфический национальный характер и культурный архетип (В. Петров).
Крестьяне в лесу жили фактически догосударст-венной жизнью, парными или большими семьями, вне сферы власти и давления общины, отношений собственности и эксплуатации. Подсечное земледе лие строилось как система хозяйства, не предпола гавшая наличия собственности на землю и лес, но требовавшая постоянной миграции крестьянского населения. После того как подсеку забрасывали че рез три-четыре года, угодье вновь становилось ни чейным, и крестьянам приходилось осваивать но вый участок, переходя в другое место.
Население в лесах росло значительно быстрее, чем в городах и вокруг них. Подавляющее боль шинство населения Древней Руси в XIII-XIV вв. жило вдали и от княжеского гнета и кровавых княжеских междоусобиц, и от карательных наше ствий татарских отрядов и поборов ханских баска ков, и даже от церковного влияния. Если на Запа-
де «воздух города делал человека свободным», то в Северо-Восточной Руси. наоборот, свободным де лал человека «дух крестьянского мира».
Таким образом, в результате крестьянской и княжеской колонизации центральных и северных земель в Древнерусской цивилизации складывает ся как бы две Руси: Русь - городская, княже ско-монархическая, христианско-православная и Русь - земледельческая, крестьянская.
В общем же для древнерусской, или «русско-ев ропейской» цивилизации были характерны следу ющие черты:
1. Доминантной формой интеграции, как и в Европе, было христианство, которое, хотя и рас пространялось на Руси государством, в значитель ной степени носило автономный по отношению к нему характер. Во-первых, Русская православная церковь долгое время находилась в зависимости от константинопольского патриарха и лишь в середи не XV в. обрела фактическую самостоятельность. Во-вторых, само государство - Киевская Русь -представляло собой конфедерацию достаточно са мостоятельных государственных образований, по литически скрепленную лишь единством княже ского рода, после распада которого в начале ХП в. приобретшими полный государственный сувере нитет (период «феодальной раздробленности»). В-третьих, христианство задавало общий для Древ ней Руси нормативно-ценностный порядок, единой символической формой выражения которой был древнерусский язык.
3. Древнерусская цивилизация была обществом традиционных, имевшим целый ряд общих черт с обществами азиатского типа: долгое время (до се редины XI в.) отсутствовала частная собственность и экономические классы; господствовал принцип централизованной редистрибуции (дань); сущест вовала автономность общин по отношению к госу-
5. Зак. № 1о
ДРЕВНЕРУССКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ДРЕВО ЖИЗНИ
дарству, порождавшая значительные потенциаль ные возможности социально-политической регене рации; эволюционный характер развития.
Вместе с тем Древнерусская цивилизация имела целый ряд общих черт с традиционными общества ми Европы. Это — христианские ценности; город ской характер «титульной», то есть маркирующей все общество, культуры; преобладание земледель ческих технологий материального производства; «военно-демократический» характер генезиса госу дарственной власти (князья занимали среди «рыцарской» дружины положение «первых среди равных»); отсутствие синдрома сервильного комп лекса, принципа поголовного рабства при сопри косновении индивида с государством; существо вание общин с определенным правопорядком и собственным вождем, построенных на основе внут ренней справедливости, без формализма и деспо тии (И. Киреевский).
Специфика Древнерусской цивилизации состоя ла в следующем:
1. Становление городской христианской куль туры происходило в преимущественно сельскохо зяйственной по роду жизнедеятельности стране. Кроме того, надо учитывать и особый, «слобод ской» характер русских городов, где основная мас са горожан занималась сельскохозяйственным про изводством.
2. Христианство захватывало все слои обще ства, но не всего человека. Этим можно объяснить весьма поверхностный (формально-обрядовый) уровень христианизации «безмолвствующего» большинства, его невежественность в элементар ных религиозных вопросах и наивное социально-утилитарное толкование основ вероучения, столь удивлявшее европейских путешественников. Это было во многом обусловлено тем, что государ-
ство опиралось на новую религию прежде всего как на социально-нормативный институт регулирова ния общественной жизни (в ущерб ее духовно-нравственному аспекту, обсуждаемому главным образом в церковных кругах). Что и привело к формированию того особого типа русского массово го православия, которое Н. Бердяев назвал «право славием без христианства», формального, невеже ственного, синтезированного с языческой мисти кой и практикой.
3. Несмотря на большую роль, какую играли теснейшие канонические (и отчасти политиче ские) связи Руси с Византией, Древнерусская ци вилизация в целом в период своего становления синтезировала черты европейских социально-поли тических и производственно-технологических реа лий, византийских мистических рефлексий и ка нонов, а также азиатских принципов централизо ванной редистрибуции.
Др^во ж^зни — один из вариантов древа мирового. Выражает представление о жизни во всех ее положительных проявлениях в противопо ложность смерти. Во многих космогониче ских мифах жизнь разворачивается как оп ределенная последовательность, сравнимая с ростом дерева (сравни с генеалогическим деревом). Происходит постепенное развер тывание жизненного начала во все более и более содержательных формах.
Древо жизни олицетворяет основное свой ство жизни, которое заключается в самовос-производстве. В мифологии, как правило, по сле сотворения цикл жизни включает: рож дение, рост, деградация, смерть. Могут быть и другие схемы, например, рождение, жизнь, смерть, возрождение. Иногда связывают че-тырехчленность древа жизни симметрией пространства по сторонам света.
ДУХ святой
ДУХОВНОЕ РАЗВИТИЕ
Так, в Библии описывается древо жизни посреди рая, приятное на вид, хорошее для пищи, дерево познания добра и зла. Бывают сюжеты, когда древо плодоносит двенадцать раз в году, а листья служат для исцеления народов.
У древних шумеров дерево растет на бере гу Евфрата, в его корнях живет змея, в вет вях — птица Анзуд, в стволе - Лилит. Хоро шо известен фольклорный сюжет, в котором Герой попадает в страну мертвых, взбирается на древо жизни, оттуда его уносит гигант ская птица, которую он кормит, в том числе, своим мясом. Живая вода помогает вернуть Герою его плоть и силу. Часто Герой при этом спасает свою будущую жену.
Данный сюжет распространен практиче ски у всех народов, поскольку раститель ность, деревья практически у всех народов служат символом плодородия и жизни. До нас дошел гороскоп друидов, в котором судь ба людей связывается с календарным циклом и деревьями разных пород, олицетворяющих свойства мира, влияющих на жизнь челове ка.
Дух святбй (греч. ПоеО^й, лат. spiritus sanetus) -Дух Божий, Помощник, Утешитель. В иудейской религии действующая сила боже ственного вдохновения. В христианстве мо мент троицы, означающий нисхождение не посредственного знания и благодати. В неко торых языках ветер и дух обозначается одинаково. К. Юнг пришел к выводу, что архетипом этого образа является волнистая, холмистая земля, покрытая высокой тра вой, колеблемой ветром. В этом образе Дух ощущается как творящий, космический, природный ветер.
Во многих мифологических сюжетах про никновение в человека Духа Святого делает его совсем другим. В иудаизме, например, че ловек становится мужественным, неудержи мым, способным к несепию царского сана. В христианстве Дух Святой открывает тайну любви и добра. Дух близок к познанию. В христианском предании распространен сю жет, в котором Дух Святой играет на священ ных писателях и святых как на «музыкаль ных инструментах».
В современных представлениях Дух Свя той связывается с получением откровения, совпадающего с -экстатической религиозно стью ранее достаточно умеренных верующих. Духи - мифологические существа, которые связы ваются с трансфизическими состояниями человека. Развитые представления насчиты вают 7-12 духовных состояний, высшие из которых невозможно понять человеку из-за свойств, отсутствующих в нашем мире. Обычно выделяют астральное, эфирное, мен тальное, нирванное и другие состояния.
Иногда духи противопоставляются богам как духовным сущностям более высокого, но нринп.иниалъно отличного от последних пла на. В буддийской традиции только человек способен в цепи перерождений достигать вы соких духовных степеней, включая и абсо лютное состояние — нирвану.
В современной традиции считается, что существует ряд духовных миров — измере ний, нахождение в которых определяется со держанием духовности.
Духовное развитие — процесс обогащения духов ной культуры человека и общества. Он на правлен на реализацию идеалов, внематери-альных интересов. Предпосылкой духовного
ДЮРКГЕЙМ ЭМИЛЬ
развития человека выступает стремление не ограничивать свою жизнедеятельность удов летворением телесных потребностей. Идеа лы духовного развития культуры — гума низм, свобода, индивидуальность, творчест во и др." реализуется в процессе развития разума человека, его эмоциональной сферы, в отношениях с другими людьми. Важная особенность этих процессов — способность самооценки и самосовершенствования, стремление больше понимать и чувствовать. Степень духовного развития проявляется в познавательной активности человека, в его нравственных качествах, эстетических вку сах, а также в религиозных убеждениях. Ос новные средства духовного развития - при общение к духовным ценностям, вырабо танным предшествующими поколениями (научным, художественным, нравственным, религиозным) в процессе образования и са мовоспитания, а также деятельность в этих сферах. Духовное развитие общества вопло щается развитием форм общественного со знания: религии, морали, философии, нау ки, искусства, политического и правового осмысления социального прогресса. Дости жения в этих сферах можно рассматривать как показатели развития духовной культу ры, главным из них является степень свобо ды человека в данном обществе, его гума низм.
Душа - иррациональное, духовно-мифологическое представление о наличии в человеческом ор ганизме самостоятельной духовной части — компоненты. В отличие от смертного тела душа, как правило, обладает свойством бес смертия. Э. Тайлор, одним из первых исследовав-
ший понимание души первобытным сознани ем, пришел к выводу о стадии культуры, ко торой свойственно одушевлять весь мир (ани мизм). На этапе тотемизма душа слита с предком и телом, она еще пс отделена от це лого. На стадии развития примитивной про изводственной деятельности происходит от деление образа «вещи» от идеи этой же вещи. Возникает параллельный духовный мир.
Первоначально эта духовность осмыслива ется как демонический мир, затем появляет ся представление о субстанциональной оду шевленности. Последняя превращается в об раз души как момента вечной духовной субстанции, принимающей одну из форм в зависимости от своего содержания.
Наиболее древней и развитой является буддийская традиция. Согласно ей, делимая мировая духовность находится в стадии бес конечного становления, которое происходит в соответствующих формах. Физический мир выступает определенной «школой» для души, которую необходимо «закончить». Других возможностей подобного становления в мире нет.
Душа проходит минеральную, раститель ную, животную и человеческую стадию раз вития. По мере реализации содержательной «программы», душа поднимается на более высокий уровень. Это восхождение есть кар ма. Отход от предназначения в конкретной жизни ведет к возврату в «низший класс».
В христианстве душа после смерти челове ка попадает в рай или ад, где пребывает до второго пришествия мессии и страшного суда. Суд принесет воздаяние праведникам и наказание грешникам и бессмертие.
Дюркгейм Эмиль (1858-1917) -французский фи-
ДЮРКГЕЙМ ЭМИЛЬ
ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
лософ и социолог. Дюркгейм исходил из факта тесной связи человека и общества, ко торая по отношению к индивиду является принудительной. Отдельная личность погло щается личностью коллективной. Дюркгейм считал коллективными представлениями также законы и формы мышления.
Предмет социологии он видел в изучении социальных фактов: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи». Привер женность эволюционизму проявилась у Дюр-кгейма главным образом в типологии обще ств (сложные общества как комбинации про стых), в объяснении социальной жизни посредством обращения к ее «элементарным» формам и т. д. В то же время Дюркгейм пред ставил один из первых вариантов структур но-функционального анализа в социологии, подчеркнув специфичность социальной ре альности и понимая общество как интегра-тивное целое, состоящее из взаимозависимых частей. Под функцией он понимал соответст вие того или иного явления определенной по требности социальной системы.
Б наиболее крупной работе "«Элементар ные формы религиозной жизни...»"Дюрк-гейм, на основе анализа австралийских тоте-мических культов прослеживает социальные истоки и функции религии и форм познава тельной деятельности. Дюркгейм стремится доказать, что «реальный» и «подлинный» объект всех религиозных культов — обще ство, а главные социальные функции рели гии - воссоздание сплоченности и выдвиже ние идеалов, стимулирующих общественное развитие.
Е
Египетская мифология - одна из развитых древ нейших форм сознания. Сформировалась около 6-8 тыс. лет назад. По некоторым ис точникам гораздо древнее. Реконструкция осуществляется по некоторым письменным источникам - оригиналам, по косвенным письменным источникам и памятникам культуры.
В Египте мифосознание складывалось в соответ ствии с административно-территориальным деле нием по номам. Сам ном обожествлялся и его оли цетворение становилось главным божеством на данной территории, выполняя функции демиур га - творца. Как правило, возглавляли пантеон отец, мать и сын. Вокруг этой троицы строился весь мифосюжет.
Отцом, обычно, был солнечный или лунный бог, мать олицетворяла важнейшие социальные функ ции (небо, календарь, войну, реку), а также важ нейших животных (корову, змею, кошку). Сын вы полнял трансформированные функции отца или матери (бог луны, бог земледелия, воды, ремесла). Боги населяли земной и потусторонний миры, олицетворяли Нил, заполняли его водой и живот ными, занимались обеспечением плодородия поч вы, выращивали виноград и т. д. Хорошо известна
ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
египетская традиция мумифицировать умерших, а знатных хоронить в пирамидах.
Современные ученые раскрывают все больше и больше секретов пирамид. Оказалось, что это не только циклонические постройки, выполненные по удивительной технологии. Пирамиды обладают ас трономическими, культурными, кодо-информаци-онными, календарно-исследующими и другими свойствами, включая и оккультно-магические.
Оказалось, что в пропорциях пирамид зашифро ваны очень многие сведения астро-геометрического характера. Пирамидальная организация простран ства концентрирует магнитное поле Земли, облада ет свойством воздействовать на биомассу, психику человека, его самочувствие. Некоторые исследова ния позволяют делать выводы об истинности мифо логической информации. Например, есть данные, что возраст сфинкса гораздо дальше отстоит от на шего времени, он насчитывает несколько десятков тысяч лет. По преданиям сфинкс - свидетель ат лантической, а не египетской цивилизации.
В египетской мифологии детально описывается судьба души в царстве мертвых («Книга мерт вых»). Душа выходит из тела, перемещается к бо гам в виде света, проходит загробный суд. В ходе суда взвешивалось сердце по отношению к истине. Грешник проглатывался чудовищем в виде льва с головой крокодила, праведник оживал для рай ской жизни.
С развитием земледелия окреп культ Осириса. Он олицетворяет производительные силы природы (зерно, виноградная лоза). Сев сельскохозяйствен ных культур считался похоронами Осириса, появ ление всходов — возрождением, жатва - его умер щвлением. Хорошо известен антропоморфный миф этого цикла. Царь Осирис убит его братом Сетом. Его жена и сестра (вспомним Геру и Зевса) Исида находит его тело и от мертвого бога зачинает сына
Гора. Повзрослев, Гор на суде богов побеждает Сета и становится царем и воскрешает отца. Но тот добровольно уходит в царство мертвых (вспомним Персефону Элевсинских мистерий в Греции).
Культ Осириса сочетался с обожествлением цар ской власти. Он осуществлялся в виде мистерии, посвящения неофитов (обращаемых). Знание пере давалось только достойным, для непосвященных оно было тайной.
Египет в настоящее время является настоящим музеем под открытым небом, который донес до нас дыхание Древнего мира, архаичной и прекрасной культуры.
Еда — хорошо известная нам пища. Мы часто пе за думываемся над ее культурной ролью. Пер воначально пища носила исключительно природный характер. Первобытные люди потребляли в пищу все, что было съедоб ным. Например, Б. Поршнев обосновал тео рию о становлении человека из-за того, что он был вынужден питаться длительное вре-• мя скелетами крупных травоядных, мясо которых пожирали более сильные хищники.
Еда в значительной мере позволяет разре шить противоречие «природа —культура». Ряд антропологов считает, что культура сов падает в своем развитии с эволюцией состава пищи от сырого или даже человеческого мяса к вегетарианству. С этим можно соглашаться или нет, но можно заключить, что изменение культуры приводит к изменению рациона пи тания. Вспомним, что в нашей стране при со циализме пытались создать унифицирован ную систему рационального питания, кото рая привела к тому, что дети, например, возненавидели еду.
В древности культурные моменты фикси ровались в кулинарно-пищевом коде. Так,
ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЕ
различалась своя и не своя еда, женская и мужская; бытовая и праздничная, а также культовая. Можно выделить «пищу богов», «хлеб дьявола», «пищу мертвых» и т. д. Су ществовали пищевые запреты, в определен ных культурах близки или сливаются запрет на кровосмешение в половой жизни и канни бализм (поедание людей).
В христианстве, других современных ре лигиях самым распространенным явлением можно считать употребление постной и куль товой пищи. Во многих религиях исноведы-вается вегетарианство. Сакральный (священ ный) мотив в еде силен до сих пор.
Во внерелигиозной пище до самого послед него времени пытались найти рациональ ность (калорийность, состав). Практика пока зывает, что диеты очень важны для сохране ния здоровья. Можно предположить, что взгляды на еду скоро очень сильно изменят ся.
*ш*
Лл
Жизненная ситуация — совокупность условий, ориентаций и психических состояний инди вида, отрезок его жизненного пути, опреде ленное - установившееся или проблемное -состояние его образа жизни.
Жизненный цикл - последовательная смена физи ческих, психических и социокультурных со стояний человека в период от рождения до смерти.
Жизнеобеспечение — совокупность действий, на правленных на удовлетворение базовых по требностей человека.
ЗАКОНОМЕРНОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ, КУЛЬТУРНАЯ
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ СПЕЦИФИКА
Закономерность социальная, культурная - устой чивая и повторяющаяся последовательность событий, устойчивая структура взаимосвя зей в социальном взаимодействии.
Западноевропейской цивилизации специфика. Ис тории европейской цивилизации посвящено значительное число работ. Обычно в качест ве предпосылки ее становления рассматри вают античную цивилизацию, заложившую основы европейского генотипа: свобода соб ственности и свобода гражданского выбора. В развитии европейской цивилизации выде ляют также две стадии: феодальную (тради ционная цивилизация) и буржуазную (со временная цивилизация).
Современную европейскую цивилизацию, нача ло развития которой относят к XVI в., характери зуют различным набором черт, но вполне коррели-руемых между собой. Одни исследователи обраща ют внимание на то, что это — торгово-промыш ленное, городское общество, для которого харак терна экономическая, мировоззренческая, а затем и политическая свобода каждого отдельного чело века. (Б. Земцов).
Другие ученые подчеркивают прежде всего ант-ропоцентричный и инновационный характер евро пейской цивилизации и ее христианские корни,
европеизм как явление христианской культуры За пада. Отмечается также дуализм механизмов де терминации: с одной стороны, постоянное наращи вание технологического потенциала и превраще ние человека и социальной организации в орудие эффективной экономической деятельности. С дру гой стороны, присущая техногенной цивилиза ции мощная мобилизация человеческой активно сти, свобода деятельности.
К. Ясперс выделил следующие черты «духовно го характера Запада» как основы европейской ци вилизации:
1. «Западу известна идея политической свобо ды».
В Греции, начиная с VI в. возникла свобода мышления, свобода людей, свобода полиса. Свобод ные государственные образования конституирова ли греческий дух и создали огромные возможно сти, но вместе с тем и опасность для человека. Тем самым полис заложил основу всего западного со знания свободы " как реальность свободы, так и ее идеи. 2. «Рациональность».
Уже греческая рациональность отличается от восточного мышления известной последовательно стью. Коренным образом рациональность Нового времени стала отличаться от восточного мышления с конца средних веков (появилась формальная ло гика, наука, право).
3. «Осознанная внутренняя глубина бытия личности».
Западный человек считал возможным полно стью основываться на самом себе, будто человек есть начало и творец.
4. «Для западного человека мир в своей реально сти необходимым образом существует».
Западный человек стремится найти выход в са мой структуре мира, не только созерцать истину в
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ СПЕЦИФИКА
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ СПЕЦИФИКА
идеальном царстве, но и осуществить ее, с по мощью идей поднять действительность до необхо димого уровня.
Он ощущает смысл реальности мира. Мир нель зя сбросить со счетов. В нем, а не вне его утверж дает себя западный человек.
Запад знает с неопровержимой достоверностью, что он должен формировать мир.
«Тем самым стало возможным познание дейст вительности мира, постигающее крушение в том глубоком смысле, который еще не есть окончатель ное истолкование. Трагическое становится дейст вительностью и сознанием одновременно. Только Западу известна трагедия» (с. 87.).
5. «Запад, подобно всем другим культурам, со здает образ всеобщего. Однако это всеобщее не за стывает здесь в догматической жесткости непре ложных институтов и представлений и не ведет к жизни, где господствует кастовая система или кос мический порядок. Западный мир не становится стабильным в каком бы то ни было смысле».
Движущие силы беспредельной динамики Запа да вырастают из «исключений», прорывающих здесь всеобщее. Запад допускает в ряде случаев со вершенно новую жизнь и деятельность. Это создает для западного человека многомерную ориентацию.
«В этом коренятся постоянное беспокойство За пада, его постоянная неудовлетворенность, его не способность довольствоваться завершенным».
«Так, в случайных на первый взгляд ситуациях, в результате предельного напряжения сил возник ли возможности, кажущиеся невозможными».
6. Тотальные притязания на исключитель ность (Не только по отношению к «незападному» миру, но и одного человека по отношению к друго му).
Вследствие этого на Западе не возникло господ ства одной силы. Церковь и государство, как две
наиболее мощные силы, также находились в посто янном соперничестве.
Эти тотальные притязания смягчались лишь вследствие неизбежного компромисса.
Это дало Западу благодаря постоянному духов ному и политическому напряжению его духовную энергию, его свободу, его склонность к неустанным поискам, способность к открытиям, глубину его опыта. (В отличие от состояния единения и сравни тельного отсутствия напряжения во всех восточ ных империях, от Византии до Китая).
7. «В мире, не замкнутом во всеобщем, но всег да направленном на всеобщее, в мире, где исключе ния прорываются на поверхность и получают при знание в качестве истин, а притязания на исклю чительность исторической религиозной истины вбирают в себя и то и другое, напряжение немену-емо должно достигнуть крайних пределов».
Отсюда свойственная Западу решительность, в силу которой проблемы доводятся до своего логи ческого конца, до полной ясности, до выявления всех альтернатив, в силу которой осознаются прин ципы и устанавливаются позиции глубочайшей внутренней борьбы».
«Решительность являет себя в напряженности ряда конкретных исторических моментов, в кото рую насильственно втягивается почти все, что про исходит на Западе (христианство - культура, цер ковь - государство, католицизм - протестантизм, теология - философия, империя - народы).
8. Мир напряженностей порождает феномен самобытных индивидуальностей в широком раз нообразии характеров.
Запад осознал свою собственную действитель ность. Он создал не один господствующий тип че ловека, а многие противоположные друг другу типы. Нет человека, в котором было бы заключено все, каждый находится внутри этой действитель-
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ СПЕЦИФИКА
ности, он необходимым образом не только связан, но и отдален. И никто поэтому не может желать целого.
Используя термин «цивилизация» в норматив но-ценностном значении, мы должны найти преж де всего «единую матрицу», «доминантную форму социальной интеграции» западноевропейского об щества.
После краха Западной Римской империи в V в. Европа складывалась вначале в качестве христиан ского, а затем, с середины XI в., католического мира. Церковь сформировала в Европе единое цен ностное пространство, общую нормативную систе мы, и в этом смысле католицизм оказался «единой и единственной матрицей европейской цивилиза ции» (В. фон Гумбольдт).
Особую роль католической церкви как социаль ного института и католичества, задававшего цен ностные ориентации, в интеграции Европы отме чал еще в первой половине XIX в. И. В. Киреев-ский: «Церковь в обновленной Европе стала не только источником духовного образования, но и главою устройства политического порядка. Она была первым звеном того феодального порядка, ко торый связал в одну систему все различные госу дарства Европы».
Католицизм как особый нормативно-ценност ный порядок оказался, во-первых, универсальным для того геополитического пространства, которое становилось Европой, а во-вторых, он был автоно мен по отношению к различным социальным и политическим институтам. Принципиально важно, что этот порядок оказался автономным прежде все го по отношению к национальным государствам, поскольку христианство становится господствую щей религией, начиная с IV в., т. е. во времена еще Западной Римской империи. Поэтому к моменту разделения церквей в 1054 г., после чего католи-
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ СПЕЦИФИКА
цизм окончательно оформился как вероучение и церковная организация, Европа уже выступала не которой культурной целостностью, не будучи еще «системой государств».
Косвенно о начале складывания единого норма тивно-ценностного пространства в Европе уже с се редины 1 тыс. н. э. свидетельствует тот факт, что после краха Западной Римской империи не про изошло возврата к тому «локализму», который предшествовал объединению народов под властью римских императоров.
В западной литературе отмечается, что универ сальный и автономный нормативно-ценностный по рядок, заданный католицизмом, порождал дуализм западноевропейской цивилизации. Этот дуализм был обусловлен существованием, с одной стороны, единой церкви внутри раздробленного социополити-ческого пространства, а с другой стороны, многооб разия этнокультур в универсальном католическом нормативно-ценностном пространстве.
В рамках этого пространства происходило ста новление плюралистических сил Европы, их взаи модействие и конфликты. Дуализм общественного бытия в Европе порождал целый ряд конфликто-генных тенденций: религиозной и светской, гло бальной и локальной, церковной и государствен ной, интеграционной и дезинтеграционной, уни версальной и традиционной.
Опосредованность дуализма общественного бы тия в Европе универсальным и автономным норма-тивно-ценностным порядком предопределял допу стимые границы борьбы и разрушительности кон фликтов, делал возможным конструктивное их «снятие» на основе консенсуса. Все это предопреде ляло договорный характер европейского общества, описываемого гегелевской моделью «единства про тивоположностей» и дюркгеймовской формулой -«консенсус стоит за спиной контракта».
ЗАРАТУШТРА
ЗАЩИТНЫЕ МЕХАНИЗМЫ
Постепенно в XIV-XVII вв., как отмечается в ли тературе, нормативный порядок европейской циви лизации «утратил жесткую и эксплицитную религи озную обусловленность и выступил в обобщенном — не столько секуляризированном, сколько религиоз но индифферентном виде» (СалминА. М.).
В это же время усиление противоречий между противоборствующими тенденциями привели к резкой трансформации универсального норматив но-ценностного порядка и к смене матрицы евро пейской цивилизации.
Заратуштра (Зороастр, Зардушт) - в иранской ми фологии пророк и основатель религии зоро астризма. Многие считают Заратуштру исто рическим лицом (10- 12 вв. до н. э.). Первона чально выступал с проповедью своей религии, но не был принят и вынужден был покинуть Родину. Ему помогла царь Виштаспа.
По разным источникам Заратуштра высту пает либо культурным героем, либо фактиче ским создателем новой религии, носителем иовых таинств и откровений. В более позд них источниках («Денкарт», «Затсирам») сакральность Заратуштры возрастает. Так, его духовную сущность создает Ахурамазда и помещает в ствол древа жизни Хаомы, где тот пробыл 6 тыс. лет. Когда борьба добра и зла ожесточилась, Заратуштра получил те лесное воплощение и был озарен светом исти ны для того, чтобы добро победило.
Главным в учении Заратуштры было тож дество миропорядка со справедливостью, а также зависимость добра в мире от выбора людей и их активности в борьбе за него. Зо-роастрийская мораль основывалась на трои це: благих мыслей, благих слов и благих дел. Праведной жизнью была жизнь, противопо ложная кочевому образу хозяйства.
Последователям истины и добра обеща лось посмертное блаженство, носителям зла - вечные муки и осуждение на страшном суде. Конец света ожидался в конце живуще го поколения. По другим источникам - через 3000 лет.
Через греков Зороастризм проник в Евро пу. Этот сюжет использовал Ницше для изло жения своих идей («Так говорил Заратуст-ра»). Зевс - в греческом олимпийском панте оне верховное божество. Зевс — отец богов и людей, бог ясного неба. В древности он был и подземным богом. Зевс отвоевывает власть в борьбе с древними чудовищами и богами и все время вынужден ее защищать. Деятель ность Зевса совпадает с прогрессом греческой культуры, она тяготеет к монотеизму.
Зиммель Георг (1858-1918) -немецкий философ и социолог; разрабатывал преимущественно проблемы философии культуры. «Жизнь» понимается Зиммелем как процесс творче ского становления, неисчерпаемый рацио нальными средствами и постигаемый только во внутреннем переживании, интуитивно. Это переживание жизни объективируется в многообразных формах культуры. Внимание к многообразным историческим формам культуры отразилось в монографиях Зимме-ля о Гете, Рембрандте, Канте, Шопенгауэре, Пицше и других деятелях культуры.
Понимание жизни как иррациональной судьбы приводит Зиммеля к учению о «траге дии творчества». Последняя обусловлена, по Зиммелю, извечным противоречием между творческой пульсацией жизни и застывшими объективированными формами культуры.
Защитные механизмы " специальная регулятив ная система стабилизации личности. Она на-
149
ЗОЛОТОЙ ВЕК
ИДЕЯ РЕЛИГИОЗНАЯ
правлена на «ограждение» сферы сознания от негативных, травмирующих личность пе реживаний.
Золотой век - представление об истинном, безза ботном, естественном существовании обще ства и человека. Это представление возник ло с времен античности. В поэме Гесиода «Труды и дни» описывается, что первое по коление людей при боге Кроносе наслажда лось жизнью, не содержащей зла. Эти люди жили в достатке, гармонии, были бессмерт ны. По другой версии умирали как бы во сне, но существовали и после смерти в виде добрых демонов.
После золотого века были серебряный, мед ный и век героев. Эти идеи живы практически до сих пор. Особенно в Новое время философы и социологи пытались определить закономер ности «естественной» жизни, с которой, как они считали, начиналась жизнь человечества. В современном обществе жива идея «естествен ного» права, которое истинно для людей «вооб ще», независимо от их культуры.
Зонг (от англ. song — песня) — вид баллады, часто пародийного содержания, содержащей ост рую сатиру и критику общества. Исполняет ся в виде интермедии или авторского ком ментария.
Зороастризм - религия, распространенная в древ ности и раннем средневековье в Средней Азии, Иране, Афганистане и ряде других стран Ближнего и Среднего Востока. Назва на но имени пророка Зороастра (Иран. Зара-туштра). Священный канон —«Авеста».
Зрелость - наиболее продолжительный период он тогенеза, характеризующийся полнотой раз вития физических и психических свойств человека.
И
Игра - культурная форма взаимодействия и пове дения. Она существует вне обыденной жиз ни и профессиональной деятельности. Игра характеризуется особыми правилами взаи модействия участников, которые побуждают их к активности, не имеющей прямых соци ально полезных последствий, но доставляю щей им удовлетворение.
Идеациональные объекты культуры - идеи и обра зы.
Идентификация - отождествление людьми друг друга и себя с определенной культурной ка тегорией (личностными чертами, групповы ми нормами, ценностями и т. п.).
Идентификация этнИческая - отнесение людьми друг друга и самих себя к определенной эт нической группе.
Идентичность - относительно устойчивая, в боль шей или меньшей мере осознанная система представлении индивида о самом себе. Субъ ективно переживается им как его «подлин ность», тождественность самому себе, на ос новании которой он отличает себя от внеш него мира и других людей.
Ид^я религиозная - идея Бога и религиозного пути. В соответствии с религиозной идеей
ИЗМЕНЕНИЕ -СТРУКТУРНОЕ
иисус христос
организуется вся жизнь верующего челове ка.
Изменение структурное — тип изменчивости. Ха рактеризуется разрушением или возникно вением определенных явлений или связей между ними внутри социокультурной систе мы.
Иисус Христос в христианской культуре — богоче ловек. В Библии Христос обладает всей пол нотой божественного совершенства. Он вы ступает в ипостаси Бога — сына. В то же вре мя, согласно понятию Троицы, Бог един во всех лицах, поэтому Бог-сын обладает всем содержанием Бога-отца.
Исторически Иисус - иудей, который выступил с новой проповедью и был распят в возрасте 33 лет на кресте как злостный преступник. Имя Иисус — греческая калька иудейского имени Иешуа или Иегощуа, что обозначает «спасение, бог-помощь». «Христос» в переводе с еврейского на греческий, означает «мессия»- помазанник. Иисус Христос в целом переводится еще как «спаситель», близким является смысл «Искупитель». «Искупитель» в ев рейской традиции означает «кровный родствен ник», «заступник», «выкупающий из плена».
Подобное содержание его имени связано с ролью Иисуса в религиозно-культурном действии, когда он добровольно принимает страдания и смерть. Эта высокая роль как бы выкупает людей из плена сил зла, в который люди попали при своем грехопаде нии. Так же в этом имени зашифрованы смыслы: «сын человеческий», «царь», «сын божий».
История Иисуса может быть реконструирована по классическим Евангелиям (от Матфея, Марка, Луки и Иоанна), а также по апокрифам (Петра, Фомы, Никодима, Первоевангелие Иакова, еванге лие «детства Христа»). Христос родился в Вифлее-ме, его отцом был плотник Иосиф и его жена Ма-
рия. Архангел Гавриил предсказал его рождение в результате непорочного зачатия от духа святого. Тем самым он становится наследником династии Давида, а также колена Левия. Обстоятельства рождения указывают на признаки мессии в соот ветствии с предсказаниями Ветхого завета.
Укажем очень кратко на обстоятельства биогра фии Иисуса. На восьмой день он был обрезан как иудей, на сороковой день — в храме посвящен богу. Спасая младенца от царя Ирода, который хотел уничтожить соперника, родители убегают в Еги пет. До тридцати лет по каноническим источникам его жизнь ничем не примечательна. Упоминается, что в 12-летнем возрасте он поразил в храме всех своим разумом и мудрыми ответами на вопросы.
Затем Христос принимает крещение у Иоанна Крестителя, он 40 дней постится в пустыне и вы держивает искушение дьяволом и призывает 12 апостолов — своих последователей и учеников. Он начинает творить чудеса, подтверждая свое пред назначение и исцеляя больных. Постоянно звучит мотив бессилия Христа там, где в него не верят, а также происходит постоянное нарушение им иудейского закона. Основной свой Закон он сооб щает в «Нагорной проповеди», где заповеди Яхве получают дальнейшее развитие в культурном про-странсте Любви, а также происходит отказ от бо гатства в качестве предпосылки духовной жизни, критикуется забота о завтрашнем дне как ненуж ная суета.
Перед главным иудейским праздником Пасхи Христос с учениками и последователями въезжает в Иерусалим. Иудейский религиозно-политиче ский орган Синедрион, оценив претензии на духов ную и социальную власть со стороны Иисуса, при суждает его к выдаче римским властям для смерт ной казни. Основное обвинение — претензия Христа на роль Бога.
153
имена
ИИСУС ХРИСТОС
В это время Иисус в кругу двенадцати апостолов справляет «Тайную вечерю»— обряд пасхального ужина. Он знает свою будущую судьбу, готов при нять мученическую смерть. Во время вечери он по дает апостолам хлеб и вино, которые символизиру ют его плоть и кровь (впоследствие таинство ев харистии). Ночь он проводит с ближайшими апостолами в Гефсиманском саду, где тоскует и мо лится. Напряжение Христа возвышается до траги ческой кульминации. Культурным шедевром мож но считать его молитву: «Отче! о, если бы ты благо волил пронести чашу сию мимо меня! Впрочем, не моя воля, но твоя да будет».
В этот момент предатель Иуда Искариот приво дит стражу. Иисуса судит Синедрион, он не отре кается от своей божественности, ему выносят пред варительный смертный приговор. Понтий Пилат — римский наместник — против своего желания по настоянию членов еврейской общины утверждает приговор.
Христа казнят, распяв на кресте как разбойни ка, на горе Голгофе близ Иерусалима. Смерть со провождается знамениями, окружена множеством символов. Казнь происходит в пятницу перед пас хальной субботой. В субботу тело Иисуса выдают его друзьям, которые хоронят его в пещере.
Последними моментами земной истории Христа были Воскрешение и Вознесение.
История Христа, описанная в Евангелии, стала основой более поздней христианской догматики. Иисус Христос предстает как «богочеловек», кото рый обладает всеми божественными атрибутами, но как человек своими страданиями он искупил грех людей, дав им возможность осуществить ду ховное возвышение, соответствующее природе че ловека. Складывается и взгляд на Иисуса как па слово божье, Логос, который связывает божествен ное с человеческим в таинстве троиды.
Как бы мы не интерпретировали образ Христа, можно смело сказать, что он принес в языческий мир Любовь. От абстрактного узкоэтнического спо соба бытия человечество сделало шаг к общепла нетной цивилизации. Жить не ради себя и своих близких, а ради всех людей, которые объединены любовью Бога и скреплены своей любовью, направ ленной к нему и ко всем ближним — кредо новой культуры.
Пусть мы далеки еще от такого совершенства. Пусть христианская реальность не смогла и не мог ла возвыситься до такого Вселенского уровня свое го сознания и жизни. Пусть. Но можно смело ска зать, что христианство, образ Иисуса, принявшего мученическую смерть за людей, создало нашу ев ропейскую культуру, которая в следующем тыся челетии, возможно, станет одним из мощных духовных и материальных источников и строи тельных камней новой цивилизации. Той цивили зации, которая не будет стесняться любви к чело вечеству и ближнему, которая положит, наконец, в музейные запасники скрижали с заповедью: око за око и зуб за зуб.
Пожалуй, нет в европейском сознании фигуры более светлой и более трагической, созидающей с такой силой и так устремленной в будущее. Пусть многие моменты религии устарели. Духовное ее бо гатство - вне времени и пространства — оно вечно. И наша культура в своей положительной устрем ленности служит этой Вечности.
Имена - представляют собой обозначения конкрет ных людей и персонажей культурного про странства. В традиционной, мифологиче ской культуре имена представляют собой важнейший атрибут. На протяжении сотен тысячелетий древние люди жили в традици онно организованной культурной среде, ко торая опиралась на природную определен-
ИМЕНА
ИНДЕЙЦЕВ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
ность. На этом этапе развития культуры древний человек досконально изучал среду и формировал социо-культурную техноло гию, которая принимала форму именного взаимодействия. Социально-природная сре да осваивалась как именное олицетворение тотемного предка, человеческая среда выра жалась через имена членов рода (социаль ной популяции).
В принципе вся жизнь такого культурного обра зования представляла собой бесконечную череду культового взаимодействия персонажей. От конк ретного человека требовалось только одно - соот ветствовать своему имени, содержание которого было описано в мифологизированной традиции.
Важнейшим элементом именной культуры яв лялась инициация - сакрализированное (священ ное) посвящение молодежи в именную среду соци альности. По сути дела инициация являлась рож дением древнего человека, поэтому она очень часто сопровождалась имитацией смерти и возрождения, а также насыщенными эмоциональными момента ми и всевозможными культурными символами (та туировка, нанесение культовых шрамов, выбива ние зубов).
В олимпийской мифологии имена становятся многочисленными, более подвижными - измене ние социальности, особенно в Греции, фиксирова лись в появлении новых имен и в изменении фун кций старых. Без имен нет мифов, пет традицион ной культуры.
Важнейшую роль играют имена в религиях вплоть до наших дней. Через именной код для по священных передается огромное количество ин формации. Например, символика имени Иисуса
Христа. В светской культуре также существует пред-
ставление о внутреннем содержании имени, о тож дестве личности и ее имени.
Инверсия (от лат. inversio - перестановка) и ме диация (от лат. mediatio — посредничест во) — два противоположных типа культурно нравственной оценки явлений. Ситуация раскола ведет к созданию специфических ментальных установок мыслительной дея тельности. Н. Лосский писал о своеобразном типе мышления, который характеризуется разделением мира на две противоположно сти — добро и зло, свет и тень, правда и кривда. Между ними не существует ника ких полутонов, промежуточных звеньев. Каждое нравственно одобряемое явление имеет своего двойника со знаком «минус». Происходит абсолютизация полярностей. Человек согласно данной логике может принад лежать только одному лагерю - добру или злу, причем отпадение от одной полярности приводит его мгновенно в другую полярность. Этот переход осуществляется в результате скачка как момен тальное оборачивание. Известное горьковское вы ражение «Кто пе с нами, тот против нас» отражает данную логику, которую называют инверсионной.
Инверсионная логика оценки культурных фак тов и явлений вытесняет так называемую медиа цию. Леви-Строс определял медиацию как нахож дение среднего элемента между «двумя антагони стическими членами противопоставлений». Медиа ция предполагает отказ от абсолютизации той или иной позиции и попытку в максимальной степени сблизить противопоставление, найти общее в раз личных точках зрения. В условиях раскола медиа ция как поиск меры социальных отношений и культурных связей постепенно вытесняется инвер сией. Индейцев Скверной Америки мифология - выра-
157
ИНДЕЙЦЕВ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
жала родоплеменные отношения племен, ко торые сложились на территории Северной Америки и их разложение в форме военной демократии. Среди индейских племен выде ляют ирокезскую группу (кайюга, онодага, онеида, мохаук, тускарора, гуроны); алгон-кинскую (делавары, оджибве-чиппева, мено-мин, потаватоми, арапахо, чейене); муског-скую (чероки, чокто, чикасо, семинолы); сиу (дакота, вороны, мандан, оседж, нонка, виннебаго); атапскской (апачи, навахо) и много других.
Развитым моментом индейской мифологии это го региона являлось представление о мире, кото рый создан из стихий. Обычно выделялись четыре стихии: земля, огонь, ветер и вода. В тесной связи с этим представлением находилось учение о четы рех сторонах света. Четырехчленное представление о целом формировало мифологический цикл, кото рый определял универсальность окружающего мира. Эти элементы мифологического сознания были тесно увязаны с символикой цветового и предметно-фетишистского содержания.
Индейцы наделяли мир магической силой. Она выступала одновременно как сила, как дух или бо жество, как мир в целом и как сверхъестественная способность человека. Такой магический универса лизм сохранился в индейском сознании до сих пор и описан в работах таких современных антрополо гов, как К. Кастанеда, Ф. Доннер и других. Подоб ная магическая основа мира называлась «вакан»; «несару», «оренда», «маниту» и т. д.
Практически все мифологические формы имели представление о сотворении мира. Творцом - де-мургом выступали: антропоморфные или зооморф ные боги, а также достаточно редкие безликие бо жества («Старик», «Махео», «Таронхайавагон», «Эсогету Эмисси»). Встречаются сюжеты, близкие
ИНДЕЙЦЕВ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
библейским. Например, над водой, из которой вы глядывает стебель травы, летают два голубя. По том показывается земля, увенчанная холмом, на вершине которого стоит дом - жилище бога-твор ца.
У некоторых индейских племен существовало космогоническое объяснение происхождения жиз ни. Например, у индейцев «зуни» бог Авонавилон силой мысли создает жизнетворные туманы, из своего тела создает небо и землю. В нижнем слое земли возникают незавершенные люди и звери. Культурный герой Пошейанкия с братьями-близ нецами выводят людей на поверхность земли, а также учат их как нужно жить, совершают куль турную организацию.
Среди этих народов распространены мифы о пе реселении, миграции племен. В этих мифах можно выделить три момента: мифологизированное опи сание происхождения общности и «выход» ее в ре альное географическое пространство; путешествие племен, которое длилось иногда столетиями; и, на конец, обретение в путешествии магического пред мета - фетиша, который становится главным сим волом организации культуры в настоящем време ни.
Например, у индейцев пуэбло путешествие на поверхность земли развивается по мере их встречи с покровителем Масау. Он потребовал от племени, чтобы оно четырежды пересекло континент вдоль и поперек, а после этого основало свои поселения. Покровитель снабдил старейшин каменными таб личками, на которых был обозначен маршрут каж дого рода. Во время скитаний были приобретены духи - покровители плодородного культа. Истории эти были записаны на стенах каньонов, настенных фресках, символы хранились в ритуальных святи лищах. Для сознания индейцев характерны сюжеты пе-
ИНДЕЙЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
ревоплощений, похищений у богов секретов и тех нологий; смертоносных существ, которых можно победить смелостью и моральной чистотой; велика нов-людоедов и т. д. Европейская колонизация вы звала появление идей мессианства. В настоящее время индейская культура практически исчезла, переместившись в музеи и памятники культуры и искусства.
Индейцев Центральной Америки мифология -сильно отличается от сознания северных со седей. Причиной этого отличия явилась бо лее развитая культура. У индейцев племен (или народностей) майя, ацтеков, тотлтеков, сапотеков и других с начала нашего летоис числения развиваются государственные об разования, вырастающие на основании зем ледельческой и городской культуры. Един ство культуры породило высокую степень тождественности сознания. Различия между мифо-формами возникает в зависимости от стадиальности культуры.
Индейцы Центральной Америки начинают вы ращивать маис в качестве злака сельскохозяйст венной культуры в 5 тыс. до н. э. По различным культовым остаткам этой эпохи реконструирована богиня, которая имела множество функций. В ее персонификациях заключены стихии, небо и зем ля, рождение и смерть, гром и дождь, богатство и нищета. Вся жизнь древних индейцев была регла ментирована культом этой богини, от ее располо жения зависела судьба людей.
С увеличением числа социальных технологий и их усложнением, эта единая богиня становится прародительницей пантеона. Появляются богини луны, дождя, деторождения, смерти, кукурузы, какао, войны и другие. Центральная богиня часто изображалась одновременно в трех ипостасях:
ИНДЕЙЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
юности, зрелости и старости. Мужских богов в этот период мало, роль их практически неясна.
В середине 2го тысячелетия до н. э. начинает складываться культ ягуара. Он вытесняет древнюю богиню, превращает ее в подчиненное божество. Иногда от бога-повелителя у нее рождаются дети (близнецы), к^к правило, люди-ягуары.
Мужской культ становится главным, его основ ная функция — обретение основного сельскохозяй ственного продукта - маиса. Так, главный бог ац теков Кецалькоаттъ добывает зерна маиса из горы, где они запрятаны. Иногда происходит борьба между старым богом и богом маиса. По мере ус ложнения культуры появляется необычайно разви тый календарь, мифология в значительной мере принимает фср^у календарной символики. Возни кает множество циклов, связанных с различными моментами природных и общественных процессов. Они связываются с божественными сценариями. Например, один из Мексиканских богов изобра жался с младенцем на руках и символами множе ства прежних богов на плечах и коленях. Младе нец - символ «маисовой» эпохи.
С развитием политических отношений в мифо логии начинают закрепляться и опп. Появляются божества власти, правителей, династий и т. д. По лучают дальнейшее развитие старые представле ния, что приводит, иногда, к слиянию древних бо жеств (птица чгуар). Усиливается пантеон, связан ный с загробной жизнью.
У индийцев майя в классический период скла дывается сложная мифологическая система. Со гласно этим воззрениям, вселенная состояла из 13 небес и 9 подземных миров. В центре вселенной стоит древо жизни (древо мировое), которое прони зывает все уровни небес. По краям-сторонам све та - стоят четыре других дерева. Красное на Восто-
6. Зап. № 75
ИНДЕЙЦЕВ ЮЖНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
ИНДЕКС СОЦИАЛЬНОЙ ПОЗИЦИИ
ке, белое на Севере, Черное на Западе и Желтое на Юге.
Со сторонами света были связаны боги дождя, ветра и держатели неба. Они располагались на де ревьях и были включены в цветовую символику. Каждая цветовая «троица» правила своим време нем года. Юноша — бог кукурузы, старик - бог неба и владыка мира, бог огня являлись главными богами пантеона. Кроме них — бог охотник, бог-олень, боги-ягуары и т. д.
Главная женская богиня имела лапы хищного зверя, змея выполняла функцию головного убора. Одним из синтетических, сложных богов был Ку-кулькан. В конце классического периода сложи лась традиция человеческих жертвоприношений. Очень своеобразно мифо-религиозная культура была представлена в архитектуре, скульптуре и других формах искусства. Испанцы прервали ин дейское культурное развитие.
Индийцев нужной Америки мифология - резко от личается от мифоеознания северных и цент ральных индейцев. Это отличие связано с архаичностью их культуры, отсутствием письменности. Так, практически отсутству ют мифы о сотворении мира. Но развиты мифы о мировой катастрофе как первонача ле жизни. Происхождение людей либо свя зывается с катастрофой, либо с мифически ми предками (культурными героями) преж них форм жизни.
Много мифов, объясняющих жизнь животных, их повадки (этиологические мифы), которые пони маются как вторичные по отношению к человеку. В этом моменте можно увидеть поворот мышления дикаря - он все понимает, исходя из собственного жизненного опыта, в котором акт рождения чело веческого детеныша выступает самой непосредст венной реальностью.
Важнейшими мифами являются представления о происхождении культурных растений (для наро дов, где развито земледелие). В этих мифах объяс нение выступает практически обнаженно. Есть счетное число сюжетов: культуру создает герой, который учит, как это делать; ее рожает женщина; в культуру превращаются части тела или прах пред ка (Ф. Доннар описывает, как современные дикари сжигают умерших и пепел поедают с банановым супом); появление растений из места захоронения предка; похищение семян и растений у соседей и богов.
С растительными мифами перекликаются и мифы о происхождении огня и пресной воды. В мифах о смерти развертываются следующие сюже ты: люди прежде были бессмертными; душа после смерти возвращается в молодых; после вмешатель ства отрицательной силы люди стали умирать; ге рой может воспрепятствовать возвращению души к новой жизни. Иногда люди «сбрасывают» кожу и перерождаются.
Есть у индейцев верховные божества, часто они зооморфны. Есть женские и мужские культы. По свидетельствам антропологов, жизнь этих племен, организуемая этим мифосознанием, совсем не по хожа на нашу (европейцами воспринимается как вечный сон).
Индекс социальной позиции - в исследовании со-циокультурных процессов - устойчивая сово купность легко распознаваемых качествен ных и количественных признаков, характер ных для определенной социальной позиции. Индивидуальность —специфичность, неповтори мость, уникальность природных задатков и культурных проявлений индивида.
Индоевропейская мифология - одна из древней ших форм сознания, характерная для пред ков индоевропейских народов. Знание об
б* 163
ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
этом пласте древней культуры современная наука получает путем сравнительного ана лиза различных элементов множества куль тур. Например, источниками и моделями реконструкции индоевропейской мифологии является ряд элементов анатолийской куль туры (хеттской, лувийской, палайской, ли-дийской), арийской (индийской, иранской, дардской, ближневосточной), армянской, греческой, италийской, кельтской, германо-скандинавской, балтийской, славянской и других культур.
Археологические и лингвистические источники, позволяют определить временные истоки в 4-3 ты сячелетии до н. э. Зарождение этой культуры про изошло, по оценкам исследователей, в южнорус ских степях, на юго-востоке Европы и северо-вос токе Передней Азии. Считается, что этот этнос занимался преимущественно скотоводством. Ши рокое культурное использование колесниц привело к обретению повышенной мобильности и расселе нию этих народов в 3—2 тыс. до н. э. по европейско му материку и, через Кавказ и Центральную Азию, по обширной территории вплоть до Индостана.
Основными источниками для реконструкции со знания этой эпохи служат данные этнической ис тории, исторической лингвистики, свидетельства, получаемые от изучения памятников культуры. Ценны сведения историков и мыслителей древно сти - Геродота, Тацита, Цезаря и других.
В основе индоевропейской мифологии ученые вычленили один из основных корней deiuo -«днев ное сияющее небо». Этот корень обозначал в тоже время верховное божество или «бога» вообще на многих языках народов этой группы: хеттском, лу-вийском, авестийском, древнеиндийском, грече ском, латинском, литовском, иллирийском и дру-
гих. Те же закономерности можно найти и в обо значении мужского бога-отца.
Во многих мифосистемах богу-отцу противосто ит женское божество. Оно было как светлым, так и темным (совмещающим жизнь и смерть). Этот об раз также имеет ряд соответствий в других мифо логических системах, но меньше, чем бог-отец. Так, у греков земля-мать (Деметра), у фригийцев земля-мать, так же как в русской культуре.
Можно привести еще ряд сюжетов, общих в том или ином отношении в различных культурах: бо гиня плодородия, родословная человека от матери-земли, происхождение от неба-отца детей (близне цов), выражение культурных процессов через «конскую» символику, образ зари, небесная свадь ба и другие.
Общим для многих культур являлся образ гро мовержца. Этот бог тождественен во многих мифах и семантически и в отношении культа. В основе мифов - противоборство верховного, карающего бога, через которого осуществлялось запрещение (табу), с богом — профессионалом) обычно, богом скота и пастбищ (Белее, Волос, Велняс, Ваал и т. д.).
Бог- альтернатива громовержцу, принимает форму дракона или змея, когда он опускается в по тусторонний мир. Громовержец убивает дракона молнией, расчленяет его на части, рассеивает их по всему свету. После этого он освобождает скот, досылает на землю плодоносящий дождь с громом и молнией. Этот сюжет присутствует, практиче ски, в мифосознании всех индоевропейских народ ностей. Из-за этого совпадения вытекают многие другие семантические и культовые параллели.
Множество совпадений прослеживается и в содержании, связанном с водой. Это группа бо гов, сконцентрированных вокруг корневой основы «трит»: «Тритон», «Трита водяной», «Траэтон» и т. д. Считается, что «трита»— это третий (брат) по
165
ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ИНДУИЗМ
отношению к небу и земле. К этим богам относится и пара «Нептун - Посейдон», которые снабжены трезубцем и управляют подводным царством.
К «водяному» сюжету, который включал в себя производственное, сельскохозяйственное начало и стихию, примыкает божество огня. Оно тоже во многих культурах имело две ипостаси: огонь жен ский и мужской; бытовой и небесный; очищающий и уничтожающий. Например, в славянском обря де, сжигания чучела Мары - Марены, затем следу ет сбрасывание его в воду; трезубец морских царей трактуется как три огня.
Много общего в различных индоевропейских ри туалах. Например, действие по расчленению персо нажа, которое приводит к иной организации мира, к благу. Иногда это символическое расчленение продолжается в жертвоприношениях. Кое-где, это человеческие жертвы, кое-где - животных, доста точно близких по содержательной роли в обществе (быки, овцы, кони, свиньи).
Так, часто встречался обряд с человеческим жертвоприношением, описанный, например, в хет тской традиции. Человека расчленяют так же, как из бога-предка Пуруши возникла вселенная. Па раллели в частях вселенной, которая возникает из этого обряда, можно увидеть в иранской, германо-скандинавской, славянской традиции. Часто рас членение повторяет по горизонтали четырехчлен ное строение пространства как сторон света. Верти кальное - трехчленно, повторяя небесный, земной и подземный миры. Иногда из суммы этих уровней выводят сакральное число «семь».
Сходные черты форм сознания и ритуалов раз личных культурных образований позволяют сде лать вывод об их общем происхождении, а также об общности культурного содержания после разде ления пракультуры на отдельные ветви, зачастую не связанные друг с другом. Эти выводы подтверж-
166
дают идею об общности восточных земледельче ских культур и западной универсально-промыш ленной, которая в Древней Греции выделяется из традиционной культуры, а затем на протяжении двух с половиной тысяч лет приобретает современ ную форму.
В то же время, несмотря на принципиальное от личие восточной и западной культур, между ними много общего, по сравнению с первобытным ми ром, а сейчас в условиях информационно-индуст риального общества происходит их сближение. Индуизм - религия, которая возникла и распрост ранилась в Индии в последнем тысячелетии нашей эры. Эта религиозная культура при ходит на место ослабленных Буддизма и Джайнизма. Ритуалы, религиозная практи ка и религиозные взгляды возникают на ос нове древней Бедической литературы и практики Брахманизма.
Основой индуизма является кастовая форма организации общества. В 6 в. до н.э. буддизм переводит ориентацию культуры с кастовых форм социализации на индивиду альное духовное самосовершенствование. Через почти полторы тысячи лет происхо дит ренессанс этой древней общественной ориентации.
Главными Богами индуизма стали Бит на и Шива. В частности, демократизация новой религии заключалась в трансформа ции пантеона: Вишну стал «появляться» че рез свои образы Рамы и Кришны, главные Боги Брахманизма - Агни, Индра, Варуна -становятся хранителями мира (локопала-ми), каждый из них отвечает за свою «сто рону света».
В индуизме получает широкое распростра нение учение Йогов. В его основе лежит пред-
167
ИНИЦИАЦИИ ОБРЯД
ИНТУИЦИЯ
ставление о магической силе, которая дается аскетизмом. Умерщвление плоти (тапас) по этому учению позволяет добиться осуществ ления желаний, приводит к управляемому объединению разрушительной и творческой силы. Подвижник, который посвящает свою жизнь этому образу жизни, получает доступ к сверхъестественному плодотворению.
В индуизме сочетаются аскетическое и эротическое начала. По преданию Индра, бо рясь за свою власть, подсылает к подвижни ку прекрасную Ансару, чтобы ослабить его святость. Однако Аскет, поддавшись соблаз ну, не теряет своей силы. Одновременно, предаются проклятию подвижника, кото рые используют свою силу для злого дела.
В индуизме нет жестких догматов, высока степень веротерпимости. Это приводит к пла стичности этой религии, она до сих пор ши роко распространена в Индии.
Инициации обряд (лат. initio - начинать, посвя щать, вводить в культовые таинства) — в традиционной культуре переход человека из подготовительного состояния в полноправ ные члены того или иного сообщества. Об ряд инициации широко распространен в первобытном обществе. Все его члены до оп ределенного возраста находятся в «разряде» иждивенцев, которые проходят подготовку к «взрослой» жизни. Часто они участвуют вместе со взрослыми в хозяйственной и иной деятельности, но не имеют там своего опре деленного места (связанного с именем) и не отвечают за свои действия.
Минуя этап подготовки, носящей доста точно универсальный характер, претенденты (неофиты) «сдают экзамен», проходят посвя щение; получают знание об устройстве мира
168
и того процесса, в который происходит по священие; знакомятся с «уставом», по кото рому дают обязательство действовать и пол учают «имя» с набором функций или «сан».
Как правило, инициация сопровождается таинством и серьезными испытаниями. Иног да, испытания граничат с возможностью смерти. Посвящение должны проходить только наиболее подготовленные в духовном и содержательном плане претенденты. Жре ческие инициации (мистерии), посвящение в тайные общества (масоны, запрещенные сек ты) часто связывались с отречением от преж ней социальности.
Инкультурацияя- процесс, в ходе которого инди вид осваивает традиционные способы мыш ления и действий, характерные для культу ры, к которой он принадлежит.
Инновация - появление и распространение объек та или черты, ранее не имевшихся в рамках данной культуры. Инновация может быть результатом внутрикультурного изобрете ния или межкультурного заимствования.
Институт (лат. insMiotum - установление) - мо дель действий или поведения. Например, в экономике - это рынок, в политике - поли тическая партия, в религии - церковь.
Интеграция — объединение элементов социокуль-турной системы для сохранения необходи мых предпосылок ее воспроизведения.
Интермедия (от лат. intermedius - находящийся посреди) - небольшая пьеса, исполняемая между действиями драматического спектак ля.
Интуиция — человеческая способность постигнуть истину путем прямого ее усмотрения без до казательств и размышлений. Гете называл
169
ИНФАНТИЛИЗМ
ИРАНСКАЯ ДРЕВНЯЯ КУЛЬТУРА
интуицию откровением, развивающимся из нутри человека.
Процесс научного познания, создания ху дожественного произведения далеко не всег да осуществляются последовательно, логиче ски. Часто человек схватывает мыслью слож ную ситуацию (например, во время военного сражения, при определении того или иного диагноза и т. д.). Интуиция - это своеобраз ный тип мышления, когда отдельные звенья процесса мышления осуществляются бессоз нательно. Осознается только итог интуитив ной мысли - истина.
При помощи интуиции можно увидеть ис тину, но ее еще требуется доказать. Только так правильность интуитивной догадки мо жет быть доказана другим людям.
ИнфантилИзм (от лат. infantilis -детский) -осо бенность взрослого индивида, обладающего чертами, присущими детскому или подрост ковому возрасту.
Информация (от лат. informatio - разъяснение, изложение) — совокупность сведений о чем-либо, содержащаяся в сообщении; сово купность характеристик, представляющих некоторый объект в его качественной опре деленности; упорядочивающее, организую щее начало, противоположное энтропии.
Информатизация общества - социально-исторический процесс перехода к новой ста дии цивилизации. Сущность информатиза ции состоит в экспоненциальном нарастании объема экономической, политической, техни ческой, научной, бытовой, правовой и духов но-культурной информации, необходимой для решения быстро усложняющихся соци ально-экономических, научно-технических, бытовых и культурных проблем. В условиях
экспоненциального роста производства пере работка и преобразование информации могут осуществляться лишь на основе современной информационной технологии. Она включает в себя создание и внедрение компьютеров (прежде всего персональных), современных средств связи, телекоммуникаций, создание программной продукции, обеспечивающей компьютеризацию производства, управле ния, быта, а также создание интегрирован ных систем связи и общедоступных баз дан ных и знаний. Важнейшей политико-право вой и нравственно-практической задачей, наряду с созданием технической базы, явля ется обеспечение прямого неограниченного доступа каждому члену общества ко всей не обходимой для его деятельности информа ции, за исключением военных и государст венных тайн. Это стимулирует резкое возра стание инициативы, всех видов творческой активности, гласности и демократизации об щества. Уровень информатизации общества решающим образом влияет на развитие эко номики, науки и совершенствование матери ального и духовного производства.
Инцест (лат. in «не» и castus — благопристой ный) - кровосмешение, которое представля ет собой брак или половую связь ближай ших кровных родственников. В биологиче ском смысле инцест приводит к вырожде нию — наследованию биологических анома лий. В социальном смысле - входит в проти воречие с некоторыми (цивилизованными) формами брака. Преодоление инцеста насчи тывает несколько тысяч лет (миф об Эдипе). Он развит до сих пор в династических, «цар ских» семьях.
Иранская древняя культура берет свое начало в
ИРАНСКАЯ ДРЕВНЯЯ КУЛЬТУРА
ИУДАИЗМ
индоевропейском направлении, зародив шись в южно-русских степях во 2-1-ом тыс. до н. э. Из этой области иранцы мигрирова ли на протяжении столетий и в 1-м тысяче летии до н. э. заселили Среднюю Азию, Иран (Мидию) и Афганистан.
По мере перехода к оседлой жизни кочев ников-иранцев у них начинается разделение, дифференциация культур. Постепенно выде ляются древнемидийская, древнеперсидская, скифо-сарматская, согдийская и другие куль туры. Данные культуры отличались своей внутренней схожестью, тождественностью в общем строе представлений и культовых сим волах. В то же время специфика реальной жизни наложила отпечаток на формирование многих моментов целостного образа.
После греко-македонского культурного на ложения происходит некоторое выравнива ние, эллинизация общей основы. В результа те неоднократных наложений и слияний многих цивилизованных потоков сложился культ Зороастризма. Кроме этой среды воз никает митраизм, позже распространяется манихейство.
В основе всех представлений, связанных с материальной составляющей мира, просле живается борьба между кочевым и оседлым образом жизни. Скифо-сакская культура была основана на кочевом скотоводстве. Иранцы, во главе с династией Кейянидов, от стаивают образ жизни оседлый, сначала ско товодство, а затем поливного земледелия.
В сознании подобные противоречия при нимают форму дуалистического противопо ставления света и тьмы, дождя и засухи, оазиса и пустыни. Близнечный культ двух творцов - доброго и злого — воплощает про-
тивопоставление кочевой и оседлой культур. В «Видевдате» указано: «Кто сеет хлеб, тот сеет праведность».
Из указанных моментов складывается как мораль, так и иранский культ и образ жизни. Иудаизм - религия, которая сложилась у древних евреев в 1-ом тысячелетии до н. э. Иудаизм можно считать одной из первых монотеисти ческих религий. Евреи поклонялись Богу, который имел множество имен, самые рас пространенные: Яхте, Элохим, Эльон, Ме-лек. Причем считалось, что тот, кто произ носил все имена Бога, погибал из-за проник новения в тайну, которая закрыта для людей. Иудаизм - одна из исключительных религий, которая до сих пор является госу дарственной (в Израиле), ее исповедуют многие евреи но всей земле.
В культурном отношении в этой религии много общего с другими системами монотеиз ма. Основным источником религии еврейско го народа является Ветхий завет Библии, об щий с христианством. Эта часть Библии представляет собой мифологическую исто рию как евреев, так и значительной части Древнего Востока. Кроме Библии содержание иудаизма изложено в Торе, Агаде, Книге си яния и других.
Специфика этой религии заключена в том, что она направлена не на космос, как многие древние религии, а на народ израильский. Бог Яхве-зарок, условие существования этого народа. Он даст евреям право на землю обето ванную, требует концентрации всей их силы для достижения этой цели. Яхве - мессия -Бог, который защищает народ, дает ему воз можность возвысится среди других народов. За это он требует послушания себе, любви к
ИУДАИЗМ
КАББАЛА
себе. Иудейской культуре требуется человек, который полностью подчинен интересам Бога и еврейского общества, человек, который ни чего не знает и не хочет, кроме следования своему Закону — Богу.
Иудейская религия составляет основу культурной организации современных евре ев. Например, в Израиле евреем считается человек, который рожден еврейской женщи ной и живет по законам иудаизма. Современ ная синагогальная организация предприни мает много усилий для сохранения традици онного, ортодоксального культа. Это - залог стойкости религии. В то же время происхо дят и процессы модернизации.
К
Каббала - передача религиозных заповедей в уст ной форме. Каббала возникла у древних ев реев до появления письменно изложенных религиозных законов. В более узком смысле каббала - это собрание сочинений религиоз но-мистического характера. В них рассказы вается о возникновении мира из единого начала. Человек своим умом, дутой и жизненной силой принадлежит трем мирам, возникшим из первоначала: миру форм, миру ангелов и миру материи. В каббале рассказывается о переселении душ.
Каббала имела и практическую направ ленность. Считалось, что при помощи специ альных ритуалов и молитв человек может ак тивно вмешиваться в божественно-космиче ский исторический процесс. Это связано с тем, что каждому «возбуждению снизу» (от человека) обязательно отвечает «возбуждение сверху» (от бога). Каббалисты считались кол дунами. При помощи чудодейственных аму летов и формул они пытались воздействовать на жизнь человека.
Календарь - культурно обоснованный способ ори ентации общества во времени. В разных культурных системах имеет свои задачи. Например, в первобытной культуре он необ-
КАЛЕНДАРЬ
КАЛЕНДАРЬ
ходим для ориентации во временах года, земледельческая культура предполагает на личие знаний о полном лунно-солнечном цикле в совокупности с устойчивыми явле ниями природы (разливы рек, сезонные до жди, ветры и т. д.). Промышленное обще ство нуждается во владении абсолютно точ-пом времени для синхронизации многих самостоятельных (дискретных) процессов, которые должны осуществляться в одно и то же время.
В философском отношении календарь представ ляет собой форму связи человеческого общества с космическим универсумом, а также форму разре шения противоречия между временами и про странством. Поэтому эти синтетические культур но-измерительные функции осуществляются в за висимости от развития сознания людей и их всеобще- универсального опыта.
В истории культуры понятие календаря связано было с пониманием противоположности космоса и хаоса. Это противоположение включало в себя и небо, и землю, и человека - весь мир как упорядо ченность выражался в форме представлений о ка лендарном времени. Это обстоятельство помещало календарь в тайну тайн мироздания. Занимались его изучением и оформлением исключительно слу жители культа. Например, сакральность (священ ность) календаря подтверждает тот факт, что фара он, вступая на престол, клялся, что не будет изме нять календарь, вставлять в него добавочные дни.
Первые календари основывались на попытке разделить время на равные части. Это основание требовало громоздких цикловых календарей, вла дение которыми было доступно только посвящен ным. Циклы связывались с действием множества Богов. Так, восточные календари до сих пор насчи тывают 12-кратные циклы, которые управляются
различными сакральными силами (знаки Зодиака, животные боги, духи растений, солнце и луна и т. д.).
Например, в индуизме — год, это срок, в течении которого развивается космическое яйцо, порождаю щее Брахму. Грекам закономерности календаря объ ясняет Прометей. Их представление об идеальной жизни предполагает либо отсутствие календарных изменений (вечное лето), либо их абсолютную упоря доченность. Представление о вечности относилось к жизни богов, например, год Брахмы насчитывал 311 040 миллиардов человеческих лет.
Первоначальные календари связаны с солярно-суточным циклом (восход и заход солнца), земле дельческие культуры основываются на организа ции календаря, включающего суточный и сезонно-аграрный циклы. Календарь отождествляется со многими культурными элементами, проникает во многие сферы образования и жизни. Образуется календарная словесность: загадки, пословицы, по говорки, назидательные истории. С календарем связаны гороскопы и пророчества; до сих пор люди пользуются формами календарно-культового со знания.
Наш современный календарь - солярный, с го довым циклом. Юлианский календарь был создан по приказу Юлия Цезаря александрийскими астро номами. Календарь был введен с 1 января 45 г. до н. э. Начало календарного цикла было связано с вступлением вновь избранных консулов в долж ность. Продолжительность года в этом календаре -365,25 средних солнечных суток.
Такая продолжительность приводила к тому, что за каждые 128 лет погрешность увеличивалась на одни сутки. В XVI веке погрешность достигла 10 дней. Календарь был уточнен (математиком и врачом Луиджи Лилио) - продолжительность года стала равняться 365,2425 солнечных суток. С ок-
177
КАЛОКАГАТИЯ
КАЛОКАГАТИЯ
тября 1582 г. был введен Григорианский кален дарь, старый стиль (юлианский) был заменен но вым (григорианским). В России он был введен лишь в 1918 г. Добавим еще, что наше летоисчис ление ведется от Рождества Христова. Калокагатия (греч. calos - прекрасное, agathos -доброе) - совокупность достоинств, всеоб щих, принятых «добродетелей», делающих их носителя грека-мужчину признанным членом общества (сначала гетерии, содруже ства, затем полиса - города-государства) чтимым, достойным славы и признания и соответственно воспринимаемым как носи теля общественного блага, добра, а потому и как воплощение прекрасного. Первоначаль но «калой кагатой» (множ. число) служило выражением военного (и слитного с ним гражданского) превосходства, которое ис пользовалось в поэмах Гомера для обозначе ния лучших («аристой», «агатой», аристок ратов) в противоположность массе, толпе («какой», плохим). В дальнейшем «калока гатия» воспринимается как идеал граждан ских достоинств, соответствующих интере сам, специфике и исторической эволюции античного полиса. В частности, переходу от «военных» (аристократических) добродете лей - мужество, смелость, отвага, к «мир ным» (полисным) - справедливость, разум ность, рассудительство. Превращаясь в иде ал полисного воспитания, в цель подготовки граждан полиса (см. статью «пайдейя»), во енные и гражданские добродетели сливают ся в обобщенном, а значит подлинном (для греков подлинно то, что есть общее, а не единичное, типичное, а не его индивидуаль ные отклонения) облике воина-гражданина, которым теперь становится не всадник-ари-
стократ, а пехотинец - гоплит и гребец на судне. Слияние военных и гражданских до бродетелей как основная цель воспитания и формирования человека соответствовала специфике античного полиса как своеобраз ного союза вооруженных мужчин, граждан ской корпорации, гражданской общины, т. е. поселения, в котором над родовыми норма ми взаимоотношений и передаваемыми от поколения к поколению родовыми нормами («тесмой») стали преобладать принятые, ус тановленные и равнообязательные для всего населения законы. В соответствии с этим го род как укрепленное поселение превращает ся в город — государство. Античный идеал гражданина-воина породил в истории запад ной мысли иллюзию «гармонического раз вития личности», слияния телесного разви тия и нравственного совершенства. Иногда так калокагатия и характеризуется — как «совершенство и телесного сложения, и духов ного нравственного склада», объединение эстетиче ского и этического достоинства, «прекрасного (kalon) и «доброго» (agathon). Между тем нельзя говорить о таком объединении, поскольку в грече ском понимании красоты не было такого разъеди нения. Для греков все полезное, нужное, а потому и редкое, недоступное всем или нечасто встречаю щиеся и было прекрасным. И простоватый софист Гиппий в диалоге с Сократом так и говорит о пре красном, объединяя в своем понимании прекрасно го и прекрасный горшок, и прекрасную кобылицу, и прекрасную девицу. Но и до Гиппия и Сократа поэт Феогнид писал: «Что прекрасно, то приятно, что не прекрасно, приятным не является». И поэ тесса Сапфо вторит ему почти теми же словами: «Прекрасный, как видим, есть хороший (agathos -Г. Д.), а хороший вместе с тем будет прекрасным
179
КАЛОКАГАТИЯ
КАМЮ
(kalos)». Да, греки ценили и понимали красоту, но красоту не в отрыве от полезной сущности вещей, а как благо, как естественное выражение порядка вещей, природной целесообразности, пользы, кото рую человек воспринимает с восхищением, удивле нием и признанием, т. е. человек от природы наде лен способностью отличать прекрасное от безобраз ного и видеть доброе (а оно всегда прекрасно) и злое (а оно всегда безобразно). Добро как полнота жизни, как природное совершенство всегда захва тывает, зачаровывает человека, объясняет ему, во имя чего он живет - так красота Елены заставляет старцев говорить о ней как о женщине, ради кото рой стоило вести войну.
Другое дело, что красота и украшательство мог ли быть и без добра: Ксенофан смеется над привыч ками колофонян носить прекрасные пурпурные одеяния, сладкоголосые сирены увлекают проплы вающих мимо них путников на гибель, но добро всегда прекрасно, а зло всегда безобразно.
Лучше всего этот эстетический (и одновременно этический) принцип виден в сцене спора Одиссея с Терситом в собрании ахейцев. Воссоздается достой ный (прекрасный) образ Одиссея, удерживающего ахейцев от постыдного (безобразного) поступка — бегства от стен Трои:
К каждому он подходил и удерживал кроткою речью: «Муж знаменитый! тебе ль, как ребенку, страху вдаваться? Сядь, успокойся и сам, успокой и других меж народа; Ясно еще ты не знаешь намерений думы царевой;
Терсит же описан как воплощение зла и безобразия:
Все успокоились, тихо в местах учрежденных сидели; Только Терсит меж безмолвными каркал один, празднословный; В мыслях вращая всегда непристойные дерзкие речи, Вечно искал он царей оскорблять, презирая пристойность, Все позволяя себе, что казалось смешно для народа. Муж безобразный, он меж данаев пришел к Илиону; Был косоглаз, хромоног; совершенно горбатые сзади Плечи на персях сходились; глава у него подымалась Вверх острием, и была лишь редким усеяна пухом.
Подлинные греки прекрасны своим обликом и делами, которые неразрывно слиты. Встречающие ся в сражении Главк и Диомед выполняют свой долг во имя чести и славы, но и слава и честь — это право занимать почетное место на пиру, на луч шую часть военной добычи, право владеть тучпы-ми пастбищами и лучшими землями.
Античность не знает добра, блага, одетого в скромные, простые одеяния, самоистязания и не полноты, ущербности. Жизнь полна сил и изоби лия, и это есть добро и благо. Очарование, гармо ния космоса — Это и есть красота. Космос — это по рядок вещей, который наблюдается человеком, и этом порядок содержит прекрасное, это и есть пре красное устройство. Человек) удивляясь и восхи щаясь, сам живет в соответствии с мерой и красо той, тем благом, которое присутствует в космосе. Отсюда греческое представления о созерцательно сти, о пайдейе (обучении граждан), о «лучших му жах»—победителях состязания —«агона». С пере ходом приоритета от военных к мирным добродете лям утверждается мысль о духовной красоте (и ее отличии от физической), ее развивал, в частности, Сократ. Но красота вещей и самой души связыва ется по-прежнему с природой, природной целесооб разностью, а не с духовным абсолютом, которого античность не знает. Да и сам Сократ говорит о прекрасном то же самое, что говорил и о добре. И в этом смысле калокагатия остается идеалом в до стижении природного совершенства. Кам1^ (19131960) "французский философ и пи сатель, лауреат Нобелевской премии (1957 г.), защищал идеи экзистенциализма. Считал, что мир носит абсурдный характер, человек в этом мире чужой, бессмысленность и без надежность человеческого существования не могут быть доказаны. Достоинство человека заключается в том, чтобы принять это. Си-
КАНАЛЫ МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ. КОММЕРЧЕСКИЕ
зиф является символом человеческой жизни (Сизиф - герой древнегреческого мифа). Он был осужден богами на бесцельную и бес смысленную, никогда незаканчивающуюся работу -«сизифов труд». Опыт человеческо го существования приводит мыслящую лич ность к открытию «абсурда» как конечной правды. Однако эта истина должна не обезо руживать, а, напротив, пробуждать в душе мужественное достоинство. Необходимо про должать жизнь вопреки вселенскому «хао су».
Каналы массовой информации, коммерческие -печатные органы, радиостанции, телепро граммы, находящиеся в распоряжении част ных лиц и организаций. Информация, транслируемая ими, предназначена для из влечения доходов за счет аудитории (плат ные развлекательные каналы телевидения, рекламные издания, теле-и радиопередачи, видеотеки и т. п.).
Каналы массовой информации, общественные -печатные органы, радио- и телепрограммы, находящиеся в распоряжении обществен ных организаций. Используются, в пер вую очередь, с некоммерческими целями -просветительскими, политическими, связан ными с поддержанием ценностей культуры и т. п.
Каналы массовой трансляции культурного опы та — общедоступные институциональные об разования, предназначенные для широкой демонстрации социально значимых сведе ний и навыков. К ним относятся системы об щего образования, массовых коммуника ций, учреждения культуры.
КАННИБАЛИЗМ
Каннибализм - явление поедания людьми себе по добных. В разной форме существовал на всем протяжении человеческой истории, по степенно превращаясь в действие, противо положное культуре. В настоящее время практически повсеместно считается ано мальным, рецедивы случаются либо из-за крайней архаичности культуры, либо из-за чрезмерной степени голода, когда инстинкт самосохранения подавляет все культурные ограничения.
По К. Леви-Стросу, употребление челове ческого мяса совпадает с самым низким для человека осознанием своего социального су ществования и с самым примитивным пище вым режимом. В культурном отношении мо дель мира, которая допускает каннибализм, отттопится к «докультурной» форме. Канни бализм в этом смысле сравним с инцестом ~ оба явления стоят па одной ступени бескуль турности.
Канон (от греч. сатюп —«норма», «правило») — сис тема правил и норм в искусстве, этике, фи лософии, являющаяся господствующей в ка кой-либо период времени или в каком-либо направлении.
Каноничность в первую очередь присуща общественному сознанию древности и сред них веков.
В Древней Греции, например, канон про порций изображения человека был осмыслен и подробно разработан древнегреческим скульптором Поликлетом. Поликлет в трак тате «Канон» теоретически обосновывал и стремился воплотить в искусство идеальным пропорции человеческого тела. Они стали нормой для всей античности и с некоторыми изменениями для художников Возрождения
182
183
КАРНАВАЛ
катарсис
и классицизма. В изобразительном искусстве средневековья утвердился строгий иконогра фический канон. Элементы изображения в иконе (одежда, позы, жесты и т. д.), главные композиционные схемы утвердились в каче стве канонических и служили образцами для художников.
Роль канона в духовной жизни общества носит двойственный характер. С одной сторо ны, канон является носителем определенных традиций, в нем воплощается идеал культу ры того или иного времени. Когда же со сме ной культурно-исторических эпох меняется и сам идеал, и вся система мышления, то ка нон ушедшей эпохи становится тормозом в развитии культуры, искусства.
Карнавал — в низшей мифологии европейской культуры антропоморфное воплощение ка лендарного праздника проводов зимы. Кар навал выражает мифосознание и культовые действия уровня языческой культуры. На чало года совпадало в этом календаре с ве сенним возрождением природы.
Этот цикл был включен в более поздний -христианский - карнавал проводился за 40 дней до праздника Пасхи. В русской тради ции совпадает с масленицей. Происхождение названия связывают с древней традицией ис пользования культовой повозки -«колесни цы - корабля». Сущность карнавала заклю чается в вывозе чучела Зимы на этой повозке за пределы поселения и сжигания его. В на родной итальянской традиции карнавал свя зывается с праздником жизни:
- <<Да здравствует плоть!». В средние века карнавал праздновали очень широко, с избранием Короля шутов, отбрасывая многие культурные «строгости».
Часто карнавальная культура сравнивается с «золотым веком» равенства. В настоящее время наиболее пышно карнавал празднуют в католических странах Латинской Америки. Катарсис (греч. catharsis) - очищение, возвыше ние, оздоровление, отделение худшего от лучшего. Существует три основные значе ния : 1. Религиозный; 2. Медицинский; 3. Эстетический. «Катарсис» в религиоз ном смысле - это обряд очищения. В грече ском употреблялся во множественном чис ле "«катармой», в латинском lustratio — очищение и умилостивления как важней шая часть религиозных отправлений, куль товых церемоний. Очищения предшествова ли всякому жертвоприношению. Внешняя и внутренняя чистота были непременным ус ловием обращения человека к богу, совер шаемого при жертвоприношении. В частно сти, обязательным считалось омовение рук, различного рода окуривания. Главными средствами очищения служили вода и огонь.
Вот как описывает Гомер очищения в об ряде жертвоприношений: «Речь обратил тут к собравшимся Нестор, герой геренейский:
«Милые дети, мое повеленье исполнить спешите: Паче других преклонить я желаю на милость Афину... Так он сказал; все заботиться наччли: с поля телицу Скоро пригнали; пришли с корабля Телемаховы люди, С ним переплывшие море; явился и златоискусник, Нужный для ковки металлов принесши снаряд: наковальню, Молот, клещи драгоценной отделки и все, чем обычно Дело свое совершал он; пришла и богиня Афина Жертву принять...
Взяли телицу тогда за рога Стратион и Ехефрон; Воду им руки ум ы т ь в обложенной цветами лохани Вынес из дома Дретос, в другой же руке он с ячменем Короб держал;»
Такого рода очищения подготавливали че ловека к общению с богом, к «эпифании»—
КАТАРСИС
катарсис
богоявлению, настраивали на торжественный ла-р,. Само жертвоприношение (чаще всего животного) позволяло человеку обратиться к богу с молитвой - просьбой, которую божест во принимало или отвергало.
Второй род религиозных очищений - очи щения от скверны, греховности. Такого рода очищения должны были пройти не только от дельные люди, но целые города и войска. В этом случае очищение выступает способом покаяния. Наиболее известен эпизод очище ния греческого войска после оскорбления, нанесенного Агамемноном богу Аполлону. Агамемнон забрал в рабство дочь жреца Аполлона - Хриса (Хрисеиду) и ответил от казом Хрису, принесшему бесчисленный вы куп, чтобы «плененную дочь искупить». Аполлон «язву на воинство злую навел; по гибли народы». Только возвращение Хрисеи-оды отцу, жертвоприношения Фебу (Аполло ну) и очищения всего войска спасли греков.
Медицинские очищения рассматривались как способ оздоровления организма. В основе таких очищений лежало представление о со единении в человеке основных мировых сти хий (идея микро- и макрокосмоса). Наиболее полно эта теория представлена в поэме Эмпе-докла «О природе», учившего о существова нии четырех не сводимых друг к другу сти хий - огня, воздуха, воды и земли. В после дующем Гинпократ разовьет теорию о пре обладании одной из стихий в человеке и че тырех типах человеческого темперамента.
Начало эстетического понимания катарси са - очищающей роли искусства (в частно сти музыки и песнопения) относят обычно к Гесиоду, описывающему волшебные свойства песнопения:
«Если кто сохнет) печалью терзаясь, то стоит ему лишь Песню услышать служителя муз, песнопевца, о славных Подвигах древних людей, о блаженных богах олимпийских, И забывает он тотчас о горе своем; о заботах Больше не помнит: совсем он от дара богинь изменился.»
Но в таком случае и у Гомера, описываю щего находящегося в печали Ахилла и успо каивающегося игрой на кифаре, также содер жится понимание катарсической роли искус ства.
Более определенно можно говорить о по нимании катарсиса у пифагорейцев, которые ввели его в систему «пифагорейского образа жизни», где огромную роль играли пищевые очищения, прогулки, мнемические упражне ния и собственно катарсис как врачевание души посредством музыки. Они прогоняли от себя уныние и тоску при помощи музыки, она же избавляла их от раздражения и гнева. Музыка здесь входит в комплекс катастрофи ческих упражнений, суть которых состоит в восстановлении душевного равновесия. Еще более определенно очищение с душевным здоровьем связывает Платон, для которого катарсис начинается с употребления «по длинного знания» как «пищи для души». Прекрасное, способность человека припом нить идеальные образы, запечатленные в душе, позволяет, по Платону, стать человеку на путь очищения от преходящего, наносно го.
Аристотель, хотя и признавал катарсиче-скую роль музыки, основное катарсическое действие он приписывал познанию. Весьма спорным является вопрос о катарсической роли трагедии. Что испытывает человек (древний грек), когда он в театре наблюдает разворачивающую на сцене трагедию? Вла дислав Татаркевич отмечает: «Спорили о сле-
187
КАЧЕСТВО ЖИЗНИ
КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
дующем: имел ли Аристотель в виду очище ние чувств или же очищение разума от чувств». Исследователи, и сам Татаркевич приходят к выводу, что Аристотель имел в виду разрядку чувств, успокоение, а не вос питание, облагораживание зрителя. То ость предполагается, что для греков, и это показа тельно для Аристотеля, на первый план вы двигался психотерапевтический эффект ис кусства, науки и познания. Катарсис, как способ духовного оздоровления, освобожде ния человека от беспокойства и отрицатель ных эмоций, остается важнейшим элементом европейской культуры на всем протяжении ее существования, в том числе современной. Качество жизни - условия жизни, уровень удов летворения потребностей и запросов людей, содержание их образа жизни. Понятие каче ства жизни выполняет оценочную функцию по отношению к «образу жизни».
Качество " определенность предмета, благодаря которой он является именно этим, а не дру гим. Благодаря качеству предмет существу ет и мыслится как нечто отграниченное от других. Качество проявляется через свойст ва.
Китайская мифологическая культура - обычно связывается с влиянием различных систем сознания и культа. Выделяются: древнеки тайская, даосская, буддийская и другие.
Древнекитайская культура в основном реконструируется по фрагментам древних произведений. К ним относятся «Шуцзин» (14-11 вв. до н. э.), «Ицзин» (8-7 вв. до н. э.), «Шань хай цзин» (4-2 вв. до н. э.) и другие.
Самые глубокие корни мифосознания ухо дят в тотемическук) культуру. Первобытные жители Китая основу своей культуры видели
в легендарных раститсльпо-животных пред ках. Свой образ жизни создавали на основе тех традиций, которые восходили к содержа нию и символам тотемов.
Так, племена «иньцы» считали своим то темом ласточку, племена «ся»" змею. Ус ложнение культурного содержания постепен но привело к трансформации змеи в дракона, персонажа универсального для всей Древней культуры, в особенности. Востока. Дракон повелевает водой, грозой, дождем. В подзем ном царстве он связан с потусторонними си лами. С утверждением царской власти дра кон становится символом государя.
Распространенным культурным персона жем можно считать прародительницу Нюй-ва, которая часто представляла собой получе ловека-полудракона (змею). Она считалась создательницей всех вещей и людей. В дан ном отношении характерен «земной» харак тер культа Китая, в нем слабо выражен кос мический сюжет, в отличие от других древ них культур (Веды, Библия и т. д.).
Приближается к божеству Нюй-ка муж ской персонаж Пань-гу. Он участвует в отде лении неба от земли. Они сначала пребывали в состоянии хаоса, подобного содержимому яйца. По мере роста Пань-гу осуществляется организация природы. Вздох божества вызы вает рождение ветра, выдох — ветер и дождь; открытые глаза создают день, закрытые -ночь и т. д.
Культурный Герой Фу-Си изобретает гада тельные триграммы, учит плести сети, охо титься, ловить рыбу, готовить на огне мясо и т. д. Иногда Фу-Си выступает как брат и суп руг Нюй-вы, они спасаются от потопа и ста новятся основой возрождения людей.
КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
Распространены сюжеты лунарных и со лярных мифов. Они концентрируются в ка лендарной культуре. В частности, в Китае был создан календарь, выражающий время через детализированное развитие сельскохо зяйственного цикла, связанного с производ ством зерновых. Так, в этом календаре «зер но» набухает, сбрасывает шелуху, выпускает росток и т. д. Кроме этих способов освоения природы характерными являлись представ ления о пяти звёздных дворцах. В них одно временно были выражены созвездия, сторо ны света, символы жизни, различные духи.
По мере усложнения общества возник культ Тянь (неба), который одновременно яв лялся культом о пяти мифических госуда рях. Иногда система была трехчленной. В этом культе была реализована сложная схема мира и традиционного ритуала. Они включа ли очень большое число символов, которые переплетались удивительным образом.
В начале нашего летоисчисления филосо фия даосизма превращается в религию. В этой культурной традиции были объединены многие элементы древней культуры. Так, культурный герой Хуан-ди становится пер вым бессмертным родоначальником и покро вителем этой традиции.
В. даосизме складывается культура, на правленная на продление жизни и обретение бессмертия. В средние века получил развитие поиск средств для продления жизни путем применения алхимии, развития психофизи ческих технологий, направленных на исполь зование сексуальной активности, дыхатель ных упражнений, систем йоги, эффекта изби рательного питания и т. д. Основными персонажами даосских пред-
КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ставлевий стали бессмертные гении, напри мер, истории о «восьми бессмертных». В дея тельности этой восьмерки описывается их по кровительство прогрессиям, различными ис кусствами, творение чудес, другие культурные функции. Представления об иде альной, райской жизни раскрывались через образ гор, плавающих в океане.
Даосизм включил в себя множество функ ций, поэтому в его пантеоне насчитывается несколько тысяч персонажей, которые под чиняются трем основным: Лао-цзы (основа тель философии дао), Хуан-ди и Пань-гу.
Одновременно с философией дао возникает другое мощное философски-культурное на правление конфуцианство. Оно названо но имени основателя (VI в. до н. э.) Конфуция. В отличие от даосизма, конфуцианство вошло в историю как система этически-культового плана. В ней выразилась политико-государст венная общественная основа. Те культурные технологии, которые предлагались конфуци анством, были направлены на совершенство вание людей в их этически организованном служении традиционному обществу. Многие исследователи находят в этом учении много общего с современной легимитимно-государ-ственной идеологией и практикой.
Китайский буддизм проникает из Индии в первые века н. э. Он обогащается китайской традицией, например, морально-этическими доктринами почитания старших, служению империи и т. д. Под влиянием буддизма в Китае развиваются взгляды на жизнь после смерти. Так, считалось, что после смерти душа попадает к желтому источнику, где су ществовало царство мертвых и ад. В Китае возникла самая стойкая традици-
КОММУНИКАЦИЯ МЕЖГРУППОВАЯ
онно-государственная культура, которая про существовала вплоть до середины XIX века. Кич (от нем. Kitsch " халтура, безвкусица) - хал турная картинка, безвкусный фильм, лите ратурная поделка. Термин возник на рубеже Х1Х-ХХ веков в кругах мюнхенских худож ников.
Классическая система и модель образования — си стема идей и педагогическая практика, ха рактерные для школы второй половины XIX и XX веков. Включает в себя образ энцикло педически образованного человека и школы как источника готовых знаний. Содержа ние, формы и методы образования в этой си стеме направлены на заучивание этих зна ний. В настоящее время перестала обеспечи вать знания и навыки, необходимые для адаптации личности в изменяющихся жиз ненных условиях.
Клип (от англ. clip -стричь,, делать вырезки) -короткий музыкальный номер, снятый на видеопленку на фоне декораций, ландшаф та, улицы и т. п.
Клуб "1) общественная организация, объединяю щая людей определенного социального кру га в деловых, политических целях, а также р целях совместного отдыха, общения, раз влечений; 2) государственное или ведомст венное учреждение, создающее условия для реализации социокультурной активности людей, для различных видов самодеятельно сти и досуговой деятельности.
Количество - такая определенность предмета, ко торая является как бы безразличной к нему, ибо ее изменение в определенных границах не означает превращения данного предмета в другой. Для того, чтобы счесть предметы, надо отвлечься, абстрагироваться от их ка-
чественной определенности, принимая один предмет (или его элемент) за единицу.
Коммуникативные побуждения - потребности, же лания, интересы людей, являющиеся источ ником их активности. Цель этой активно сти — поиск коммуникативного поля или партнера коммуникации для реализации этих внутренних стимулов.
Коммуникатор — тот, кто непосредственно связан с передачей информации. Он объединяет три основные группы лиц. Во-первых, это источ ники коммуникации, то есть люди, заинте ресованные в доведении информации до ши рокой публики. Во-вторых, это исполните ли, то есть люди, которые придают информации форму, пригодную для понима ния (репортеры, обозреватели, комментато ры). В-третьих, это люди, использующие технические средства для передачи сообще ний (режиссеры, редакторы и т. д.).
Коммуникация культурная - процессы социально го взаимодействия, в ходе которых происхо дит обмен информацией. В результате воз никают, изменяются различного рода социо-культурные объекты.
Коммуникация массовая - процессы передачи со циально значимой информации. Массовая коммуникация характеризуется следующи ми признаками: ро-первых, массовой ауди торией; во-вторых, использованием техниче ских средств (кино, телевидение и др.); в-третьих, упрощением содержания инфор мации; в-четвертых, передачей информации одновременно по различным каналам (кни гопечатание, издание газет и журналов, ра-дио-и телетрансляции); в-пятых, доступно стью информации.
Коммуникация межгруппов^я - взаимодействие
7.3м;. №75 193
КОММУНИКАЦИЯ МЕЖЛИЧНОСТНАЯ
между людьми. Она обусловлена их принад лежностью к различным культурным груп пам и не зависит от их межиндивидуальных связей и личностных характеристик.
Коммуникация межл^чностная - взаимодействие индивидов, полностью обусловленное их межличностными связями и индивидуаль ными характеристиками.
Компетентность коммуникативная — способность индивида выбирать из доступных ему сово купностей грамматически правильных вы ражений те, которые соответствуют нормам поведения в конкретной ситуации.
Компетентность культурная - навыки субъекта, позволяющие свободно использовать куль турные средства и объекты.
Конвенциопальность (от лат. conventio — соглаше ние) - свойство культурного объекта, кото рый он приобретает в результате установле ния согласия между участниками социаль ного взаимодействия. Согласие достигается в результате признания за культурным объ ектом значимых для всех характеристик.
Консенсус, культура консенсуса - готовность при знания за противной стороной законности ее интересов и связанное с этим искусство ком промисса. В основе культуры консенсуса ле жит понимание естественности и законности социального разнообразия, различий инте ресов, позиций и верований.
Конгинентально-европёйская политическая куль тура — отличается от англо-американской своей разнородностью. В ней сочетаются светское понимание политики как соперни чества интересов с манихейским ее понима нием как непримиримой борьбы сил добра и зла, прогресса и реакции. Наряду со свобод-
ной соревновательностью политических платформ перед лицом избирателей («прин цип рынка») здесь действует и «принцип ав торитета». Значительная часть избирателей ждет от политики не только удовлетворения своих практических интересов, но и удов летворения своей потребности поклоняться и верить. Континентально-европейская по литическая культура может рассматривать ся как промежуточная между современной, светски-прагматической, и традиционной, характеризующейся морально-религиозным пиететом.
Кбнтркультура — форма выражения духовного протеста против современной буржуазной культуры, получившая распространение сре ди части молодежи Запада в 60-70-х годах. Знаменует собой открытый отказ от соци альных ценностей, моральных норм и нрав ственных идеалов потребительского обще ства, стандартов и стереотипов массовой культуры, образа жизни, в основе которого лежит установка на респектабельность, со циальный престиж, материальное благопо лучие. Этот отказ, как правило, выражается в негативизме по отношению к культурным достижениям человечества и экстравагант ной манере мышления, чувствования, обще ния, противостоянии сложившейся ныне ду ховной атмосфере современного буржуазно го общества. Однако, будучи своеобразной формой ухода от социальной реальности, она в то же время является неотъемлемой частью существующей социальной системы, потребительским продуктом «массового об щества», против которых контркультура так «решительно выступает».
Конфигурация (от позднелат. configuratio - прида-
конфликт
конфликт
ние формы, расположение) культурная -объединение различных культурных черт в главную модель, отражающую изучаемую культуру (субкультуру), ситуацию.
КонфлИкт (от лат. conflictus - столкновение) — способ взаимодействия людей, при котором преобладает тенденция противоборства, вражды, разобщенности достигнутого един ства, согласия и сотрудничества. В состоя нии конфликта могут находиться отдельные люди, социальные общности и гражданские институты, культуры и цивилизации, исто рические системы и тенденции общественно го развития. Можно сказать, что конфликту доступны все возможные сферы человече ской жизнедеятельности. Даже отдельная личность испытывает состояние внутреннего разлада, конфликта чувств и потребностей, борьбы желаний и запретов. Не случайно, древнегреческий мудрец и философ Герак-лит считал, что вражда лежит в основе ми роздания, что единственный всеобщий за кон, царящий в космосе," это «война - отец всего и царь всего».
Проявления конфликта исключительно много образны. Конфликты могут возникать между от дельными враждующими группировками в рамках одного коллектива и между различными коллекти вами, могут характеризовать взаимоотношения религиозных сект или партийных фракций, приоб ретать форму забастовок и революций, ожесточен ных классовых битв и межнациональных столкно вений, локальных и мировых войн. В зависимости. от целого ряда привходящих обстоятельств они мо гут иметь различный характер, границы, степень остроты и тому подобные качественные состояния. Поэтому в научной литературе можно встретить са мые различные определения этого понятия. Каж-
дое из них подчеркивает одну или несколько осо бенностей состояния конфликта, важных для опре деленной науки, допустим, психологии, социоло гии, культурологии, истории, или для особых за дач конкретного исследования.
Наибольшее распространение в современной за падной литературе получило определение конф ликта, предложенное американским ученым Лью исом Козером и вошедшее во многие словари и энциклопедии по общественным наукам. Под конфликтом он предлагает понимать «борьбу за ценности и претензии на определенный социаль ный статус, власть и недостаточные для всех мате риальные блага; борьбу, в которой целями состоя щих в конфликте сторон являются нейтрализация, нанесение ущерба или уничтожение соперника». Для представителей психологической науки более подходящим будет определение, где конфликт рас сматривается как разновидность психического на пряжения между участвующими сторонами, вы званного открытым антагонизмом, враждебностью. Культуролог обратит внимание, прежде всего, на роль конфликтов в расцвете и гибели цивилиза ций, на противодействие культур как одну из раз новидностей конфликтного взаимодействия.
Вместе с тем, можно обозначить ряд общих при знаков, характерных для состояния конфликта в самых разных областях его проявления. Во-пе р-в ы х, необходимым условием конфликта является наличие как минимум двух сторон. Этими сторона ми могут быть индивиды, группы людей, классы, даже культуры. Данное условие, конечно, не озна чает, что в конфликте всегда только две стороны. Их может быть гораздо больше. Но лишь при нали чии двух сторон можно говорить о возможности конфликта. Кроме того, в процессе развития конф ликта типичной является тенденция к поляриза ции сторон, к разделению целого на, как мини-
197
конфликт
конфлжст
мум, две противостоящие друг другу части, каж дая из которых, в свою очередь, может иметь сложное строение, допускающее собственное состо яние конфликтности. Во-вторых, необходи мым условием конфликта является наличие «де фицита», т. е. ограниченного количества матери альных или духовных благ, когда все желающие не могут свободно удовлетворить в них потребность в полной мере. Причем, дефицит может быть само го разного рода. Это могут быть вещи, ценности, материальные и духовные блага, могут быть и со циальные функции, престижные занятия и обще ственные роли, бюрократические должности и ра бочие места. В-третьих, конфликт возникает только в том случае, если стороны стремятся к до стижению цели или получению выгоды за счет друг друга. В такой ситуации успех одной стороны обязательно будет означать неудачу другой. Поэто му конфликтующие стороны всячески стремятся к тому, чтобы ликвидировать, либо, по меньшей мере, поставить под контроль противоположную сторону. Отсюда тот личностный, человеческий элемент, который присутствует практически в лю бом конфликте и который приводит к необходимо сти сформулировать еще одно правило- В-чет вертых, важным аспектом конфликтных отно шений является власть. В ситуации конфликта всегда идет речь о попытке достижения, измене ния или сохранения общественной позиции, с по мощью которой можно контролировать и направ лять поведение другой стороны.
Проблематика конфликта с давних пор привле кает внимание ученых разных специальностей. Од нако только в наше время, приблизительно со вто рой половины 50-х годов нынешнего столетия, можно говорить о возникновении научного направ ления, в рамках которого эта проблематика иссле-
дуется специально и всесторонне (См.: Конфликта теории).
Общество предоставляет конфликтологам бога тый материал для построения всевозможных моде лей, теоретических концепций и выводов. Причем современное общество нисколько не уступает в этом отношении предшествующим этапам мировой истории. Об этом прямо свидетельствует история войн и крупных социальных конфликтов XX сто-ления. По числу вооруженных конфликтов, разру шительной силе оружия, взаимной ненависти про тивостоящих идеологий и гибели людей, нынешнее столетие будет рассматриваться как наиболее воин ственное и жестокое. Поэтому столь актуальным сейчас становится исследование проблем взаимо действия конфликта и современного общества. (См.: Конфликт и общество.)
Исследование особенностей протекания соци альных конфликтов в исторических, националь ных, политических условиях отдельных стран при водит к выводу о существовании тесной зависимо сти между общим состоянием социальной конфликтности и культурным наследием, тради циями народного развития. Будет ли конфликт со провождаться кровавыми сражениями или ограни чится парламентскими дебатами - во многом зави сит от традиций культурного характера, привычных особенностей поведения в конфликт ной ситуации. Поэтому вполне естественно ставить и изучать вопрос о самобытных особенностях рос сийской конфляктности, о восприятии конфликт ной ситуации русским человеком и представителя ми тех народов, историческая судьба которых тес но связана с Россией. (См.: Конфликта традиции.)
Как бы глубоко мы ни проникали в природу со циальных отношений конфликта, мы никогда не сможем с полной уверенностью сказать, как будут развиваться и чем закончатся конфликтные собы-
199
конфликт
КОНФЛИКТ И ОБЩЕСТВО
тия в каждом конкретном случае. И дело здесь не в ограниченных способностях нашего разума, а в особой природе самого конфликта, в высокой сте пени хаотичности происходящих в его рамках со циальных явлений и принципиальной непредска зуемости случайных комбинаций всевозможных факторов. Социальные взаимотношения в конф ликте - это открытая система, способная усваи вать внешние воздействия и тонко реагировать на внутренние качественные изменения конфликтной ситуации. Посредством конфликта реализуется возможность спонтанного возникновения «порядка из хаоса», общее свойство случайно-закономерного движения общественной жизни.
Признавая неизбежность социальных конфлик тов в жизни общества, нельзя однако считать, что любой конфликт неизбежен в той форме, в тех мас штабах и такой напряженности, в каких именно он выступает. То, что нельзя избежать всех конф ликтов, вовсе не означает, что нельзя избежать ни одного из них. Проблематика регулирования соци альных конфликтов представляет собой часть бо лее широкой проблемы управления социальными процессами вообще. (См.: Менеджмент конфликт ный.)
. Важная роль в осознании конфликтных отноше ний, а значит и в управлении ими, принадлежит посредникам, функции которых с успехом могут выполнять как организации, так и частные лица. В современной теории конфликта накоплен бога тый опыт использования посреднических услуг в конфликтных ситуациях, а также возникающих в этом процессе особых проблем и закономерностей. (См.: Медиаторинг конфликтный.)
Наблюдение над развитием социальных конф ликтов показывает, что продуманные усилия, на правленные на их предупреждение и регулирова ние, вполне достигают поставленных целей. С их
200
помощью возможно оттянуть начало социального конфликта, направить в безопасное русло его раз рушительную энергию, предупредить или ослабить его негативные социальные последствия. Конечно, к каждому конфликту должен быть осуществлен максимально индивидуализированный подход, ибо как не бывает двух одинаковых людей, так не бы вает и двух совершенно одинаковых конфликтов. Конфликт и Общество ~ совокупность проблем, ха рактеризующих сложный процесс взаимо действия, зависимости и проявления конф ликтов в общественной жизни. Социальный конфликт, как и любое сложное социальное явление, тысячами нитей связан с теми об щественными структурами, в которых он возникает и развивается. В зависимости от самого общества, его структурных и функ циональных особенностей, типа социальной системы и ряда других социальных парамет ров находится общее состояние явной и скрытой конфликтности.
Прежде всего, на общее состояние конфликтно сти определенно влияют структурные характери стики социальной системы. Социальная структура общества — один из основных источников социаль ных конфликтов. Причем, она оказывает сущест венное влияние как па количественную сторону со стояния конфликтности, так и на качественную особенность его проявления.
По мере общественного развития отнюдь не про исходит упрощения социальной структуры обще ства, отсутствует линейная направленность в сто рону социального единообразия. Процесс разделе ния труда, как основа развития социальной дифференциации, не только не прекратил своего существования, но, наоборот, в условиях револю ционных научно-технических перемен, значитель но усилился, порождая динамику и разнообразие
201
КОНФЛИКТ И ОБЩЕСТВО
КОНФЛИКТ И ОБЩЕСТВО
норм социальной жизнедеятельности. Многообра зие форм современной жизни, динамика социаль ных процессов по крайней мере многократно уве личивают число случайных и необходимых контак тов между людьми, их объединениями и организа циями, что в свою очередь потенциально увеличи вает число возможных конфликтов в обществе. Из этого положения, конечно, нельзя делать вывод о закономерности возрастания социальных конфлик тов но мере общественного развития, но оно вполне достаточно опровергает иллюзию бесконфликтно сти общественных отношений в обозримом буду щем.
Помимо особенностей социальной структуры об щества значительное влияние на состояние соци альной вонфликтности оказывает изменчивость социальных процессов. Стабильная общественная система, где изменения общественной жизни про исходят при сохранении устойчивого качественно го состояния общественных отношений, и дина мичная модель общества, где изменчивость касает ся основ общественной жизни, конфликтны различным образом. Социальный конфликт может иметь место как в стабильной, так и в динамичной системе. В этом смысле между ними нет сущест венной разницы. Однако принципиальные особен ности каждой из этих систем накладывают отпеча ток на своеобразие конфликтности, тяготеющей к той или иной модели общественного развития. Со циальные конфликты в стабильной системе не но сят разрушающего характера, не меняют основ об щественной жизни- .Больше того, их наличие в этой системе ведет к изменениям, лишь усиливаю щим устойчивость основ общественного устройст ва, укрепляющим эти основы.
Наличие в обществе конфликтов, не затрагива ющих основ общественной жизни, имеет не просто позитивное значение, поскольку способствует об-
наружению и разрешению назревающих противо речий. Частичное участие граждан в каждом из этих конфликтов и неустойчивость многочислен ных фронтов противостояния препятствуют глубо кому социальному размежеванию в обществе, а также способствуют тому, что общая интенсив ность конфликтов, как бы нс был интенсивен каж дый из них в отдельности, является весьма низкой» Такие конфликты не нарушают основ генерального согласия и влекут за собой постоянное обновление, постоянное приспособление общественной системы к изменяющимся условиям развития. Социальные конфликты, таким образом, могут усиливать ста бильность общественной системы.
Динамичная модель общества, предполагающая периодическое сотрясение самих основ обществен ной жизви, имеет иные конфликты, основанные на глубоких противоречиях и антагонизмах обще ственного развития. Интенсивность таких конф ликтов высока и зависит от того, насколько много численна часть членов общества, заинтересован ных в радикальных переменах или насколько социально значим субъект подобных перемен.
Чем значительнее общественные перемены, чем круче спираль общественного развития, тем боль ше социальных конфликтов сопровождает этот процесс. Не случайно, исторические периоды соци альных перестроек, вообще переходные состояния общества, так богаты открытиями социальными столкновениями, многочисленными конфликтами. Быстрые изменения главного течения обществен ной жизни порождают социальные водовороты, втягивающие в борьбу за новое место под солнцем большие группы людей, которые до этого и не по мышляли о возможном противостоянии и противо борстве.
Взаимосвязь конфликта и общества может быть конкретизирована с помощью введения понятия
203
КОНФЛИКТ И ОБЩЕСТВО
КОНФЛИКТ И ОБЩЕСТВО
функции, которая фиксирует, с одной стороны, об щее значение конфликта в жизни общества, а с другой - зависимость, которая возникает между конфликтом и другими компонентами обществен ной жизни. Так, сигнальная функция характери зует конфликт как показатель определенного со стояния общества. Там, где конфликт, там в при вычных общественных связях и отношениях что-то расстроилось и нуждается порой в серьез ных преобразованиях. Поэтому социальный конф ликт — это своего рода заявки па необходимость принятия срочных, а иногда и неотложных мер к поиску и устранению причин общественной напря женности, к внимательному изучению обстоя тельств, породивших конфликтную ситуацию и пу тей выхода из нее.
Близкой к сигнальной, но не тождественной ей, является информационная функция социального конфликта. Информационная сторона конфликта значительно шире, чем простое свидетельство об щественного неблагополучия. Конфликт всегда по рожден конкретными причинами, объективно связан с ними и в нем эти причины находят свое отражение. Развертывание, течение, повороты конфликтной ситуации несут определенную ин формационную нагрузку о породивших его причи нах, изучение которых представляет собой важное средство познания общественных процессов.
В конфликтах получают более адекватное выра жение потребности, интересы, устремления субъ ектов и участников конфликта, а также причины их социальной неудовлетворенности или протеста, что в спокойной обстановке скрыто за привычны ми нормами поведения и деятельности. В состоя нии конфликта стороны более четко осознают как свои, так и противостоящие им интересы, более глубоко выявляют существование объективных проблем и противоречий общественного развития.
Важное значение имеет дифференцирующая функция социального конфликта. Она характери зует процесс социальной дифференциации, возни кающий под влиянием конфликта, который часто идет через изменение и разрушение прежних соци альных структур. Данная функция отражает об щую особенность социального поведения в конф ликте, состоящую в переориентации и перегруппи ровке задействованных в нем социальных сил. Под воздействием конфликта процесс социальной диф ференциации развивается в двух противополож ных направлениях. Если воспользоваться анало гией с живой природой, то процесс социальной дифференциации в конфликте напоминает деление живой клетки. Вначале движение направлено на растягивание единого центра, на образование про тивоположных полюсов, притягивающих к себе от дельные элементы прежнего единства. В этом направлении происходит поляризация противобор ствующих сил. Но вместе с этим идет и прямо про тивоположный процесс, а именно, процесс интег рации, объединения расколовшихся сил вокруг вновь возникающих центров. Создаются условия и возникают предпосылки нового единства, нового объединения, способного действовать в конфликте как самостоятельное целое.
В действительности, конечно, процесс социаль ной дифференциации в конфликте оказывается го раздо сложнее и неопределеннее, но общая особен ность ее взаимопротивоположной направленности отражена с помощью приведенной аналогии доста точно верно. Причем, дифференцирующее воздей ствие социального конфликта бывает настолько сильным, что втягивает в сферу своего влияния даже тех лиц или их объединения, которые хотели бы остаться вне процесса поляризации и новой ин теграции социальных сил, в стороне от дифферен цирующего влияния социального конфликта.
КОНФЛИКТА ТЕОРИИ
КОНФЛИКТА ТЕОРИИ
Рассмотренные функции далеко не исчерпыва ют всего разнообразия функциональной зависимо сти между конфликтом и обществом. Последствия конфликта исключительно многообразны и могут иметь как позитивное, так и негативное значение. Особенно важно это учитывать в наше время. Со временный мир очень хрупок. Человечеством на коплен небывалый арсенал средств разрушения и уничтожения всего живого на планете. Нужно быть очень внимательным к возникающим конф ликтам, чтобы недопустить их чрезмерного разра стания, обострения и превращения в существенное препятствие на пути общественного прогресса. Конфликта тебрии - совокупность теоретических концепций, методологических приемов и на правлений исследования явлений, имеющих прямое или косвенное отношение к конф ликту в различных его проявлениях. Уче ные разных стран много сделали для того, чтобы раскрыть общую природу социально го конфликта, исследовать его роль и значе ние в общественной жизни. Ими накоплен обширный материал - от сугубо теоретиче ских разработок феномена конфликтности до практических рекомендаций профилак тики, контроля, разрешения и регулирова ния конкретных конфликтных ситуаций. В их работах широко представлена разнооб разная методология, содержатся многочис ленные определения самого понятия, накоп лен опыт типологии и классификации конф ликтов, даны характеристики их социальных функций. Речь, прежде всего, идет о рабо тах западных ученых таких, как Дж. Бер нард, Р. Бейли, К. Боулдинг, Д. Бухер, Дж. Льюк, Л. Козер, Л. Крисберг, Д. Лэн-дне, Р. Макк, А. Рапопорт, Р. Снайдер, Р. Стагнер, Т. Шеллинг (США); Т. Ботто-
мер, Дж. Реке (Англия); Г.Бутуль, М. Крозье, А. Турен, А. Филип, Ж. Фройнд (Франция); Р. Дарендорф (Германия); Я. Муха, Я. Штум-ски (Польша).
Наибольшую известность среди специалистов получили теоретические концепции кофликта Л. Козера, Р. Дарендорфа и К. Боулдинга. Амери канский социолог Льюис Козер, которого часто на зывают марксистом и который, впрочем, сам счи тает себя социалистом и радикалом, а К. Маркса «классическим теоретиком конфликта», опублико вал в 1956 году книгу «Функции социального конфликта». В ней он прямо утверждал, что не су ществует социальных групп беа конфликтных от ношений и что социальные конфликты имеют по зитивное значение для функционирования обще ственных систем. Свою концепцию, получившую название концепции «позитивно-функционального конфликта», Л. Козер строил как бы в противовес или скорее в дополнение классическим теориям структурного функционализма, где конфликты рассматриваются как аномалия или болезнь обще ственного развития. Л. Козер стремился обосно вать позитивные функции конфликта в обеспече нии общественного порядка и устойчивости систе мы социальных отношений. Стабильность всего общества, по его мнению, связана с количеством существующих в нем конфликтов и типом связей между ними. Чем больше различных конфликтов пересекается в обществе, тем более сложной стано вится групповая принадлежность, тем труднее со здать общий фронт, делящий общество па два про тивостоящих лагеря. Значит, чем больше незави симых друг от друга конфликтов, тем лучше для единства общества.
В 60-е годы немецкий социолог и политический деятель Ральф Дарендорф, активный сторонник и пропагандист концепции «посткапиталвстическо-
207
КОНФЛИКТА ТЕОРИИ
КОНФЛИКТА ТЕОРИИ
го» и «индустриального общества», продолжил те оретическое исследование проблематики конфлик та. Его концепция «конфликтной модели обще ства» строилась на «анти-утопическом» образе мира - мира власти, кофликта и динамики. Если Л. Козер как бы достраивал равновесную теорию общества до признания позитивной роли конфлик тов в упрочении социального единства, то Р. Да-рендорф считал конфликт постоянным состоянием социального организма. «Не наличие, а отсутствие конфликта,- утверждал он," является чем-то уди вительным и ненормальным. Повод к подозритель ности возникает тогда, когда обнаруживается об щество или организация, в которых не видно проявлений конфликта». Для Р. Дарендорфа в каждом обществе всегда присутствует дезинтегра ция и конфликт: «Вся общественная жизнь явля ется конфликтом, поскольку она изменчива. В че ловеческих обществах не существует постоянства, поскольку нет в них ничего устойчивого. Поэтому именно в конфликте находится творческое ядро всяких сообществ и возможность свободы, а также вызов рациональному овладению и контролю над социальными проблемами».
Американский социолог и экономист Кеннет Бо-улдинг, автор «общей теории конфликта», стре мился к созданию целостной научной теории конф ликта, описывая в ее рамках все проявления живой и неживой природы, индивидуальной и об щественной жизни. Термин конфликт находит здесь широкое применение в анализе физических, биологических и социальных явлений. К. Боул-динг, указывая на «бесконечную войну моря про тив суши и одних форм земной породы против дру гих форм», считал, что даже неживая природа изо билует острыми конфликтами.
В своей основной книге «Конфликт и защита. Общая теория» (1962) К. Боулдинг отмечал, что
«все конфликты имеют общие элементы и общие элементы и образцы развития и именно изучение этих общих элементов может представить феномен конфликта в любом его специфическом проявле нии».
В развитии современных теорий конфликта от четливо проявляются методологически различ ные направления научного поиска решения конф-ликтологических проблем. Одно из них стало оформляться в Западной Европе (Франция, Гол ландия, Италия, Испания) и связано с деятельно стью возникших после войны институтов полемо-логии. Термин «полемология» был заимствован у Гераклита и актуализирован известным француз ским ученым Гастоном Бутулем. Он предлагал про водить научные исследования явлений войны и мира, вне всякой идеологии и всяческих политиче ских пристрастии, а кроме того, не ограничиваясь только международными отношениями и юридиче ским аспектом исследований. Новое .направление стало быстро обрастать работами, котоые вывели его не только в разряд самостоятельного раздела социологии, но и значительно за ее пределы, в сто рону био-логии и психологии. Постепенно полемо логия стала общим направлением для обозначения определенного поля междисциплинарных исследо ваний, посвященных социальному феномену конф ликта.
Другое направление получило развитие в таких странах как США, Англия, Германия и характерно преимущественным интересом к проблемам мира и согласия. Здесь на первое место выдвигаются пере говоры. Организационно это направление было связано с деятельностью институтов «Мира», пол учивших широкое распространение вС-ША, и от личающихся преимущественным вниманием к проблеме организации переговорного процесса в ситуации назревающего конфликта. Переговоры
КОНФЛИКТА ТЕОРИИ
КОНФЛИКТА ТРАДИЦИИ
становятся основой социального взаимодействия, которое совсем не обязательно должно перерасти в открытое столкновение. Именно с этих позиций написана, ставшая бестселлером в 80-е годы книга Р. Фишера и У. Юри «Путь к согласию или перего воры без поражения», вышедшая в 1990 году на русском языке.
В нашей стране проблематика конфликта была долгие годы запретной темой для общественных наук. Причин тому много, но наиболее общая, оп ределяющая, состоит в той метаморфозе, которая произошла с марксизмом, как только он стал в об ществе политически господствующей идеологией. Из революционного учения, рассматривающего все вопросы развития через борьбу противоположно стей, он постепенно превращался в апологетиче скую доктрину поступательного движения к свет лому будущему. Ссылаясь на теоретические поло жения классиков относительно общей историче ской перспективы бесклассового, преодолевающего все формы эксплуатации и отчуждения общества социальной гармонии, политические режимы ряда поколений видели в конфликтах лишь досадные примеры еще недостаточной полноты своего пол итического господства.
Однако было бы ошибкой считать, что отечест венная наука совершенно игнорировала проблема тику конфликта. В литературе периодически появ лялись работы, посвященные этому явлению. В ос новном это были исследования искусствоведче ских, семейных, трудовых конфликтов, построен ные на произведениях литературы и искусства, конкретно-социологическом материале и не пред полагающие широких политических обобщений. К сожалению, и здесь исследования осуществлялись под достаточно жестким партийным и идеологиче ским контролем. Так, разработка художественного конфликта в
искусствоведении началась в нашей стране в конце 30-х годов с подачи А. М. Горького, который в сво их последних статьях стал употреблять термин «конфликт» наряду с традиционными понятиями «драматический», «драма».В начале 50-х годов на страницах журнала «Театр» положительно завер шилась дискуссия о целесообразности рассмотре ния конфликта в художественном произведении, что значительно стимулировало исследования в этой области. Большое количество статей о пробле ме конфликта в литературе, театре, кино, живопи си появилось после того, как в отчетном докладе ЦК XIX съезду КПСС прозвучали слова Г. М. Ма-ленкова о том, что «наша советская литература и искусство должны смело показывать жизненные противоречия и конфликты, уметь пользоваться оружием критики, как одним из действенных средств воспитания». Не случайно, в 50-е годы по данной проблематике было опубликовано 36 работ, в то время как в 30-е годы этой теме было посвяще но всего 3 работы. Еще более жесткий контроль осуществлялся за публикациями, содержащими тео ретический анализ социальных и политических конфликтов. В этой области возможность исследо вания, освобожденных от идеологического догма тизма, появилась только в начале 90-х годов.
Стремление объяснить причины и природу кон фликтов, определить возможности и пути их час тичного или полного устранения из общественной жизни, характерно для всей истории общественной мысли. Но лишь в наше время можно говорит об особом научном направлении, в рамках которого теоретическому анализу подвергается весь спектр относящихся к данному социальному явлению. проблем.
Конфликта традиции - направление культуроло гического исследования проблем социаль ной конфликтности, изучающее связь и за-
КОНФЛИКТА ТРАДИЦИИ
КОНФЛИКТА ТРАДИЦИИ
висимость особенностей зарождения, проте кания и преобразования конфликтных отно шений в контексте конкретных культурных образований, архетипических черт и систем ных качеств народной жизни. Исследование особенностей протекания социальных конф ликтов в исторических, национальных, по литических условиях отдельных стран при водит к выводу о существовании тесной зависимости между общим состоянием со циальной конфликтности и культурным наследием, историческими традициями на родного развития. Примеры такой зависи мости можно найти и в истории русского па рода.
Русская история богата событиями, которые трудно разместить в одной плоскости, представить чередой закономерно сменяющих друг друга про цессов. Вместе с тем в ней, как и во всякой другой, есть типичные особенности, характерные черты, составляющие основные свойства национальной са мобытности. К ним, несомненно, относятся типич ные черты конфликтности российского общества.
В мире нет страны, нет народа, которые не зна ли бы смутных времен, раздора, войн и конфлик тов. Но, если присмотреться повнимательней, их частота, общее количество, глубина и другие осо бенности не являются величинами постоянными в истории каждого народа. Для русской истории ха рактерно относительно небольшое число войн, в которых Россия выступала бы в качестве агрессора или вела бы их на явно чужой территории. Круп ные социальные конфликты на территории собст венной страны также свидетельствуют об устойчи вом нежелании россиян входить в состояние конф ликта. Как правило, многочисленные социальные столкновения здесь заканчивались весьма ориги нальной ситуацией, когда возникший конфликт не
завершался типичным для западных стран перего ворным процессом и последующим сосуществова нием победившей и побежденной стороны, а сопро вождался преждевременным бегством одной из них, фактическим растворением конфликта в бескрайних просторах России. Огромные и отно сительно свободные пространства страны позволя ли потенциальным участникам конфликта просто уклоняться от социального столкновения путем физического перемещения по территории. Какие архетипические качества народного характера формировались на основе этой исторической осо бенности?
Прежде всего, долготерпение, стремление как можно дольше не вступать в открытое столкнове ние. Россияне склонен бесконечно долго терпеть пужду, лишения, притеснения, даже прямое наси лие, хорошо осознавая их пагубное воздействие, но не находя в себе мужества до поры, до времени вступить с ними в открытое противоборство. Даже тогда, когда притеснения становились невыноси мыми, у россиянина оставалась возможность со брать свои пожитки и пуститься в бега, надеясь в необжитых районах страны найти спасение от не взгод и насилия. Лить загнанный окончательно в угол россиянин начинал ожесточенно сопротив ляться, либо покорно, без всяких условий подчи нялся победителю.
Во-вторых, крайние формы пребывания в конфликте, исходящие из расчета во что бы то ни стало одержать верх, добиться победы над против ником. Вяло текущий конфликт, позволяющий сторонам длительное время сохранять независи мость, свободу выражения и отстаивания своих по зиций, большая редкость. Гораздо чаще ситуация выглядит как долготерпение одной из сторон, не желание вступать в конфликт, переходящее затем в бунт, взрыв, ярко выраженное сопротивление
213
КОНФЛИКТА ТРАДИЦИИ
КОНФЛИКТА ТРАДИЦИИ
давлению противоположной стороны. Крайности этого поведения хорошо выражены поэтом, кото рый говорил, что нет ничего страшнее русского бунта «бессмысленного и беспощадного».
В-третьих, ментальное неприятие конф ликта, подсознательное отношение к нему как тя желейшему бремени. Атмосфера конфликта непри вычна и нежелательна для русской души. В Европе и других странах, где история приучила людей к состоянию перманентного конфликта, у них сфор мировались устойчивые особенности индивидуа лизма в качестве реакции на необходимость сохра нить себя в постоянном поле конфликтного напря жения. В отличие от них, русский характер еще живет грезами братского единства, доверчивости, всеобщей любви, которые и но сей день питают идеи соборности, мессианства, особой роли и пред назначения России к спасительному объединению всех народов во имя всеобщего мира и согласия на земле.
Ряд особенностей российской конфликтности тесно связаны с элементами византийского влия ния. Традиции и атрибуты государственности вос точной Римской империи, после гибели Византии, нашли благодатную почву в единоверной Руси. Она переняла не только элементы внешней атрибутики государственной власти, но и ряд важных содержа тельных особенностей государственности. С этого времени берет свое начало российское самодержа вие как устойчивая форма ярко выраженной цент рализованной власти. Самодержавное строение го сударства оказало значительное влияние на состоя ние социальной конфликтности общества. Когда централизованное государство прочно обросло представительными органами на местах, государ ственный интерес стал решающим образом присут ствовать на любом провинциальном уровне сущест вования конфликта. «Вот приедет барин, барин все
рассудит»,- устойчивый стереотип российского со знания в конфликтной ситуации.
Византийское влияние сказывается и в отноше нии идеологической зависимости российской кон фликтности. С давних пор, все более или менее крупные социальные конфликты в России чрез мерно идеологизированы. В борьбу, казалось бы, совершенно частных хозяйственных, социальных, а то и бытовых интересов почти всегда вплетается господствующая идеологическая парадигма. В свое время господствующая православная идеология присутствовала не только в спорах по вопросам ре лигии. Затем ее функции постепенно перешли к коммунистической идеологии, противоположной по содержанию, но столь же монопольно домини рующей по существу. Стоит вспомнить в этой свя зи новочеркасские события 1962 года. Их чрезмер ная, безумная идеологизация в решающей степени стала причиной столь трагического развития и за вершения этого социального конфликта.
Сильная идеологическая составляющая россий ской конфликтности та^же убеждает в отсутствии у россиян европейского опыта длительного пребы вания в состоянии конфликта на основе свободного противостояния сторон, дополняя его отсутствием демократического опыта светского поведения в конфликте. Идеологическое чувство вины за пре бывание в несанкционированном конфликте по-прежнему довлеет над социальным менталитетом среднестатистического россиянина.
Формы проявления социальной конфликтности во многом зависят от особенностей конкретной ма териальной и духовной культуры общества, исто рических и политичебких традиций, существую щих норм организации общественной и политиче ской жизни. Предлагаемые наукой о конфликтах методы, приемы и способы предупреждения и ре гулирования социальных конфликтов дают соот-
КОНФОРМИЗМ
КРИЗИС КУЛЬТУРЫ
ветствующий эффект лишь в том случае, когда они учитывают самобытные особенности той обще ственной среды, в которой происходят. Конформизм (от позднелат. conformis - подобный, сообразный) - принятие существующего по рядка, господствующих мнений, приспособ ленчество, беспринципное и некритическое следование любому образцу, обладающему наибольшей силой давления.
Конформность - добровольное согласие индивида избрать поведение, полностью соответствую щее социальным нормам или требованиям других членов сообщества.
Конфронтаци^нная политическая культура - вос приятие носителей других взглядов и инте ресов как непримиримых противников, с ко торыми необходимо покончить (принцип по ведения «классовой борьбы до конца»). В основе конфронтационной политической культуры лежит философия догматического монизма - ориентация на идеал социальной однородности, сплоченности, «монолитно сти».
Корпоративное регулирование хозяйственной культуры - создание и трансляцияяопреде ленных культурных ценностей, норм, образ цов поведения, характерных для данной хо зяйственной единицы.
Кр^берАлфред Луис (1876-1960) "американ-ский этнограф, теоретик истории культуры. Труды по этнокультуре. В 1952 г. совместно с К. Клакхоном выпустил книгу «Культура. Критический обзор концепций и определе ний», в которой приведено более 150 опреде лений культуры. При этом сами авторы под черкнули, что большинство определений ук ладывается в некоторую общую схему^ в котором можно выделить очень немного ва-
216
риантов в зависимости от того, на какой ас пект делает акцент тот или иной исследова тель.
Кр^ст представляет собой один из самых широко распространенных геометрических симво лов. Во многих культурно-религиозных об разованиях играет роль высшего символа священных ценностей. Если квадрат, круг, треугольник в символическом понимании разграничивают пространство внешнее и внутреннее, то крест выступает как средото-чение центра, концентрация пространства и жизни. Изображение креста встречается в символике практически всех культур мира. Самыми известными, пожалуй, являются для европейской культуры крест, на кото ром был распят Иисус Христос и свастика, на которой была распята европейская куль тура в XX столетии.
Символ креста имеет десятки и сотни смыслов. Например, в христианской тради ции: смерть Бога с целью Воскресения, ис купления грехов человека; выбор между сча стьем и несчастьем, процветанием и упадком, жизнью и смертью; талисман, амулет, обере гающий от несчастий; знак причастия к об щине избранных (часто тайной); символ сча стья, уважения; элемент оберегающего орна мента; знак смерти; символ ограничения, закрепления состояния человека (крест на могиле) и другие.
КрИзис культуры - традиционная тема в рамках философских и культурологических иссле дований конца Х1Х-ХХ вв., развитие кото рой во многом определило становление куль турологии как особой сферы гуманитарного знания. Культурологическая проблематика тесно связана с философской традицией и
КРИЗИС КУЛЬТУРЫ
кризис культуры
первоначально развивалась в рамках фило софии истории, философии культуры. Во второй половине XIX в. происходит усиле ние интереса к вопросам культуры, которое способствовало преодолению абстрактного философствования, субъективистских и пан-логистских установок и переходу к изуче нию проблем культуры как особых явлений. Однако только в XX в. назрела потребность исследования культуры в рамках самостоя тельной дисциплины - культурологии. Од ним из центральных ее вопросов стал кри зис культуры.
Проблематика кризиса культуры была порожде на теми изменениями в жизни европейского обще ства, которые оно претерпело в конце XIX— начале XX вв. Атмосфера глобального кризиса, охватив шего экономическую, политическую, социальную сферы европейского общества, обострила ряд про тиворечий. Экономическая нестабильность, расте рянность и отчаяние перед лицом общественных катастроф, революционных потрясений, ослабле ние традиционных связей, упадок традиционных ценностей, беззащитность человека перед нати ском бессмысленного хода вещей, падение верыыв науку, в рациональное постижение мира и другие черты кризисного состояния породили ряд мета морфозов европейского духа и с неизбежностью по требовали осмысления.
Поворот к осмыслению проблемы декаданса за падной культуры совершается во второй половине XIX в. Назревает необходимость перехода от тра диционных философских ценностей Просвещения и классической немецкой философии к новым кон цепциям философии культуры. Начиная с Шопен-гауэра, акценты философствования переносятсяяв сферу практически-этическую, и на месте пробле мы познания оказывается проблема жизни (воля к
жизни, воля к действию, воля к власти). Ключевой фигурой надлома европейских духовных ценно стей является Ф. Ницше (1844-1900). Провозгла шенная им «переоценка всех ценностей» относи лась и к необходимости нового осмысленияяместа и значения культуры в развитии человечества. Ана лизируя человеческую природу, Ницше приходит к выводу, что культура являятся противницей жизни, неся в себе нечто противоестественное. Так, религия, мораль, прежняя философия отри цают жизнь, и как реакция на это возникает «ев ропейский нигилизм». Культура подавляят при родный инстинкт, который выступает в форме «воли к власти», «к могуществу». Она направлена на то, чтобы нейтрализовать этот инстинкт, уподо бить людей друг другу, вступая тем самым в про тиворечие с жизнью, в которой не существует ра венства, а всегда присутствует естественная града ция. Таким образом, необходима переоценка ценностей культуры. Ницше не отрицает культу ру, а лишь стремится придать ей новый смысл. И этим смыслом является воспитание нового, более ценного, более достойного жизни, будущности типа человека — «сверхчеловека». Культуру необ ходимо переориентировать на новую задачу - взра стить высший тип человека, который не отторгает ся от жизни и наделен стремлением к воспитанию воли.
Размышления Нищие оказали значительное влияние на формирование ряда проблем филосо фии культуры. Виднейший представитель неокан тианства Г. Риккерт (1863-1936) критически от несся к крайним положениям Ницше о нарастании «воли к жизни» как смысле культуры, предостере гая, что подобная переоценка ценностей сводится по существу к биологическому принципу. ЗКизнь — лишь условие всякой культуры, а не ее самоцен ность, считает философ. Она должна служить
КРИЗИС КУЛЬТУРЫ
кризис культуры
культуре, быть ее средством. Ценности морали, ис кусства, науки не являются лишь утончением и развитием естественных ценностей. Неокантианст во, в лице В. Виндельбанда (1848-1915) и Риккер-та поставило перед философией задачу обоснова ния ценностей культуры, напомнив о ее главной ценности — человеческой личчости. Перекликаясь с Ницше, Биндельбанд и Риккерт указали на глав ную опасность культуры — массовое сознание. По беда массового сознания может привести к гибели культуры, поскольку культура всегда опирается на человеческую индивидуальность, духовное нера венство. Для Випдельбанда задача философии в со временную эпоху - отстоять человеческую лич ность, ее ориентацию на всеобщие ценности куль туры, а не на взгляды масс. Именно движение масс являятся главной опасностью для культуры, в его процессе происходит стирание ценностей.
Теса подавления индивидуальности стереотина ми массового сознания, как один из показателей кризиса культуры, становится традиционной в XX в. Об этом пишут совершенно разные мыслите ли: русский философ Н. Бердяев, испанский фило соф X. Ортега-и-Гассет, нидерландский историк культуры И. Хейзинга, немецкий философ М. Хайд-дегер и др. Культурный кризис во многом поддер живается растворением индивидуальности в массо вости, отсутствием критического отношения к на вязываемым массой ценностям и установкам. В работе «Восстание масс» Ортега-и-Гассет подчерки вает, что масса не является определенным клас сом, это всего лишь множество средних, зауряд ных людей, людей без особых достоинств. Именно в XX в. происходит «омассовление» европейской жизни, массы выходят на арену истории.
Начиная с конца XIX в. массовое движение рас сматривалось как одно из самых существенных и важных в процессе исторического развития. В XX в.
эта установка привела к падению отдельной чело веческой личности, к нарастанию новой прагмати ческой этики, ориентирующей человека на ситуа цию, в которой следует самоопределиться, созна тельно моделируя свой образ действия. Результатом первой мировой войны стало пред ставление о толпе как самой эффективной форме единения людей, если ее дисциплинировать и дать правильныы идеологические установки. Жизнь личности как основа культуры была поставлена под угрозу. Чувство этой опасности зарождается в духовной жизни конца XIX в., оно уже присутст вует в философии Ницше, в его рассуждениях о не равенстве людей, о стремлении избавиться от об щепринятых норм. И со всей остротой эта тема врывается в век XX. Растет горячая потребность восстановить представление об уникальности и сложности человеческой личности, нарастает про тест индивида подавлению массой, его сопротивле ние, влечение к выражению собственной подлин ной сущности.
Тема культурного кризиса становится основопо лагающей в философско-культурологической лите ратуре XX в. Сигналом величайшей тревоги стала в 1923 г. сенсационная книга О. Шпенглера (1880— 1936) «Закат Европы». Речь шла уже не о падении отдельной человеческой личности, а о неизбежно сти упадка современной западной культуры, в по ступательное развитие которой прежде верили все цело. Культура представляется Шпенглеру живым организмом, который имеет свою индивидуальную душу. И таких культур он выделил и описал во семь: египетская, индийская, вавилонская, китай ская, греко-римска^ (аполлоновская), византий ско-арабская, культура майя и ныне существую щая западноевропейская (фаустовская). Каждая из этих культур абсолютно неповторима и замкнута. Преодолевая традиционное членение истории на
220
КРИЗИС КУЛЬТУРЫ
кризис культуры
Древний мир - Средние века - Новое время, Шпенглер не рассматривает всемирную историю как планомерный, однонаправленный процесс в духе Гегеля и считает, что такие понятия как чело вечество, прогресс, цель, существуют лишь в голо вах выдумывающих их философов. У истории нет всеобщей логики) она исчерпывается лишь рожде нием и умиранием культурных организмов. Каж дая из культур проходит фазы рождения, юности, старости и наконец гибели. Они могут просущест вовать 1200-1500 лет, в конечном итоге всегда впа дая в стадию окостенения цивилизации, в период которой невозможно творческое восприятие мира, невозможны достижения науки, искусства, фило софии, религии. На этой стадии происходит только выработка организации и техники, что приводит к гибели культуры. Схема рождения и гибели куль туры непреодолима, Шпенглер рассматривает ее течение как судьбу, как неизбежность. -Следова тельно, кризис культуры, в том числе и современ ной, фаустовской — закономерное явление. Запад ная культура, пройдя стадии роста и расцвета, достигла стадии цивилизации, которая характери зуется образованием «мирового города», в котором нет народа, а есть «масса», непониманием тради ций, борьбой против церкви, привилегией знати, холодной рассудочностью, всепроникающим духом денег. Единственно возможная философия на этой стадии — скептицизм.
Культуры умирают, пройдя стадию цивилиза ции, их гибель неизбежна, как гибель живых орга низмов. Шпенглер создает образное учение -«мор фологию всемирной истории», опираясь на бо гатейший материал, заимствованный из истории науки, философии, искусства, религии, экономи ки, политики. Рассмотрение культурно-историче ского процесса как чередования и параллельного существования различных культур, проходящих
через общие стадии зарождения, расцвета и упад ка, определяется очень серьезной целью — найти закон существования и развития культур, которым можно не только оценивать прошлое культуры, но и дать прогноз на ее будущее, сделать возможным предсказание судьбы культуры, в частности ныне существующей западной. Вывод Шпенглера одно значен: рационалистическая цивилизация, в состо янии которой находится европейская культура, есть деградация духовных ценностей, и такая культура обречена.
Однако пессимистические выводы Шпенглера явились не единственной точкой зрения в вопросе о кризисе великой европейской культуры. Почти одновременно с «Закатом Европы» была опублико вана статья великого гуманиста Д. Швейцера (1875-1965) «Распад и возрождение культуры». Само название этой работы уже говорит о выводах, противоположных Шненглеру. Декаданс европей ской культуры осмысливается Швейцером тоже как глобальная трагедия, имеющая мировой масш таб. Однако прогресс культуры им не отрицается. Европейская культура пришла к кризисному со стоянию именно потому, что не имела достаточно этического характера, этика стала оказывать лишь незначительное влияние на культуру. Происходит это потому, что в поле ее действия оказались лишь наши отношения друг к другу, а не наши отноше ния к сущему, поэтому мы не можем достигнуть духовной связи с миром. Причина культурного кризиса, по мнению Швейцера, в том, что матери альная основа культуры развивалась интенсивнее, чем духовная. Этому способствовало успешное раз витие науки и практики, что привело к переоцени ванию материального начала. Но основа культу ры - дух, а он остался без должного внимания. Вследствие общественного характера производства человек оказался оторван от земли, городская
КРИЗИС КУЛЬТУРЫ
кризис культуры
жизнь все более травмирует его, широкая специа лизация разрушает его цельность. Достижения техники стали обращаться на разрушение мира, уничтожение людей. Несвободный, неуверенный в себе, разобщенный человек буржуазного общества, отмечает философ, утратил «оптимистическое ми ровоззрение», «благоговение перед жизнью», он находится под угрозой стать негуманным. Но паде ние культуры Швейцер не считает фатальным, оно имеет этические причины, и культуру можно спа сти, вдохнув в нес новую этику - этику, основан ную на «оптимистическом мировоззрении». Швей цер не приемлет пессимизм, для него культура -продукт «оптимистически-этического мировоззре ния». Идеалы подлинной культуры может сформи ровать только единство этики, которая ориентиру ет человека и общество на нравственное и духовное совершенствование и «оптимистическое мировоз зрение», которое утверждает мир и жизнь как само по себе ценное. Чтобы остановить кризис европей ской культуры, последняя должна обрести прочную этическую основу, под которой Швейцер подразуме вает «этику благоговения перед жизнью».
Культурный кризис осмысливался с различных позиций, и в соответствии с этим ставились раз личные диагнозы, выносились различные пригово ры судьбе европейской культуры, европейского че ловечества. Наряду с высказыванием Швейцера о возможности спасения культуры в 1935 г. прозву чал протест против пессимистических, иррациона-листических тенденций, произнесенный Э. Гуссер лем (1859-1938) в докладе «Философия и кризис. европейского человечества». В условиях прихода^ власти нацистов, глубокого экономического, соци ального, политического кризиса Европы, духовно го декаданса прозвучал героический призыв к воз рождению разума, к вере в теоретическое знание. Гуссерль никогда не был культурологом, он рас-
суждает с философской позиции о причинах кри зиса и о возможности его преодоления, обращаясь к таким традиционным ценностям старой Европы, как рационализм, философия, теоретическое зна ние. По мнению философа научная рациональность составляет душу европейской культуры и потому ее кризис - причина не только упадка науки, но и европейской культуры, ее ценностей. Однако это не означает неизбежной гибели европейской духов ности. Причина глубокого кризиса - не сам рацио нализм, берущий свои корни еще в древнегрече ской философии, а его искажение. Европа утрати ла свои истоки, утратила непосредственное ощущение ценности своего бытия. Человек раство рился в научных исследованиях, натурализация научного разума привела к тому, что все человече ское, субъективное вытесняется из сферы науки, нарастает стремление рассматривать факты духов ной жизни как причинно закрепленные в природе. Отсюда возник скептицизм, недоверие к рацио нальной науке и философии, иррационализм, тех ницизм, забвение традиционных ценностей, ци низм в философии и искусстве. Это и есть диагноз кризиса. Для того, чтобы преодолеть кризис евро пейской науки и рациональности, который осмыс ливается как общекультурный кризис Европы, по мнению Гуссерля, нужно восстановить утраченную связь науки с человеком, которая заключается в человеческой потребности осмысления мира и сво его места в нем. Основой, фундаментом естествен ных наук должен стать «жизненный мир»" мир, который окружает человека, начиная от предметов природы и заканчивая явлениями культуры. Это мир, в котором нам даны вещи, люди, в который мы включены, соприкасаясь друг с другом. Гус серль подчеркивает, что естественные науки невоз можны без их соотнесения с «жизненным миром», его практическими проблемами. Именно путем ТВ-
8. Зак. № 75
КРИЗИС КУЛЬТУРЫ
кризис культуры
кой соотнесенности и возможно связать научные абстракции с их основой в конкретной человече ской жизнедеятельности, что и послужит, как счи тает философ, преодолению кризиса европейской рациональности, а значит и преодоление общего европейского кризиса.
Вера в возможность спасения европейской куль туры звучит настойчивой темой в произведениях многих философов и историков культуры XX в. Осознание глубокого кризиса, затронувшего все сферы европейского общества, породило, наряду с пессимистическими выводами, сремленис фило софской мысли помочь человечеству выжить и со хранить свои высшие ценности. Идеи И. Хейзинга (1872-1945), посвященные истории культуры, ока зали влияние в самых широких областях культу рологии. В последних работах нидерландский мыс литель подвергает непримиримому разоблачению культурный декаданс, идущий под знаком разло жения моральных и духовных ценностей. Нор мальное состояние культуры, но мнению Хейзин-га, может быть при наличии трех условий: равно весии духовных и материальных ценностей, направленность на идеал, выходящий за рамки ин дивидуальности и господство над природой. Отсут ствие этих условий и определяет истощение и обез-духовление европейской культуры. Давление авто ритарности государства, стереотипов массового сознания привело к ослаблению способности собст венного суждения, снижению критического мыш ления, самопроявления индивида. Порожденная развитием науки, производства, техники прагма тическая этика расшатала устои духовной культу ры, моральных норм; наука, философия, искусство пребывают в кризисном состоянии. Безудержное развитие техники несет не только жизнь, но и смерть. Человечество ощущает глубокий разлад, грозящую гибель. Так описывает Хейзинга карти-
ну падения европейской культуры, которую он рассматривает как взаимосвязанную систему эко номики, политики, права, искусства, науки, мора ли и т. д. Но вместе с тем Хейзинга отмечает повы шенное стремление человека к осознанию необхо димости сохранения и совершенствования культуры. Не давая ни прогноза, ни средств исце ления, он подчеркивает необходимость внутренне го очищения самого индивида, изменения духовно го состояния. Только очистившись, человечество может создать новую культуру, опираясь на опре деленную «аскезу», самоограничение. Если челове чество хочет снасти свои ценности, оно должно правильно определить «меру могущества и на слаждения», должно достичь самообладания.
При всем различии подходов, диагнозов, выво дов, обсуждение темы кризиса культуры представ ляет собой единое стремление разобраться в про блемах, пронизывающих европейское общество, европейскую культуру и порождающих культур ный декаданс. Одни мыслители считали необходи мым переориентировать человека на новые ценно сти, другие обращались к традиционным. И опти мисты, и пессимисты поднимают общие темы, пытаясь найти свое решение. Наиболее яркими среди них являются вопросы об этическом обнища нии эпохи, кризисе философии, науки и искусства, упадке ценности и значимости человеческой лич ности, всевозрастающей власти техники.
XX в. породил ряд проблем, немыслимых в XIX столетии, произведя глобальные изменения в са мом способе существования человечества. Мировые войны и революции, уход в прошлое классического капитализма и европейской социалистической сис темы, многочисленные экологические катастрофы, расцвет планетарной техники, строгая регламента ция массового поведения, воздействие на индиви дуальное сознание - все эти черты текущего века
КРИЗИС КУЛЬТУРЫ
кризис культуры
отразились в сознании человека, его способе суще ствования. Вследствие этого обозначаются измене ния внутри самого осмысления кризиса культуры. Каждое новое десятилетие вводит новые проблемы. Шпенглер уже видел возникновение техники пла-нетарпого масштаба из недр европейской культуры XVII-XIX вв. и осознавал ее опасность. Но у пего не было мысли о возможном конце истории, гибе ли человечества, уничтожении им своей среды оби-' тания, о подавлении человечества «мегамашиной». А уже через два-три десятилетия над этим задумы вались М. Хайдеггер, К. Ясперс, Н. Бердяев. Чудо вищная мощь техники, по мнению Бердяева, гро зит гибелью духа и разума, дегуманизацией че ловека. Ставится вопрос уже не о гибели или возможности возрождения культуры, а о том быть или не быть человечеству. Выход из-под власти техники единогласно видится философами не при помощи самой техники, а только при помощи духа. Более того, Хайдеггер считает, что опасна не сама техника, угрозу таит существо человека.
Кризис культуры перерастает в вопрос о воз можной гибели человечества. Представители Рим ского клуба, объединившего в 1968 г. ученых тридцати стран, поставили своей задачей реше ние глобальных проблем развития человечества и планетарной культуры. А. Печчеи обратился с воз званием о необходимости переворота во всей систе ме «человек - социум». Проблема, но его мнению, состоит в неспособности человека приспособиться к изменениям, которые он сам же произвел в мире. На карту поставлена судьба человечества, и для того, чтобы спастись, оно должно изменить свои человеческие качества.
Стремление осмыслить культурно-исторический процесс стало характерной чертой не только на За паде, но и в России. Изменения, протекавшие в русской культурной традиции - неотъемлемая часть
развития мировой культурологической мысли. Ощущение неопределенности, неустойчивости, рас кола, свойственное русской культуре Х1Х-ХХ вв., б^вдо тесно связано с темой исторического самосоз нания России и обновлениями, которые претерпе вала западная культура.
За пятьдесят лет до «Заката Европы» русский историк Н. Я. Данилевский (1822-1885) написал книгу «Россия и Запад», в которой он обосновал понятие «культурно-исторического типа». Задолго до Шпенглера, Тойнби, Сорокина, Данилевский от вергает единую нить в развитии истории, обосно вывая теорию «локальных цивилизаций». Общей цивилизации нет, существуют только частные, са мобытные цивилизации, в жизни которых можно различить от трех до семи возрастов. Вновь опере жая Шненглера, Данилевский выделяет несколько таких «культурно-исторических» типов: египет ский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикий-ский, индийский, халдейский (древнесемитский), иранский, еврейский, греческий, римский, новосе-мистский (аравийский), германо-романский (евро пейский). К ним он причисляет еще два американ ских типа: мексиканский и перуанский. Народы рождаются, развиваются, если им это удается, но затем все равно стареют и умирают, независимо от внешних обстоятельств. Подвергая критике евро-поцентризм, впоследствии продолженной Шпенг-лером и Тойнби, Данилевский отводит особое место славянскому культурно-историческому типу, кото рый отличают «славянство», православие и кресть янский надел. Главной целью историка является доказательство независимости славянского типа, его самобытности, его великого будущего. Всесла вянский союз - непременное условие расцвета сла вянской культуры, иначе - потеря ею своего куль турно-исторического значения. Вместе с Данилевским сторонником цикличе-
КРИЗИС КУЛЬТУРЫ
культ
ского развития культур был К. Леонтьев (1831-1881). Он перенес триединый процесс развития ор ганического мира в историческое пространство. Всякая культура, по мнению Леонтьева, проходит стадию «первобытной простоты», «цветущей слож ности» и «вторичного упрощения», «смешения». Европейская культура с XVIII в. вступила в третью стадию, ее угасание неотвратимо, в то время как в России еще возможна «цветущая сложность», если она сумеет устоять в своей отдельности, сумеет не подчиниться Европе.
Тему кризиса культуры в русской философии во многом определяло критическое отношение к цивилизации. Как и Шпенглер, многие русские религиозные мыслители проводили различие меж ду культурой и цивилизацией. Н. Бердяев считал, что культура аристократична, она может возник нуть только в узком, избранном кругу элиты. В то время как цивилизация демократична, стремит ся к равенству, однородности. Критическое отно шение к современной цивилизации высказывал и С. Л. Франк, в то же время несомневаясь в том, что культура преодолеет кризис, она не умрет.
Однако пессимистические ноты не были совсем чужды русским философам. Под конец жизни К. Леонтьев удалился в Оптину Пустынь, потеряв веру в прогресс, Россию. В. Соловьев окончательно разочаровался в возможности соединения христи анства с прогрессом.Он отказался от веры в пути истории. История не идет тем путем, на котором возможно торжество христианской мысли, и един ственное будущее, которое видится философу,- на ступление «царства антихриста».
Русская философская мысль оценивала кризис культуры в аспекте места и роли России в мировом культурно-историческом процссе. Надежды и раз очарования, в той или иной мере, были связаны с задачами, которые возлагались на русский народ,
русскую культуру в их историческом значении. Размышления о судьбе европейской и русской культуры, развивались в рамках темы «Россия — Запад», преодолевая европоцентристские установ ки. Кришна - бог в индуизме, считается воплощением
(аватарой) Впишу.
Круг - распространенный знак культовой симво лики» Означает единство, бесконечность, со-вертпенство и законченность. Как символ оз начает процесс, не имеющий ни начала, ни конца, гармоничный и тяготеющий к цент ру. В древней мифологии был распростра нен, например, в виде змеи, которая держит свой хвост в пасти,
Круг в своей действительности и развитии есть шар. В космогонических мифах вселен ная часто изображалась в форме шара. Во временном отношении круг воплощен в идее цикла, тесно связан с календарем.
Культ - от латинского cultus, что значит и возде-лование, и уход, и образование и воспитание (т. е. все значения культуры). В этом смысле «культура»" это культ античной образован ности, определенный образ жизни. Но есть еще одно важное значение, которое нам бо лее знакомо,— это почитание, поклонение, уважение. Данное значение содержится в известном словосочетании - «религиозный культ». Однако данный термин выходит да леко за пределы чисто религиозной сферы. В частности, у греков и римлян культ — это принятые формы почитания, поклонения, в равной степени обязательные и при почита нии отеческих богов, и государственных святынь, и божественных личностей.
Почитание богов начиналось с поклонения богам в поле, роще, у священного источника,
КУЛЬТ
культура
где местным богам ставились жертвенники. Города строили своим богам-охранителям храмы, где обряды производились в строгом соответствии с принятым порядком. К богам приравнивались герои, павшие в бою за оте чество, божественные почести оказывались олимпионикам - победителям в Олимпий ских играх, В собственно религиозной сфере выделяют обычно домашнюю религию греков и римлян. Здесь не существовало единообраз ных правил, каждая семья пользовалась пол ной самостоятельностью в отправлении рели гиозного культа, которое закреплялось за главой семейства. Каждая семья имела свои обряды, праздники, молитвы и посвящения. У каждого в семье были свои священные об ряды, передаваемые по родовому принципу, были свои боги. Наряду с этим выделалась земледельческая религия, в которой культо вый и земледельческий календарь объединя лись в единое целое. Земля, растения, живот ные имели сакральное (священное) значение, единый священный порядок, в который чело век вписывался, соблюдая обряды и посвяще ния.
Особая роль отводилась культам город ских богов. Исследователи считали, что не было города, даже самого древнего, который бы не знал времени своего основания. По той причине, что ни один город не утрачивал в своей памяти образов богов-основателей, го рода и следовали священным церемониям, празднуя годовщину города и совершал куль товые жертвоприношения. Культовая сторо на гражданской жизни греков и римлян сви детельствует еще об одной важной стороне культуры — она воспринимается ее носителя ми как нечто священное (освященное века-
ми), как нечто подлежащее безусловному со хранению и требующее божественного почи тания и поклонения. Более того, чувства ро дины и свободы (за пределами родного города человек оставался без защиты, т. е. рабом) для древнего грека, как отмечает известный эллинист Макс Поленц, были связаны с рели гиозными (т. е. культовыми) представления ми. Культура каждого народа хранит в своей глубине сакральные (священные) пласты, ко торые затрагивают самые важные вопросы социального бытия человека — его сопричаст ность родине, народу, его судьбе и историче ской памяти.
Культура (лат. cultura) - одно из самых распрост раненных в культурной антропологии (См. статью «Культурантропология»), философия культуры (См. статью «Культурфилосо-фия»), культурологии (См. статью «Куль турология») понятий. Данное понятие упот ребляется также рядом других наук (социологией, психологией и т. д.), что сви детельствует о широте научных подходов в изучении и понимании культуры, следстви ем чего является многообразие понятий и определений, выработанных в ходе изуче ния этими науками феномена культуры. Культурология, как самостоятельная науч ная дисциплина, наследует ряд философ ских позиций в понимании культуры, опи раясь при этом на данные социологии, куль-турантропологии и т. д. Конкретная форма межпредметного синтеза, проведенного культурологом, определяет своеобразие за нимаемой им позиции в понимании культу ры.
Термин «культура»-латинского происхожде ния, восходит к латинскому cuKura, что значит
КУЛЬТУРА
культура
«возделывание», «обрабатывание», «уход»» Соот ветственно, «культура»- это обработка земли, раз ведение растений или животных и т. п., a cultor -это возделыватель, землепашец, виноградарь, ско товод, т. е. поселянин и земледелец. Однако, дан ный термин уже в римской античности имел и дру гое эно.чение, переносное - воспитанность, просве щенность» Отсюда термин cultor имеет еще одно значение - воспитатель, наставник. Трансформа ция данного термина в римской античности свиде тельствует о его наполненности антропологиче ским (общечеловеческим) содержанием, общий контекст этой трансформации — человеческая уче ность, образованность, для обозначения которых использовалось как базовое понятие humanrtas. Человек (homo), если он человек воспитанный (humanus), достигает этого состояния пс только благодаря природному нраву (natura), но и на ос нове теорийного настроя (ratio) и специального воспитания (disciplina). Здесь римляне, как и в по нимании целей воспитания (гражданских и лич ных добродетелей) следовали за греками, призна вая их цивилизующую роль в развитии человечест ва.
Греческая античность знаменует начало евро пейской культурой традиции. Именно античности принадлежат базовые представления о культуре, которые используются до сих пор. Начиная с Де мокрита греческие философы проводили различие между природой п установлениями («фюсис» и «номос»). Если природа («фюсис») не зависит от человека, любит скрывать от него свою сущность, то установления — это изобретенные человеком за коны, формы государственной жизни и досуга, в.клк)чэ.я философию и искусство. Но греки не только отличали культуру (установления) от при роды, они показали, что сами установления, пафос познания определяется стремлением человека
жить «по природе». Таким образом, культура — «вторая природа» и в том смысле, что она не толь ко и не столько отделяет человека от природы, но соединяет его с ним, позволяет жить в гармонии с природой и с собственными потребностями. Греки понимали; что культура формирует, образует чело века. Греческая концепция формирования, воспи тания человека выражена в понятии «пайдейи»--формирования гражданина, т-, е. полноцепного че ловека из ребенка (см. статью «пайдейя»).
Основные формы культуры
Культура- это, в первую очередь, мир ок ружающих нас вещей, несущих на себе отпечаток человеческого труда, ума. и таланта. Как мы уже видели, «культура»- это обработанная, «очелове ченная» и в этом смысле «окультивироваппая» природа, В этом свете окружающие нас вещи пред стают как мир «оживших предметов», начиная с бытового окружения и завершая произведениями искусства, бесценными шедеврами, которые созда ны, возделаны человеческим трудом. Это то, что отличает наш мир от самой себя воспроизводящей природы. И чем больше мы научаемся видеть этот культурный смысл окружающей нас «второй при роды», не оставаясь только на уровне утилитарно го пользования вещами, а понимая их значение, их культурную ценность, тем более будет у нас ос нований самим стать культурными. Ведь человеку равно необходимы бытовая культура (пользовани ем лифтом, например, или обществекным транс портом), и практические навыки в различных об ластях деятельности (профессиональная культура), . и высокая духовная культура. \J Духовная культура, так же как и матери альная,- это то, что создано человеком. Но будучи созданным в человеческом труде (тяжких духов-
КУЛЬТУРА
ку льтур а
иых и нравственных исканиях художника, писате ля, ученого, артиста), произведения духовной культуры не несут утилитарного назначения. Они направлены на формирование в человеке высоких этических и эстетических идеалов, формируют ху дожественный вкус и интеллектуальные потребно сти. Истина, добро и красота объединяют основные сферы духовной культуры — науку, искусство, нравственность.
Различные определения характеризуют различ ные сферы культуры:
1. Предметный мир культуры, включающий все произведенное человеком. Главные сферы — ма териальная культура (все произведенное матери альным трудом), духовная культура («высшие» создания человека - произведения науки, искусст ва, литературы, религии, философия и т. д.). 2. Сам человек и степень его окультуренности, до стигнутой индивидом и обществом и характеризу ющаяся наличием определенных профессиональ ных слоев, групп, институтов. Жрецы и писцы в древних цивилизациях, ремесленные цеха и гиль дии в средневековой Европе и европейские же уни верситеты. И третья сфера, для обозначения кото рой также используется термин «культура». В этом случае культуру обозначают как «заученное поведение», «комплекс образцов поведения», «со вокупность образцов, определяющих жизнь». Здесь мы имеем дело не со статическим, так ска зать, описанием человека и не с результатами его деятельности, а с самой деятельностью, ее институ-тализированными формами, моделями и институ тами. Так, мы говорим в этом случае не об ученом, а о науке, ее формах. (Не средневековый ученый, а средневековый университет.)
Следовательно, определяя сущность культуры, можно выделить три основные сферы. Во-пер вых, в форме завершенных, нашедших свою ма-
териализацию предметах материальной и духовной деятельности человека. Здесь в результатах чело веческой деятельности нашли свое воплощение особенности человеческой деятельности в различ ных типах культуры, типах человеческого обще ства, на определенных этапах его исторического развития. Во-вторых, в форме субъектов, творцов и носителей культуры. Здесь культуроло гия опирается на этнографические описания, этно логии) (учение о народе — этносе), на социологиче ские измерения общества. Однако, в отличие от со циально-философского рассмотрения общества, культуролог доводит свое исследование до социаль но-психологического уровня, выделяя националь ный характер народа, менталитет (особенности мышления), проявления нравствоппости. В-тре тьих, в форме институциональных связей, инс титутов, которые переводят субъективную дея тельность индивидов в объективный план. Здесь речь идет не только о том, «что» производит этнос, и не только «кто» производит, каково культурное лицо (обычаи, нравы и традиции) этноса, а глав ное -«как производят». И это «как» характеризует прежде всего способ освоения действительности, технологический опыт, приемы и способы получе ния информации и передачи их от поколения к по колению.
Следовательно, культура характеризует обнов ляющееся бытие человека, а поскольку человек — это родовое существо, жизнь человека невозможна вне общества, то культура есть самообновляющее-ся в процессе человеческой деятельности бытие ро дового человека. Весь мир человеческой культуры (как материальный, так и духовный) предстает живой и самовозобповляющейся субстанцией (суб станциональность духа, по Гегелю), основания этой субстанции - алгоритм, способы, характери стики трудовой, художественной и интеллектуаль-
КУЛЬТУРА
КУЛЬТУРА
ной деятельности человека. Весь вопрос - чем за дается этот алгоритм, способ, характерные особен ности (культурные особенности) жизнедеятельно сти народа.
^' Культура как способ передачи социального опыта
Видимо, культура в этом плане - это уровень от ношений, которые сложились в коллективе, те нормы и образцы поведения, которые освящены традицией, обязательны для представителя данно го этноса и различных его социальных слоев. Культура предстает формой трансляции (передачи) социального опыта через освоение каждым поколе нием не только предметного (в первую очередь -предметов производства) мира культуры, навыков и приемов технологического отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения, причем это регулирующая социальный опыт роль культуры такова, что она формирует устойчивые художественные и познавательные каноны, пред ставление о прекрасном, видение природы во всех его этнических особенностях икалоритах.
Во взаимодействии человека с природой культу ра играет особую роль, не сводимую к социальной (общественной). Социальная организация (техно логический и экономический уровень развития) могут быть одинаковыми у различных народов, но невозможно спутать их художественные вкусы, обычаи, традиции. Национальный мир - это еди ный космос, в котором слиты человек и историче ски окружающая его природа, которая влияет на социальную психологию этноса, формирует нацио нальный характер и детерминирует направлен ность его практической деятельности. Природа — это, таким образом, не только окружающие челове ка поля, леса, рощи, это и то, что человек получает при — родах, от рода. Культура соединяет (а не только разъединяет) человека с природой; объеди-
238
няет в единый космос природный ландшафт, жи лище, способ добывания пищи и самого человека во всех его этнических особенностях.
Вот в этом изначальном культурном космосе на ходится человек, здесь формируются его ценност ные установки, способы ориентации, формируются его вкусы и жизненные идеалы. Этот культурный (фундамент, в котором вызревают архетипы, перво начально не выражен на понятийном уровне, он присутствует в массовой психологии и определяет всю человеческую деятельность, ее цель, средства и результат. Это исходное состояние коллективной (и естественно индивидуальной) психологии реали зуется и преобразуется в способы освоения дейст вительности. Человек как наследник культуры на следует, таким образом, национальное достояние, опыт взаимодействия человека с природой. Другое дело, что такие особенности происходят в процессе деятельного (а не пассивно-созерцательного) отно шения к миру, усвоения определенной роли в семье, в обществе. Сама деятельностная сфера мо жет сохранять национальный калорит или же при обретать массовидный характер, поэтому следует различать сферу субъекта культуры и деятельност-ную сферу, а через эту сферу происходят перенесе ния культуры на результаты материального и ду ховного труда.
Естественно, что в сохранении присущих этому образцу поведения ценностей, регулирующих, прежде всего, отношения между людьми в обще стве и семье, должна быть определенная устойчи вость. Эта устойчивость и есть традиция в сущест вовании и развитии культуры. Традиция и есть один из механизмов сакрализад^ГЭЕВВВЙйцения) культурных ценностей. Традиция как способ со хранения культуры показывает, что культура -это не только и не столько результат человеческой деятельности, сколько способ этой деятельности,
239
КУЛЬТУРА
КУЛЬТУРА
способ человеческой жизни в целом. В этом смысле можно говорить об «окультуренности»-человека в исторических формах его существования благода ря сохранению традиций и, наоборот, разрыв куль турных связей и традиций грозит крахом пародпой культуры. Традиция конкретизирует социальный опыт и уровень развития, которого достигло обще ство во взаимоотношениях с природой, что может проявляться в наличии конкретных традиций: в традиционных ремесленных промыслах, в художе ственном творчестве.
Общество в целом и объединяющую его культу ру характеризует не только традиция, но и нова ция (способ обновления знания). Тип культуры ха рактеризует тот способ обновления и накопления опыта, который принят в данном обществе. В тра диционном обществе социальная регламентация, определяющая место человека в обществе, связы вает получение знания от единого и достоверного источника, которым и освящается данный поря док. Англичанин Дарт и индиец Прадхан описыва ют традициопную культуру Непала, где в отличие от (и наряду с) европейской системой образования непальские школьники называют в качестве ис ходного источника знания мудрых старых людей, а далее они полагают, что те, в свою очередь, пол учили знания от богов. Культуры нетрадиционного типа основаны на системе образования, науки, ког да всеобщий (знаковый) способ получения знания не затрудняется традицией, а всякое знание восп роизводится как чье-то личное изобретение.
*^ Культура и общество. Если культура - это тра диции, нормы и обычаи', которые переносятся на предметный мир из духовной жизни общества, включая и его образование, и тем самым организу ют социальный опыт, то чем же культура отлича ется от общества? Обычно культуру рассматривают
как часть общества, наряду с производством, поли тикой и т. д. Но если культура - это система, обес печиваемая способом перенесения духовности че ловека на весь уклад его жизнедеятельности, то культура определенного типа проявляется в поли тике, в экономике, в искусстве. Но это не значит, что культура и общество могут быть. отождествле ны друг с другом. !Разбирая ряд подходов к пробле ме, В. Межуев справедливо выдвигает понятие культуры в качестве центрального в соотношении человека и общества: содержанием культурного процесса выступает, по сути, развитие самого чело века в качестве общественного субъекта деятельно сти. «Общественные отношения оказываются пока зателем, критерием развития человека, а значит и его культуры, именно как отношения между инди видами и группами индивидов в качестве субъек тов деятельности. В этом смысле данные отноше ния образуют «субстанцию» культуры постольку, поскольку они реально раскрываются как «челове ческие отношения...» (В. М. Межуев).
Рассматривая эту проблему^в ее итоговых вари антах, следует отметить, что^общество в своем воз действии на человека — это 'система отношений и институтов, т. е. способов и средств социального воздействия на человека. Среди них прежде всего следует указать на законы и правовую систему в целом, систему образования и воспитания и т. д. Но тогда можно сказать, что культура в своем функ ционировании в обществе определяется формами социальной регламентации. Все это так. Но акцен тируя внимание на интегративной по отношению к человеку и обществу роли культуры, в то же время необходимо увидеть, что акцент в сторону челове ка приводит к развитию антропологии (культуран-тронологии), т. е. к изучению конкретных куль турных норм и образцов, представляемых в харак терной для данного общества символике, а акцент
КУЛЬТУРА
в сторону общества приводит к социологии 1 (соци альной теории). '
Другое дело, что культурная антропологияяЧрез вычайно расширяет понятие культуры, и задача культурологии не в том, чтобы отделить человека от общества, а в том, чтобы показать человеческие основы социального развития, объяснить социаль-ное^р^звитие как культурную эволюцию человече ства. Основное различие между культурой и обще ством состоит, по нашему мнению, в том, что социальные институты не требуют рефлексии (ос мысления индивидом своего отношения к социаль ным нормам и институтам), они принимаются как данность, как принятые правила игры, которым необходимо следовать, и отступление от которых карается обществом. ^Достигаемые реальные ре зультаты человеческой деятельности оцениваются по принятой в обществе шкале ценностей — слава, почести, богатство и т. д., в соответствии с приня той в обществе системой ценностей. Если же мы обращаемся не к социальному, а к индивидуально му (культурному) миру человека, то мы обнаружи ваем, что достигаемые им результаты обретают ценность не сами по себе, а как собственные внут ренние качества и условия дальнейшего развития индивида. И личные свойства человека, и достига емое им материальное положение - это внутренние физические и духовные качества человека, харак теризующие его способ отношения к миру, т. е. его культуру.
Культура как способ личностной регуляции
Культура, таким образом, позволяет человеку развивать внутренний мир, оперативно реагируя на социальные требования, осознавая их мораль ный, политический и эстетический смысл, прини мать решение и делать нравственный выбор. Вед»
культура
никакие социальные требования не могут полно стью (да в этом и нет нужды, ведь человек — это не работ.!) регулировать поведение человека. Поступ ки, выбор человека и говорят о его внутренней, да и внешней культуре, поскольку внутренняя куль тура реализуется в поведении и действиях челове ка.
"Явсе же, мотивируя собственное поведение или же опираясь на избранную им культурную тради цию осознанно или нет, человек ориентируется па присущие ему потребности (природные и социаль ные). Природные (биологические) потребности ре гулируют жизнедеятельность человека, их удов летворение (еда, питье, жилище) позволяют под держивать жизнь человеческого рода. Социальные потребности формируются у человека, поскольку он с детства вращается в человеческом обществе, находящемся на определенной стадии своего раз вития и формирующем у него определенные по требности в обществе, досуге и т. д. Важно здесь отметить, 4Toj природные потребности человека опосредованы культурой^Скажем, утоление голо да. Без труда мы установим культурный уровень развития общества (собирателей, охотников, ското водов) и индивида по способу приготовления и употребления пищи. Еще в большей степени о культуре народа (а в индивидуальном случае и от дельного человека) говорит жилье. Юрта скотовода и чум эскимоса, русская изба. Это разные жилища, но это и разные миры, впитавшие в себя своеобра зие бескрайней степи в одном случае, заснеженной тундры в другом, и могучих русских лесов в треть ем.
Важно отметить, что1 удовлетворение потребно стей, даже самых простых, поскольку это происхо дит в обществе, ведет к появлению культуры, по скольку человек опосредованно, руководствуясь социальным табу (запретами) и социальным конт-
КУЛЬТУРА
ролем, удовлетворяет свои потребности. Поэтому, действуя в обществе, человек реализует свои по требности в разных сферах: в труде, в общении, в семье и за ее пределами и т. д. Целесообразно вы делить материальные и духовные потребности че ловека. Материальные потребности выражают не посредственные жизненные нужды человека, но способ их удовлетворения определяется культурой общества и индивида. Только научно-техническое общество представляет возможности электрифици рованного быта и соответствующий материальный комфорт. Но конкретный уровень материальной культуры индивида определяется его социальными возможностями и его сознательным выбором. Ведь человек может отдать предпочтение и духовным ценностям, духовной культуре (эстетическим -т. е. постижению прекрасного, нравственному -самосовершенствованию, интеллектуальным — слу жа пауке и т. д.).^
Однако, мы ууке договорились о ценностях. Цен ности - это не предметы или вещи, пусть даже ду ховного содержания. Ценности- это вещи и явле ния нашего бытия, которые несут для нас опреде ленный смысл, значимость для нашей жизни. Когда человек выбирает ту или иную вещь, отда вая предпочтение добротной вещи, например, или хорошей книге, работая для того, чтобы хорошо одеваться или для того, чтобы не «иметь, а быть», достигнуть духовного совершенства, человек отда ет предпочтение тем или иным ценностям. Так что мы не просто ориентируемся во вещном мире, мы делаем ценностный выбор. Естественно, что это не значит, что человек должен отказываться от мате риальных ценностей, занимаясь, например, искус ством. Некультурный человек, имеющий богатый внутренними мир, осознает материальные ценности лишь как средство. Совершенно не случайно гени альные люди часто были совершенно равнодушны
КУЛЬТУРАНТРОПОЛОГИЯ
к материальному благополучию, испытывали и взлеты, и падения на пути к богатству и благосо стоянию. Тогда получается, что материальные и духовные ценности в своем соотнесении не авто номны и самостоятельны, а определяются чем-то третьим. -" ^ '
Здесь ^местно будет напомнить, что)культура — это способ внутренней регуляции,) она 'требует ре флексии. С момента рождения человека она фор мирует его внутренний мир. Наш видный отечест венный философ Э. Ильенков раскрыл механизмы формирования психики у слепо-глухонемых от рождения детей при овладении ими простейшими формами человеческой культуры (при удовлетворе нии базовой потребности — в еде). Научить ребенка пользоваться ложкой — означало для воспитателя зажечь огонь создания, дать толчок развитию внутреннего мира.! Культура, таким образом,- это не только то, что употребляется нами. Научиться понимать мир — это расширить свое отношение к миру. Если человек только потребляет, он скаты вается к простейшим потребностям, культурно «дичает». Наоборот, умение разнообразить свою жизнь, увидеть способы и возможности творить в материальном и духовном мире, все это зависит от умения соотносить материальные и духовные цен ности. Потребительское отношение к культуре -это репродукция, повтор, пользование произведен ным. Творческое отношение - это желание самому быть участником создания нового, неуспокоен ность духа и муки творчества. Культура в этом смысле ярче всего раскрывает содержание лично сти^ о чем необходимо говорить особо. Культурантрополбгия — одно из направлений в за падной этнографии (etnos - народ, племя и grapho - писать, «этнография»" наука об описании народов) - где наиболее употреб ляемым для обозначения этой науки являет-
КУЛЬТУРАНТРОПОЛОГИЯ
ся другой термин -«антропология»- наука о человеке («антропос»" человек, «логос»— учение, наука)» Под антропологией понима ется вся совокупность знаний о человеке, включая физическую антропологию, палео антропологию, этническую и индивидуаль ную психологию и «этнологию» в собствен ном смысле. Появление термина «этноло гия» (наука об этносах, народах) показывает попытки заявить о самостоятельном статусе науки, занимавшейся первоначально описа нием жизни «диких народов». Впрочем, были и обратные попытки - самостоятельно го рассмотрения этнологических теорий, ос тавлявшие в стороне физическую антропо логию, археологию и т. д.
F ажио, что и в первом случае - расширительно го толкования антропологии «как всеобщей срав нительной науки о человеке», и во втором - специ ального выделения «истории этнологии», большое внимание уделялось проблемам теоретического рассмотрения этнических культур —«историче ский» и «функциональный» подходы, проблема «культурных кругов» и т. д. Наиболее показатель ной в этом плане является работа Феликса Кисинга «Культурная антропология», в которой охаракте ризованы основные направления -этнографической науки. И как видно из это книги, а также ряда других, в которых для обозначения этнографиче ской науки употребляется и термин «этнология», и термин «антропология», авторы констатируют на копление множества фактического материала в описании обычаев, систем родства и образа жизни многих народов и говорят о необходимости разра ботки научных подходов, обобщений на основе это го (фактического материала, методологических приемов по его осмыслению. В этом контексте по является обращение к термину «культура», выяв-
КУЛЬТУРАНТРОПОЛОГИЯ
ляются проблемы культурной антропологии (взаи моотношение индивида и культуры, различного типа культур и т. д.), констатация сближения ант ропологии и философии и развития антропологиче ских (этнологических) теорий как своего рода ис тории теорий культуры.
Хотя сам термин «культурология» появился значительно позднее, зарождение и развитие этно графической науки, которое исследователи относят к 60-70 гг. XIX века, было ознаменовано выходом классических работ по истории культуры, свиде тельствующих о появлении общих концепций) ос нованных на этнографических данных и носящих отчетливо выраженный культурологический ха рактер. Одна из таких первых концепций, эволю ционистского плана, принадлежала Эдуарду Бер-нетту Тайлору, воссоздавшему в своих исследова ниях широкое полотно культурной жизни первобытного человека. Одна из его основных ра бот, неоднократно издававашаяся на русском язы ке -«Первобытная культура». В этой работе Тай-лор на основе изучения большого этнографическо го материала дал описание конкретных элементов первобытной культуры (на фоне мировой) и ее це лостное видение, обоснованное идеей «анимизма» (от латинского «анима»- жизненное начало, живое существо, душа, жизнь) - верой первобытного че ловека в одушевление всей природы, связывающей воедино весь его практический опыт по взаимоот ношениям с окружающей средой.
Следует заметить, что уже в первой главе Тай-лор предваряет свое исследование первобытной культуры изложением авторской позиции по воп росам определения содержания и методов науки о культуре. Главная цель для Тайлора как эволюци ониста (т. е. приверженца рассмотрения культуры в процессе ее постепенного развития и изменения, без резких скачков и потрясений) была - показать
КУЛЬТУРАНТРОПОЛОГИЯ
КУЛЬТУРАНТРОПОЛОГИЯ
культурное единство и единообразное развитие че ловечества на пути от «дикости» к «цивилизации». Но понимание эволюционного процесса во многом определяется так, как он понимает культуру. Культуру, отождествляемую с цивилизацией, Тай-лор определяет следущим образом: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, ис кусства, нравственности, законов, обычаев и неко торых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества».
Нет нужды, как это иногда делалось, говорить, что Тайлор сводит всю культуру к культуре духов ной, оставив за пределами своего понимания куль туру материальную. Ведь Тайлор говорит о культу ре как о способе жизни, как о норме, правилах, а они распространяются и на практическую область. Важно то обстоятельство, что Тайлор, в целом не отрицая наличия индивидуальных особенностей в культуре отдельных племен и народов, стремился обнаружить общечеловеческое, универсальное на пути развития мировой культуры. В этом смысле можно полагать, что уже с Тайлора начинается становление культурологии как самостоятельной отрасли знания.
Возможность и необходимость построения об щей теории культуры как особой отрасли знания осознавалась не единожды. Одним из первых исс ледователей, предпринявших попытку построения «культурологии» (он специально обосновывает не обходимость введения в научный оборот данного термина для обозначения им феномена развития мышления о культуре) был известный американ ский культурантрополог Лесли Уайт. Именно он положил начало использованию термина «культу рология» в качестве синонима «науки о культуре» (так и называется основной труд Л. Уайта). Поня тие же «культура» у него охватывает особый объ-
ект действительности, особый класс социальных явлений. Культура, как система, находится у него над индивидом: «Культура должна объясняться в присущих ей терминах, и, хотя это может пока заться парадоксальным, непосредственным объек том изучения человечества оказывается вовсе не человек, а культура. Наиболее реалистическая и научно адекватная интерпретация культуры будет достигнута в том случае, если мы отвлечемся от су ществования самого человека» (цит. по Э. С. Мар-карян. Теория культуры и современная наука. М. «Мысль», 1983, С. 13-14).
Культуру Л. Уайт рассматривает как объектив ное образование, независящее от отдельного чело века и человеческого сообщества и подчиняющееся лишь внутренней логике развития, которое и сле дует рассматривать без обращения к индивидам. В культуре как организованной целостной системе он выделяет три подсистемы. Первая (технологиче ская) характеризует взаимоотношения человека с природой, использование им технических средств и орудий труда, тин жилищ и т. п.; вторая (соци альная) включает в себя общественные отношения и соответствующие им типы поведения, включая системы родства, экономических, политических, военных, этических и т. п. отношений; третья (идеологическая) включает в себя идеи, верования, обычаи, различные виды знания.
Культурантропология Лесли Уайта интересна тем, что она показывает прямую связь становления культурологии как науки о культуре с развитием этнографических (антропологических) исследова ний и на их основе, и в то же время близость тео ретического рассмотрения ряда культурологиче ских вопросов их философскому осмыслению. Это достаточно отчетливо показывает амбивалентность (двоякость) путей становления культурологии: культурантропология открывала возможность раз-
КУЛЬТУРАНТРОПОЛОГИЯ
КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО ЕГИПТА
вития культурологии, и при этом как представля ла огромный материал для теоретического осмыс ления, способствуя развитию культурологии в кон тексте философии, так, в то же время, и сама ис пытывала влияние философских идей и методов. Центральным в понимании культуры для Уайта выступает вопрос о роли системы знаков (симво лов), которыми оперируют люди. Поставив вопрос об отличии человека от обезьяны (ведь обезьяны не обладают даже простейшей культурой " матери альной), Уайт обращается (вслед за известным фи-лософом-неокантианцем Э. Кассирером) к пробле ме символа и символических форм мышления. В этом контексте развивается рассуждение Уайта о роли символа в существовании культуры и об от личии человека от обезьяны: ведь обезьяны тоже изготавливают, хотя и самые простейшие, орудия труда. Дело в том, что они не могут закрепить име ющийся опыт и передать его от поколения к поко лению, поскольку они не могут выработать систе му знаков (символов), которые и делали бы воз можной связь между поколениями, превращая поведение животных в человеческое.
Под культурологией часто понимают также со временные английские антропологические школы, получившие название «британская социальная ан тропология». Здесь невозможно обойти вниманием такого крупного представителя рассматриваемой школы как Бронислав Малиновский. Малинов ский исследовал роль и значение (функцию) соци альных институтов в существовании культуры как целого (структуры). Разрушение одного из инсти тутов культуры ведет к нарушениям в системе со циального взаимодействия. У него понятие «куль тура» становится центральным, а исследование протекает в области анализа форм социальных свя зей и социального контроля. Культура - это и есть способ социального контроля, который осуществ-
ляется в традиционном обществе, своего рода куль турный стандарт жизни. Культура складывается на базе основных (естественных) потребностей че ловека (еда, питье, воспроизводство потомстБа), к которым примыкают производные потребности. Способы удовлетворения основных и производных потребностей различны для различных типов куль тур, каждая культура как социальная система -самодавляюща.
Изучение культурной антропологии столь важ но потому, что она показывает, что теория культуры имеет дело с этническими общностями, имеющими свою самобытную культуру. Теория культуры должна опираться на большой этногра-фи- ческий материал (учитывая, что специалисты насчитывают две-три тысячи этнических общно стей, можно сказать, что он необъятен) и иметь прогностический характер для описания их эволю ции, взаимоотношений и развития. Именно куль турная антропология открыла такие злободневные проблемы теории культуры, как взаимоотношение различного типа культур, аккультурация (подчи нение, подпадание одной культуры в зависимость от другой) и т. д.
Культура Древнего Египта - совокупность дости жений в области материальной культуры (ирригационное земледелие, ремесла, мед ные орудия труда), социальной (централизо ванная система управления с устойчивым бюрократическим слоем), духовной (культы богов и развитие заупокойных представле ний, письмо, счет, искусство) объединенных центральной идеей обожествления фараона, признания органического единения мира и магии как основного способа взаимодейст вия с ним, верой в загробное существование. Фараон не только почитался как сын бога солнца, он олицетворял благосостояние и
КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО КИТАЯ
процветание страны и, будучи носителем бо жественной силы, «проливал благодать» на землю и людей (осуществлял торжественные земледельческие и социальные ритуалы).
Яркое представление о египетской культу ре дают пирамиды (царские усыпальницы с поминальными храмами, в окружении гроб ниц вельможей). Пирамиды говорят об обо жествлении правителя (фараона) и о важней шей роли представлений о загробной жизни, которой египтяне отводили более важную роль, чем жизни земной. В земной жизни все властные и регламентирующие функции от водились фараону, вельможам, а создателя ми всех вещей, городов, законов, письма и ремесел считались боги. Боги же встречали человека в загробном мире, где Осирис тво рил свой суд над умершими. Индивидуальное начало и обоснование приоритета земной жизни выражены в египетской культуре сла бо, хотя обнаруживается разочарование в су ществующей системе ценностей, о чем гово рит поэма «Беседа разочарованного со своим духом ».
Культура Древней Индии " совокупность матери альных достижений (о которых дает пред ставление уже Харапнокая цивилизация), кастовое устройство общества, религиозные верования, литература, наука, искусство, философия, проникнутые признанием род ственности всего живого в мире, неутили тарным отношением к природе, стремлени ем к изменению не внешнего, а внутреннего мира (самосовершенствования человека). Культура Индии наполнена глубокими зна чениями и смыслами, которые свободно чи тает индиец в величественном облике своих богов и причудливой архитектуре индуист-
ских храмов. Пантеизм (от греч. слова «нан-тос»— все и «теос»- бог), т. е. отождествле ние богов с природой и вера в перерождение душ, оставались на протяжении тысячеле тий духовной основой индийской культуры. Лики богов передают полноту жизни. В ин дуизме - это триада высших богов: Брахма, Випшу, Шива. Вера в бессмертие души, осу ществляемое при переселении души из тела в тело, входит в комплекс представлений о нескончаемых метаморфозах жизни, беско нечности и бессмертности Вселенной. Принц Сиддхархатха Гаутама, названный впоследствии Буддой («просветленный»), внес глубоко личностный смысл в осознание мира и назначение человеческой жизни. «Может ли человек быть счастлив, если мир полон страданий?»— вот главный вопрос буддизма. Да, если он откажется от жела ний и достигает нирваны (спокойного, удов летворенного состояния духа).
Культура Древнего Китая - достаточно замкнутое культурное единство, сложившееся на осно ве устойчивого этнокультурного и политиче ского комплекса средних царств (середи на 1 тысяч, до н. э.), с развитой культурой земледелия и ремесленных искусств и до стижениями всемирного уровня (шелк, бу мага, компас, порох, магнит и т. д.), пись менностью, литературой и философией. Культурная преемственность обеспечива лась созданием единой системы хозяйствен ного управления (построенной на рацио нальной основе конкурсных экзаменов) и сакрализацией власти императора - Сына Неба.
Одна из наиболее самобытных и развитых культур. В глубокой древности, уже в самом
КУЛЬТУРА ВРЕМЕНИ
КУЛЬТУРА ВРЕМЕНИ
начале второго тысячелетия до нашей эры это была сложившаяся культура. Она форми ровалась на традиционных основах любой земледельческой цивилизации, которыми выступают гилозоизм (учение об оживотво-ренности материи) и политеизм (многобо жие). Но две черты, несомненно, отличают китайскую культуру. Первое —умение ви деть и передавать в образе (рисунке, стихо творении) жизнь в природе, индивидуализи ровать каждое природное явление, не выры вая его из контекста, а олицетворяя им целое (цветок сливы - жизнь в миниатюре). Вто рое "рассудочность, ритуализм («китайские церемонии»). Наиболее отчетливо прорыв в осевое время передают философские учения Древнего Китая. Лао Цзы учил о «пути дао». Великий мудрец Конфуций оставил человече ству глубокие нраственные наставления, главное из которых «чего не желаешь себе, того не делай и другим».
Культура времени - способ отношения ко времени и организации своей жизни во времени в том или ином обществе.
В каждом типе общества существует своя культура времени. Так, например, у народов Северной Африки можно различить два тина времени. Один тип, отражающий связь лю дей с окружающей средой, называется эколо гическим. Тин, отражающий взаимные отно шения внутри социальной структуры, назы вается структурным временем. Доминирую щим является структурное время, так как экологическое время интерпретируется в сис теме структурного. Выделяют два тина свя зей в рамках структурного времени: ритм дея тельностей и социальных групп. В западных обществах трансформация социаль-
ных времен вызвана экономическими трансформа циями в ходе индустриализации: индустриализа ция приводит к увеличению значения регулирова ния и измерения времени. Вследствие этого время начинает цениться наравне с деньгами, рабочее время начинают отличать от других видов времени (свободное, семейное, религиозное). Рабочее время играет доминирующую роль в индустриальном об ществе.
В индустриальном обществе происходит то, что можно назвать «впадением во время». Современ ный человек, освобожденный от своих богов, ока зывается один на один со временем. Впадение во время начинается с десакрализации труда. Только в современных обществах человек чувству ет себя пленником времени. Поскольку он не мо жет «убить время» работы, то он пытается «убе жать от времени» во время досуга. С этим связано большое количество форм развлечений в современ ных обществах.
В социологической теории очень важно учиты вать фактор времени: время необходимо понимать как главного организатора человеческой деятель ности. Время - одно из фундаментальных уровней любой культуры, поскольку временные представ ления предопределяют многие другие представле ния о реальности. Время является частью структу-рации человеческой деятельности. Например, стро ительство субсидируемой государством дамбы в индейской резервации превратилось в хаос, так как существуют большие различия между пред ставлениями индейцев о времени и концепцией времени белых людей. «Белое» время - объектиро-ванное, индейское — живая история. Для белых людей время - это существительное, для индей цев - глагол. Интервалы «белого» времени короче, чем интервалы индейского. Представления о вре мени являются механизмом организации социаль-
КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ
КУЛЬТУРНЫЙ ПОРЯДОК
ного действия, поэтому игнорирование этого факта и привело к срыву строительства дамбы. Поэтому исследования международных отношений, меж культурных контактов и межнациональные срав нения, не принимающие в расчет фундаменталь ные различия в восприятии времени, всегда будут приводить к неверным выводам.
Различают также монохроническое время (собы тия распределяются как отдельные единицы и ор ганизуются последовательно) от полихронического времени (события происходят одновременно). Бю рократические организации в этих временных системах санкционируют по-разному. Монохрони ческие культуры делают акцент на стратегиях ме неджмента, основаны на расчете и порядке. Поли хронические культуры меньше зависят от распоряд ка событий, включают в себя больше деятельностей и в большей степени основаны на лидерстве. В ре зультате у них разная административная структура, разные принципы производства и разные модели бю рократической организации. Любая модель бюрок ратической организации, которая не включает в себя временной контекст, будет неправильно описы вать бюрократическую специфику, которую она дол жна отразить или проверить.
Культура и личность - ветвь культурной антропо логии, в которой изучаются связи между принятыми в обществе способами воспита ния детей и психическими характеристика ми взрослой личности.
Культура эзотерическая - культура, складываю щаяся под влиянием эзотерических идей и учений. (См. также «Эзотерическая культу ра и эзотерическое мышление») Ценности этой культуры воспроизводятся в рамках эзотерических движений, эзотерически на строенными группами, отдельными лично стями. Культура эзотерическая начинает
формироваться на Западе и Востоке, начи ная с V-VII вв. до н. э., окончательно скла дывается в конце XIX- начале XX столетия. Культурная единица — термин, применяемый для выделения целостности, в рамках которой могут отслеживаться культурные законо мерности. Такими единицами сегодня явля ются человечество в целом («панкультура»), этносы, группы.
Культурная черта - аналитическая единица куль турологии, обозначающая усойчивую сово купность отдельных представлений, отноше ний, действий, предметных характеристик, традиционно существующих в определенной культуре.
Культурное - то, что создано людьми и, таким об разом, противостоит природе.
«Культурное тело»- продукт формирования и ис пользования телесного начала человека в со ответствии с культурными нормами. Осмыс ление телесного начала в соответствии с осо бенностями определенной культуры.
Культурное ядрб - институты, технологии, сферы, входящие в состав социокультурной систе мы. Они имеют прямое отношение к произ водству и распределение средств существо вания. К ним принято относить экономику, политику, право.
Культурные универсалии — фундаментальные ре шения ключевых жизненных проблем, кото рые в той или иной форме обнаруживаются во всех человеческих культурах.
(Культурный порядок - 1. Совокупность мировозз ренческих правил, особый образный язык. 2. Нормы, управляющие отношениями между различными культурными элемента ми, связями человека с реальностью. При-
9. Зак. № 75
КУМУЛЯЦИЯ КУЛЬТУРНОГО ОПЫТА
культурология
меры культурного порядка: письменный язык, устная речь, жанр искусства, научная парадигма, специализированные области культуры.
Кумуляция культурного йпыта - совокупность процессов отбора, организации, хранения социально значимых знаний и навыков. Культурология - теоретическая ди.сщщлина, изу чающая культуру во всейиадноте-ее-нрояв-лений и_в ее сущности, во всем многообра зии ее исторических 'формообраЭСтяттй и принципов современного функционирова-^нйя. Культурология включает теорилз.куль-^ туры; историю культуры (историческая ^культурология); прикладную культуроло-^гию, непосредственно занимающуюся описа нием и осмыслением культурной конкрети-/ки, сближается с социологией культуры. Исследование культуры имеет глубокие фило софские традиции (философия истории, филосо фия культуры), привлекает внимание представите лей других наук, прежде всего - археологии, этно графии, психологии, социологии. Но только в середине XX века начинается реализация все более осознаваемой потребности и возможности специ ального межпредметного исследования культуры. Основы культурологии как самостоятельной науч ной дисциплины, объекТ^которой-культ^оа, не сводим к объектам философского и других подхо дов к этому феномену, были заложены творчеством американского ученого Лесли Уайта. Попытки об наружить за номинальным единством, фиксируе мым понятием «культура», реальное или показать, что такового не существует — одна из главных за дач, которую должна решить культурология. В на стоящее время удовлетворительного для всей системы школьного и вузовского образования ре шения этой задачи нет. Культурология еще нахо-
дится в стадии становления, в стадии поиска свое-'гo"Иpёдмётaи методов, ее статус как научной дис циплины еще не обрел теоретической зрелости. Но этот поиск показывает, что культурология уже представляет собой особый вид знания, переросше го «родительскую» опеку философии.
Основные направления культурологических исс ледований определяются возможностями культу рологии (что и выделяет ее из других современных дисциплин гуманитарного цикла) в художествен но-эстетическом воздействии на личность, а содер жащийся в самом категориальном ядре науки о культуре массивный пласт аксиологии (учения о ценностях), позволяет ей выступать фундаментом гуманитаризации современной школы. Вопрос со стоит в том, какие пласты европейской гуманита-ристики удерживает культурология как самостоя тельная научная и учебная дисциплина. Приходит ся учитывать, что академическая европейская культурология вторична в том смысле, что черпает свои данные из искусствоведения, этнографии, ис-^opgH религии, с одной стороны, и опирается в вы работке теоретической модели и соответствующем отборе эмпирического материала J^a.. социальную философию,.феноменологию ипсихоанализ_и т. д.„ с другой. Существенным является и то обстоятель-ство,'что не все теоретические представления о культуре могут получить успешный «перевод» в конкретику исторического и художественно-пла стического материала, ^.практике нрелодавания общественных наук это означает, что культуроло гия нередко сводится к культурантропологии: изу чается культура -этнических групп, проводятся сравнительные исследования морских и континен тальных обществ и т. д. Культурология в этом ка честве относится к наукам социальным, история искусства оказывается за ее пределами и относится к гуманитарным дисциплинам.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
культурология
Изучение культурной артропологии столь важ но потому, что теория культуры имеет в этом слу чае дело с этническими обществами, сохранивши ми свою самобытную культуру. Теория культуры должна опираться на большой "этнографический материал (учитывая, что специалисты насчитыва ют две-три тысячи этнических общностей, можно сказать, что он необъятен) и иметь прогностиче ский характер для описания их эволюции, взаимо отношений и развития. Именно культурная антро пология открыла такие злободневные проблемы теории культуры, как взаимоотношения различно-го_тидз. культур, аккультурация и т. д.
Дело в том совокупном эффекте, который был достигнут различными направлениями культуран-тродологии и социальной атропологии в изучении различных типов культур (языков, обычаев, типов родства примитивных обществ), который затем лег в основание культурологии как обособившейся об ласти знания:
1 - За многочисленными описаниями многооб разных языков и обычаев открылся факт многооб разия, уникальности и неповторимости различного типа культур; 2. За многообразными ликами культур, в многообразных проявлениях (духовных и материальных) одной и той же культуры появи лось некое универсальное начало - способ и тип че ловеческого общения с природой и себе подобны ми, целостность, генотип социального опыта; 3. Расцвет полевой антропологии и социальной эт нографии не только показал закономерности и жизнеспособность целого ряда культур, но и под толкнул к осмыслению ситуации сосуществования, диалога культур, па фоне которой европейский путь развития предстал лишь как один из возмож ных вариантов исторического развития культуры.
Формирование философии культуры и возник-в рвение на ее основе культурологии как пауки свя-
зано с богатыми традициями европейской истории философии. (См. ст. «Культурфилософия»)
Культурология как научная дисциплина ^ор-мировалась, выходя из-под родительской опеки фи^юсо^йй, обретая собственный предмет исследо вания и обосновывая соответствующие ему мето ды. Несомненно, культуролог имеет дело прежде всего с результатами культурной деятельности (предметы, продукты культурного творчества - на пример, музыка, произведения живописи), но и историки музыки, ^скусствоведы становятся куль турологами, когда опи пойдут глубже — к усвое нию духа культуры (менталитета, культурной па радигмы), независимо от того, какой теоретиче ской позиции они придерживаются. В данном случае обнаруживается второй — коммуникатив ный слой культуры, это уровень общения, инсти тутов образования и воспитания. И, наконец, сама основа культуры, ее ядро, ее архетип - структура культурологической деятельности. Разные школы исследователей идентифицируют ее по-разному: с языком, психологическим складом нации и спосо бом сакрализации, принятой системой символики и т. п. Во всех этих случаях неизменным остается пафос культурологического поиска — целостность, интеграционная основа общества, рассмотрение ис тории как пересечения творческого самовыраже ния «я» и развития культурной традиции в духов ном пространстве этноса.
Культурология, если она обретает собственный предмет исследования, обращается к «археологии культуры», выявляет ее генезис, функционирова ние и развитие, раскрывает способы культурного наследования и устойчивости, «код» культурного развития, обеспечивающего, как обычно отмечают культурологи, следущие функции: v 1. Сохранение культуры, ее базовые основания,
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
культурология
скрывающиеся за вербальной и символической оболочкой;
\ 2. Становление культуры, институты обновле ния, новационные воздействия на «код» культуры; - 3. Трансляция культуры - опредмеченный мир культуры как мир социализации индивидуума и развития культуры.
Все три уровня характеризуют культуру в ши роком спектре ее формообразований (наука, техни ка, искусство, религия, философия, политика, эко номика и т. д.), в то же время дозволяют выявить структуру, образ деятельности, целостность куль туры, что не может сводиться к описанию дости жений культуры (элитной культуры) и предпола гает постановку и концептуальное решение пробле мы воссоздания такой целостности. Задача культурологии - построить «генетику» культуры, ^которая бы не только объясняла историко-куль-турный процесс в его конкретном художественно-пластическом воплощении, но и позволяла бы вое-производить модели различного типа культур и проводить их сравнительный анализ.
Современные культурологические теории могут рассматриваться как антитеза рационалистической гармонизации мира и панлогическому пониманию бытия, характерным для классического идеализма вообще и для Гегеля, в частности. Если^ранее исти-ну_в_дделй.н разуме, то .теперь ее стали искать в досознательном,..1юдсознатель:ном и бессознатель ном. В то же время противопоставление классике обозначалось в критике идеи линейной эволюции культуры и создании концепции «локальных ци вилизаций». Эта концепция развивалась разными учеными и б разных странах: Шпеиглером в Гер мании; Тойнби в Англии; Данилевским и Сороки ным в России.
Освальду Шленглеру, автору известной работы «.Зщшт Европы», и принадлежит идея •Культурно-
исторического круговорота: каждый культурный Организм, родившись, проходит естественный круг, достигая своего расцвета и истощаясь, в фор ме цивилизации приходит к своему естественному концу- Цивилизация, достигшая таких высот в Ев ропе, свидетельствует об истощении жизненного порыва, закате Европы. Можно заметить, что Шпенглер уже опирался на обширный этнографи ческий материал, о котором мы говорили, характе ризуя культурную антропологию, когда он разви вал учение о множестве равноценных по до стигнутой зрелости культур. .Таких культур, цо. Шпенглеру, восемь: египетская; индийская; вави лонская; китайская; античная (греко-римская, «аполлоповская», в терминологии Шненглера); за падноевропейская («фаустовская», в отличие от цельной и гармоничной «аполлоновской» культу ры проникнута скепсисом и рефлексией); южно американская культура майи.
Серьезный удар по идее универсального для всех народов пути исторического развития, в осно ве которого находились европоцентристские,ио сути, представления об историческом развитии, нанес Арнольд Тош^ш^Он пытается выяснить смысл исторического процесса на основе осмысле ния большого фактического материала и приходит к выводу о многообразии форм социальной органи зации человечества. Исторический процесс во мно гом определяется географическими условиями, что и. создает неповторимый облик каждой цивилиза^ нии^так называемые «региональные цивилиза-щш.»). Ноне всем цивилизациям суждено пройти все фазы исторического существования («возник новение», «рост», «надлом», «упадок», «разложе ние»), некоторые погибают, не успев расцвести, не которые останавливаются в сзоем развитии на од ной из фаз па очень длительный историч&ский период.
КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ
культурфилософия
Современное понимание культуры определяется следующими обстоятельствами. Первое из них за ключается в том, что в отличие от существовавших ранее и продолжавших свое развитие философских теорий культуры появляются конкретные антропо логические исследования, опирающиеся па боль шой этнографический материал и данные так на зываемой полевой антропологии. Однако и филосо фия дала^яд блестящих подходов к осмыслению культуры. Остановимся лишь на некоторых. Сим волические свойства культуры выявлены в работах Э. Кассирера. Именно символическое значение ок ружающих человека вещей и символика действий репрезентируют мир культуры, т. е» единичный предмет передает символику всего класса явлений, выступает его представителем, тем самым опреде ляя отношение человека к миру.
Для современного понимания культуры весьма важной представляется игровая теория.культур.ы,.. принадлежащая И. Хейзинге, который считает игру основой и источником культуры. Он отмечает, что игра старше культуры, ведь основные черты игры уже присутствуют в мире животных. И все же ^игра„Н5решагивает биологические рамки, присутст вует во всех формах рациональной деятельности че ловека: искусстве, философии, праве и т. п.
Наконец, надо остановиться па теории архети пов культуры, принадлежащей К. Юнгу. Дрхети-пы культуры заложены в психике человека, в ее наиболее глубоких слоях —коллективном "бессоз нательном. Архетипы, проецируясь на внеший мир, определяют своеобразие культуры. Важней шей является идея Юнга о сакрализации как дей ственном способе формирования реальной культу ры: ценности и установки того или иного типа культуры освящаются в коллективном сознания, переносятся в него из бессознательного, восприни-
маются как священные ценности, не подлежащие "Критик е.
Культурфилософия — философия культуры, само стоятельное направление философии, изуча ющее культуру в контексте философских проблем - бытия, сознания, общества, лич ности и т. д. Это та первоначальная форма, в которой в XVIII-XIX вв. проблемы куль туры получили свое специальное рассмотре ние в плане исторического развития культу ры, значения культуры в жизни человека и общества и ее сущности. К настоящему вре мени философские исследования культуры как целостного универсального явления осу ществляются наряду с историческими, фи лологическими, психологическими и т. д. подходами. Так что изучение культуры, с одной стороны, превращается в межпред метную область исследования, с другой, кудьтурологизирование становится самосто ятельным стилем философствования, выби рающего в качестве эмпирического донора одну из пограничных наук, в результате чего философия культуры превращается в культурологию, выходя из под родитель ской опеки философии, но не теряя с ней родственных (теоретических) отношений. Соответственно, на современном уровне прихо дится различать культурологию и культурфилосо-фияю (философию культуры). Надо помнить, что философия культуры, даже выступая самостоя тельным направлением, остается в пределах фило софской дисциплины, соответствуя ее предмету и методам, т. е„„ иначе говоря, философия культу ры - это тоже философия, а значит философское исследование культуры изменяется вместе с изме нением философии, составляет часть историческо го развития философия, которое знаменует эпо-
КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ
культурфилософия
хальные изменения в с^илософии, ее исторические метаморфозы.
Если философия существует и развивается как наука о всеобщем (об основах бытия и мышления) и пытается дать картину «мира в целом», то и культура, как способ бытия человека в мире, как форма духовного развития человека или в какой-либо иной ипостаси (то, как понимается и опреде ляется при этом культура, зависит от своеобразия данной конкретной философии), находит свое мес то в картине человеческого бытия. Если же фило софия сосредотачивает свое внимание на проблеме познавательных отношений человека к миру, ха рактеризуя пределы и возможности человеческого познания как такового и научных методов как в естествознании, так и в науках о культуре, то речь идет уже не о том, чтобы воссоздать мир бытия, включающий мир культуры, а о том, чтобы опре делить методы наук о культуре, аксиологические (ценностные) ориентации культуры и, соответст венно, разделить науки о природе и науки о куль туре, что и было предпринято, в частности, в нео кантианской философии.
И хотя термин «культурфилософия» был введен в научный оборот лишь в начале XIX века немец ким романтиком А. Мюллером, он применим не только как самоназвание для исследований, прово димых романтиками в области истории философ ской и художественной культуры (несколько по зже в этих же целях ввел в научный оборот термин «культуристория» Якоб Буркхардт), но и для каж дого из исторических периодов философских раз мышлений о сущности культуры и ее значении в историческом развитии человечества. В философии культуры отчетливо выделяются три таких церио-да: 1. Античность (когда впервые происходит осоз нание специфики культуры, вводятся философ ские категории для ее обозначения, обосновывают-
ся первые терии культуры); 2. Новое время (здесь можно выделить три самостоятельные формы, в которых получила развитие философия культу ры,- философия Просвещения; Романтизм; Немец кая классическая философия). 3. Постклассиче ская философия, в рамках которой начинает офор мляться культурология как самостоятельная дисциплина (философия конца XIX и начала XX века, которая принципиально отличается от клас сического философствова.ния, в том числе и по воп росам понимания сущности и смысла культуры), Охарактеризуем кратко эти три периода.
Античная философия культуры пе выделяется в самостоятельный раздел философии как учения о «первых сущностях», поэтому не потребовался и самостоятельный термин для ее обозначения. Но место культурологической проблематики, уясне ние ее специфики содержится в античной филосо фии, начиная с первых, натурфилософских (натур философия - философия природы) ее этанов. Ведь древнегреческие философы учили о космосе как о мировом порядке вещей, в котором его обязатель ными составляющими были — природа; боги; чело век. Уже у Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена со держится теоретическая модель рационального (строго геогдетрического), организованного миропо-рядка, который к тому же воспринимается как со-верп^енн.ое, прекрасное целое, обладающее завер шенностью, добротностью.;, благом. Это прекрасное, saBE-pEleKHc-e 'целое к тому же бессмертное (божест венное) и есть космос. Человек — лишь часть этого космоса:) но если он хочет себе блага, он должен поступать в соответствии с благом космоса, т. е. со блюдать меру собственыых дел, отвечающих кос мической мере и порядку.
Вот в этом проблемном освещении судеб челове ка в космосе и появляются первые культурфило-софские понятия —«природа»- «установления»—
КУЛЬТУРОЗИЛОСОФИЯ
КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ
«справедливость»-«дерзость» и базисное для ан тичного понимания культуры понятие «пайдейя» (воспитание, образование). Человек, если он хочет себе добра, блага, пе должен переходить положен ной ему от природы меры (это касается как еды и питья, так и общественных дел). Другое дело, что нормы общественной жизни не существовали «по природе», они —результат человеческих установ лений (как учили софисты, платные учителя муд рости, они существуют не «но природе», а по «ус тановлению»). Теряется ли в этом случае объектив ный критерий человеческим делам и поступкам? Согласно учению софистов, понимание справедли вости как нормы человеческих дел весьма условно: какие законы примет тот или иной город, те и бу дут считаться справедливыми. Соответственно, так же оценивается и отступление от справедливости — «хюбрис» (дерзость). Но сможет ли человек в этом случае добиться счастья, того, что он хочет в по вседневной жизни - здоровья, благополучия и т. д. Может - вопрошает Сократ - такой человек, и сам не знающий, что такое справедливость и правиль ный путь, и других под предлогом обучения вводит в заблуждение? Так мы с вами подошли к содержа нию центрального понятия античной философии культуры - «пайдейи» (воспитания, образования) от греческого «найс»- ребенок). Человека для пра вильной жизни, ни себе, ни окружающей природе не во вред, надо готовить — сообщать ему свод пра вил, норм. Сами нормы, правила должны быть на столько объективны, чтобы их сообщение ребенку могло носить чисто технический характер: их мо жет сообщать даже раб. Такое понимание пробле мы «ребенок - слуга» подчеркивает и открываю щуюся свободу формирования личности - ведь ре бенок не будет слепо копировать поведение раба. Без греческой идеи образования, как подчеркива-
ют исследователи, не было бы ни европейской нау ки, ни европейской культуры вообще.
Философия, культуры Нового времени (XVII-XIX вв.), начиная со своих ранних этапов, содержит по пытку пересмотреть средневековое мировоззрение. Понимание культуры в средние века можно было бы выделить в самостоятельный раздел, но это трудно сде лать, поскольку это понимание, с одной стороны, пред ставляет собой переосмысление античных воззрений, с другой, само переосмысливается в Новое время, на чиная с Фрэнсиса Бэкона, обвинившего средневеко вую схоластику в болтливости и бесполезности провоз гласившего «знание - сила». И все же в плане фило софии культуры наиболее интересные идеи выдвигаются в философии Просвещения.
Просвещение - особый исторический период, пред шествующий буржуазным преобразованиям, в частно сти, в Англии, Франции, Германии, и который назы вают самой рационалистической эпохой, сокрушив шей всякую веру. Это восемнадцатое столетие (в Англии - Толанд, во Франции - Вольтер и Монте скье, в Германии - Лессинг, Гете, Шиллер), которое отнимает у религии монопольное право на истину о мире и человеке и весьма решительно настаивает на суверенности человеческого разума. Человек сам по себе, по сбоим природным задаткам и способностям, является существом разумным, способным осознать свои собственные возможности и организовать на этой рациональной основе разумно устроенное (под чиняющееся требованиям разума) общество. Если же итого не происходило ранее, то виной тому человече ское невежество, которое давлело над умами людей, оставляя целые сообщества на протяжении многих ве ков в оковах темноты и невежества.
Нетрудно обнаружить антиклерикальный (антире лигиозный) настрой мыслителей просвещения, этот настрой позволил им заново поставить вопросы о при роде и предназначении человека, «о естественном сзе-
269
КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ
культурфилософия
те разума», на основе которого осуществляется позна ние природы и совершенствование общества. Совер шенно очевидно, что философия просвещения опери рует категориями, которые позволяют развивать уче ние о культуре: природа, общество, человек, разум, познание. Но эти категории одновременно являются и общефилософскими. Они позволили просветителям XVIII века развить идеи исторического прогресса и фор мулировать вопросы о целях, движущих силах и^мысле исторического развития. Естественно, что и ответ на эти вопросы дедуцировался (т. е. исходил) из принятых об щефилософских посылок. Так формируется «классиче ская модель культуры», которая рассматривает культу ру как результат исторического развития человечества и показатель достигнутого им уровня разумных и гу манных обществспных отношений.
«Классическая модель культуры» с ее фундамен тальными ориентациями па рационализм, историзм и гуманизм получила важные дополнения в философии романтизма, в частности, немецкого. Именно роман тикам и Шеллингу принадлежит разработка (сама идея своеобразия национальных типов культур при надлежит Гердеру) проблем различия и соотношения отдельных национальных культур и рассмотрения об щечеловеческой культуры как наднационального, надысторического целого. Именно романтики обрати лись к систематическому изучению культуры про шлых эпох и, в частности, культуры средневековья, которой придавали, в отличие от просветителей, боль шое значение. По новому была осмыслена античная культура (Ф. Шлегель), в которой подчеркивались не только разум как способ вхождения человека в космос и вытекающая отсюда нормативность античности для европейской культуры, но и ее орфические (религиоз ные) основания, на основе чего выдвигалась идея уни версального культурного синтеза, гармонии «античного и современного», «классического и романтического». И все же «классическая модель культуры» не толь-
ко не исчерпала своих потенций, ной получила фун даментальное обоснование в немецкой классической философии, в частности, в трудах И. Канта и в наибо лее полном виде - в трудах Ф. Гегеля. В трудах по следнего основные формообразования культуры (рели гия, искусство, философия, право) предстают, как и вся духовная культура человечества в целом, законо мерными этанами в развитии «духа», «мирового разу ма». Создается универсальная схема развития «миро вого духа», реальными воплощениями которой высту пают культуры разных народов, подчиняющиеся всеобщим нормам творческого самопознания мирового духа: та или иная культура воплощает в себе опреде ленный этан самопознания «духа», т. е. каждая куль тура различается лишь стадиальпо на пути историче ского шествия «духа», «разума».
Постклассическая (послеклассическая) филосо фия знаменуется разрушением классической модели культуры (философия жизни, неокантианство, неоге гельянство), что выразилось в разочаровании в воз можностях разума на путях исторического сближения общественного и природного, т. е. на путях разумной общественной жизни в соответствии с природными по требностями и задатками человека. Реальная европей ская история развеяла в прах иллюзии о возможном преодолении противоречий в общественной жизни и гармоническом развитии человека. Прибежище ан тичных представлении - о мире как разумном строе вещей -«классическая модель культуры», включаю щая в себя человека, познающего «тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт», начинает разрушаться с дискредитацией разума, отхода философии (а отсюда и философия культуры) на позиции иррационализма. Прекрасное символизирует уже у Ницше не волю к познанию (вообще, возможно ли познание самого себя, как признавал Сократ? Скорее всего, он завлек чело вечество на сухую почву рационализма, увел его от подлинной жизни), а волю к жизни. Пределы, возмож-
271
ЛЕВИ-БРЮЛЬ ЛЮСЬЕН
КУПАЛА
ности разума (мышления) ограничиваются и в поле мизирующем с философией ж^зни направлении - не окантианстве. Мышление не позволяет человеку по знать окружающий мир, оно само конструирует мир культуры. В этом случае культура рассматривается не как способ взаимодействия человека с природой, а как система регулятивов (ценностей), С выдвижением на первый план методологии философия культуры ставит вопрос о нахождении универсалий культуры как норм культуротворчества. На этом пути культурфилософия превращается в культурологию.
Купала - в восточнославянской традиции празд ник (день), посвященный летнему солнце стоянию. Ивана Купалу часто связывают с Иоанном-Крестителем, отмечается праздник в ночь с 6 на 7 июня. Купала в виде чучела топится в воде, после чего разжигаются свя щенные костры, через которые прыгают участники. Обряд носит характер праздника плодородия, его соотносят с обрядом свя щенного огня и воды.
Древней основой мифа, по культурной ре конструкции, является кровосмесительный брак небесного брата с сестрой. Этот символ выражается двуцветным цветком иван-да-марья. Желтый цвет воплощает солнце, голу бой - небо. По преданию в эту ночь травы действуют с наибольшей силой. В содержа нии древнего ритуала травы и цветы означа ют трех змей и трех дочерей Купалы.
У южных и западных славян сохранился обряд добывания в этот день огня, который получают трением двух кусков дерева друг о друга. Сохранились поверья, что в ночь на Ивана Купалу расцветают волшебные цветы (папоротник), которые указывают на клад.
Некоторые исследователи считают, что этот обряд является основным в древней сла вянской культуре.
л
Лев в мифосознании и культе многих стран - сим вол высшей божественной силы, власти и мощи. Лев воплощает силу солнца и огня. В содержании образа - ум, великодушие, бла городство, добродушие, справедливость, надменность, бдительность, храбрость, три умф и многие другие характеристики актив ной сильной личности.
Женщина-львица воплощает образ мате ринства, а также образ древней Богини-мате ри (Артемида, Геката, Кибела). Она, одновре менно, воплощает жизнь и смерть, про должение рода и ограничение его по многим культурным признакам.
В разных мифокультурах Лев - культур ный герой, царь, метафора возвышенного со держания. Во Льва, например, воплощается Будда. Распространены сфинксы: существа с головой льва и телом человека. В Библии об раз Льва используется очень часто.
Леви-Брюль Люсь^н (1857-1939) -французский философ и психолог, исследователь перво бытной культуры. Он выдвинул теорию первобытного «дологического» мышления. Леви-Брюль считал, что человек первобыт ного общества мыслил принципиально ина че, чем современный человек. «Дологиче-
273
ЛЕВИ-СТРОС КЛОД
лич^ость
ское» мышление основано на специфиче-ских, отличных от современных, логиче ских законах. Первобытный человек осмыс ливает мир, считает Леви-Брюль, согласно закону сопричастия. В соответствии с этим законом предмет находится в магической взаимосвязи с самыми различными явлени ями.
Лёви-Строс Клод (род. в 1908) - французский эт нограф, антрополог и социолог, один из главных представителей французского структурализма. Изучая соотношение био логического и социального в поведении че ловека, Леви-Строс признает главным нали чие формальных институтов во взаимоотно шениях между людьми, влияние на поведение человека традиций, правил брака, родства, мифов как особого рода языков, мо делирующих структуры общественных инс титутов. В его структурной антропологии большое место занимает толкование мифа как фундаментального содержания коллек тивного сознания, основы устойчивости со циальных структур. Леви-Строс понимает разумность как свойство самого мира, самих вещей, а не как свойство, привносимое субъ ектом.
Лихачев Дмитрий Сергеевич .(род. в 1906) - лите ратуровед. Главный интерес - исследование литературы и культуры Древней Руси. Кни ги: «Поэтика древнерусской литературы», «Человек в литературе Древней Руси».
Личность — индивид, обладающий целостной чело веческой индивидуальностью. Личность -это система устойчивых, социально значи мых черт.
В своем первоначальном значении термин личность обозначал маску, роль, которая ис-
поднялась актером в греческом театре. В ан тичном обществе человек осознавал себя в рамках целостного общественного организ ма ~ города-государства, полиса. Гармония человека и общество достигалась за счет при знания определяющей роли общества.
В средневековой культуре возникло пред ставление о человеке как об индивиде, обла дающем бессмертной душой. Спасется ли эта душа, или погибнет, зависит от индивидуаль ных особенностей и усилий человека. Однако в средневековом обществе человек восприни мался прежде всего как член того или иного сословия. Он осознавал себя через общие для данного сословия моральные, культурные, эстетические и т. д., каноны.
Представление о личности, индивидуаль ности возникло в эпоху Возрождения. В это время в связи с разрушением сословных ог раничений, возникновением рыночных отно шений, где люди выступали в качестве от дельных товаропроизводителей, человек осознал себя в качестве суверенной, обладаю щей особыми, специфическими чертами, личностью. Проблема сохранения, самореа лизации личности наиболее актуальна для XX века, поскольку в этот период времени возникновение тоталитарных государств, иерархизированных бюрократических орга низаций оказало отрицательное влияние на развитие личности. В условиях современной экономики и цивилизации, когда обновле ние, открытие, изменение оказываются од ной из важнейших черт культуры, качества личности, ее творческий потенциал играют особую роль. В психологии личность - это некоторое ядро, объединяющее начало, кото рое связывает воедино различные психиче-
ЛОСЕВ АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ
ЛОТМАН ЮРИЙ МИХАЙЛОВИЧ
ские процессы индивида. Личностные свойст ва сообщают поведению человека необходи мую последовальность и устойчивость.
Лйсев Алексей Федорович (1893-1988) -россий ский философ. Подвергался преследовани ям, аресту (10 лет в лагерях), около 25 лет не публиковался, работая «в стол» и зараба тывая на жизнь переводами.
Главным трудом Лосева является серия работ под общим названием «История антич ной эстетики:. Лосев показал специфику ан тичного миросозерцания. Он доказал, что со временные представления о материализме и идеализме не могут быть применимы для ха рактеристики античных философов, в том числе Платона и Аристотеля. Так, известные идеи Платона, которые определяют матери альный мир, природу, есть вполне зримые ге ометрические фигуры. Античность, как по казал Лосев, вообще не знала бестелесную ре альность. Именно поэтому скульптура с ее протяженностью, осязаемостью считалась в Древней Греции и в Древнем Риме главным видом искусства. Лосев показал также, что философские идеи Платона и Аристотеля были попыткой оправдания и восстановления в философской форме древнегреческого горо да-государства, полиса периода его расцвета. Мак-Ли^эн Герберт Маршалл (1911-1980) -ка-надский культуролог и социолог, публи цист. В центре внимания - развитие культу ры как совокупности «средств общения», формирующих людей, их сознание. Смена исторических эпох определяется, по Мак-Люэну, переворотами в развитии культуры, когда на первый план в жизди общества вы двигается новое «средство общения», кото-
рое оказывает на человека всестороннее об ратное влияние.
Л^тман Юрий Михайлович (1922-1993) - культу ролог и литературовед. Главная тема творче ства — проблемы семиотики культуры, то есть знаковых систем, используемых куль турой, исследовал также механизмы разви тия культуры, место искусства в культур ном процессе, русскую и западноевропей скую модели динамики культуры.
МДКРОДИНАМИЧЕСКИЙ МАСШТАБ ВРЕМЕНИ
мднтика
Макродинамическкй масштаб времени - времен ная периодизация социокультурных процес сов, охватывающая время жизни многих по колений; то же, что исторический масштаб времени.
Малиновский Бронислав (1844-1942) - англий ский социолог и этнограф, один из основате лей науки о культуре, Малиновский прово дил большие этнографические исследования на Новой Гвинее и Меланезии.
В его трудах понятие «культура» стано вится основным. С точки зрения Малинов ского, культура является способом социаль ного контроля. Она возникает на базе основ ных потребностей человека (в еде, в воспроизведении потомства в. т. д,). Способы удовлетворения потребностей рэ.зличны для различных культур. Культура в теории Ма линовского выступает как сложная система взаимосвязанных социальных икститутоз, которая удовлетворяет различные потребно сти людей. .М-алиноБский один из первых раз работал понятие социального института.
Манг^йм Карл (1893-1947) - немецкий философ и социолог.. В первый период творчества за нимался проблемами интерпретации «ду ховных образований» в русле философии
культуры. Затем разработал собственную социологию мышления. Опираясь на свою социологическую методологию, анализирует генезис консервативного стиля мышления в Германии, проблемы конкуренции в духов ной сфере, сущность идеологии и утопиче ского сознания. Во второй период творчест ва развивал идеи социологии познания в сфере теории культуры. Специфическая за дача социологии познания - соотнести «ду ховные образования» с социальными пози циями их носителей.
Манихейство — учение перса Мани (216-273). Мани использовал вавилонско-халдейские, иудейские, христианские, иранские (зоро астризм) гностические представления. Это учение о борьбе света и тьмы, добра и зла. Оно требовало от человека строжайшей воз держанности, особенно в отношении пита ния, половой жизни, физического .труда. Поскольку Мани, как «посланник истинно го Бога», стремился заменить прежнюю ре лигию - религию Заратустры, он был убит по требованию священников-последователей Заратустры.
В III—IX вв. манихейство распространи лось от Северной Африки до Китая. В позд ней Римской империи и Византии подверга лось ожесточенным гонениям со стороны го сударства и ортодоксального христианства. В VIII- IX вв. стало государственной религией уйгуров. В средние века манихейство оказало значительное влияние на формирование дуа листических ересей богомилов, катаров и павликиан.
Мантика (от греч. mantis - пророк) -искусство прорицания, например, хиромантия (искус ство чтения по руке), гадание на картах, за-
МАРГИНАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРНАЯ
МЕДВЕДЬ
клинание и воскрешение мертвых (некро мантия), толкование снов и т. д.
Маргинальность культурная (от нозднелат. margi-malis ~ находящийся на краю, прилагатель ное, берущее начало от лат. margo - край, граница). Термин впервые использован в се редине XIX в. французским исследователем Курно А., предпринявшим попытку введе ния маржинального анализа в экономиче скую теорию. Широкое распространение получил в 30-е гг. после использования аме риканским социологом Парком Р. Культур ная маргинальность возникает в результате изменения нормативно-ценностных систем под воздействием межкультурных контак тов, социальных сдвигов и технологических факторов. Маргинальная личность возника ет тогда, когда человек определенной куль туры вынужден осваивать иные, чуждые ему социальные роли, образ жизни, куль турные ценности. Совмещение различных культур в человеке может вести к психиче ским расстройствам и срывам и к развитию и обогащению личности.
Для более точного определения культур ной маргинальности в качестве некоторого пограничного феномена, следует обратиться к концепции, разработанной Бахтиным М. Культура не есть некое пространственное це лое, имеющее границы и внутреннюю терри торию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на грани цах, границы проходят повсюду, через каж дый момент ее. Систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, каждый культурный акт существует как по граничное явление..
Масленица - в славянской культуре праздник, по-
священный проводам зимы, но воплощаю щий двойную тенденцию — плодородия и смерти. В русской традиции - это проводы зимы и встреча весны. Она получила антро поморфное выражение в персонаже, которо го встречали величальными песнями на гор ках. Затем масленица принимает форму со ломенного чучела, обряженного в тряпье, часто с блином в руках.
С этим чучелом веселились, играли, ката лись на тройках в течение масленической не дели. В конце недели чучело уничтожалось -сжигалось или хоронилось. Похороны масле ницы осуществлялись в форме карнавала с ряжеными, ритуальными шутками, призы вами весны и поношением масленицы -зимы. В частности, масленицу обвиняют в непостоянстве за то, что после нее начинает ся великий пост. У южных и западных сла вян существует близкий обряд. У католи ков — карнавал.
Медведь - выступает многозначным мифообразом в различных культурах. Так, иногда - он бо жество, тотемный предок, культурный ге рой, дух-целитель, хозяин подземного мира. Такая разветвленная его роль часто связыва ется с тем, что он похож на человека (хозя ин тайги, леса). Например, широко распро странен обряд медвежей охоты. В Сибири распространен сюжет «расстегивания и сня тия» шубы. Затем следует ритуальное поеда ние зверя.
Исторические памятники позволяют сде лать вывод, что этот обряд был распростра нен по всей Европе в те времена, когда ее на селение жило за счет охоты. Символы, встре чающиеся в культурах Евроазии, позволяют
МАССОВАЯ КУЛЬТУРА
МЕДИАТОРИНГ КОНФЛИКТНЫЙ
сделать вывод об устойчивости взглядов чело века на место Медведя в его жизни.
У разных народов существуют «мед вежьи» пляски, персонале участвует в народ ной медицине, дает силу шаманам, выступа ет нервопредком, переселяется на небо (со звездия медведиц), а также разрушает и несет смерть.
Массовая культура - явление культуры XX века. Оно порождено научно-технической револю цией, массовым притоком населения в го род, разрушением замкнутых сельских общ ностей. Массовое распространение культур ных явлений связано с развитием систем информации и коммуникации, радио, теле видения, киноит. д., которые способствова ли созданию массовой аудитории потребите лей культурной продукции.
ГГераоначально массовая культура возник ла как рынок с^ытадля бизнеса, специализи рующегося в области развлечений. Поэтому многие философы подвергли массовую куль-^УРУ критике. Она признавалась неглубокой, примитивной, стандартной, была рассчитана на «среднего» человека. Массовая культура в результате противопоставлялась элитарной и рассматривалась как псевдокультура.
Однако, массовая культура "это сложное и противоречивое явление. Его нельзя рас сматривать только отрицательным образом. Благодаря современным техническим средст вам, массы людей получают доступ к любой культуре, в том числе и к высокопрофессио-нальной. Индивид получает возможность по вышать свой общекультурный уровень. В ре зультате все больше укореняется представле ние о том, что человечество находится в начале развития «третьей» системы культу-
ры. Это культура, основанная на средствах массовой коммуникации и новых информа ционных технологиях (первая культура -«устная», вторая культура -«письменная»). Материальная культура - мир вещей и предметов,
созданных человеком.
Медиаторинг конфликтный - направление регуля ции социальных конфликтов с помощью по средничества третьей стороны, в рамках ко торого рассматриваются разнообразные тео ретические и практические вопросы — от границ применения института посредниче ства до требований, предъявляемых к лич ности самого посредника.
В социальных конфликтах крупного масштаба, особенно имеющих определенное политическое звучание, роль третейского судьи с успехом играет государство или любые иа его организаций. Сторо ны, принимающие участие в конфликте, как пра вило, охотно идут навстречу подобным организа циям по целому ряду причин:
во-первых, правительственные учрежде ния располагают материальными средствами, име ющими большое значении в :кязни людей и целе вое использование этих средств может существенно влиять на течение конфликта вплоть до его суще ственного ограничения или полного прекращения;
во-вторых, государственные учреждения имеют законные возможности применять наси лие - экономические сапк.ции, политическое пре следование, административное наказание или даже вооруженную силу;
в-третьих, правительство концентрирует в своих руках преимущественную долю социальной информации. Объективно, оно оказывается гораздо лучите осведомлено о фактическом положении дел, ставших причиной социального конфликта и мо жет эффективно распорядиться этой информацией,
МЕДИАТОРИНГ КОНФЛИКТНЫЙ
МЕДИДТОРИНГ КОНФЛИКТНЫЙ
призывая стороны конфликта к мирному обсужде нию волнующих их проблем, тем более, что средст ва массовой информации преимущественно тоже государственные;
в-четвертых, кроме компетентности, тре тейские возможности государства опираются на прочные традиции авторитета законной власти, традиции послушания и гражданского повинове ния;
в-пятых, государство везде признается необ ходимым институтом, подчинение которому рас сматривается как вполне нормальное явление и не вызывает затаенных чувств мести и реванша, как это бывает в случае вынужденного подчинения по бедителю, оказавшемуся более сильным и удачли вым в данном противостоянии.
Роль третьей стороны в конфликте могут выпол нять не только правительственные, но и любые другие учреждения, организации или отдельные лица. Опыт показывает, что удачно подобранный посредник может быстро урегулировать конфликт там, где без его усилий согласие между сторонами было бы вообще невозможно.
На Западе очень часто роль третейского судьи в сложных социальных конфликтах с успехом вы полняют лауреаты Нобелевской премии. Эта прак тика наглядно демонстрирует те высокие требова ния, которые предъявляются к личности посредни ка. В идеале он должен обладать международным авторитетом, безупречной нравственностью, быть политически нейтральным и профессионально компетентным, обладать высоким интеллектом. К сожалению, не все действительные лауреаты этой почетной премии обладают столь выдающимися качествами, но в целом их престиж в мире очень высок и поэтому к их посредническим услугам так охотно прибегают в случае потребности в прекра щении конфликта.
Третейский судья может выступать в качестве формального, неофициального характера для сто рон, а может иметь и другой, официальный харак тер. В этом случае речь идет об арбитраже, причем возможны две его разновидности - когда пригла шение его необходимо, а исполнение его решения не обязательно или, наоборот, когда обращаться к нему не обязательно, но выполнение его решения необходимо.
Процесс посредничества в социальном конфлик те во многом зависит от позиции, которую занима ет сам посредник, от его собственных интересов, а также от того, к каким средствам он прибегает, чтобы не допустить разрастания конфликта и его крайне негативных последствий. В выборе этих средств субъект регуляции социальных конфлик тов не всегда может быть достаточно свободным. В его распоряжении могут быть весьма ограничен ные возможности противодействия начавшемуся конфликту. Однако, по крайней мере, два обстоя тельства следовало бы учитывать практически в любой ситуации. Это, во-первых, возможную реак цию, какую могут вызвать те или иные из пред принимаемых мер со стороны как непосредствен ных участников конфликта, так и сил, соблюдаю щих временный нейтралитет. И, во-вторых, устойчивые нормы морали, привычки и обычаи, господствующие в конкретной социальной среде и регулирующие поведение людей как в спокойной обстановке, так и в моменты конфликтов. Целесо образно считаться с реальными возможностями, конкретной ситуацией и общественным мнением. Следует избегать средств как крайне слабых, так и крайне сильных по своему воздействию. Наиболее плодотворным чаще всего оказываются средства, основанные на умеренной реакции, поскольку именно оки бывают вполне достаточными. Определенный интерес представляет собой прак-
МЕДИАТОРИНГ КОНФЛИКТНЫЙ
медитация
тический опыт стран, где посредническая деятель ность в решении социальных конфликтов давно стала одной из важнейших функций государствен ной власти. Например, в США с первой половины нынешнего столетия в роли регуляторов социаль ных конфликтов стали выступать государственные ведомства — Национальное управление по трудо вым отношениям и Федеральная служба посредни чества и примирения. За 50 лет работы на счету последней более 511 тысяч разрешенных конфлик тов.
Фигура посредника является ключевой в работе подобных организаций. В его функции входит:
во-первых, привлечение сторон к перегово рам, а при тупиковой ситуации, когда стороны от казываются от встреч, осуществление контактов между ними;
во-вторых, действуя как нейтральное лицо, посредник должен спять или свести до мини мума эмоциональное напряжение для обеспечения нормального хода переговоров;
в-третьих, на раздельных встречах посред ник побуждает конфликтующие стороны к внима тельной оценке новых предложений и альтерна тивных решений, в том числе выдвинутых самим посредником, причем, каждая из сторон по сути дела ведет переговоры с самим посредником, как бы представляющим другую сторону (посредник старается указать на завышенные претензии каж дого участника переговоров);
в-четвертых, посредник стремится найти такие решения, которые удовлетворили бы и обще ственное мнение, складывающееся вокруг конф ликта;
в-пятых, если конфликт представляется не разрешимым, посредник может предложить необ ходимую, по его мнению, альтернативу той или иной форме протеста, к примеру, продлить срок
действия прежнего договора, создать согласитель ный комитет для изучения фактологии конфликта, предложить в крайнем случае услуги арбитража.
Успех посреднической деятельности в значи тельной степени зависит от учета собственной ло гики развития конфликта. Функции, задачи, возможности посредника значительно меняются в зависимости от того, в начале или в конце конф ликта предпринимаются посреднические усилия, на взлете конфликтной напряженности или в усло виях его затухания посредник вмешивается в ход конфликтных отношений. С точки зрения управле ния конфликтом начальная стадия его развития представляется наиболее благоприятным этапом его преодоления. Именно на этом этапе решитель ные действия могут привести к успеху, предотвра щению открытого столкновения, к компромиссу противостоящих в конфликте интересов. С другой стороны, когда конфликт уже разразился и его развитие быстро нарастает, бывает очень трудно, а иногда и невозможно, вмешаться в его ход с по средническими услугами. В этих условиях целесо образно выждать, когда энергия конфликта иссяк нет и стороны окажутся более восприимчивыми к идеям согласия и примирения. Собственная логика конфликта, таким образом, представляет собой ис ключительно важную материю с точки зрения по среднической деятельности, всего института по средничества.
Медитация - состояние углубленной сосредоточен ности. В психологическом смысле медита ция характеризуется расслабленностью, умонастроение медитирующего — некоторой отрешенностью от внешнего мира.
Медитация возникает в результате опреде ленной последовательности умственных ак тов. Состояние самоуглубленности и уравно вешенности ума, эмоциональной безмятеж-
МЕНЕДЖМЕНТ КОНФЛИКТНЫЙ
МЕНЕДЖМЕНТ КОНФЛИКТНЫЙ
ности достигается в результате различных технических приемов. Известна методика ме дитации в индийской и буддийской йоге, в нравославЕой «Иисусовой молитве», в «эк-зерциях» (духовных упражнениях иезуитов), в некоторых школах современного психоана лиза.
Менеджмент конфликтный - раздел современной конфликтологии, изучающий проблемы уп равления конфликтными отношениями.
Всеобщность и постоянство конфликтов в жизни общества не означает неизбежности отдельного конфликта в той форме, тех мас штабов и такой напряженности, которые ему свойственны. Действительно, полностью иск лючить конфликты из общественной жизни невозможно, но это не означает, что невоз можно избежать ни одного из них. Проблема регулирования социальных конфликтов ис ходит из принп,ипиальной возможности вли ять на причины конфликтной ситуации, оп ределенным образом направлять течение самого конфликта с тем, чтобы иметь воз можность использовать в своих интересах его результаты или преодолевать отрицательные последствия.
В значительной мере проблема регулирования социальных конфликтов представляет собой часть более широкой проблематики управления социаль ными процессами вообще. И здесь наработанные наукой об управлении фундаментальные идеи име ют большое значение в разработке конкретных приемов и способов управления конфликтными си туациями. Вместе с тем, современный конфликт' ный менеджмент имеет и свои собственные основа ния и особенности, которые нельзя свести к общим идеям науки управления. Основные положения теории управления конф-
ликтными отношениями могут быть сформулиро ваны следующим образом:
1. Управление развитием конфликтных ситуа ций является управлением людьми. Здесь имеют свое значение все без исключения факторы и моти вы собственно человеческого поведения, включаю щие объективные и субъективные, материальные и духовные, идеальные, рациональные и прочие мо менты. Их никогда нельзя представить исчерпыва ющим образом и поэтому в характеристике предпо лагаемого развития событий в конфликте всегда присутствует значительная доля вероятности. Го раздо уместнее говорить о наиболее вероятной тен денции развития конфликта, чем о законе.
2. Управление конфликтом — это управление равными. Среди участников конфликта, как пра вило, не бывает абсолютно неправой стороны. По крайней мере, к конфликту нельзя подходить с за ранее существующим предубеждением в отноше нии одной из них. Основные участники конфликта могут придти к устойчивому соглашению, если в нем учтены хотя бы главные, необходимые для их дальнейшего существования требования. Совер шенно бесперспективно с позиций демократическо го регулирования конфликта отсечение какой-то из его сторон, полнейшее игнорирование частных позиций отдельных субъектов конфликтной ситуа ции.
3. Управление социальным конфликтом часто означает управление большими группами, массами людей. Это накладывает свой отпечаток на сово купность конкретных методов, приемов, способов, с помощью которых можно добиться успеха в пре дупреждении или регулировании конфликта. Большое значение здесь имеют организации, пред ставляющие интересы массы, степень сознательно сти самих масс, общее направление объективного развития происходящих событий.
10. Зап. № 75
МЕНЕДЖМЕНТ КОНФЛИКТНЫЙ
МЕНЕДЖМЕНТ КОНФЛИКТНЫЙ
4. Управление конфликтом, и это, пожалуй, са мое важное положение, есть управление на базе интересов. Только при соблюдении этого принципа можно рассчитывать, что попытка регулирования конфликта не увязнет во множестве частных мне ний, иллюзий, предрассудков участвующих в конфликте людей. Правильно понятый интерес участников конфликта представляет собой ключ успешного разрешения конфликтной ситуации, не пременное условие соглашения, имеющего под со бой достаточно прочный фундамент.
Из конкретных приемов управления конфлик том большое распространение в современных усло виях получил прием институализации. Суть его за ключается в следующем. По мере нарастания кон фликта предпринимаются усилия, способствующие возникновению всевозможных комитетов, партий, организаций, стремящихся к выражению и отстаи ванию интересов участвующих в конфликте сто рон. Этот процесс ведет к упорядочению требова ний, претензий, устремлений прежде разобщенных и разрозненных участников конфликта. Предпри нимаются усилия, направленные на формирование посреднических организаций из компетентных, нейтральных, демократически настроенных пред ставителей неполитических институтов. Процесс институализации дает возможность упорядочить течение конфликта, а тем самым облегчить его ре гуляцию.
Специальный метод регулирования конфликтов разработан специалистами Школы государственно го управления имени Джона Ф. Кеннеди при Гар вардском университете. Они называют его методом «единого текста». Практическое применение этого метода пе вызывает больших затруднений, а суть его сводится к следующему. Заранее заготовлен ный проект мирного договора предлагается каждой из сторон, участвующих в конфликте. При этом
оговаривается, что предложенный вариант не яв ляется отражением чьей-то позиции и не требует принятия но нему обязательного решения. Этот проект можно критиковать, высказывать собствен ные соображения относительно отсутствующих де талей, предлагать свои варианты. Каждая из сто рон «правит» текст, вносит в него свои положения, отвечающие собственным интересам, и возвра щает его посреднику, который на основе внесен ных изменений вновь готовит единый текст догово ра и передает его сторонам. В результате много кратного возвращения посреднику очередного варианта переделанного сторонами договора дости гается в конце концов относительное согласие, вы рабатывается договор, приемлемый для всех.
Каждый из конкретных приемов преодоления и регулирования конфликтов наиболее уместен и эф фективен в зависимости от конкретной ситуации, но все они принципиально применимы в любых ус ловиях зарождающегося или возникающего конф ликта. Возможна и некоторая общая схема вероят ных действий применительно к любому конфлик ту. Среди наиболее общих моментов подобной схемы можно указать следующие:
Во-первых, в отношении конфликта важ нейшее значение имеет проблема правильного оп ределения действительных интересов, лежащих в основе конфликтных событий. Именно здесь нахо дится та внутренняя пружина, которая раскручи вает весь процесс происходящего в конфликте. Правильное определение интереса означает решаю щий шаг в деле овладения конкретной конфликт ной ситуацией.
Во-вторых, столь же важным как и древ нее правило найти в конфликте заинтересованных лиц, является не менее древний совет искать тре тейского судью для разрешения конфликта. В-третьих, если усилия по мирному пред-
МЕНЕДЖМЕНТ КОНФЛИКТНЫЙ
МЕНТАЛЬНОСТЬ
отвращению конфликта по какой-то причине не удаются, следует, не предпринимая открытых враждебных действий, наращивать активный по тенциал, собирать и концентрировать силы, спо собные вступить в борьбу в условиях открытого столкновения. Эта своего рода демонстрация силы позволяет до фактического столкновения проде монстрировать противнику возможные последст вия его нежелания идти по пути мирного решения проблемы. При значительном превосходстве одной из сторон такая позиция в преддверии открытого столкновения способна привести к подвижкам в мирном урегулировании вопросов, ведущих к кон фликту.
В-четвертых, не следует реагировать на действия противника, заинтересованного в откры том столкновении и предпринимающего для этого конкретные шаги. Надо всячески воздерживаться от возникающего в таких условиях желания поды грывать потенциальному противнику и тем самым не позволить ему еще больше обострить ситуацию. Логика поведения заинтересованной в конфликте стороны и противящейся его возникновению не мо гут совпадать. Поэтому целесообразно последова тельно проводить свою линию, не поддаваясь на возможные провокации, не реагируя на демонстра цию враждебных чувств и намерений, оставаясь до конца последовательным сторонником мирного ис хода событий.
В-пяты х, в конфликте, как правило, проти востоят друг другу две стороны. Но этим числом, естественно, не исчерпывается количество его дей ствительных и потенциальных участников. Для мирного решения конфликта не следует искусст венно ограничивать их количество. Более того, следует всячески стремиться к тому, чтобы в пере говорах было задействовано как можно большее число участников. В этом случае обязательно будут
возникать дополнительные варианты выхода из конфликтной ситуации, легче будет найти пути к примирению.
В-шестых, следует пристальное внимание уделять не только действиям и намерениям потен циального противника, но и обращать внимание на поведение возможных участников конфликта, со юзников как со своей, так и с противоположной стороны. По отношению к тем из них, кто недоста точно четко определился, колеблется в занятии оп ределенной позиции, целесообразно проводить по литику нейтрализации. Такая позиция позволяет более определенно и уверенно прогнозировать раз витие событий, позволяет избежать неожиданных ситуаций, когда тот или иной потенциальный уча сток событий из союзников вдруг оказывается пре пятствием на пути урегулирования конфликта.
В-седьмых, никогда не следует безнадежно обрывать переговоры по мирному урегулированию конфликта. Следует даже в самой безнадежной си туации оставлять время и надежду на мирвый ис ход нарастающего конфликта. Политика ультима тумов - не самый лучший путь к миру и согласию.
Наблюдение над развитием социальных конф ликтов показывает, что продуманные усилия, на правленные на их предупреждение и регулирова ние, вполне достигают поставленных целей. С их помощью возможно оттянуть начало социального конфликта, направить в наиболее безопасное русло его разрушительную энергию, предупредить или ослабить его негативные социальные последствия. Конечно, к каждому социальному конфликту дол жен быть осуществлен максимально индивидуали зированный подход, ибо как не бывает двух одина ковых людей, так не бывает и двух совершенно одинаковых конфликтов. Ментальность (от лат. mentalis - умственный, ду ховный, психический) - духовность; харак-
МЕССИЯ
МИЛЛС ЧАРЛЗ РАЙТ
терный для личности или общественной группы способ мышления: склад ума.
Мессия (евр. masijah, арам. mesijila - помазанник,
греч. транскрипция M^Sla^; греч. перевод Хргбтос; - Христос) - образ сознания древ него мира, получивший развитие в некото рых религиях (иудаизме, христианстве, му сульманстве, и т. д.). Согласно идеям месси анства, мир ожидает конец, который будет осуществлен праведным (страшным) судом Бога. Этот суд накажет носителей греха и зла, а праведников наградит вечным (рай ским) бытием в идеальном, духовном мире. В этом потустороннем мире (эсхатология) праведников восторжествует жизнь но запо ведям Бога, установится вечная гармония.
Как правило, осуществление мессианской функции возлагается на посланца Бога, кото рый есть сам Бог, и, одновременно, его вопло щение. В иудаизме и христианстве мессия -Бог, а также царь, который есть воплощение Бога, безусловный лидер, который осущест вит функцию мессии среди народа и верую щих. В христианстве образ мессии сливается с Бого-человеком — Иисусом Христом.
В иудаизме мессия - персонаж, который дает освобождение и обеспечивает счастье только иудеев как избранного народа. Месси анская функция Яхве - дать обещанное (обе тованное) тем иудеям, которые жили по запо ведям Бога. Поэтому образ мессии связывал ся с родом Давида, поскольку тот был первым богоугодным царем «народа божье го», избранных.
Христа также воспринимали как мессию иудеи. Но он проповедовал не исключитель ность этого народа, а всех верующих, кото рые должны жить теперь по принципам люб-
ви к Богу и ближнему. Для правоверных иудеев это было предательством, что и послу жило причиной для распятия мессии.
Этот новый образ мессии означает искуп ление всех грехов всего человечества, а не только иудеев. Христос с самого начала — мессия. Он пришел как мессия — учитель. В эсхатологическое время — второе пришест вие, он должен прийти уже как судья Страш ного суда и воздаяния.
Мид Маргарет (1901-1978) - американский куль туролог и антрополог. Она исследовала про блему социализации детей, культурный смысл сексуальных ролей, социальные и культурные измерения личности. Централь ным для концепции Мид является утверж дение, что культурный характер — это сово купность закономерностей психической жизни, обусловленных культурой. Эмпири ческая основа этой концепции - 25-летние полевые исследования Мид архаических культур с применением тестов, фото- и ки ноописаний.
Микродинамический масштаб времени - времен ная периодизация социокультурных процес сов, сопоставимая с жизненным циклом ин дивида (как минимум) и трех поколений (как максимум). Соответствует примерно од ному столетию.
Миллс Чарлз Райт (1916-1962) - американский культуролог и социолог. Один из идеологов движения «новых левых». Миллс стоял на позициях интеллектуального просветителя, верящего в самостоятельную силу интелли генции и видящего в радикальном слове ос новную силу, способную низвергнуть гос подство «властвующей элиты»— союза про-
МОБИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА
мышленной, политической и военно-бюрок ратической элит.
Мифология - способ понимания природы и обще ства на ранних стадиях исторического раз вития. Мифология господствует на ранних стадиях развития первобытного общества. Миф возникает на основе нерасчлененности человека и природы, вещи и слова; мир вос принимался в мифе одушевленным, а мифо логические существа (боги, нимфы, чудови ща и т. д.) были олицетворением природных сил. Эти мифические существа считались реальными и действовали соответствующим мифу образом. Так, Зевс действительно порождает гром и молнию. Атлант дей ствительно держит на своих плечах небо свод, Вулкан «ответственен» за изверже ния и т. д.
Для родового общества рассказы о мифо логических богах содержали необходимые знания, объясняющие как природные, так И социальные процессы. Различные боги или герои были покровителями того или иного ремесла, той или иной формы трудовой дея тельности. Например, как должен действо вать кузнец, показывал миф о Гефесте. Та ким образом, в мифологии «кодировались» закреплялись нормы и правила политиче ской, социальной и производственной дея тельности человека.
Мобилизационное развитие Общества—особый тип общественного развития. Можно выде лить несколько типов общественного разви тия: эволюционный, инновационный и мо билизационный. Эволюционный тип пред ставляет собой естественно-историческое развитие за счет постепенного вызревания факторов и условий социально-экономиче-
ской динамики без сознательного вмеша тельства людей в общественные процессы.
Основу инновационного и мобилизацион ного развития, напротив, составляет целесо образная деятельность людей, направленная на преобразование всех сторон жизни обще ства.
Инновационный тип - это процесс поиска и ре ализации нововведения, позволяющий повысить эффективность функционирования общественного производства и усилить степень реализации по требностей членов общества за счет сознательного культивирования внутренних факторов развития, прежде всего таких, как наука и техника, область применения которых постоянно расширяется во всех сферах человеческой жизнедеятельности.
Мобилизационный тин развития осуществляет ся за счет сознательного вмешательства в механиз мы функционирования общества. Такой тип разви тия является или средством выхода из застойного состояния, или инструментом ускорения эволюци онных процессов, то есть таких процессов, когда стимулы «к самовозвышению и самоусовершенст вованию человеческой популяции и условий ее су ществования формировались исключительно как реакция на внешние возмущения» (А. Г. Фонотов). Поэтому мобилизационный тип развития представ ляет собой один из способов адаптации социально-экономической системы к реальностям изменяю щегося мира и заключается в систематизации обращения в условиях стагнации или кризиса к чрезвычайным мерам для достижения экстраорди нарных целей, представляющих собой выражен ные в крайних формах условия выживания обще ства и его институтов.
Можно выделить несколько характерных черт мобилизационного типа развития. Во-первых, он используется прежде всего в тех ситуадиях, когда
МОБИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА
МОБИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА
необходима быстрая реакция системы на создав шиеся условия, угрожающие ее существованию. Во-вторых, для мобилизационного тина развития обязательной является строгая определенность чрезвычайных его целей, таких, например, как ликвидация разрыва и отставания, выход на задан ные рубежи, обретение лидерства в определенной области, устранение внешней угрозы. Строгая оп ределенность целей, выступающая как основной мотивирующий и ориентирующий элемент, позво ляет концентрировать ресурсы и сверхусилия на приоритетных направлениях, обеспечивающих бы строе достижение (любой ценой) этих целей. В-третьих, из самой природы чрезвычайных целей вытекает высокая интенсивность функционирова ния системы для скорейшего вынолнепия постав ленных задач, поскольку их решение б определен ные сроки является условием выживания самой системы. Обычно, необходимая для достижения чрезвычайных целей интенсификация сверхуси лий сопровождается временным отключением эко номических механизмов и сверхэкснлуатацией трудовых ресурсов. В-четвертых, важным призна ком мобилизационного развития является высоко-централизованная система управления, носящего «механистический» характер. Это - норма-тивист-скал, программно-целевая модель управления, по скольку будущее состояние системы конструирует ся в качестве желаемого ее устройства. Сильной стороной такой системы управления является спо собность его субъекта быстро решать поставленные задачи, поскольку конкретность целей и планов позволяет концентрировать усилия и ресурсы по pix выполнению на приоритетных направлениях и достаточно эффективно контролировать этот про цесс. Государство при такой «жесткой» системе уп равления, выступая его основным субъектом, наи более полно реализует такую свою функцию, как
монополия принудительной власти. Такое управле ние предполагает внеэкономическое принуждение и подчинение тех элементов управляемой системы, которые выбиваются из общего движения к цели. Слабость такой модели управления кроется в изна чальной посылке, что будущие состояние общества как сложной системы может быть сконструирова но, что цели развития могут быть определены без учета его социокультурной специфики, что сущест вует некое оптимальное социальное решение до его реализации. Все это порождает иллюзию, что «власть всесильна», если она опирается на модель управления, построенную по логике: «цель - сред ства - принуждение».
Основу Российской (евразийской) цивилизации составлял мобилизационный тип социального раз вития.
В литературе неоднократно обращалось внима ние на то, что Россия время от времени под влия нием внешних факторов попадала в чрезвычайные обстоятельства, и необходимость выживания обще ства вынуждала российское правительство обра щаться к чрезвычайным средствам. Отмечая эту характерную черту российской истории, П. Милю ков подчеркивал, что именно она обусловила воз никновение на необозримых просторах между Вос током и Западом «военно-национального государ ства». Преобладание внешних факторов роста над внутренними, по мнению П. Милюкова, определи ли специфику политической эволюции России, без уяснения которой трудно понять развитие других сторон русского общества. Эти факторы обуслови ли также и последующий рост российского госу дарства, опережавшего в своей эволюции потребно сти внутренней социально-экономической жизни.
Доминантной и основной движущей силой раз вития «военно-национального государства» была перманентная потребность в обороне и безонасно-
МОБИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА
МОБИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА
сти, которая сопровождалась политикой внутрен ней централизации и внешней экспансии. Такая политика обеспечивала территориально-государст венную целостность и блокировала тенденцию к дезинтеграции за счет, прежде всего, авторитета власти и насилия) с помощью которых политиче ский режим принуждал население принимать лю бые лишения при решении задач мобилизационно го развития. Этот массированный потенциал наси лия, которым обладала государственная власть в России, выдвигал политические факторы на первое место среди прочих источников развития.
Таким образом, одной из особенностей мобили зационного развития России было доминирование политических факторов и, как следствие, гипер трофированная роль государства в лице централь ной власти. Это нашло выражение в том, что пра вительство, ставя определенные цели и решая про блемы развития, постоянно брало инициативу на себя, систематически используя при этом различ ные меры принуждения, опеки, контроля и регла ментаций. Неэффективные с социально-экономиче ской точки зрения методы экстенсивного хозяйст вования компенсировались в России природными ресурсами, широким использованием принуди тельного труда и военными приобретениями.
В современной литературе отмечается, что на протяжении всей российской истории природные ресурсы представляли собой мошнейший источник компенсации разорительных методов хозяйствова ния. Эксплуатация природных богатств страны в периоды острых экономических и социальных по трясений позволяла включать практически неис черпаемые факторы стабилизации и в существен ной мере тормозить сползание страны к кризису.
Большую роль в качестве факторов компенса ции неэффективности хозяйственной системы в России играл принудительный труд. До отмены
крепостного нрава в 1861 г. в стране преобладали его открытые формы, причем не только в сельско хозяйственном, но и промышленном производстве. Обращение к принудительному труду в широких масштабах было обусловлено тем, что государство, начиная с Петра 1, насаждая фабрично-заводскую промышленность, стремилось к достижению своих целей при отсутствии соответствующих социально-экономических условий и платежных средств.
В пореформенный период в условиях быстрого развития капиталистических отношений резко воз росла численность вольнонаемных рабочих, однако роль скрытых форм принудительного труда еще долгое время оставалась значительной. Это находи ло свое выражение нс только в сохранении целого ряда государственных повинностей и общинных работ в деревне, выполнявшихся бесплатно, но и в артельных формах найма рабочих, натуральных видах заработной платы, значительных штрафах, низкой стоимости рабочей силы. Характерно, что даже южные горнопромышленники, столкнувшись с проблемой нехватки рабочей силы, стремились решить ее внеэкономическими методами, обратив шись за разрешением к правительству об открытии при шахтах за счет предпринимателем трирем г правом использования заключенных на подземных работах.
Одним из крайних средств компенсации моби лизованной экономики выступали военные приоб ретения.
Другая особенность мобилизационного развития России состояла в том, что особая роль внешних факторов вынуждала правительство выбирать та кие цели развития, которые постоянно опережали социально-экономические возможности страны. Поскольку эти цели не вырастали органическим образом из внутренних тенденций ее развития, то государство, действуя в рамках старых обществен-
МОБИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА
МОБИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА
но-экономических укладов, для достижения «про грессивных» результатов прибегало в институцио нальной сфере к политике «насаждения сверху» и к методам форсированного развития экономиче ского и военного потенциала.
Третьей особенностью была тесная связь между мобилизационным типом развития России и потен циалом военной угрозы, которая оказывала огром ное влияние на проведение государственных реформ в России, прежде всего в области управле ния, финансов и военного дела. Кроме того, внеш няя опасность заставляла правительство постоянно сохранять высокий уровень затрат на военные нужды.
Еще одна особенность мобилизационного типа развития России была обусловлена ее социокуль-турной спецификой, которая в современной лите ратуре получила название «раскола культуры». «Раскол»- патологическое состояние общества, ха рактеризуемое застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры... Для раскола ха рактерен «заколдованный круг», то есть активиза ция позитивных ценностей в одной из двух частей расколотого общества, что приводит в действие силы другой части общества, отрицающие эти цен ности. Активизация ценностей прогресса и разви тия, стремление идти по пути модернизации может активизировать статичные традициопадистские ценности определенной части народа. Вместе с тем активизация ценностей традиционализма толкает ^яртъ общества к просветительским ценностям, к пптгпяженнои оооьое »а npurpeuv. Ипа^е говоряя гтпрмлеяие каждой из расколотых частей общества , рождает двойной эффект бумеранга, то есть обо-1^д11ое стремление этих частей действовать в проти воположном направлении, «в лоб» друг друга, па рализуя и разрушая друг друга» (А. Ахиезер).
В России как мобилизационном обществе эта социокультурная специфика обнаруживает себя прежде всего в различиях между культурой управ ляющих и культурой управляемых. Культура дер жателей государственной власти в России основы валась, с одной стороны, на вотчинной манере ее державного отправления, а с другой,— начиная с Петра 1, на периодически усиливавшихся полити ччских идеях «вестернизации страны. Культура «безмолвствующего большинства», напротив, бази ровалась на традиционных ценностях этатизма, патернализма, примитивного утилитаризма, соци ального утопизма и эсхатологизма.
Раскол культуры приводит к поляризации цен ностей в разных социальных группах, что затруд няет взаимопроникновение ценностей и, соответст венно, диалог культур. Культурное взаимонепони мание порождает социальный конфликт, который не может разрешиться в форме консенсуса, догово ра, согласования интересов. Конфликт в условиях раскола культуры не завершается типичным для западных стран переговорным процессом, он как бы откладывается, то ли в результате «сговора» о взаимном временном «уважении» ценностей друг друга, то ли в ходе «бегства» одной из сторон s иное социальное пространство. Но чаще всего та кие конфликты заканчиваются подавлением куль турных ценностей проигравшей стороны.
Интенсивность мобилизационного развития Рос сии на разных этапах российской истории была не одинаковой. Например, в пореформенную эпоху, в период быстрого развития капитализма и индуст риального бума черты мобилизационного развития проступают менее явно в силу появления целого ряда инновационных процессов. Но даже в это вре мя российское общество в целом сохраняло моби лизационный характер, и государство продолжало играть доминирующую роль в его истории. Круп-
МОБИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА
ные государственные инвестиции в железнодорож ное строительство, оборонную промышленность, затем сельское хозяйство, привлечение иностран ного капитала выполняли важнейшую динамизи-рующую роль в хозяйственной жизни страны.
Развитие мобилизационного общества носит «пульсирующий, циклический характер. В России это нашло выражение прежде всего в территори альной пульсации. Для России одним из важней ших условий ее существования была внутренняя колонизация. Однако территориальная экспансия хотя и носила систематический характер, проходи ла «всплесками», пик которых падал на конец ста билизационных эпох российской истории.
Циклический характер развития России прояв лялся в периодически повторяющихся «взлетах» и «падениях» российского государства на протяже нии всей его более чем тысячелетней истории. В ней можно выделить три глобальных цикла-перио да, продолжительностью примерно в 375-380 лет. Первый период (862-1238 гг.): от образования Древнерусского государства до татаро-монгольско-го нашествия. Второй период (1238-1613 гг.): от татаро-монгольского нашествия до «Великой сму ты». Третий период (1613-1990 гг.): от воцарения династии Романовых до распада СССР.
Каждый из этих циклов-периодов включает в себяятри стадии -«стабилизации», «нормального развития» и «упадка». Начало каждого цикла свя зано с обострением системного кризиса российско го общества, для преодоления которого приходи лось искать принципиально новые формы его госу дарственного устройства, идеологии и культуры при сохранении в целом социального генотипа мо билизационного характера. Этот поиск и составлял основное содержание «стабилизационного» этапа, длительностью примерно в 110 лет. В конце каж дого такого этана появляются выдающиеся «соби-
МОДЕЛИ МОДЕРНИЗАЦИИ ХОЗЯЙСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
ратели» русских земель (Святослав, Иван Калита, Петр 1), проводившие активную территориально-экспансионистскую политику.
Стадия «нормального развитияя (около 150 лет) характеризуется быстрой колонизацией новых тер риторий и «взлетом» российского государства. На этой стадии мы встречаем таких, крупных государственных строителей, преобразователей России, как Ярослав Мудрый и Владимир Моно мах, Дмитрий Донской и Иван III, Екатерина II и Александр II.
Последние же 100-110 лет каждого цикла (ста дия «упадка») - это период территориального сжа тия, нарастания кризисных явлений, в обществе и «падения» российской государственности. На этой стадии появляются государственные деятели, ко торые предпринимают попытку с помощью ради кальных преобразований остановить сползание об щества в ситуацию кризиса и добиваются поначалу определенных успехов, но в целом все их реформа торские преобразования заканчиваются глубоким системным кризисом общества (Андрей Боголюб-ский и Всеволод «Большое гнездо», Иван IV и Бо рис Годунов, Николай II, Иосиф Сталин и Михаил Горбачев).
Мобилизация этническая - целенаправленная дея тельность, связанная с активизацией эт нической идентификации, формированием и распространением этноцентрических идео логий. Конечная цель - организация дейст вий, направленных на этническое самоопре деление.
Мобильность хозяйственной культуры - возмож ность неразрушительных структурных изме нений хозяйственной культуры на микро- и макроуровнях.
Модели модернизации хозяйственной культуры -специфические для данной страны пути и
МОДЕРНИЗАЦИЯ
модернизм
методы перехода от традиционного общества к индустриальному и постиндустриальному.
1. Англо-американская модель модерни зации - это особая модель перехода от тради ционного общества к модернизованному, ха рактернаяядля Англии и США. Отличается наличием свободной рабочей силы вследствие развития фермерства или арендаторства и от сутствия многочисленного слоя крестьянст ва.
2. Модель модернизации, распространен ная в среднеевропейских странах и странах Южной Европы. Характеризуется наличием многочисленного мелкого крестьянства и вследствие этого более медленными темпами модернизации.
3. Модель, характерная для развиваю щихсяястран, вступивших на путь модерни зации на столетие позже, чем другие евро пейские страны. Ее отличает построение мо дернизованной экономики на базе широкого использования традиционных социально-эко номических структур.
Модернизация — изменение, усовершенствование, отвечающее современным требованиям. В современном обществе под такими усовер шенствованиями подразумевают экономиче ский рост, индустриализацию, урбанизацию и т. п.
Модернизм (от фр. moderne - современный, общее название художественных течений, возник ших на рубеже XIX и XX вв.
Возникновение в истории культуры и, в частности, художественной культуры новых школ, стилей, направлений, совпадало с раз ными периодами утверждения человеческой индивидуальности. Художественные направления, возникаю-
щие в рамках модернизма в конце XIX - на чале XX века, отражают черты оторванности, одиночества человека в мире. Основными причинами появления модернизма был кри зис западной культуры, имевший под собой глубокие социально-экономические основа ния и вызвавший стремление художников уйти от подражания реальности, такому стремлению в немалой степени способствова ло появление кино и фотографии (которые отобразили действительность как она есть лучше, чем кто-либо из художников). Модернизм включал ряд направлений: Кубизм (родина - Франция, теоретики -поэт Г. Аполлинер, живописцы Ж. Меицен-же, А. Глез. Великий художник этого на правления - Пабло Пикассо (Возможны два ударенияя так как он по происхождению -испанец, можно на втором слоге, но он же и парижаяин, жил в Париже - ударение на по следнем слоге). Началом кубизма считают картину Пикассо «Авиньонские девицы» (или «Авиньонские красавицы»). Для кубиз ма характерен жанр натюрморта (так же, как для импрессионистов - природа). Его отлича ет отказ от передачи атмосферы, света, трех мерного пространства: разработка новых форм неглубокой многомерной перспективы, позволяющей увидеть и представить объ ект в виде множества пересекающихся по лупросвечивающихся плоскостей (разнооб разных многоугольников), сосредоточенных вдоль различно расположенных осей. По мнению кубистов, полотно должно изобра жать не внешний вид объекта, а представ лять знание о нем. Кубисты указывали на схожесть всех предметов в мире. На первом этапе в кубизме преобладал аналитический
МОДЕРНИЗМ
модернизм
характер, на втором, с 1912 г.- синтетиче ский, когда стали более абстрактными на тюрморты, более яркими и контрастными цвета.
Экспрессионизм (от слова «выражение, выразительность») —направление европей ского искусства 10-20 гг. XX века. Философ скими основами выступают интуитивизм Бергсона, феноменология Гуссерля. Цель на правления - не изображение действительно сти, а «ВЫРАЖЕНИЕ» ее сути. Родина -Германия. Социально-психологические при чины - урбанизация, мировая война, рево люционная ситуация, неустойчивость мира, пессимизм, отчаяние. Мир - беспокойное движение, хаотическое столкновение с сила ми, враждебными человеку. Экспрессионизм идеологически не однороден. Одно крыло аполитично, другое - революционно, испове довавшее надежду на революционное обнов ление мира. Стилистика экспрессионизма — стилистика «антиклассичности», отказ от гармонических форм, от ясности, тяготения к абстрактному обобщению, яростной экс прессии, взвинченности художествеппой ин тонации, устремленность к сознательной де формации. Экспрессионизм проявился во всех видах искусства (например, в кино -«Кабинет доктора Калигари» Р. Вине. Фейдт К., в литературе - Ф. Кафка).
В изобразительном искусстве развитие получила графика - О. Кокошка, Э. Нольде, IL Клее, Э. Кирхнер, М. Бекман, Кандин ский, Мунк.
Абстракционизм - возник в начале XX ве ка (Россия, Франция). Его характеризует от каз от изображения форм реальной действи тельности. Ярким представителем его явля-
ется русский художник Василий Кандин ский. Абстракционизм включал два основ ных направления: стремление к гармониза ции бесформенных цветовых сочетаний и со здание геометрических абстракций. Первое направление (В. Кандинский) довело до логи ческого конца поиски экспрессионизма и фо-визма. Главное - выразительная ценность цвета, музыкальныы ассоциации цветовых сочетаний (Кандинский находится у истоков цвето-музыки). С помощью цвета можно вы разить «истины бытия», «космические сущ ности». Второе направление последовательно представляет творчество П. Мондриана. Ро доначальники направления — постимпрессио нисты, в частности — Сезанн. Для них харак терно сочетание всевозможных геометриче ских форм. Разновидности абстракционизма: районизм (лучизм) М. Ларионова, супре матизм Малевича. Другие представители: Дж. Поллак; Де Кунинг; Ротко; Горки.
Сюрреализм: 20-е годы (Франция). Идей ные основы: философия интуитивизма; вос точные, мистико-религиозные учения; фрей дизм; идея дзен-буддизма. Предтечи — Г. Апол-линар, художник Дж. Кирико. Наиболее известный художник—Сальвадор Дали. Другие представители: X. Миро, И. Танги, М. Эрнст, А. Массой. Эстетика сюрреализма изложена в «Манифестах сюрреализма» А. Бретона (1896—1966). В качестве сверхза дачи и художественного манифеста высту пает требование освобождения человече ского «я» от логики, разума, морали, традиционной эстетики. Подлинные истины находятся в сфере бессознательного. Искус ство призвано выявить эти истины. Для данного направления характерны: опора ху-
МОИСЕИ, МОШЕ
МОИСЕИ, МОШЕ
дожника на сновидения, галлюцинации, бред; воспоминания младенческого возраста; мистические видения; обострение приемов алогичности, парадоксальности, неожидан ности; соединение несоединимого.
В сюрреализме нет абсолютного отхода от образности, изобразительности, как, напри мер, в абстракционизме, но всегда представ лена особая, ирреальная художественная данность. Сюрреализм — один из самых попу лярных, принятых и понятных направлений модернизма.
Другие направления: фовизм (в основном искусство цвета — Матисс), дадаизм (основа -детские рисунки); футуризм (цвет, движе ние, в России — Филонов); конструктивизм (Татлин); неопримитивизм: пуантилизм (то чечные мазки).
Моисей, Мише - в преданиях иудаизма и христи анства - первый пророк Яхве. В библейской истории исхода еврейских племен из Египта в Ханаан (Палестину) Моисей описывается как основатель религии иудаизма, пророк, законодатель и предводитель евреев в этом историческом путешествии.
Событие это произошло между 1305-1196 гг. до п. э. Моисей, по библейскому описанию, происходил из колена Левия. Поскольку был приказ фараона топить в Ниле всех европей ских новорожденных мужского пола, мать оставила его в просмоленной корзинке на бе регу, в надежде на чудесное спасение сына. Так и случилось — дочь фараона нашла маль чика и взяла его на воспитание.
Однажды он увидел, как на строительстве избивали еврея-чернорабочего. Моисей всту пился за него и убил обидчика. Ему при шлось скрываться от возмездия. В то время,
когда он пас овец, ему явился ангел Яхве, ко торый передал желание Бога, чтобы Моисей вернул народ Израилев в землю обетован ную — Палестину.
Моисей начинает требовать от фараона, чтобы он отпустил евреев. После отказа Мои сей начинает «творить чудеса», числом де сять (вода Нила превращается в кровь, Еги пет наполняется жабами и гнусом; начинает ся падеж скота и распространяется эпидемия среди людей; умирают египетские первенцы мужского пола; проходит сокрушающий град и т. д. Фараон вынужден отпустить евреев.
Евреи, возглавляемые Яхве (в виде столпа облачного или огненного), доходят до моря. Их настигает погоня фараона. Моисей творит очередное чудо: воды моря расступаются и израильтяне проходят по дну моря «аки по суху», египтян же настигает и покрывает волна. В пустыне Бог посылает «манну небес ную», которой питаются евреи, из скалы Мо исей иссекает источник воды и т. д. У Синай ской горы Яхве дает своему народу «завет»— Моисей получает «десять заповедей». Евреи тут же нарушают завет, поклоняясь «золото му тельцу «, Яхве хочет уничтожить весь на род, но Моисей ограничивает кару "по его приказу левиты убивают около 3 тыс. наибо лее виноватых. В борьбе с неверием лицо Мо исея начинает светиться, в гневе он разбивает каменные доски (скрижали), на которых ру кою Бога были начертаны откровения. Бог позволяет увидеть себя Моисею сзади (уви девший его спереди обязательно умирает) и дает ему новые скрижали.
Сорок лет евреи скитались по пустыне под предводительством Моисея. Когда ему испол нилось 120 лет, Яхве сообщил ему, что через
МОЙРЫ
монашество
Иордан перейти не удастся в наказание за прегрешения при исполнении долга вождя и предводителя. Свою миссию Моисей должен был передать Иисусу Навину. Перед смертью Моисею была дарована возможность взгля нуть па «землю обетованную» с горы. После этого он умирает. Место погребения этого од ного из самых заметных пророков и персона жей иудаизма осталось неизвестным.
Мййры - участь, доля человека, которую он в виде этих богинь получал при рождении. Эти бо гини судьбы, по преданию древних греков, были у каждого человека. Сначала их пред ставляли в виде материальных предметов-фетишей. Позже они превратились в само стоятельных богинь в виде темной невиди мой силы. В олимпийском пантеоне эти функции выполнялись тремя сестрами - бо гинями, назначающих жребий людям и бо гам.
М^кошь - единственная женская Богиня восточ нославянского пантеона. Ее идол стоял в Киеве на берегу Днепра вместе с кумирами Перуна, Белеса и других. После принятия православия ее функции (прядение) выпол няла Параскева Пятница.
Мол^х - по Библии считалось, что Молох (Молех) почитался в Палестине, Финикии и Карфа-гене. Этому кровожадному Богу приноси лись человеческие жертвы, в частности, дети. Считалось, что другие Боги, с корнем «царь», причастпы к подобным жертвопри ношениям, сходны с Молохом. По более со временной гипотезе Молох — обозначение обряда, связанного с человеческими жертво приношениями, а не Бог. В иудаизме этим обрядом устанавливались различные запре щения, позже он был изжит.
Монастырь — место, где люди живут и совершают культовые обряды. Особенность монастыря в том, что он отгорожен от внешнего мира. Прообразом христианских монастырей были кумранские общины, существовавшие вдали от людей. В монастырях монахи живут, под чиняясь строгим и единым для всех житей ским и религиозным правилам.
Монашество - религиозный институт, существует во всех мировых религиях. В христианстве стать монахом означает «уйти от мира» для приближения «царства божия». Первыми монахами являлись отшельники. Они поки дали семьи, отказывались от своего прежне го социального положения и уходили в без людные места - горы, леса, пустыни и т. д. Отшельник пытался воспроизвести земной подвиг Христа - он умерщвлял свое тело во имя торжества духа. Отшельники и монахи утверждали новый идеал человека, отлич ный от идеала античного общества. Если в античном обществе господствовала идея гар монии души и тела, то в монашестве утвер ждалась идея господства и величия духа и ничтожества телесного и природного.
Первым известным отшельником был Ан тоний Великий (умер в 356 г.). Он признан родоначальником монашества. Первый мона стырь (объединение монахов в общину с опре деленным уставом) возник в Египте в 320 г. Широкое распространение монашества было связано с проникновением церкви во все сфе ры общественной жизни после официального признания Константином 1 христианства. От монахов требовалось дать обет послушания, терпения, смирения, бедности и безбрачия. Монашество сыграло большую роль в станов лении и развитии культуры. Обучение, созда-
МОРГАН ЛЬЮИС ГЕНРИ
ние школ, хранение и изготовление книг и т. д., долгое время были функциями мона стыря и монахов.
Мбрган Лыбис Генри (1818-1881) -американ-ский этнограф, основоположник научной те ории первобытного общества. В основных трудах он утверждает идею всеобщности прогрессивного развития общества, доказы вает, что родовая оргапизация является универсальной для первобытного общества, показывает, что частная собственность явля ется результатом исторического развития и носит преходящий характер.
Морфологическая модуль культуры-совокуп ность функционально определенных обла стей культуры. Эти области обладают собст венными доминантами в отношениях с ок ружением, структурным строением, кодами, способами действий, механизмами трансля ции информации.
Морфология (от греч. morphe - форма и logos — учение) - учение о форме. Понятие морфо логии применялось в немецкой философии уже в середине века. Гете использовал его для обозначения учения о форме, образова нии и преобразовании органических тел, растений и животных. Позже им стали обоз начать также духовные и культурные обра зования. Например, О. Шпспглер назвал свои исследования по (философии истории и культуры: «Очерки по морфологии всемир ной истории».
Музей (от греч. niuseion - храм муз) - учреждение культуры научно-исследовательского или научно-просветительского профиля, осуще ствляющее комплектование, хранение, изу чение и популяризацию культурных ценностей. Профили музеев: исторический,
МУСУЛЬМАНСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ КУЛЬТУРА
технический, сельскохозяйственный, естест веннонаучный, искусствоведческий, литера турный и др., а также мемориальный, комп лексный, краеведччский и другие. Возникли в XIV - XVI веках.
Мусульманская религиозная культура сформиро валась на Аравийском полуострове в VII в. Она стала одной из трех мировых религий. Культура, которая создавалась на основе этой религии, оказала огромное влияние на социокультурную целостность большого ре гиона. В настоящее время мусульманская культура переживает возрождение — в неко торых странах она как государственная ре лигия регламентирует всю национально-го сударственную жизнь. К таким странам можно отнести Иран, Афганистан, Ирак, Пакистан, Саудовскую Аравию, Ливию, Ту нис, Алжир, Марокко и другие.
Мусульманская религия (ислам) возникла в результате определенных исторических ус ловий и проповеднической деятельности Му-хаммада (ок. 570-632). Мухаммад проповедо вал от имени единого Бога Аллаха. Аллах и Мухаммад занимают в мусульманской рели гии место, аналогичное Богу-отцу и Иисусу Христу в христианской религии.
Вера в Аллаха является основой данной культуры. Аллах един, всемогущ и всеблаго-стен. Он создает в начале мира вселенную, земли и небо, а также все, что на ней есть. Все, что происходит на земле и в обществе, осуществляется по воле Аллаха. Человек, который подчинил свою жизнь ритуалу, завещанному Мухаммадом от имени Алла ха, ведет праведный образ жизни и попадет в мусульманский Рай. Сомнение во всемогуще стве Бога, нарушение его заповедей, ведет к
МУСУЛЬМАНСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ КУЛЬТУРА
МУСУЛЬМАНСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ КУЛЬТУРА
неизбежному наказанию как при жизни че ловека, так и после его смерти. За праведно стью жизни человека следят ангелы, которые видят и знают все.
Мусульманская религия - самая молодая из мировых, в ее вероучении содержится много мотивов из более древних религий (буддизм, христианство, зороастризм, мани хейство). Культ религии, сюжетный строй в литературное оформление религии происхо дило не только в Аравии, но и в мусульман ских странах с древней культурой (Сирии, Ираке, Иране, Египте, Испании).
Основа мусульманского вероучения изло жена в священной книге «Коране», в которой изложены «откровения» Мухаммада. Они представляют собой целостную картину ос мысления мира и человека. Мусульмане ве рят, что Коран - книга священная, ее дейст вительным «автором» является Аллах. Текст Корана содержит 114 сур (глав). Основная часть этой книги содержит диалог между Бо гом и потенциальными верующими. Он пыта ется их вразумить и убедить в истинности его идей. Кроме этого в Коране содержится набор и описание культовых действий, формирую щих образ жизни верующих.
В зависимости от следования культу и му сульманским заповедям, все люди делятся на правоверных и неверных. Правоверные за служивают блаженства в раю, неверные -мучений в аду. Основными моментами веры являются: вера в Аллаха, признание свято сти Корана, посланничество Мухаммада, бес смертие души, воскресение из мертвых в день Страшного суда, вера в ад и рай, чертей, демонов и ангелов. Земная жизнь после смерти оценивается
ангелами, на этом основании душа попадает в рай иди ад. Как видим, представления очень сходпы с христианскими. Страшный суд наступит в «конце света». Он наступит, когда в мире воцарится «ложный мессия»-чудовищный Даджжал. Появление лжепро рока совпадет с тяжелыми условиями жизни, на правоверных будут устроены гонения, храмы будут разрушены. Аллах пошлет об новителя Махди, который убьет Даджжала. Звуки труб Исрафила поднимут лежащих в могилах, после чего будет решена оконча тельная судьба всех людей.
В мусульманстве есть ряд направлений. Например, верующие делятся на шиитов и сунитов. Шииты исповедуют преественность религиозной власти наследниками Мухамма да. Суниты, где религиозный предводитель -имам избирается членами общины, являясь гражданским и религиозным руководителем общины.
В настоящее время мусульманская куль тура очень актуальна, ее лидеры имеют ши рокую поддержку, проводят активную поли тику.
НАПРАВЛЕННОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Направленность личности — совокупность устой чивых интересов и мотивов, ориентирую щих деятельность личности.
На^ка - специализированная область культуры, основные функции которой состоят в форми ровании системы логически упорядоченных знаний, основанных на специально органи зованном теоретическом и эмпирическом изучении реальности; построение рацио нальных прогнозов; управлении исследуе мыми процессами на основе эксперимента.
Национальная культура - совокупность обыден ных и специализированных областей куль туры национальной общности.
Невербальпая коммуникация - коммуникация по средством жестов, мимики, телодвижений и других средств, кроме речевых.
НеспецифИческие фирмы взаимодействия-те формы, которые осваиваются человеком не специально организованным образом, а по средством повседневного опыта обращения с предметным окружением, повседневного об щения людей Друг с другом.
Нйрмы коммуникативные - принципы обмена дей ствиями и информацией, которым подчиня-
НАЦИОНАЛЬНОЕ И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В КУЛЬТУРЕ
ются представители определенной культу ры.
Нигилизм (от лат. «ничто») — отрицание идеалов, общепринятых моральных норм культуры. Этот термин стал распространенным выра жением благодаря роману И. С. Тургенева «Отцы и дети» (1862 г.). Ф. Нищие в термин «нигилизм» вкладывал следующий смысл: нет ничего, во имя чего следует жить и к чему надо было бы стремиться. Нигилизм получает наибольшее распространение в кризисные эпохи развития общества.
Национальное и общечеловеческое в культуре -две взаимосвязанные стороны развития культуры как целостности. Это противоре чивый процесс. Становление мировой куль туры в XX веке сопровождалось мощным движением роста национальных культур. Именно наше время показало ограничен ность европоцентристского взгляда на куль туру, когда техногенная европейская куль тура объявлялась главенствующей, базисной по отношению ко всем другим региональ ным и национальным культурам. Современ ный опыт показал: восточные страны вполне смогли адаптировать науку в своих системах производства и образования. Стра ны тихоокеанского региона превратились в один из локомотивов научно-технического прогресса. При этом культурная основа их жизни оставалась специфически особенной. Следует отметить, что устоявшееся в массо вом сознании противопоставление Востока и Запада («Запад есть Запад, Восток есть Вос ток, и вместе им не сойтись...» Р. Киплинг) неадекватно отражает реальную ситуацию. Даже чисто географически понятие Востока не отражает существование огромных циви-
НАЦИОНАЛЬНОЕ И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В КУЛЬТУРЕ
лизаций Южной Америки или Африки. Дай на самом Востоке японская и индийская культуры имеют свои принципы построе ния и свои специфические и уникальные до стижения.
В свое время Макс Бебер показал, как на осно вах протестантской культуры возникла в Западной Европе рыночная экономика. Современные иссле дования показывают удивительную пластичность самобытных национальных культур в восприятии к адаптации рыночных механизмов. Подтвержде нием этому является ставшее уже классическим исследование Хоффстеда о культурных различиях стран и действии рыночной экономики. Выводы последнего основываются на опросе служащих транснациональных компаний в ста странах мира.
В первом блоке развитых стран рассматривают ся государства с сильной рыночной и предприни мательской экономикой. Здесь выделяется две подгруппы. Первые - такие страны, как Вели кобритания и Канада. В культуре этих обществ господствует явно выраженный индивидуализм и так называемые мужские культурные ценности. Индивидуалистическая культурная традиция оз начает, что люди предпочитают действовать прежде всего в одиночку, вне коллектива. Муж ские культурные ценности — это ориентирован ность на успех, жесткую, конкурентную борьбу, конечный результат.
Во втором блоке такие страны как Швеция или Япония. Здесь господствуют более мягкие, коллек тивистские ценности. Оказалось, что столь близ кие к ментальным установкам действия субъектов хозяйствования США и, например, Швеции в зна чительной степени не совпадают. Американцы го ворят о том, например, что стиль действия швед ских предпринимателей вызывает у них головную боль. Характерная установка для коллективист-
НАЦИОНАЛЬНОЕ И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В КУЛЬТУРЕ
ских культур - в процессе принятия решений спрашивать, а не отдавать распоряжения, воспри нимается американскими менеджерами как при знак слабости, как то, что подрывает авторитет руководителя. В США генотипическим героем, культурным идеалом является прежде всего лич ность-одиночка, то ли восстанавливающая спра ведливость, то ли устанавливающая закон, то ли добивающаяся делового успеха. В Скандина вии предприниматели же предпочитают действо вать коллективно, стаей. Недаром шведский соци ализм с его социально-ориентированной экономи кой оказался столь долговечным.
Интересно отметить, что такие образцовые в техногенном отношении страны, как Япония, осно вываются на национальных формах культурного развития. Техногенная цивилизация специфиче ским образом ужилась в условиях особых культур ных установок. Своеобразные отношения человека к природе, взаимоотношения личности и общества, заложенные в ментальных установках японской культуры, оказало стимулирующее воздействие на развитие современной рыночной инновационной экономики. Поэтому в Японии возникла своеобраз ная организационная культура, в которой управле ние оказалось специфическим. Национально-куль турные черты японского характера проявляются в приверженности коллективным формам организа ции труда.
Так, руководитель, прежде чем принять реше ние, стремится увязать его, согласовать на всех ни зовых уровнях (по методу «увязки корней»). Кол лективистская культура японцев проявляется в том, что они склонны к демократическим формам взаимодействия во время трудовой деятельности -«все вместе и все одинаково». Поэтому и уровень заработной платы директора и рядового специали ста отличается не так уж сильно друг от друга, как
НАЦИОНАЛЬНОЕ И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В КУЛЬТУРЕ
в странах с мужскими ценностями (например, в США). Даже предприниматели в Японии не счита ют зазорным включиться непосредственно в произ водственный процесс, становятся к станку, кон вейеру или разбирают деловые бумаги. Различные типы национальных культур: скандинавский (Швеция, Норвегия), романский (Бельгия, Фран ция), синтанстский (Япония), азиатский (Гонконг, Таиланд, Сингапур), англосаксонский (Канада, Ав стралия, Великобритания) служат основанием для возникновения и развития рыночной наукоемкой экономики, ориентированной на применение науч ного знания в производстве. Сам ход развития ми ровой цивилизации показывает, что значимость национальных культур в современном мире возра стает. Каждая национальная культура специфиче ским образом воспринимает мировые формы разви тия и вносит свой вклад в процесс становления об щечеловеческой культуры.
Следует особо подчеркнуть, что для современ ной эпохи характерны не замкнутость, не закры-тость, а взаимодействие и взаимообогащение наци ональных культур. Так, характерная для Востока идея коллективизма оказалась в определенной сте пени приемлемой и для США — страны высокораз витой индивидуалистической культуры. Казалось, что преобладание ценностей, связанных с самосто ятельностью, стремление к принятию единолич ных решений,, высокими бойцовскими и конку рентными качествами не позволит изменить стиль руководства. Дело в том, что авторитарный стиль руководства в современном производстве часто оказывается неэффективным. Однако «мягкий» стиль управления воспринимается и в США. Так, в знаменитой фирме ИВМ происходят коренные из мерения, связанные с системой управления. Эти изменения называют «высшей формой организо-вагшой анархии» (Д. Мерсер). Авторитарный, стро-
НАЦИОНАЛЬНОЕ И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В КУЛЬТУРЕ
го вертикальный, связанный с подчиненностью ни зов верхам стиль руководства оказывается мало пригодным для инновационной экономики и поэ тому вытесняется более демократическими (форма ми общения, где господствуют идеи сочетания, ко ординации, самостоятельности и коллективной формы принятия решений.
Следует особо подчеркнуть, что некритическое, «механическое» пересаживание культурных форм общения и жизни невозможно. Национальная культура - это пластическое целое, изменяющееся как целое эволюционным способом. Транспланта ция, механическая замена одного элемента другим не может дать положительных результатов. Инте ресен в этом плане пример с кружками качества, возникшими в Японии как средство привлечения рабочих к борьбе за качество продукции. Это дви жение основывалось на базовых коллективистских культурно-психологических ценностях. Дело в том, что японец с детства воспитывается в рамках двух морально-ценностных канонов (долга благо дарности и долга верности). Сотрудник за счет своих сил, своего времени добровольно работает в кружке качества под воздействием этих нацио нально-культурных стереотипов поведения.
В 70-е годы нашего столетия кружки качества стали внедрять и в США. Через несколько лет они были внедрены в 230 американских компаниях. Однако, скоро выяснилось, что только 8 из них дали положительный эффект. Дело в том, что культурный этос американцев с их яркой выра женным индивидуализмом отталкивал работу, ос нованную на иных культурных основаниях.
Выход России из глубокого экономического, со циального и политического кризиса возможен не на пути возведения очередного «железного занаве са». Мировой культурный процесс не должен идти мимо нас. С другой стороны, было бы величайшей
НИРВАНА
ницше фридрих
ошибкой слепо копировать ценности других куль тур. Вхождение в цивилизованное сообщество на родов возможно только на основе всемерного раз вития национальной культуры.
Нирвана (санскр. nirvana - угасание), в буддий ской культурной традиции ~ состояние со знания наивысшего уровня развития. Чело-p.gs, достигший состояния нирваны, стано вится, тем самым, Буддой - просвященным. Состояние нирваны невозможно описать в терминах человеческой культуры. Оно про тивоположно «сансаре» - такому развитию сознания, которое предполагает продолже ние страдания и дальнейшие воплощения души. Правильная сансара ведет к нирване.
Положительно нирвана означает достиже ние состояния абсолютной свободы, покоя и блаженства. В нирване угасает совершенству ющаяся сансара, прекращается цепь пере рождений - воплощений, человек прикасает ся к вечному существованию. Нирваны мож но достичь при жизни, но в совершенной форме она достигается после смерти.
Будды, достигшие нирваны, не в состоя нии возвращаться в состояние сансары. В то же время известны идеи «живых воплоще ний» - будд, которые в переломные истори ческие моменты приходят к людям, чтобы выступать Духовными вождями. Такие воп лощения (бодхисатвы) способствуют прогрес су культуры, который не могут обеспечить см( р.-ные люди, поскольку им не дана пол-над картина происходящего, они не знают з,ей. твительной цели исторических событий.
Ј различных культурах существуют пред ставления о невидимой для простых людей духовной Родине - стране Шамбале, которая населена духовными существами уровня ни-
рваны. В славянской культуре это страна «Беловодье».
В некоторых учениях (махаяна) различа ется несколько уровней нирваны по степени совершенства. Так, в традиции махаяны са мым высоким уровнем развития обладают бодхисатвы, которые достигают не только высшего уровня просветления и свободы, но и в состоянии «путешествовать в измерени ях». Например, они могут из духовной фор мы непосредственно переходить в физиче скую (сохраняя осознание о прошлых вопло щениях и об астрально-духовном мире).
Нйцше Фридрих (1844-1900) "немецкий фило соф, представитель иррационализма. Свои первые сочинения Нйцше написал в 10-лет нем возрасте. Он был человеком болезнен ным и необщительным. Одна из самых зна менитых книг Нйцше - «Так говорил Зара-тустра» с подзаголовком «Книга для всех и ни для кого». Эту свою работу он считал «Самой глубокой из всех книг, которыми обладает человечество».
Нйцше пытался создать идеал нового че ловека - сверхчеловека, который уничтожит всё лживое и болезненное, враждебное жиз ни. Христианство, считал Нйцше, проповеду ет «рабскую мораль». Он боролся против бур жуазии, ее лживой морали. Одновременно он считал, что плебеи угрожают всему возвы шенному и благородному. Сверхчеловек Нйц ше воплотил в себя образ человека — госпо дина эпохи Возрождения, опирающегося на свое «я» и не имеющего пределов своему раз витию. Нйцше считал, что все, что существу ет, в том числе и познание человека, есть форма проявления воли к власти. Всё в мире есть непрерывное становление, но не беспре-
НОВАТОРСТВО И ТРАДИЦИИ В КУЛЬТУРЕ
НОВАТОРСТВО И ТРАДИЦИИ В КУЛЬТУРЕ
станное возникновение нового, а лишь «веч ный круговорот» всего, что было. «Вечные песочные часы бытия снова и снова оказыва ются перевёрнутыми».
Ницше призывал к отстаиванию человече ской индивидуальности, своего «Я». Он пи сал, что человек, который не хочет слиться с толпой, должен прежде всего отбросить свою лень и следовать голосу своей совести, взыва ющей к нему: «Будь самим собой. Все, что ты теперь думаешь, и делаешь, к чему стре мишься,- все это не ты1» В противном слу чае ты будешь только манекеном, мыслящим по общему шаблону.
Новаторство и традиции в культуре - две стороны процесса развития культуры. Культура со держит в себе как устойчивые, так и из менчивые моменты. Устойчивость, «инер ционность» в культуре—это традиция. В традиции элементы культурного наследия — идеи, ценности, обычаи, обряды, способы мировосприятия и т. д.- сохраняются и передаются от поколения к поколению. Традиции существуют во всех формах ду ховной культуры. Можно говорить о науч ных, религиозных, моральных, националь ных, трудовых и других традициях. Благо даря им развивается общество, так как молодое поколение не занимается «изобре тением велосипеда», а усваивает достигну тый человеческий опыт, «отсеянные» вре менем нормы культуры.
Система традиций отражает целостность, устойчивость общественного организма. В нее нельзя грубо, «топорно» вмешиваться, так как могут быть нарушены тонкие и слож ные механизмы культуры. Не следует «улучшать» духовную жизнь общества, то-
тально разрушая старые духовные ценности, историческую память. В этой ситуации «но ватор» окажется в роли Чингис-Хана, захва тившего земледельческую область Кан Су. Его военачальники заявили, что не знают, что им делать с обработанными землями. Лучше всего, по их мнению, с «плодами по беды» поступить так: сельское население уничтожить и поля, предоставленные самим себе, снова бы стали степью, вернулись к бла городному состоянию пастбища.
С другой стороны, культура не может су ществовать, не обновляясь. Творчество, изме нение являются другой стороной развития общества. Единство традиции и обновления -универсальная характеристика любой куль туры.
Человек является субъектом творческой деятельности в культуре. Однако, далеко не всякое новаторство становится фактом куль туры. Новизна ради новизны не несет в себе действительного творческого содержания, превращается в бессмысленное кривлянье. Творчество культурных ценностей всегда но сит общезначимый характер. Научное откры тие или художественное произведение долж ны распространяться в обществе, получить отзвук в умах и сердцах людей. Конечно, речь идет не о сиюминутном признании. В свое время «королем поэтов» был провозгла шен И. Северянин, а не его современники А. Блок или С. Есенин. Однако, история все расставила на свои места. Всякая новация в культуре, имеющая глубокое содержание и ценность, проверяется временем, заново оце нивается каждым последующим поколением людей. Различное соотношение традиций и обнов-
НОВАТОРСТВО И ТРАДИЦИИ S КУЛЬТУРЕ
ления, творчества в культуре дают основание для классификации обществ на традицион ные и современные. Б первых традиция гос подствует иад творчеством. Культурные об разцы воспроизводятся в «первозданном» виде. Изменения вносятся в рамках тради ции бессистемным и случайным образом. От клонения от нормы, как правило, не одобря ются и отрицаются. Например, в средневеко вом обществе главная задача художника состояла в отражении того, что уже произош ло - священной истории, истории пришест вия Христа на землю, его мук и смерти во искупление грехов человеческого рода,— того, что зафиксировано в Библии и произой дет в будущем. Так, образцом для известного иконописного сюжета «Спас Нерукотвор ный» (изображение лица Христа) послужил описанный в легенде отпечаток лика Спаси теля на полотенце. Для художника важно здесь не самовыражение своего творческого «я», а следование традиционному образцу. Отсюда становится понятным равнодушие средневековых мастеров к проблеме инди видуального авторства, когда целые кус ки литературного текста (музыкальных пьес, опер и т. п.) кочевали из произведе ния в произведение без всякого указания на источник цитирования.
В современном обществе базисной ценно стью является обновление, новаторство. Здесь действует принцип «запрета на плаги ат». Всякая новация -научная, художест венная, технологическая - имеет индивиду ального автора. Повтор, копирование оценивается обществом весьма невысоко. Ис тинный художник или ученый " это всег да создатель нового. Каждая культурная цен-
нормы культуры
ность носит неповторимый, уникальный характер. Современное общество пронизано «гонкой за новизной». Это дает значитель ный эффект. Опытная наука за 300 лет сво его существования в странах, охваченных научно-технической революцией, дала воз можность поднять уровень жизни в 15— 20 раз.
Нбрмы культуры — это определенные образцы, правила поведения или действия. Они скла дываются, утверждаются уже в обыденном сознании общества. На этом уровне в воз никновении культурных норм играют боль шую роль традиционные и даже подсозна тельные моменты. Обычаи и способы вос приятия складывались тысячелетиями и передавались из поколения в поколение. В переработанном виде культурные нормы воплощены в идеологии, этических учени ях, религиозных концепциях.
Так, нормы нравственности возникают в самой практике массового взаимного обще ния людей. Моральные нормы воспитывают ся ежедневно силой привычки, общественно го мнения, оценок близких людей. Уже ребе нок но реакции взрослых членов семьи определяет границы того, что «можно», а чего «нельзя». Огромную роль в формирова нии норм культуры, характерных для данно го общества, играют взаимные одобрения и осуждения, выражаемые окружающими, сила личного и коллективного примера, на глядные образцы поведения (как описанные в словесной форме, так и в виде образцов по ведения). Нормативность культуры поддер живается в ходе межличностных, массовых взаимоотношений людей и в результате функ ционирования различных социальных инсти-
НОРМЫ КУЛЬТУРЫ
нормы культуры
тутов. Огромную роль в передаче духовного опыта от поколения к поколению играет сис тема образования. В ней индивид, вступаю щий в жизнь, получает не только знания, но и принципы, нормы поведения, и восприя тия, понимания и отношения к окружающей действительности.
Нормы культуры изменчивы, сама куль тура носит открытый характер. Она отража ет те трансформации, которые, претерпевает общество. Например, в XX веке произошли фундаментальные сдвиги в отношении чело века к семье. Это имеет огромное значение, поскольку именно в ней складывается лич ность, происходит освоение норм культуры.
Б патриархальной семье дети рано начина ли свою трудовую жизнь. Они рассматрива лись прежде всего в качестве гаранта обес печенной старости родителей, как добытчи ки средств к существованию. В современной семье дети - не средство продления рода, наследники могущества рода или клана. Они рассматриваются как величайшая цен ность семьи, в их пользу происходит пере распределение семейного бюджета. В США в 1975 г. эта смена приоритетов вызвала из менение структуры потребительских расхо дов, оцениваемых суммой более 500 милли ардов долларов - 1/3 валового националь ного продукта. Иначе говоря, изменение ду ховных ориентаций в семье привело к сдви гу в содержании и направленности общена циональных расходов потребителей. Работа ющие главы семей, имеющие возможность при помощи денег удовлетворить любые потребности, передают эти средства семье, ибо она является эмоционально-культур ным центром развития личности.
Для молодежи это изменение внутрисе-мейных культурных норм означает возмож ность «продлить детство», приобщиться к вершинам мировой культуры, воспринять но вые духовные ценности.
ОБРАЗ
ОБРАЗ ЖИЗНИ
Образ - отражение предметов и явлений внешнего мира в сознании человека. Образ можно рас сматривать как единицу восприятия, рас членяющую поток ощущений на индивиду альные целостности.
Образец, стереотип, «паттерн» культурный—ус тойчивое образование, состоящее из дейст вий, представлений и оценок. Они объедине ны в схему социального взаимодействия в типичных социальных значимых ситуаци ях.
Образование - специализированный способ транс ляции и освоения культурного опыта. Эле мент социализации, характеризующийся приобретением культурной компетенции. Образование - процесс формирования ду ховного облика человека, а также сам ду ховный облик человека, который складыва ется под влиянием моральных и духовных ценностей, составляющих достояние его культурного круга. Главным при этом яв ляется не объем знаний, а соединение по следних с личными качествами, умение са мостоятельно распорядиться своими знания ми. Научно-техническая революция с ее интеллектуализацией труда, резкими из менениями в структуре производства, ин-
формационным взрывом и т. д., изменила представления о тех личностных чертах, ко торые должны воспитываться школой.
Руководители двух тысяч американских фирм практически единодушно считают, что молодой человек, вступающий в мир ' совре менного труда, должен обладать следующи ми качествами:
— высоким уровнем общеобразовательной подготовки;
- способностью принимать самостоятельно решения;
- готовностью к переучиванию, приобрете нию новых знаний;
— умением работать в группе, коммуника бельностью.
Между тем, традиционная система образо вания, сложившаяся еще в XIX веке, в про мышленную эпоху, по инерции направлена на:
— запоминание наибольшего количества материала; " умение воспроизвести его; - умение точно, без изменений выполнить задание.
Этих качеств явно недостаточно для жиз ни в быстроменяющемся, подверженном кри зисам мире.
Образ жизни - единство типичных видов жизни, жизнедеятельности человека, социальной группы. Образ жизни берется в соответствии с условиями жизни. При помощи понятия «образ жизни» рассматриваются различные виды деятельности людей в их взаимосвязи: их быт, труд, культура, стиль жизни, каче ство жизни.
С помощью этого понятия можно пока зать, как живет человек в том пли ииом об ществе; как общество создает условия для ре-
ОБРАЗОВАННОЕ КУЛЬТУРНОЕ МЕНЬШИНСТВО
организдция
ализации творческих сил и способностей ин дивидов.
Образованное культурное меньшинство (культур ная элита) — часть членов общества, обла-. дающих высокой степенью культурной компетенция. Их деятельность связана с разработкой научного знания, созданием произведений искусства, развитием фило софских теорий, поддержанием религиоз ных доктрин. Это люди, способные созда вать и использовать сложные культурные объекты.
Обучение - целенаправленно организованный и систематически осуществляемый процесс овладения знаниями, умениями и навыками под руководством опытных лиц. С помощью обучения достигаются такие индивидуаль ные изменения, которые нельзя объяснить процессами созревания развивающегося ор ганизма.
Обыденная хозяйственная культура - это деятель ность людей, связанная с жизнеобеспечени ем. Она находится вне пределов институци-онализированной системы общественного разделения труда.
Обыденный Уровень культуры — совокупность ве щей, идей, образов, содержаний социальных взаимодействий, их регуляторов, ценност ных критериев. Все это складывается за рамками функций, выполняемых в системе общественного разделения труда. На этом уровне культурная компетентность приобре тается не за счет специализированного обу чения, а в 'ходе непосредственных нефор мальных контактов с окружением.
Оккультизм (от лат. occuHus - тайный, сокровен ный) - общее название учений, признаю щих существование скрытых сил в челове-
ке и космосе, недоступных для общего чело веческого опыта, но доступных для людей, прошедших через особое посвящение и спе циальную психическую тренировку.
Цель ритуала посвящения, нередко свя занного с психическими потрясениями, ус матривается в достижении «высшей ступе ни» сознания и нового видения мира, откры вающего доступ к так называемым тайным знаниям - воздействию или контролю над скрытыми силами природы и человека.
На разных этапах развития культуры ок культизм вступал в сложные взаимоотноше ния с наукой, философией, религией, искус ством. Ряд явлений, прежде считавшихся чи сто оккультными (например, магнетизм в эпоху Возрождения, гравитация в астроло гии, гипнотизм в XVIII веке), позднее ото шли в сферу науки. Однако большая часть так называемых оккультных явлений отвер гается наукой как не находящая себе места в современной научной картине мира.
В середине XX века оккультизм пережива ет свое «второе рождение»; широкое распро странение получили астрология, оккультная медицина, мантики. Среди причин этого яв ления - чувство неуверенности, разочарова ния в традиционных ценностях, бездухов ность «массовой культуры», растущее отчуж дение человека в обществе.
Онтогенез - (от греч. ontos - сущее и genes -рождающий, рожденный) - процесс разви тия индивидуального организма, в отличие от филогенеза как процесса формирования вида. Термин введен немецким биологом Геккелем (в 1866 г.).
Организация — процесс и результат упорядочения социокультурных явлений. Их координация
ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ
одиссей
означает установление связей между равно ценными единицами, выполняющими каче ственно разнородные функции. Соподчине ние социокультурных явлений сводится к установлению вертикальных связей между функциональными единицами, при которых одни предписывают, координируют и конт ролируют деятельность других.
Организация социальная - установление и поддер жание устойчивых форм поведения и взаи модействия, обеспечивающих совместное существование индивидов. Социальная ор ганизация обеспечивает воспроизведение следующих социально наиболее значимых функций: жизнеобеспечение, воспроизведе ние потомства, социализация, контроль над внешней и внутренней агрессией.
Отклонение в поведении - поведение в стандарт ных социокультурных ситуациях, не соот ветствующие общепринятым ожиданиям, правилам, нормам.
Отклонение от социальной нормы — несовпадение между желаниями индивида и морально санкционированными ценностями или целя ми, вызывающее несоответствие или рас хождение с ожиданиями других людей.
Обычай - форма социальной регуляции деятельно сти. которая является унаследованной из прошлого и привычной для людей. Обычаи существуют в некоторых областях обще ственной жизни. В обычае всегда осуществ ляется неуклонное следование образцам прошлого. В качестве обычаев могут высту пать религиозные обряды, гражданские праздники, производственные навыки и т. д. При помощи обычая передается соци альный и культурный опыт от поколения к поколению. Обычай сплачивает людей. Су-
ществование обычаев связано с повторяемо стью социальных, и производственных цик лов. Они характерны для первобыжаого, ра бовладельческого и средневекового обще ства. В современном обществе власть обычая в значительной степени подорвана.
Орт^га-и-Гассёт (1883-1955) - испанский фило соф и общественный деятель. Получил наи большую известность благодаря книге «Вос стание масс». В ней он противопоставил ду ховную элиту, творящую культуру, массе людей, которые довольствуются примитив ными, стандартными понятиями и представ лениями. Испанский философ считал, что в XX веке возникает «массовое общество», ко торое подавляет развитие личности, яркой индивидуальности. В культуре, искусстве, политике начинает господствовать усреднен ный стандарт и примитивизм мышления.
Отчуждение — социальный процесс, который ха рактеризуется превращением деятельности человека и ее результатов в самостоятель ную, враждебную ему силу. В машинном производстве XIX века человек являлся придатком машины, обслуживающим их элементом. В этих условиях нетворческая, механическая деятельность рабочего проти вопоставлялась ему, была ему чужда. Она не давала возможности реализоваться способ ностям человека, его «я». Изпроцессатруда рабочий выходит обедненным и опустошен ным. Наемному рабочему эпохи классиче ского капитализма (XIX век) противостоят и результаты его труда. Они не принадлежат ему, они противостоят ему на рынке това ров.
Одиссей (OSuS^uc;), Улисс (лат. Vlixes). В грече ской мифологии - царь острова Итака, сын
ОДИССЕЙ
ОДИССЕЙ
Лаэрта и Антиклеи, отец Телемаха, муж Пе-нелопы. Имеет длительную историю. Перво начально был олицетворением героя, отли чавшегося умом и хитростью. Эти черты связывались с его родословной. Так, его дед Автолик считался клятвопреступником и вором. Отцом Автолика был бог Гермес, они вместе творили хитрости. От Гермеса Одис сей унаследовал ум, практицизм, ловкость и хитрость.
Первоначально Одиссей был персонажем авантюрных историй. Он описывался мор ским путешественником, которому грозила ежеминутная гибель, путешествия заносили его в потусторонний мир, он возвращался домой, когда его жена была на грани нового брака и т. д.
Позднейшие события превращают его в ге роя Троянской войны. Особенно у Гомера по являются иные мотивы: он страдает от гнева богов по причине любви к Родине, стремится вернуться домой; его самостоятельность, не покорность судьбе воспринимаются богами как вызов, посягательство на их власть. Одиссей навлекает на себя ненависть богов — тем самым он начинает жить вопреки тради циям. В его образе проявляются тенденции новой жизни, которые впоследствии приво дят к образованию западной, европейской культуры. Тем самым Одиссей стоит у исто ков такой культуры, которой не было в древ нем земледельческом мире, он человек иной культуры.
После включения Одиссея в круг вождей Троянской войны, он превращается в «разру шителя городов» - традиционной культуры. Его образ обрастает множеством новых ха рактеристик. Гомер и другие творцы мифов
еще не знают, к чему приведет такой новый для культуры человек. Пока он отличается тем, что умен, умеет выходить победителем из совершенно новых ситуаций. Хитрость и предприимчивость Одиссея -- фиксация та ких черт, которые потом превратятся в твор ческий характер личности тогда, когда циви лизация позволит человеку свое творчество проявлять не в хитрости, а созидании.
Ряд исследователей (М. Петров) делают вывод, что античная цивилизация приводит к возникновению Европейской культуры по тому, что в ее недрах возникает человек-уни версал. Земледельческое общество существу ет при кастовом строе. Люди там закрепля ются за специфическими родами деятель ности, которым соответствует свой жесткий культ-ритуал. Человек вписан в них на всем протяжении жизни. Одиссей как человек ан тичного мира совсем не таков.
Одиссей могуч и силен - никто на Итаке не смог натянуть его лук, он искусно владеет копьем; в то же время он «велик душой», сердечен, его влечет домой тоска по родине, он превращается в гражданина. Кроме того, он владеет словом так, что никто не может с ним соперничать, он побеждает не только оружием, но словом и умом.
Одиссей получает такие характеристики, как «безупречный», «многоумный». Его хит рость переходит в умение при помощи интел лекта разрешить ту проблему, которая возни кает в реальном времени и отлична от тради ционного образа жизни, не описана в мифе, предании, ритуале. Его жизнеописание на полнено нестандартными ситуациями, жизнь его - бесконечные новации. Например, он предпочел брак по любви —
ОБЩЕСТВО ИНФОРМАЦИОННОЕ
орёл
был женихом Елены, но отказался от своих притязаний и женился на ее сестре Пенело-пе, которую полюбил; Одиссей из-за любви к жене и сыну стал первым дезертиром-симу лянтом, под предлогом сумасшествия отка зываясь от похода на Трою. Одиссей суров и жесток, как все герои из его окружения, но постепенно на смену им приходит интеллек туальный героизм.
Можно еще и еще перечислять те приклю чения и подвиги, участником и автором кото рых был Одиссей. Главное - в его образе был описан человек новых исторических и куль турных форм, предевропеец. - во многих традиционных культурах — сим вол небесной, солнечной силы, огня и бес смертия. В древних мифах выступает как тотемический предок наиболее могущест венных и воинственных общностей. Посте пенно появляется культ этой мощной пти цы. Он распространен очень широко — в Аравии, Месопотамии, Греции, у финнов, якутов, индейцев, жителей Согдианы и т. д.
Орёл в Сибири был покровителем шаман ства, его символ вышивался на их одежде. Во многих культурах орел выступает в каче стве Героя. Например, в мифологии Евразии распространен сюжет, по которому орел по хищает солнце и дает его людям, учит добы вать огонь.
Широко распространен сюжет, в котором орел похищает ребенка, спасает его. Мифоло гический Герой, зачастую, летает верхом на орле между мирами — живых и мертвых. В хурритском мифе река Тигр превращается в орла и по воздуху перелетает в другую зем лю. Во многих мифах орел воплощает образ воды.
В Библии орел связан с образами божест венной любви, силы и мощи, юности и бодро сти. Кроме положительных характеристик, он символизирует гордыню.
Очень широко представлен орел в гераль дике. Орлы, иногда с львиными головами, использовались в символике Шумера, Гре ции, Рима, Германии, России. Двуглавый орел - основа герба России.
Орфйй (ОАрфеис;) - певец и музыкант, носитель ма гической силы искусства в греческой куль туре. Его искусству покорялись боги, люди и даже природа. Орфей участвовал в походе аргонавтов, усмиряя своими песнями сти хию и врагов.
Орфей был женат на Эвридике. После се смерти от укуса змеи он отправляется за ней в царство мертвых. Покорив всех своей иг рой, он спасает Эвридику. Но нарушает усло вие — не смотреть на нее, пока не войдет в свой дом. Эвридика навеки возвращается в Аид.
Общество информацибнное " концепция, занима ющая ведущее место в современной буржу азной социологии и футурологии, пришед шая на смену теории «индустриального» и «постиндустриального» общества. Она про низана идеями технологического оптимиз ма. Основана на предпосылке, согласно ко торой информатика, компьютеры, микро электроника определяют и преобразуют всю социальную систему, выступают как средст во создания новых социальных, надклассо вых и наднациональных структур, изме няющих коренным образом механизм обще ственного развития. Авторы этой концепции (О. Тоффлер, Дж. Нейсбит, Е. Масуда и др.) исходят из автономного характера развития
ОБЩЕСТВО ОТКРЫТОЕ И ЗАКРЫТОЕ
ОБЩЕСТВО ТРАДИЦИОННОЕ
научно-технического прогресса, рассматри вают и оценивают его последствия вне связи с другими движущими силами социально-экономического развития. Концепция «ин формационного общества» опирается на крупномасштабные сдвиги в структуре про изводительных сил общества в промышлен но развитых странах, которые вызваны ком плексной автоматизацией и компьютериза цией, созданием индустрии информации. Японская программа построения «информа ционного общества», сформировавшаяся еще в середине 70-х годов, предусматривает, например, создание в конце XX века особой общественно-информационной структуры, охватывающей производство и сбыт, транс порт, обслуживание, управление, образова ние, быт и т. д. В рамках этой программы разрабатываются национальная политика создания « индустрии знаний », проекты реформ государственного социального раз вития, системы переобучения и перерасп ределения рабочей силы и т. п. На высшей ступени развития «информационное обще ство» должно превратиться, как утверж дает Е. Масуда, в общество высокого уровня потребления и всеобщего благоденствия, в котором все проблемы и запросы личности, в том числе в творчестве и самореализации, ^удут удовлетворены за счет «глобального использования информации».
Общество открытое и закрытое - понятия, вве денные К. Поппером для описания культур но-исторических и политических систем, характерных для различных обществ на раз личных этапах их развития. Открытое обще ство - демократическое, пронизанное духом критики, легко изменяющееся и приспосаб-
ливающееся к обстоятельствам внешней сре ды. Оно противопоставляется закрытому об ществу — догматически-авторитарному, за стывшему на достигнутой ступени развития. Для закрытого общества характерны маги ческое мышление, догматизм и коллекти визм, для открытого - рациональное пости жение мира, критицизм и индивидуализм. Развитие современной цивилизации, по мне нию К. Поппера, идет от закрытых к откры тым общественным системам. Как пример закрытых систем он приводит такие разно образные по своей социальной и политиче ской организации общества, как Спарта, Пруссия, царская Россия, нацистская Гер мания, Советский Союз эпохи сталинизма. Образцы открытого общества — древние Афины, ныне — так называемые западные демократии. Концепция открытого и закры того типов общества дает возможность кон цептуального описания важных идеологиче ских, политических и социально-психологи ческих процессов, реально существующих в современном мире. Б то же время игнориро вание роли эволюции форм собственности, типов экономической и политической орга низации ограничивает возможности ее при менения как универсальной концепции ис торического процесса.
Общество традиционное ~ докапиталистические (доиндустриальные) общественные уклады аграрного тина, для которых характерны высокая структурная устойчивость и спо соб регуляции общественных отношений, основанный на традиции. Для традиционно го общества характерны инерционность при нятых культурных обраяцов, обычаев, спо собов действия, трудовых навыков, преобла-
ОБЩЕСТВО ТРАДИЦИОННОЕ
ПАЙДЕЙЯ
дание предписанных моделей поведения. В нем существует относительно простой и ус тойчивый тип разделения труда, тяготею щий к сословному или даже кастовому за креплению. Понятие традиционного обще ства введено в западной социологии, чтобы подчеркнуть отличие всех прочих типов об щественной организации от индустриально-рыночных, капиталистических обществ.
п
Пайдёйя - (от греч. pais — ребенок) воспитание, культура как способ формирования самосто ятельной, развитой личности, способной к осуществлению гражданских обязанностей и сознательному выбору в политической борьбе и при голосовании в народном собра нии. Особенностью греческого воспитания как культуры (пайдейи) является сознатель ное формирование человека в соответствии с умопостигаемым образом идеального челове ка. Осознание ценностей (полисных, граж данских) и идеалов (свободного человека) -придает греческой идее фундаментальное значение не только в истории воспитания, но и в истории европейской культуры в це лом. Воспитание осуществляется как в пло скости осознания нормативных требований общества, так и самосознания - формирова ния ценностных воззрений личности. Как отмечает Вернер Иегер, «без греческой идеи
' культуры не существовало бы ни антично сти как исторической эпохи, ни западноев ропейского мира культуры вообще».
Греческий термин «пайдейя» обозначает как непосредственно воспитание, обучение, так и в более широком смысле- «образова ние». В этих (далеко не всех возможных) зна-
пайдейя
чениях выражается не только идея связи об разования с воспитанием, но и идея глубо кой, интимной взаимосвязи воспитания и обучения, прочного овладения навыком, где эта связь становится особенно понятной, тог да речь идет о «политике техне» - граждан ском навыке, необходимом каждому полно нравному гражданину полиса. Но именно эта «ремесленническая» сторона греческой «пай-дейи» указывает, с одной стороны, на интел-лектуалистский характер античной культу ры и образованности: овладевший определен ными навыками расденивается как «знаток» (поведение оценивается в терминах знания — Ахилл «как лев, о свиренствах лишь мыс лит», страшный циклон Полифем «никакого не ведал закона»); с другой стороны, откры вает перед нашим восхищенным взором ее эс тетические основания, где образованность, просвещение и культура всегда предметны, непосредственно вещественны как рукотвор ные произведения искусства. Пластический же характер греческой «пайдейи» подчерки вается ее вечно возобновляющейся сущно стью - это река жизни, в воды которой, как заметил Гераклит, нельзя вступить дважды, это быстротекущие юность и детство.
Само понятие «образования - пайдейи» содержит некоторые элементы и даже опре деленную структуру как систему, в которой и нроп.есс, и результат предстоят как нечто це лостное - формирование человека. Греки со здали уникальную систему образования, в которой формируется не профессионал в оп ределенной области, а человек как личность, с определившимися ценностными ориента циями. Несомненно, в этой обращенности к человеку и состоит непреходящая гумани-
стическая ценность античного понимания культуры, в основе которой лежит идеал че ловека, выступающий целью культурного процесса.
Основные ценности греческой пайдейи вы ходят за пределы собственно педагогической сферы и формируются как нормы и образцы в контексте культуры. Исходным выступает аристократический тип культуры, в основа нии которого лежат глубокие генеалогиче ские традиции (нередко герои Гомера ведут свое происхождение от богов). Но со знатно стью происхождения связывается обычно красота, физическое совершенство и даже физическое превосходство над другими и вы текающие из этого аристократические добро детели: умение защитить в бою свою честь, отличиться и достичь славы, «славы до не бес». Добродетели наследуются, но для этого они должны быть защищены в сражении, единственной школе жизни, доступной гоме ровским аристократам.
Пайдейя предполагает прежде всего воин скую подготовку, но с ней связано обеспече ние части и славы. Тем самым закладывается основное звено «калокогатии» ~ единство фи зического и нравственного (интеллектуально го) совершенства, что и выступает основой для полисной системы образования.
В полисе «военные добродетели» допол няются «гражданскими» и путь к ним проле гал через многолетнюю «схолэ». «Конечною целью образовательной работы в многолетней афинской школе являлось прежде всего осознание себя кагс полноправного члена из бранного состоятельного афинского обще ства» (Г. Е. Жураковский). У грамматика ре бенок обучался чтению и письму, знакомил-
ПАНКУЛЬТУРА
ПАПУАССКАЯ КУЛЬТУРА
ся с греческой литературой. Преподавание музыки дополняло школу грамматика, так как многие стихи декламировались под музы ку. С 12 лет мальчики посещали палестру, за нимались гимнастикой. В гимнасиях мусиче-ское и гимнастическое искусства соединяются в форме состязаний молодежи в том и в дру гом, причем при стечении зрителей, которыми были свободные граждане; в свою очередь, при обсуждении государственных дел слушателя ми и зрителями становилась молодежь.
Собственно, целью образования выступает подготовка граждан, именно поэтому за грамматиком и кифаристом следует педот-риб, а в восемнадцатилетнем возрасте начи налась проверка гражданской доблести. Про блема греческого образования состояла в том, что, как заметил по этому поводу Сократ, подготовка граждан не укладывалась в рам ки профессионального образования: в случае нужды все мужчины города становились вои нами и политиками.
Все это и составляло, собственно, гумани тарную практику античной «пайдейи», опре делившую основное содержание античной культуры. Этот образовательный процесс не сводился к овладению суммой норм и требо ваний, он был подготовкой к общественной жизни в соответствии с достаточно широким набором норм и требований, которые расце нивались греками как их «мудрые изобрете ния» - «номой» (законы). В этом и состояла цель воспитания и культуры: развить в чело веке разумную способность суждений и эсте тическое чувство прекрасного, что позволяло ему обрести чувство меры и справедливости в делах гражданских и частных.
Панкультура (от греч. pan - все и лат. cultura -
возделывание, воспитание, развитие) — на бор культурных характеристик, которые присутствуют в культурах всех народов. Этот термин применяется для характеристи ки человеческой культуры в целом.
Папуасская культура - возникает среди народов, населяющих Новую Гвинею. В своей непо средственной форме, которая существовала до проникновения европейской культуры, отличалась специфичностью. Ее особен ность была обусловлена множеством (не скольких сотен) самостоятельных этниче ских образований, которые были достаточно замкнуты. Это привело к тому, что сформи ровалось несколько десятков замкнутых, ло кальных культурных целостностей. Они были основаны на родо-племенных отноше ниях. Несмотря на множественность, эта культура содержала ряд устойчивых социо-культурных схем.
Так, можно было в чистом виде зафикси ровать образ жизни этих этносов без каких бы то ни было наслоений. Элементы мифоло гического сознания присутствовали во всех формах деятельности. Бытовые операции, се мейные и половые отношения, магические действия, вся хозяйственная деятельность, предметы и символы так или иначе были свя заны с мифосознанием.
Кроме того, весь строй жизни был не толь ко обоснован мифосознанием, но и слит с ним. Миф как таковой и нормы социального поведения, наличные технологии у папуасов находились в неразрывной связи (синкретич-ность). Архаичность такого строя жизни, в частности, заключалась в относительной не развитости словесной стороны сознания (вер-бальности). В значительной мере осознание
ПАРАДИГМА
ПАРСОНС ТОЛКОТТ
общества и ее технологическая сторона пере давались в этой культурной традиции риту альными действиями и моделями.
К невербальной ритуалистике можно от нести танцы, пантомиму, «театр» масок, язык одежды, украшений, красок, орнамен та, музыки. Эти формы очень трудно осозна вать представителям других, особенно запад ных, культур. Эта культура, представляет собой просто другую жизнь. Многие антропо логи сравнивают ее с чудесным сном. В то же время исследование этих культур позволяет понять нам самих себя.
Парадигма - совокупность предпосылок, которые определяют характер научного исследова ния. Парадигма является основанием для выбора проблем. Она есть также модель, об разец для решения исследовательских за дач.
В каждый исторический период развития науки существуют ведущие, главные пред ставления о методах получения новых зна ний ~ парадигмы. Парадигмы в это время позволяют разрешать возникшие в исследо вательской работе затруднения. Они направ ляют научно-исследовательский поиск. В пе риод научных революций старые парадигмы разрушаются и возникают новые.
Парк (от позднелат. parricus - отгороженное мес то) - 1. Декоративный сад, роща с естест венными или искусственными насаждения ми, с дорожками для гуляния, площадками для игр и т. д.; 2. Учреждение культуры, ориентированное на создание условий для активного оздорОБИтельно-развлекательно-го, развивающего отдыха, группового и ин дивидуального, для общения в природной среде и пр.
Парсонс Т^лкотт (1902- 1979) - американский социолог. Создатель теории действия и сис темно-функциональной школы в социоло гии. Парсонс пытался построить общую ана литическую логико-дедуктивную теоретиче скую систему, охватывающую человеческую реальность во всем ее многообразии.
Специфику человеческого действия Пар-сонс усматривал в символичности (то есть в наличии таких символических механизмов регуляции, как язык, ценности и т. п.), в нормативности (то есть в зависимости инди видуального действия от общепринятых цен ностей и норм), в волюнтаристичности (то есть в известной иррациональности и незави симости от условий среды, но в зависимости от субъективных «определений ситуации»). Парсонс исследует ситуацию взаимодействия социальных субъектов, связанных между со бой системой «взаимных ожиданий» в том смысле, что их действия ориентированы на ожидания партнера. Четкое аналитическое развитие потребностей и ценностей позволи ло Парсонсу развести и разграничить такие подсистемы действия, как личность и куль тура. Парсонс показал несостоятельность как представлений о полностью независимой спонтанной личности, так и представлений о жестко культурно запрогроммировадных ин дивидах.
В работах 60-х годов Парсонс обратился к проблемам эволюции обществ, положив в ос нову, своей эволюционной доктрины идею дифференциации. Парсонс различает три типа обществ: «примитивные», «промежу точные» и «современные». На примитивном уровне дифференциация отсутствует. Развит тие происходит путем последовательного раз-
351
ПАРТКИКУЛЯРИЗМ
ПЕРВОЧЕЛОВЕК
вертывания эволюционных универсалий. Пе реход к «промежуточной» фазе определяется появлением письменности, социальной стра тификации и культурной легитимизации. Переход к «современному» типу совершается с отделением правовой системы от религиоз ной, формированием административной бю рократии, рыночной экономики и демократи ческой избирательной системы.
В 70-е годы Парсонс сосредоточился на за вершении разработки теории системы челове ческого действия, а затем на анализе ее взаи мосвязей со средой, то есть такими под системами мироздания, как мир физических объектов, биосфера и трансцендентный мир «конечных смыслов бытия».
Парткикуляризм - способ рассмотрения элементов социокультурной жизни как отдельных, си туативных, своеобразных, уникальных.
Первичные институты социализации - элементы культуры, выполняющие основную роль в процессе воспитания детей в обществе, та кие как семья, детские учреждения, первич ные возрастные группы.
Пережитки - сохранившиеся в культуре нефунк циональные элементы; образцы, свойствен ные более ранним периодам культурного развития.
Первочелов^к " представляет собой космическое тело, которое выступает в мифосознании на чалом мира. Этот антропоморфный сюжет использовался для одного из объяснений происхождения мира в космогонической традиции. Он имел две основные формы. Одна сводилась к происхождению Вселен ной из тела перзочеловека, из его отдельных членов. Другая, наоборот, основывалась на происхождении тела предка человека из
Вселенной или ее частей. Причем, сюжет происхождения Вселенной из тела иервоче-ловека встречался чаще.
Человек и его разнообразные функции ча сто становились основой для моделирования мира и его элементов. Так, организм челове ка был основой для пространственной ориен тации (верх-низ, право-лево), арифметиче ских начал (чет-нечет), объяснения проис хождения стихий (вода, огонь, прах, земля), цветов (белый, красный, черный - молоко, кровь, выделения) и т. д. Подобные представ ления по мнению многих исследователей воп лощались, в частности, в практике жертво приношений, включая и человеческие. На пример, были широко распространены способы гадания по внутренностям жертвен ного организма.
В древнеегипетской культуре первочелове-ком являлся бог Птах. Он наполнял вселен ную. Производные боги были частями его тела, одновременно являясь элементами, час тями космоса. В различных литературных источниках говорится, что в членах Птаха заключена вся Вселенная, что в его теле за ключены все боги. В Книге мертвых сказано, что у покойника нет членов, которые не были бы богами. Существуют объяснения обряда мумифицирования фараонов как продление вечности Вселенной.
Подобные взгляды можно найти и у ин дийцев. В ведийской литературе Пуруша -бог, заполняющий Вселенную. В китайской культуре Пань-гу - персонаж, из тела кото рого творится мир.
Периодизация истории цивилизации в России. Существуют различные точки зрения но поводу того, сколько было цивилизаций в том ареале, ко-
12. Эяк: № 75
353
ПЕРВОЧЕЛОБЕК
ПЕРВОЧЕЛОВЕК
торый именуется Россией. Одни историки считают, что с IX в. (образование древнерусского государст ва) по настоящее время существует одна цивилиза ция, в развитии которой можно выделить несколь ко этанов, различающихся особыми типологиче скими чертами, что позволяет квалифицировать их как самостоятельные «исторические субцивили зации». По мнению некоторых исследователей было три таких субцивилизадии: 1. Киевская Русь (примерно с конца Х по конец XIII в., включая этапы как киевского, так и владимиро-суздальско-го, и галицко-вольшского политического приорите та); 2. Московская Русь (с начала XIV по конец XVII в.); 3. Имперская Россия (с начала XVIII в. по сей день). Другие историки в качестве особого суб-цивилизационного этапа выделяют советский период (с 1917 г.). Третьи - становление Киевской субцивилизации связывают не с образованием Древнерусского государства, а с принятием хри стианства (конец Х в.)
По мнению других ученых, в том ареале, кото рый называется Россией, существовала не одна, а две цивилизации. С IX (или VI) по конец XIII в. «русско-европейская» (или «славянско-евроней-ская») цивилизация, а с начала XIV в.- «евразий ская» (или «российская»). Наконец, некоторые ис торики рассматривают советский период в отечест венной истории как становление особого типа цивилизации.
А. Ахнезер считая, что Россия застряла между 'традиционной и либеральной цивилизациями, го ворит о ней как особой промежуточной цивилиза ции, сочетающей элементы социальных отноше ний и культуры обеих цивилизаций. Разработав социокультурную концепцию истории России, в основу ее периодизации он положил динамику гос подствующих в обществе нравственных идеалов — «соборного» и «авторитарного». Каждому инверси-
ояному циклу, то есть переходу от одного идеала к другому (прямая инверсия), а затем — возвраще нию в модифицированном виде к первому (обрат ная инверсия), соответствует глобальный период истории. Таких периодов в отечественной истории, начиная с основания государственности на Руси, Ахиезер выделил три: 1) IX в.- 1917 г.; 2) 1917-1991 гг.; 3) с 1991 г.
Первый глобальный период включает семь эта пов: 1) господство раннего соборного идеала (от князя Олега до удельной Руси); 2) господство ран него умеренного авторитаризма (от Ивана Калиты до Великой смуты); 3) господство раннего идеала всеобщего согласия (от смуты до царствования Алексея Михайловича); 4) господство крайнего ав-торитаризма (от конца царствования Алексея Ми хайловича до Анны Иоанновны); 5) господство поз днего идеала всеобщего согласия (от манифеста «О вольности дворянства» 1762 г. до восстания де кабристов); 6) господство позднего идеала уме ренного авторитаризма (царствование Николая 1); 7) господство позднего соборного идеала, приоб ретшего форму соборно-либерального (вторая поло вина XIX в.- 1917 г.).
Второй глобальный период также включает (в ускоренных масштабах) семь этапов: 1) господ ство раннего соборного нравственного идеала (ок тябрь 1917 - середина 1918 г.), 2) господство раннего умеренного авторитаризма («военный ком мунизм»); 3) господство раннего идеала всеобще го согласия («новая экономическая политика»); 4) господство крайнего авторитаризма (правле ние Сталина); 5) господство позднего идеала все общего согласия (правление Хрущева); 6) господст во позднего идеала умеренного авторитаризма («за стой»); 7) господство позднего соборного идеала, приобретшего форму соборно-либерального («пере стройка»).
ПЕРВОЧЕЛОВЕК
ПЕРВОЧЕЛОВЕК
Третий глобальный цикл в истории России на чался, считает Ахиезер, после событий 19—21 авгу ста 1991 г., получивших название «Августовского путча», соответственно, с утверждения этапа «ран него соборного идеала», на смену которому должен прийти этап «господства раннего умеренного авто-ритаризма» и т. д.
Л. Семенникова, отмечая, что Россия не вписы вается полностью ни в западный, ни в восточный тип развития, полагает, что она не являясь само стоятельной цивилизацией, представляет собой «цивилизационно неоднородное общество». По ее мнению, Россия - это особый, исторически сло жившийся конгломерат народов, относящихся к разным типам развития, объединенных мощным, централизованным государством с великорусским ядром. Поэтому в основу периодизации цивилиза-ционного развития России она кладет прежде всего политический фактор. Рассматривая время станов ления и развития «цивилизационно неоднородного общества» в России, Семенникова выделяет в каче стве особого периода время с «Киевской Руси» но «Эпоху Петра Великого» (IX - начало XVIII в.). Другой период в истории России она связывает с «попыткой обрести единство на европейской осно ве» (XVIII - XIX вв.). Третий -- с «проблемами ис торического выбора в начале XX века» (революция 1905-1907 гг.- падение самодержавия в феврале 1917 г.). На четвертый период приходятся «про блемы цивилизационного выбора после падения самодержания» (февраль-октябрь 1917 г.). Пятый период — «гражданская война» (1917- 1922 гг.). Шестой период - история «советского общества» (развитие цивилизационно неоднородного обще ства в индустриальную эпоху). Седьмой период -«От СССР - к России» (с 1991 г.). Сторонники «двух цивилизаций» в России исхо-
дят из того, что на рубеже XIII - XIV вв. начинает складываться новая «матрица» цивилизации.
Доминатной формой интеграции, то есть циви-дизационной основой России, становится государ ственность, формирующая в обществе и особый нормативно-ценностный порядок.
В это время меняется социальный генотип: Рос сия переходит с эволюционного на мобилизацион ный путь развития. Традиционное общество усту пает место мобилизационному с особым типом социальных связей, основу которых составляет ми-нистериалитет.
В это же время, согласно «пассионарной» кон центрации Л. Гумилева, начинается генезис нового " русского этноса, а затем российского суперэтно са.
По наблюдениям некоторых исследователей центральным моментом в процессе формирования российской цивилизации был социально-экологи ческий кризис XVI в. С ним был связан переход от разорванности общества и культуры на две части -крестьян-полуязычников, жителей лесов, хозяйст вующих по технологии подсечно-огневого земледе лия, с одной стороны, и христианско-православно го мира: князей, церкви, горожан, крестьян опо лий, анклавов пашенного земледелия, с другой,- в единое российское общество. В это время был сде лан, выбор между интенсивными и экстенсивны ми формами экономики в пользу последних. След ствием чего стало превращение кратковременного для Западной Европы процесса - колонизации и распашки земель - в длительный и стержневой для истории России процесс. Победа иосифлян над нестяжателями утвердила в православной культу ре «идеал повиновения и покаяния», вытеснив «идеал созидания» Нила Сорского, рассматривав шего физический труд в качестве обязательной предпосылки «умного делания», и близкого в этом
ПИЕТЕТ
плане идеологическим постулатам западной ветви христианства с ее принципов «молись и работай». Главная ценность христианства - спасение души после смерти,- с одной стороны, и труд как цен ность, с другой, оказались отделены и противопо ставлены друг другу.
В рамках Древнерусской («русско-европей ской») цивилизации можно выделить несколько субцивилиааций; «киевскую», «новгородскую», «северо-восточную» и «юго-западную». Киев ская субцивилизация прекратила существование в XIII в. в результате татаро-монгольского нашест вия. Новгородская субцивилизация - в XV в. в ходе «подчинения Новгорода Москве». Юго-запад ная субцивилизация явилась основой создания в XIV в. Литовской Руси, которая после объедине ния с Польшей вошла в состав западно-европейско го цивилизационного ареала. На основе Северо-во сточной субцивилизации стала складываться в XIV в. «дочерняя» Московская Русь, ставшая осно вой Российской («евразийской») цивилизации.
В рамках Российской («евразийской») цивили зации можно выделить в качестве субцивилизаций «Московское царство» и «Литовскую Русь», «Им ператорскую Россию», «СССР». После распада СССР начался новый, этап субцивилизационного развития России.
Перун (др.- рус. Перунъ, обществ. Регипъ)—в славянской мифологии Бог грозы и грома (бог-громовник). Этот славянский культ вос ходит к древнейшей индоевропейской тра диции. В балтийской традиции аналогич ным богом выступал Перкунас. Выступал как глава языческого пантеона (Зевс у гре ков), выполнял функции военного предводи теля, покровителя военных дружин и их предводителей. У восточных славян — по кровитель княжеской власти.
Образ Перуна - идол с серебряной головой и золотыми усами. В индоевропейской тради ции главный атрибут Перуна - борода, кото рая давала ему громовью силу. Молнии Перу на имели образ камней, каменных молний или топоров. В поздней традиции Перун пре вращается в святого Петра или Илью (Геор гия) - он на коне с копьем-молнией, которой поражает змея - темную силу.
Обычно Перун побеждает своего соперни ка - бога темных сил (иногда Белеса - бога скота и царства мертвых), после чего осво бождаются воды, идет дождь с молнией и громом. Ритуал вызывания дождя очень ши роко распространен в славянской культуре; это обливание водой женщины, культ связан с дубом, с дубовыми рощами, с возвышенно стями, на которых устанавливались идолы.
В балтийской и славянской традиции име ется связь Перуна со сторонами света, в дру гих культурах с ним связывают четырех-, восьмичленнук) структуру священного про странства. Бог был соотнесен с календарем, ему был посвящен день « четверг ».
В северной части русской территории от мечалось обилие Перунов. Это обстоятельство исследователи связывают с географической и сезонной множественностью функций и ипо стасей божества. Кое-где формы Перуна получали самостоятельное воплощение в подчиненных божествах. В Киеве Перун возглавлял пантеон, идол стоял на берегу Днепра вместе с другими главными персона жами.
Пиетет (от лат. pietas — благочестие) - у римлян ничем не омраченные дружеские отношения между богами и людьми. Благочестие, на божность человека стали обозначать словом
359
ПИЕТИЗМ
«пиетет» («pius» — носитель пиетета). Вне религии это слово употребляется в смысле глубокого уважения к кому-либо или чему-либо.
Пиетизм — направление протестантизма конца XVII - XVIII в. в.. Пиетизм стремился к пробуждению и обновлению религиозного чувства, подчеркивая при этом значение практического переустройства жизни. Пие тизм нашел отражение в творчестве Гсте, не мецкого романтизма.
Подход социокультурный (многофакторный) - на правление, сложившееся в области методо логии гуманитарного знания. Оно исходит из представления о том, что социальные факты должны быть исследованы комплекс ным образом. Главную роль здесь играет со единение социального и культурологическо го анализа.
Специалисты различных областей знания — и это одна из ведущих тенденций философско-соци альной мысли XX столетия — пытаются сломать цеховую замкнутость, сложившуюся в новоевро пейской традиции гуманитарных исследований. Вопрос об историческом синтезе, в котором объеди нились бы в целостном видении социальная и ду ховная жизнь, поставили известнейшие француз ские историки знаметитой Школы «Анналов». Именно в рамках этого направления исторического знания была сформулирована идея «тотальной» или «глобальной» истории. Она - не всемирная, охватывает собой локальные события - историю какого-либо социального института, местности. Это история конкретных людей, рассматриваемых с возможно больших позиций, точек наблюдения. В результате человеческая жизнедеятельность предстает в ее многосложности, переплетении са мых различных обстоятельств и побудительных
ПОДХОД СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ (МНОГОФАКТОРНЫЙ)
причин. «Тотальность» истории — в ее многомерно-сти, объемности, отказе от отдельных «частичных» историй - экономики, политики, искусства и т. д. Здесь социально-исторический факт должен быть рассмотрен в культурном контексте, многоаспект ным образом (Жак Ле Гофф).
Такой Подход был уже в значительной мере реализован Люсьеном Февром в диссертации об истории французской провинции Франш-Конте (1911 г.).
В 1935 г. Марк Блок пишет работу о появлении и распространении водяной мельницы в средневе ковой Европе. Хотя водяная мельница была изо бретена еще в древнем мире, но применяться она стала лишь в средневековье. Почему? Ответ на эту проблему следует искать не в чисто технологиче ской области, а в сфере культуры и ментальных установок. Оказалось, что для решения историко-технических вопросов необходимо обратиться к изучению «социальной ментальности» крестьян, т. е. к культур-парадигме, определяющей способ и формы восприятия мира на уровне бессознательно го. К примеру, чересполосное расположение кре стьянских полей определялось не столько особен ностями тяжелого колесного плуга, сколько изна чальной укорененностью крестьянина в общине, его подчиненностью жизненному ритму сельского коллектива как целого. Для историков школы «Анналов» исторический факт есть целостное соц-иокультурное явление, «монизм» которого в це лостности главного предмета истории ~ чело века. Поэтому в классическом для современ ной медиевистики труде «Феодальное общест во» М. Блок привлекает для исследования фео дального общества как живого организма не только правовые, хозяйственные документы, но и литературные произведения, эпос, героиче ские предания и т. д.
361
ПОДХОД СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ {МНОГОФАКТОРНЫЙ)
Данные методологические тгринпипы все актив нее используют в своих изысканиях российские философы. «Любое изобретение, научное откры тие или новая идея - факт не только технический, научный или промышленный. Это — факт культу ры. Техника, наука, любая другая сфера для чело века не самодостаточны, а погружены в культуру. Историко-культурные реконструкции — работа сложная, проводимая на границах разных наук». Особо подчеркнем, что культура здесь - не простой «довесок», углубляющий, делающий более объем ным отображение социального явления. Вне социо-культурной методологии, при помощи привыч ного «социоэкономического» понятийного аппара та «громадные пласты материалов» реального исторического процесса оказываются практически невостребованными.
Так, резкие (без видимых причин) изменения в настроении масс в 1905 году, когда рабочие в счи танные недели переходили от контрреволюции к революции, просто не «ухватываются» историка ми, вооруженными «социоэкономическими» иссле довательскими «отмычками». Непонятными в этом плане являются и факты чисто религиозного отношения к лидерам революции, когда красно гвардеец, например, в критической ситуации мог молиться Ленину и Троцкому о спасении.
Отсюда следует, что «монофакторный подход», при котором общество характеризуется по одному определяющему признаку, оправдан для истбри-чески ограниченного периода времени жизни со циального организма, когда, например, экономи ческий или политический факторы действительно становятся главенствующими. Классическая марк систская формула «экономический базис — поли тико-идеологическая надстройка» является не универсальным ключом, годным для раскрытия исторической тайны развития «всех времен и на-
ПОДХОД СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ (МНОГОФАКТОРНЫЙ}
родов», а сущностным выражением капиталисти ческого общества классического образца. Это не пе речеркивает социальной теории К. Маркса и Ф. Эн гельса, подобно тому как неудача Энштейна в со здании общей теории поля никоим образом не умалила его научных заслуг.
Машинное производство, породившее новый тип цивилизации - «индустриальное общество» - при вело к действительному господству безличных экономических, технологических, политических структур над живой человеческой деятельностью, индивидуальным «Я», подлинной культурой. Тот способ организации социальной жизни, который Л. Мэмфорд отразил в образе гигантской Мегама-тины, получил свое логическое завершение во вто рой половине XX века. Симптоматично, что имен но через армию стандартная модель мегамашины передавалась от культуры к культуре, начиная с эпохи древних царств. Человек с присущей ему индивидуальностью и творческим потенциалом оказывается стандартной деталью социальной ма шины, функциональным придатком технологиче ского процесса. Индивид пассивно воспринимает формы жизни, навязанные ему социумом и пере стает жить самобытной, свободной жизнью. «Бег ство от свободы» приводит к трагедийности лично стного бытия, порождает «бессубъектные» социо-культурвые формы.
Следствия этой машинизации проистекают из абсолютйого превосходства механической предна-чертанности, исчисляемости и надежности. Все, связанное с душевными переживаниями и верой, допускается лишь при условии, что оно полезно для цели, поставленной перед машиной. Человек сам становится одним из видов сырья, подлежаще го целенаправленной обработке. Поэтому тот, кто раньше был субстанцией целого и его смыслом — человек,- теперь становится средством (Мэмфорд).
363
ПОДХОД СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ (МНОГОФАКТОРНЫЙ)
Вполне естественной выглядит в данной ситуа ции позитивистская направленность социального познания эпохи индустриализма, исключающая уникальность человеческого «я», культурного контекста в развитии социума. Инженерное мыШ-ление с его стандартами, «технологиями», «изме рениями» становится образцовым в социальном по знании.
Социально-экономические отношения являются в период развития индустриального общества не просто определяющим, но и «подавляющим» фак тором исторического движения.
Постиндустриальная цивилизация базируется уже на других формах социокультурного структу рирования. Одним из первых пришел к понима нию человека как важнейшего фактора обще-. ственного развития руководитель Римского клуба Л. Псччси. «Человеческая революция» заключает ся не в отказе от угрожающего жизни на Земле научно-технического прогресса, а в коренном пере вороте во всей системе отношений «человек-соци ум». Общество трансформируется коренным обра зом и «превращается в нечто новое и неожиданное». Свобода и независимость индивида оказываются принципом развития возникающей цивилизации, человек, как это и предвидел К. Маркс, ломает клетку отчуждения и становится рядом с обще ственным производством. Уже не в социальных утопиях и теориях, а в реалиях конца XX века очерчиваются контуры будущего господства чело века над своим бытием.
Распад характерных для индустриального обще ства систем внешней детерминации жизнедеятель ности личности (технологической, экономической, культурной, психологической и др.) не просто ос лабляет ее зависимость от социокультурной среды. Он означает большее - возникновение обратных линий детерминации: зависимость социальных
ПОДХОД СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ (МНОГОФАКТОРНЫЙ)
структур от состояния духовного мира личности, от процессов, протекающих в ее сознании и психи ке, ее духовного самочувствия, мироощущения.
Таким образом, в конце XX века явно обнару жилось то, что можно было бы назвать «главной тайной истории». Разгадка ее—человек, раскры той книгой сущностных сил которого является об щество (К. Маркс). Человеческий мир огромен, пестр и изменчив. Его населяет целая вереница homines с прилагательными на us - homo religius, homo economicus, homo poirticus и т. д., но было бы весьма ошибочно видеть в них то, чем они не яв ляются на деле. Это «признаки», они нужны в тео ретическом анализе, пока «не становятся поме хой». Только «человек как таковой» соединяет их всех (М. Блок).
Экономика, право, религия, политика, искусст во представляют собой единую сеть взаимоперепле тений. В исследовании можно выделить одну или несколько сторон общественной жизни, ибо всякий такой «мир» есть отражение множества других. При этом следует помнить о «мире миров» (Бро-дель) — социокультурной совокупности, историче ской тотальности, вырастающей не из некоего ко личества «определяющих» факторов, а из человека как целостного существа. Единство социокультур ного макрокосма определяется не априорно задан ной схемой иерархически заданных конструкций, а человеком и его культурой. Реальность предстает здесь как социокультурная реальность, внутреннее измерение которой есть картина мира, существую щая «...в качестве параметров личности, предла гаемых человеку его культурой. Индивид усваива ет ее - через язык, воспитание, социальное обще ние, в своем жизненном опыте. Каждый отдельно взятый член общества усваивает от этой картины столько, сколько способен вместить... Все социаль ное и культурное поведение, весь облик людей —
полис
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
членов общества определяется этой латентной и спонтанно обнаруживающейся картиной мира, за ложенной в их сознании социально-культурной традицией и неприметно для них самих видоизме няемой ими в процессе общественной практики» (А. Гуревич).
Следует подчеркнуть - социокультурное не яв ляется неким собирательным термином, объединя ющим все социальные и культурные феномены. Социокультурное - это понятие, отражающее це лостность «социальной совокупности», спаянной воедино миром культуры, который не существует bhq своего живого носителя - человека. 11олис-(роИз греч.- город.) Своеобразие грече ской экономической, политической 'и обще ственной жизни отчетливо выражено в пере воде данного термина на русский язык «го род — государство». Древнегреческий город имел свои законы и государственные органы и пользовался полной самостоятельностью во взаимоотнотиениях с такими же горо дами-государствами. Территория каждого города (первоначально ото было сельское поселение) включала в себя близлежащие сельские угодья (поля, пастбища, рощи и БПНОГрадЕИКИ), а коренные жители города были, по преимуществу, собственниками этих угодий. Город, будучи не просто мес том поселения крестьян, ведущих свое хо зяйство, а оборонительвъгм центром, как бы притягивал к себе близлежащие террито рии, поскольку брал их под свою защиту. В результате в Греции города-государства со здавались па основании объединения окру жающих его сельских поселений, синойкиз-ма (объединения) мелких племен. При этом полис не выходил за пределы легко обозри мой территории, а число его жителей оста-
валось весьма ограниченным. Это связано с особенностями ландшафта: горы в Греции отделяли одну земледельческую местность, в которой господствовал и один полис, от другой. С этим же связана изолированность и автаркия (самостоятельность) греческих полисов, которые лишь временно вступали в различные военно-политические союзы, предпочитая полную самостоятельность. Лишь угроза персидского ига заставила греков объединиться на короткий период времени.
Политическое развитие греческих полисов проходило по-разному. Но основное содержа ние его состояло в переходе от племенного к гражданскому быту, полис формировался как гражданская община, т. е. прежние посе ляне, объединенные прежде родственными связями и подчинявшиеся родовой знати, объединялись по гражданскому принципу, признавая над собой лить верховенство зако на, но не человека. Это происходило в усло виях кодификации права и замены «феми-стей» (божественных установлений, переда ваемых басилеям от богов) на «номой» -правовые установления, принятые людьми на договорной основе, в соответствии с нор мами Дике — божественной справедливости. Подобный правовой переворот стал возмож ным лишь в условиях сформировавшегося личностного сознания. К этому времени гре ки обладали глубоким чувством собственного достоинства, собственности как продолжения личности, что и подготовило, в конечном сче те, почву для формирования полиса.
Политическая культура — часть культуры в целом, совокупность элементов и феноменов созна ния, политического поведения, формирова-
3й7
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ния и функционирования государства и по литических институтов, обеспечивающих воспроизводство политической жизни обще ства, политического процесса.
Политическая культура в качестве своих структурных элементов включает в себя культуру политического сознания, культуру политического поведения и культуру функ ционирования государственных и политиче ских институтов.
До недавнего времени в отечественном обще ствоведении господствовал вульгаризаторский подход к проблеме политической культуры. По следняя характеризовалась как высокая ступень развития классово-пролетарского политического сознания, которое складывается из знания и пони мания марксистско-ленинской теории, политики КПСС, конституционных прав и обязанностей граждан, международной обстановки и т. д. Поэто му понятен поворот к изучению западной полит-ологии, где в 50—60-е гг. XX века усиленно разви валось соответствующее теоретическое направле ние, представленное широким спектром концеп ций, взглядов о социокультурном содержании по литических явлений и процессов.
В политологической литературе насчитывается свыше тридцати определений политической куль туры, что говорит об отсутствии единого понима ния и общепризнанного подхода к изучению данного феномена. Тем не менее исследователи выделяют несколько концепций политической культуры, играющих роль базовых, основополага ющих. К таким относится концепция американ ского политолога Г. Алмонда. В статье «Сравни тельные политические системы», вышедшей в 1956 году, Алмонд формулирует основные поня тия, структурные элементы: «Всякая политиче ская система встроена в определенный образец
ориентации на политические действия», который был назван им политической культурой. Позднее в книге «Гражданская культура» в соавторстве с С. Вербой Алмонд уточняет свои представления о политической культуре и рассматривает ее как совокупность цеппостей, мнений, обычаев и тра диций. Политическая культура ограничивается сферой сознания. Такое понимание вытекало из трактовки общей культуры, которая бралась в зна чении «психологической ориентации на социаль ные объекты». Таким образом была отмечена важ ная, но не единственная сторона политической культуры.
Следствием критики такого понимания полити ческой культуры стало включение в нее не только психологических элементов, но и элементов по литического поведения. Американский ученый Д. Пол представлял политическую культуру как «конфигурацию ценностей, символов, а также об разцов установок и поведения, лежащих в основе политики общества».
Эти два подхода доминируют в современной по литической науке, но они не исчерпывают всего спектра представлений о границах политической культуры. Политическая культура как способ вос производства политической жизни включает в себя в качестве своего компонента практическое функ ционирование политических институтов.
Д. Каванах, английский исследователь, пред принял попытку систематизировать концепции политической культуры, утвердившиеся в науке. К первой группе отнесены психологические интер претации политической культуры, т. е. ориентиру ющие человека на политические объекты (сферы политического сознания). Ко второй группе - все объемлющие интерпретации политической культу ры, включающие помимо психологических устано вок и формы политического поведения граждан. В
369
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
третью группу включены «объективистские» под ходы, которые раскрывают содержание политиче ской культуры через нормы и образцы поведения субъектов и групп. В четвертую группу вошли кон цепции, интерпретирующие культуру как гипоте тическую нормативную модель политического по ведения и мышления.
Наличие различных фрагментов политической культуры, нашедших отражение в этих концепци ях, свидетельствует о том, что политическая куль тура представляет собой многоуровневое явление. Наиболее важным уровнем, по мнению ряда иссле дователей, в полной мере характеризующим поня тие политической культуры, являются базовые убеждения, установки, ориентации, символы, об ращенные на политическую систему.
У. Розенбаум в качестве «компонентов ядра» выделяет три группы ориентаций: 1. «Ориентации в отношении правительственных структур» (оцен ка субъектом основных государственных институ тов, его символов, руководителей, и «норм» и его «ответ» на них)»; 2. Ориентации в отношении дру гих политических систем (сопричастность субъек тов к «политическим единицам» — нации, государ ству, городу, району и лицам, к которым индивид испытывает чувство привязанности, доверия, ло яльности и т. д.; 3. Ориентации в отношении собст венной политической деятельности (участие субъ екта в политической жизни, использовании всех средств такого участия).
Подобные группы ориентации субъекта полити ческого процесса легли в основу типологии поли тической культуры, предложенной Г. Алмондом и С. Вербой и принятой многими политологами и культурологами. Анализируя и сопоставляя поли тические системы «пяти современных демокра тий»: Англии, Италии, ФРГ, США и Мексики, они
выделили три «чистых» типа политической куль туры.
Во-первых, «патриархальная политиче ская культура». На примере африканских племен или местных автономных общин авторы показы вают, что в них не существует специализирован ных политических ролей, политическая ориента ция на племенных вождей не отделена от их религиозных, социально-экономических и иных ориентаций.
Второй тип- «подданническая политиче ская культура». Специализированные политиче ские институты уже существуют и на них ориен тируются члены общества, проявляя при этом различные чувства: гордости, неприязни, воспри нимая их как законные или как незаконные. Этот тип культуры показывает низкую индивидуальную политическую активность субъектов.
Третий тип— «акт.ивистская политическая культура» или «политическая культура участия». Члены общества не только формулируют свои тре бования политического характера, но и являются активными участниками политической системы в целом.
Американские авторы отвечают, что в реальной политической жизни эти типы в чистом виде не проявляются. Взаимодействуя между собой, они образуют смешанные формы с доминированием того или иного компонента. Наряду с выделенны ми чистыми тинами были предложены три типа си стематически смешанных политических культур: 1. Патриархально-подданническая; 2. Подданниче-ски-активистская и 3. Патриархально-активист ская.
Первый тип характерен для всех стран, которые переходят от традиционного общества (патриар хального) к централизованной власти. Некоторые страны, к примеру. Оттоманская империя (доба-
370
371
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
вим от себя: и Российская империя) в своем разви тии могут остановиться в промежуточной точке между «патриархальной» и «подданнической» культурой.
Подданнически-активистский тип смешанной культуры говорит о том, что одни члены общества обладают «активистской самоориентацией», тогда как другая часть продолжает оставаться пассив ной и ориентироваться на авторитарные властные структуры.
Третий же смешанный патриархально-активист ский тип характерен в основном для развивающих ся стран, которые становятся на путь западной де мократии.
К числу смешанных относятся «гражданская культура». Данный тип культуры, по мнению ав торов, и наиболее полном и систематизированном виде сложился в США (в первоначальной форме в Англии). Это «культура лояльного участия», пози тивно ориентированного на политическую систему в целом. Спустя много лет Алмонд в книге «Еще раз о гражданской культуре» писал, что в граж данской культуре в основном существует консен сус (согласие) относительно легитимности (закон ности) политических институтов, направления и содержания общественной политики, широко рас пространены терпимость в отношении плюрально-сти (множественности) интересов и убеждение в их примиримости, а также чувство политической компетентности и взаимной веры граждан. Не со ставляет труда увидеть в этой типологической мо дели своего рода эталонную политическую куль туру, соответствующую политической системе индустриально развитих стран, в первую оче редь ее англо-американской разновидности. Граж данская культура - это не что иное, как аналог по нятию «демократическая культура». (См.: Культу ра демократическая).
372
Е. Вятпр, польский политолог, положив в основу связь политической культуры с политической сис темой, выделяет «основные типы», далеко не рас ходящиеся в методологическом ключе с американ скими исследователями, только добавляет к уже известным типам «политическую культуру социа листической демократии».
В том же русле сформулирована «базовая типо логическая модель», включающая четыре типа, представленная Ф. М. Бурлацким и А. А. Галки ным, которые переименовали третий тип Е. Вятра в «политическую культуру высокой гражданствен ности (коммунистическую)». Остается открытым вопрос: в какой исторической культурной нише можно поместить «социалистическую» и «комму нистическую» политическую культуру? Не в той ли, которая обозначена «патриархально-активист ским» типом политической культуры?
Какие бы альтернативные модели общей типо логии не предлагались критиками Г. Алмонда и С. Вербы, следует отметить большие эвристиче ские возможности данного концептуального подхо да. Не вступает с ним в противоречие и взгляд на выделение в политической культуре двух крупных моделей: демократической и тоталитарной (автори тарной) политической культурой.
Политическая культура по своей структуре -подобно политической системе - имеет два важных отличительных признака в зависимости от того, в какой степени дифференцированы (различены) или специализированы политические роли и отно шения, подсистемы, насколько они независимы или подчинены друг другу.
Дифференциация относится к тем процессам политико-культурного развития, когда возникают и соединяются с прежними новые типы ролей и ро левых структур. Поэтому можно выделить, ис пользуя историческую периодизацию немецкого
373
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ПОЛИТ^ЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
социолога Н. Лумана, следующие типы политиче ской культуры: 1. Политическая культура сегмен-тарного общества примитивных архаических на родов; 2. Политическая культура стратифициро ванного (наличие иерархически упорядоченных слоев) общества: 3. Политическая культура совре менного функционально дифференцированного об щества.
Политическая культура эскимосов, простейшая из известных обществу, является примером отно сительно недифферепцировапной политической культуры. Следующей формой дифференциации политической культуры является уже не образова ние равных между собой единиц (семей, родов), а различение неравных общественных слоев — кре стьян, горожан, дворян, благородного сословия- В политической культуре функционально дифферен цированного общества различаются такие функци ональные системы, как гражданское общество и правовое государство, воспитание, религия, искус ство, каждая из которых в ходе дифференциации достигла своей автономии, т. е- может выполнять свою роль при условии, что и все другие системы выполняют свои.
Представляется, что типологическая модель политической культуры, основанная на членении по уровню дифференциации общества и индивидов и опирающаяся на идею современности, является наиболее продуктивной и перспективной. Концеп ция современной политической культуры опреде ляется как разрыв с политической культурой тра диционного общества. Базисным является разделе ние социокультурной жизни на две основные формы - политическая культура в условиях раз личного типа традиционного общества и политиче ская культура в условиях современности. Совре менная политическая культура вбирает в себя культуру сознания, способы поведения, политиче-
ские институты, возникшие в постфеодальной Ев ропе и приобретшие всемирно-историческое влия ние в XX столетии.
Концепция современной политической культу ры имеет ряд институциональных измерений. Одно их таких измерений — наличие развитой сис темы буржуазной социализации. К ней можно от нести такой экономико-политический порядок, где: действуют конкурентные рынки; экономика явно отлична или «отделена» от других социаль ных сфер, особенно политических институтов; раз деление государства и экономики (имеющее много различных форм) основывается на приоритете част ной собственности на средства производства и т. д.
Отсутствие данных и других признаков не по зволяет говорить о политической культуре обще ства как современной. В силу этих обстоятельств сегодняшнюю российскую политическую культуру преждевременно относить к типу современного функционально дифференцированного общества. В нашем обществе только начинается процесс пере ориентации на такие формы общественной органи зации, как товарно-денежные отношения, рынок, плюрализм, парламентаризм, разделение властей и
ДР.
Степерь освоения демократических ценностей находится в зависимости от традиционных ценно стных структур, сложившихся ранее в политиче ской культуре нашего общества. А в ней доминиро вали представления о том что все нормы, институ ты, методы осущестления политической власти исчерпывались режимом диктатуры пролетариата, а позднее — «общенародного государства». Все эле менты дореволюционной политической системы были разрушены, традиции демократически орга низованной государственной и правовой жизни оказались прерванными. В сочетании с невысоким уровнем политического сознания и культуры насе-
375
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ПАРАПСИХОЛОГИЯ
ления это привело к серьезным социальным дефор мациям. Происходило постепенное свертывание за конности и замена ее карательно-приказными нормами и методами управления. Ликвидирова лись институты гражданского общества, как грибы после дождя росли и множились чрезвычайные полномочия различных звеньев командно-админи стративной системы. Жесткая централизация про низала все сферы общественной жизни, в том чис ле и экономическую. Экономика оказалась зарегу лированной, полностью были ликвидированы (исключая период НЭПа) рыночные, товарно-де-режные отношения, огосударствлена деревня. Фи зическому уничтожению подверглись целые соци альные группы — носители политической культу ры, отражавшей реалии товарно-рыночного производства. Такая система не могла не породить тоталитарного варианта политической культуры, и ее можно смело отнести к докапиталистической политической культуре, т. е. досовременному, а, значит, традиционному типу. (См.: Культура тота литарная).
В дальнейшем сложившийся тип политической культуры не претерпел существенных изменений. Административно-командная система отказалась лишь от безжалостных, бесчеловечных способов реализации своих целей. Основными регуляторами общественного механизма продолжали оставаться внеэкономические, административно-волевые ме тоды воздействия. Политическая культура в дан ном случае приобретает облик авторитарной. Попытки людей участвовать в политических про цессах наталкиваются на непробиваемую стену диктата и произвола в экономике, социальной и духовной сферах, казенное бездушие по отноше нию к нуждам людей, пренебрежение к их правам, к общественному мнению и социальному опыту трудящихся масс.
Констатация традиционного типа политической культуры российского общества не означает, что подобные ценности, и традиции останутся в неиз менном виде. Сила глобальной тенденции прокла дывает путь России в то социокультурное про странство, которое основывается на разделении экономической и политической систем (власти и собственности), легитимности частной собственно сти, на уважении прав человека и гражданина и т. д. Это есть условия, отвечающие высоким стан дартам политической культуры современности. Парапсихология - теория о различных проявлени ях духовных сил человека, которые необъ яснимы с естественнонаучной точки зрения. Парапсихология изучает парапсихологиче-ские явления.
Выделяют два вида таких явлений. Пер вые называют когнитивными. Они передают ся без использования обычных чувственных каналов (через так называемое экстрасенсор ное восприятие). К ним относятся ясновиде ние, телепатия, способность предсказания. Считается, что человек, знает о фактах, мыс лях других людей, о будущих событиях без помощи наших органов чувств. Например, телепатия - это передача мыслей без помощи языка, шепота, движения, то есть без чувст венно воспринимаемых явлений. В ясновиде нии информация получается никому неизве стным путем, то есть без размышления, вос приятия. Некоторые парапсихологи считают, что ясновидящие «подключаются» к инфор мационному полю Вселенной.
Второй вид парансихологических феноме нов связан с влиянием на физические объек ты. В этой связи часто употребляется термин «психокинез» («телекинез») - воздействие мысли на предмет, который в результате или
376
ПОПУШЗМ
передвигается, или меняет форму. Левита-ция (парение в воздухе за счет силы мысли) считается основанной на силах психокинеза.
Вера в парапсихологические феномены распространена с древнейших времен. В 1882 году в Лондоне было основано общество психических исследований. Оно объединяло видных ученых, а также лгобителей-парапси-хологов, которые пытались изучать парапси-хологические явления. В дальнейшем такие общества возникли во многих странах мира. Однако, реальность парапсихологических яв лений продолжает быть предметом дискус сий. Их существование до сих пор не доказа но с научной точки зрения.
Популизм (от лат. populus - народ) - 1) француз ская литературная школа конца 20-х годов XX века, декларировавшая реалистическое изображение быта городской и сельской бед ноты, ставшая фактически разновидностью натурализма; 2) заигрывание с народными массами, которое основано на легковесных обещаниях, демагогических лозунгах и т. д.
Потоп — один из самых распространенных сюже тов в сознании обществ с традиционно-рели гиозной культурой. Обозначает как реаль ные наводнения, которые происходили в оп ределенной местности, так и метафору — вселенский потоп. Вселенский потоп как разновидность всеиланетной катастрофы по сылается богами за грехи людей. Грехи пе ревешивают всякую меру, поэтому происхо дит уничтожение всего живого с последую щим возрождением, которое, как правило, означает начало новой культуры, нового времени.
Схема вселенского потопа достаточно уни версальна. Всесильный Бог карает греховных
людей за нарушение «табу», «зарока», унич тожение жизненно важных элементов (жи вотных, растений, воды). Справедливость Бога позволяет людям, которые не грешили (праведники), получить от него «весть», и подготовиться к спасению. Праведники стро ят плавучее убежище или скрываются от сти хии на горе, высоком дереве и т. д.
В культурах скотоводческих и земледель ческих спасение сопровождается сохранени ем прежней культуры. Так, Ной в Библии в ковчег помещал кроме своей семьи всех жи вотных и растения. Потоп проиходит либо из-за ливня, либо из-за гигантских волн, в зависимости от географических условий. На пример, существует гипотеза (Д. Мережков ский), что библийский потоп и гибель Атлан тиды " одно явление. Продолжительность потопа имеет сакральную (священную) про должительность: 7, 12, 40 дней, 6 месяцев и т. д.
Для удостоверения в окончании потопа выпускается птица или грызун, корабль при стает к горе или острову, возрождение жизни без греха происходит в полном культурном объеме. Как правило, возрождение обеспечи вается одной культурной парой - прародите лями общности.
Сюжет потопа - один из мощных способов устрашения грешников в религиозном созна нии.
Поэт - (певец, рапсод) — в мифоэпической тради ции образ обладателя коллективной соци альной памяти, пророк и ясновидящий. В обществе интеллектуально слаборазвитом — человек, исчерпывающим образом владею щий содержанием общественной жизни, а также воплощающий ее в гармоничную сло-
ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
весно-музыкальную форму. В доолимпий-ской системе сознания поэт — нарицатель имен, персонаж сверхъестественного созна ния.
Традиционное сознание видело в мире, со зданном в словеснообразной форме, такой же реальный мир) как и материальный, сотво ренный демиургом. Это приводило к устой чивому обожествлению как непосредствен ных поэтов, так и к созданию коллективного образа, который персонифицировался, вопло щался в имя. Например, до сих пор неясно, был ли Гомер исторической личностью, или его имя воплощает коллективный образ. То же самое можно сказать по поводу славян ского Баяна и т. д.
С другой стороны, на уровне традицион ной культуры гармония вызывала у людей чувство свехъестественного более глубокое, чем у современного человека. Это эстетиче ское переживание общения с поэтом также превращало его в сверхъестественную лич ность, возвышало его на уровень божества.
В традиционной культуре поэт близок но социальной роли со жрецом. Он также под держивает мир в равновесии, он осуществля ет в форме слова и музыки то же, что и жрец в воспроизводстве культа. Поэт получает ма гическую силу, говорит от имени Бога, влия ет на гармонию мира. Например, Орфей спа сает Эвридику из загробного царства. Садко посещает водяного царя.
Поэт знает прошлое, настоящее и буду щее. Ясновидение выражается, зачастую, че рез физиологическую слепоту. Он - пророк, охватывающий небо и землю, посредник между Богами и людьми. Поэт самодостато-
ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
чен как человек - только Боги и гармония могут судить его!
Православие и русский культурный архетип. Большое влияние на формирование русского культурного архетипа оказало принятие в Х в. христианства, которое пришло на Русь из Византии в православной форме. Принятие той или иной религии в качестве госу дарственной и национальной влечет за собой дале ко идущие последствия не только в сфере веры, но и во всей духовной жизни.
Давно замечено, что любая национальная куль тура заимствует только те элементы чужих куль тур, к восприятию которых она уже подготовлена всем ходом собственного развития, то есть сущест вует некий горизонт культурных ожиданий.
Православие, включив в свою сферу все слои русского народа, все общество, не захватывало че ловека целиком. Проникновение православия в толщу народной жизни не было всеобъемлющим. Оно руководило лишь религиозно-нравственным бытом русского народа, регулировало времяпреп ровождение и праздничное настроение, семейные отношения, слабо отражаясь в ежедневном обихо де, не оставляя заметных следов в его будничных привычках и понятиях, предоставляя во всем этом свободный простор самобытному национальному творчеству, основанному на языческой экзальта ции духа.
Восточно-христианское влияние в большей сте пени обнаружилось в Московский период русской истории, в XV - XVI в., когда сама Византия уже пала под ударами турок.
Это влияние шло прежде всего через культуру. Византия, утонченная и порочная, соединявшая в себе богословие с оргиями, создала уникальную культуру. Взяв важнейшие моменты человеческого бытия - рождение, смерть, обращение души к
381
ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
богу,- она окружила их такой высокой поэзией, возвела их к такому великому смыслу, к какому они дотоле нигде не возводились- (В. Розанов),
В восточно-христианской культуре земное суще ствование человека, рассматривавшееся как эпи зод на пороге вечной жизни, не представляло само ценности. Поэтому основной жизненной задачей была подготовка человека к смерти, которая рас сматривалась как начало этой жизни. В качестве смысла земного существования человека признава лись духовные стремления к смирению и благоче стию, ощущение собственной греховности и аске тизм.
Отсюда идет в православной культуре пренебре жение к земным благам, отношение к труду не как к средству созидания и творчества, поскольку зем ные блага ничтожны и скоротечны, а как к способу самоуничижения и самодисциплины.
На основе противопоставления божественного (скрытого) и земного (доступного непосредственно му восприятию) в византийской культуре особен но отчетливо обнаруживалось стремление к вскры тию истинного (мистического) смысла явлений. Из иллюзорного обладания истиной вытекала закреп ленная в православном культурном архетипе не терпимость ко всякому рода инакомыслию, кото рое трактовалось как ересь, как уклонение от бла гого пути.
Рассматривая свою культуру как высшую, ви зантийцы сознательно ограждали себя от инозем ных влияний, в том числе и культурных. Эта нор мативно-ценностная автаркия на уровне «коллек тивного бессознательного» порождала в православ ном культурном архетипе черты мессианизма.
С православием на русскую почву была перене сена и идея соборности, под которой обычно подра зумевается коллективное жизнетворчество и согла-
ПРАВОСЛАВИЕ 14 РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
сие, единодушное участие верующих в жизни мира и церкви.
В этом смысле соборность противопоставлялась индивидуальному мудрствованию с его рассудоч ной, по православным представлениям, абстракт ной спекуляцией.
Соборное переживание и поведение ориентиро валось не на рассудок, а на «движение сердца» и эмоции,- но в то же самое время стремилось всег да к конкретности, оеязат&льности религиозных актов, к их согласованию с обычаем, «исконными» привычными, а не с отвлеченными принципами.
Восточно-христианской соборности, духовному синтезу («всеединству») соответствовала и своеоб разная глобальная форма прагматизма, часто пере живаемого как своеобразный религиозный экстаз. Особенностью православной России в этом плане был прагматический подход к разного рода фило софским концепциям, в особенности к социальным доктринам, воплощение которых в жизнь сопро вождалось доведением определенной тенденции до последнего предела.
Православная традиция соборной интеграции нашла выражение и в характерном для русской культуры сращивании понятий красоты, добра и мудрости в слове «благолепие». Эту особенность православного миросозерцания С. Булгаков опре делил как «видение умной красоты духовного мира».
Православие, духовно организуя религиозно-нравственный быт русского народа, способствовало усвоению им такой системы духовных ценностей, которая, наложившись на языческую культурную среду, привела к формированию особого - иоан-новского, мессианского - типа русского человека.
В православии очень сильно выражена эсхато логическая сторона христианства. Поэтому рус ский, иоанновский человек в значительной степе-
383
ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
ни апокалиптик или нигилист. Он обладает в связи с этим чутким различением добра и зла, зорко под мечает несовершенство земных поступков, нравов, учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра.
Признавая святость высшей ценностью, рус ский человек стремится к абсолютному добру, и поэтому не возводить земные, относительные цен ности в ранг «священных» принципов. Он хочет действовать всегда во имя чего-то абсолютного. Если же русский человек усомнится в абсолютном идеале, то может дойти до крайнего охлократизма (охлократия - власть толпы) и равнодушия ко все му и способен невероятно быстро пройти путь от терпимости и покорного послушания до самого не обузданного и безграничного бунта.
«Русский человек любит вспоминать, но не жить» (А. Чехов). Русский человек не живет на стоящим, а только прошлым или будущим. Имен но в прошлом он ищет нравственное утешение и вдохновение своей жизнедеятельности. Устремлен ность в будущее, постоянный поиск лучшей жизни сочетается у русского человека с неукротимой ве рой в возможность ее достижения.
Вечный поиск идеала — благодатная основа воз никновения различного рода социальных уто пий и мифов. Культ прошлого и будущего в рус ской утопической культуре делает настоящее объ ектом критики и порождает в архетипе русского человека, соответственно, две жизненные уста новки: постоянное учительство как проповедь нравственного обновления с готовыми на все слу чаи жизни социальными рецептами, и перманент ные сомнения, искания, постоянная постановка вопросов без ответов. Сомневаться и учить, учить и сомневаться ~ вот две устойчивые склонности рус ского человека. Иоанновский, мессианский человек чувствует
ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
себя призванным создать на земле высший боже ственный порядок, восстановить вокруг ту гармо нию, которую он ощущает в себе. Поэтому его оду хотворяет не жажда власти, а настроение примире ния и любви. Иоанновского человека движет чувство некоей космической одержимости. Он ищет разобщенное, чтобы его воссоединить, осве тить и освятить.
Борьба за вселенскость - основная черта иоан новского, мессианского человека. Вместе с тем, стремясь к бесконечному и всеобъемлющему, он боится определений, отсюда - гениальная перевоп лощаемость русских людей.
Иоанновскому, мессианскому типу, сложивше муся в России, противостоит прометеевский, геро ический человек Запада (В. Шубарт). Прометеев ский человек видит в мире хаос, который он должен оформить своей организующей силой. Ге роический человек полон жажды власти, он уда ляется все дальше и дальше от бога и все глубже уходит в мир вещей. Секуляризация - его судьба, героизм - его жизненное чувство, трагика - его конец.
От русского человека иоанновского типа отлича ется и восточный человек. Мессианству и одухот воренности русского человека, героизму и экспрес сивности западного, восточный человек противопо ставляет «универсальность» («безвкусность»).
В восточной культуре «безвкусность» - пример мироощущения, ориентированного на сохранение гармонии мира, обладающего внутренним дина мизмом развития, поэтому не требующего произво ла человеческого вмешательства. В морально-религиозном плане «безвкусность» - это при знак совершенного вкуса, его универсальности, это высшая добродетель, ибо «вкус» есть предпочте ние, а любая актуализация - ограничение. В культурной традиции Востока «безвкусность»
13. Зек. № 75
ПРАЗДНИК
ПРАЗДНИК
является положительным качеством. Это — цен ность, которая в жизни реализуется в действии не осознанного социального оппортунизма, что озна чает принятие или устранение от дел с максималь ной гибкостью и ориентацией исключительно на требование момента.
Поэтому если добродетелями западного челове ка являются энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточного человека - точная середина и посредственность, бесшумность и увядание, то до бродетелями русского человека — пассивность и терпеливость, консерватизм и гармония. Праздник — в традиционной мифопоэтической и религиозной культуре временная мера, кото рая противостоит будням. Праздничное время имеет непосредственную связь со сферой сакрального (священного). Люди, ко торые становятся участниками праздника, разным образом воплощают в себе эту сак-ральность. Как правило, праздники ритуа-лизированы, представляют собой важней ший акт социальной жизни, который созда ет тело, ткань культуры.
Праздник в строгом смысле противостоит «недоле» — несчетным дням. Чередование доли-недоли, счастья- несчастья, жизни- смерти выступает одним из мощных источни ков жизни в традиционном, ритуализирован-ном культурном пространстве. Так, многие праздники связаны с социальными техноло гиями - магическая подготовка к охоте, вой не, семейной жизни. Часто праздники связа ны с отношением к Богу: торжественные службы в церкви, обеты, молитвы, аскетизм, ритуалы посвящения и т. д.
Назначение праздника можно видеть в со здании системы по преодолению жизненных трудностей и лишений, формирования нсихо-
физической гармонии в тех условиях, кото рые далеки от нее. Так, праздник Пасхи в христианстве в определенном смысле заклю чается в том, что все верующие, вместе с Христом, испытывают чувство смерти и вос кресения, испытывают близость к Богу и его страданиям, очищаются и восстанавливают ся с ним.
В строгом смысле праздник всегда имеет сакральное ядро. Этим традиционная форма организации культуры отличается от акту ально-атеистической, где праздники носят социально-гражданский или политический характер. Связь с сакральностыо создает сис тему праздников, среди которых есть цент ральные и периферийные, второстепенные.
Центральный праздник связывается с пере ломным моментом в жизни данной культуры. Например, в настоящее время центральным праздником можно считать Новый год, кото рый в западной культуре совпадает с Рождест вом Христовым. В свое время Новый год праз дновался в Европе в первый день Пасхи. В этом празднике концентрируются все сакраль ные элементы культуры. Зачастую, они повто ряются в других праздниках как моменты. Эта структура связана с главными божествами и их атрибутами, в которых центральный про цесс воспроизводится и развивается.
Эмоциональность создается победой хао са в кульминационном начале праздника. Жизнь закапчивается - все рушится, умира ет Бог, люди испытывают печаль, траур, го лод (как правило, празднику предшествует воздержание, иост) и неудовлетворенное же лание. Возрастает количество запретов, наи более активные участники подвергают себя испытаниям и самоистязанию. Культура мо-
прометей
ПРИРОДНОЕ ТЕЛО
жет возродиться благодаря чуду. Чудо и про исходит в праздник, который совпадает в этом отношении с актом первоначального творения, с боговоплощением.
Самый эмоционально насыщенный празд ник сопровождается жертвоприношениями, когда хаос осуществляется непосредственно в такой зримой форме. В культовом воскресении мира участвуют все участники события. Хаос приводит к нарушению веех социальных свя зей: богатые становятся бедными, власть иму щие - посмешищем, сформируется переверну тая культура, «антимир», в котором растворя ется человеческая неудовлетворенность, вызванная культурными ограничениями.
Апогей хаоса требует раздрядки столь же сильной, как разрушение культуры. Разрядка достигается вовлечением всех участников в творение культуры, в создание ее связей и ме ханизмов. В первобытном обществе праздники отличались высокой степенью непосредствен ности, продолжительностью, всеобщностью. Так, Ф. Доннар описывает ритуальные дейст вия, близкие к убийству, в которых кровь отождествляется с сакральностью.
В наше время праздники « окультури лись», Но потеряли остроту.
Престиж (от франц. preslige, первонач.- обаяние, очарование) - оценка отдельных личностей, социальных групп, организаций, различных сторон деятельности людей (социального по ложения, профессии, психологических ка честв, физических достоинств, различных благ и услуг). Эта оценка производится с со ответствии с разделяемой членами данного общества или группы шкалой ценностей.
«Природное тйло» - биологическое тело индивида, подчиняющееся законам существования)
388
функционирования, развития живого орга низма.
Пространственные факторы хозяйственной куль туры — это особенности климата, ландшаф та, местонахождения страны, наличие в ней водных и иных путей сообщения, располо жение хозяйственных единиц на занимае мой ею территории.
Протокультура (от греч. proto - первый и лат. cultura - возделывание, развитие) - «при обретенное» в течение жизни поведения у всех видов животных.
Прометёй - в греческой традиционной культуре бог, сын титана Иапета, двоюродный брат Зевса. Его имя означает «предвидящий». Персонаж воплощает переход от старой именной культуры к олимпийской. По скольку в олимпийской системе должен быть один Бог - творец, Прометей конкури рует с Зевсом тем, что становится жертвой, мучеником.
По некоторым версиям Прометей делает для людей многое, что превращает их в суще ства культурные. Так, увидев, что человек «наг и не обут, без ложа и без оружия», Про-метей выкрадывает умение Гефеста и Афины ~ при помощи огня создавать технику - со здав основу для западной культуры. Он дела ет людей умными, учит их строить дома, за ниматься ремеслом, носить одежду и т. д. В других источниках об этой его функции не говорится ничего.
В различных мифах по-разному трактует ся роль Прометея. Во многих версиях Проме-тей более древний бог, он снисходителен к людям и их слабостям. Зевс - бог новых пат риархальных отношений - он строг, часто подвергает людей каре (потоп). Прометей, по-
389
ПРОСВЕЩЕНИЕ
ПРОСВЕЩЕНИЕ
могая людям, обманывает Зевса. Тот мстит за это Прометею и людям. Много культурных сюжетов располагаются вокруг огня. Проме-тей неоднократно вводит огонь в культуру людей, Зевс, наказывая, отбирает его.
Самый известный сюжет - Зевс наказыва ет Прометея за его самоуправство — тот вер нул людям огонь, который Зевс у них ото брал. Зевс приказывает приковать Прометея цепями к горам Кавказа в Скифии. Орел вы клевывает каждый день его печень, которая отрастает вновь.
Прометей знает будущее, он знает, что Зевс породит сына, от которого погибнет. Для того, чтобы овладеть знанием своего бра та, Зевс посылает на Кавказ Геракла, кото рый освобождает его. В эпоху Троянской вой ны о Прометее вспоминают мало. Современ ные люди Прометея чтут за то, что он принял страдания за человека.
Просвещение - политическая идеология, филосо фия и культура эпохи крушения (феода лизма и утверждения капиталистического общества. Термин «просвещение» впервые употреблен Вольтером и Гердером; в 1784 г. в статье «Ответ на вопрос, что такое просве щение?» Кант предлагал рассматривать про свещение как необходимую историческую эпоху развития человечества, сущность ко торой состоит в широком использовании че ловеческого разума для реализации соци ального прогресса. Считая просвещение вы ражением родовой сущности человечества, Кант был убежден, что успешное развитие и применение разума возможно при условии преодоления всех форм несвободы путем длительного морального совершенствования человеческого рода. Отстаивая неотъемле-
мое право человечества на свободное пользо вание достижениями культуры. Кант, одна ко, отрицал необходимость революционного уничтожения социальных учреждений, пре пятствующих развитию просвещения. Гегель характеризовал просвещение как рациона листическое движение XVIII века в области культурной и духовной жизни, основанное на отрицании существующего способа прав ления, государственного устройства, полити ческой идеологии, права и судопроизводства, религии, искусства, морали.
Возникнув в XVII веке в Англии (Локк), просветительская идеология получает широ кое распространение во Франции XVIII века (Монтескье, Гельвеций, Вольтер, Гольбах), где выдающиеся философы готовили почву для приближающейся революции. Во 2-ой половине XVIII века и первых десятилетиях XIX века антифеодальная идеология про свещения развивается в Северной Амери ке (Б. Франклин, Г. Купер, Г. Пейн), Герма нии (Лессинг, Кант), России (А. Н. Ради щев, П. С. Новиков, Я. П. Козельский) и странах Восточной и Юго-Восточной Европы.
В философии просвещение выступало про тив всякой метафизики. Оно содействовало развитию любого рода рационализма, в науке — развитию естествознания, достижения ко торого оно частично использует для обоснова ния научной правомерности взглядов и веры в прогресс. В области морали и педагогики просвещение проповедовало идеалы гуманно сти и отвечающую запросам времени систему воспитания молодежи; в области политики, юриспруденции и общественно-экономиче ской жизни — освобождение человека от не справедливых уз, равенство всех людей перед
390
законом; последнее представляет собой поня тие, разработка которого является главным образом заслугой просвещения.
Однако уже в конце XVIII века Фихте ука зывал на отрицательные стороны просвеще ния. В конце XIX века возвращение к мета физике привело к частичному преодолению философии просвещения.
Психотехника - контролируемые способы работы со своей психикой. Их цель — кардинальное изменение личности. Эзотерическая психо техника включает в себя такие процедуры, как трансформация форм восприятия, до стижение пограничных состояний сознания, переосмысление фундаментальных пред ставлений, культивирование идей, соответ ствующих эзотерическому учению. Включа ет культивирование состояний, отвечающих эзотерической реальности, причем без опо ры на чувственные впечатления внешнего мира; подавление других состояний, не от вечающих этой реальности; достижение по граничных состояний измененного созна ния, когда внутренний опыт и мир становят ся на место внешнего.
Публика - собрание людей, пользующихся средст вами массовой коммуникации для получе ния социально значимой информации (сино ним; аудитория).
Публичная идентичность - представления об опре деленном индивиде среди других людей.
Путь - в мифоэпической и религиозных культу рах - связь между двумя жизненными об стоятельствами. Зачастую, связан с про странством и его преодолением. Одно из -свойств пути - те трудности, которые посто янно возникают при его осуществлении. В культуре героев трудности постоянно возра-
стают, достигая своей кульминации в конце пути (герой кормит птицу своим мясом, по следняя схватка с драконом, у которого от растают срубленные головы).
Преодоление пути в традиционной культу ре - всегда подвиг, подвижничество, которое дается герою за его самоотречение ради общ ности людей. Начало пути и сам путь почти не описываются (скоро сказка сказывается, не скоро дело делается). Главное в пути — его цель, окончание, достижение тех ценностей, ради которых начинался путь. Цель пути обычно заключена в сакральных достижени ях, либо в подвигах, которые сопутствовали достижению цели.
Географически путь выражается в продви жении к воплощенной сакральности (дом-храм, дом-небо), содержательно происходит перерождение человека (Иван-дурак - герой). Путь в царство мертвых означает возлфо-щедио утраченного. Его основная трудность — про никнуть туда и вернуться назад. Путь в гори зонтальном пространстве доступен героям (вплоть до «пройди туда, не знаю куда»), путь по вертикали могут преодолеть мифологиче ские персонажи или служители культа.
В ряде культур распространена вера, что путь преодолевается непосредственным об разом. Эта культура связана с шаманством. В современной литературе описана К. Кастане-дои, Ф. Доннер и другими антропологами «мистического» плана. В буддизме и его раз новидностях развита вера в астральные путе шествия, которые осуществляются челове ком с разделяющимся «физическим» и «аст ральным» телами или «планами» (Л. Рампа и другие писатели).
РАЗДЕЛЕНИЕ ТРУДА
РАСКОЛ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ
Разделение труда - сосуществование различных видов труда, выполняемых разными людьми или группами людей. В связи с этим возни кают профессии в промышленности, сель ском хозяйстве, науке и т. д.
Разделяемость - согласие относительно значений и смыслов представлений, культурных форм, установившееся между участниками коммуникативных процессов.
Рама - мудрый добродетельный царь-герой, глав ный герой индийского эпоса «Рамаяна» и «Махабхарата». Рама был объявлен авата-рой Вишпу и стал в средние века объектом культа.
Раскол социокультурный - специфическая форма социокультурного кризиса в России. Иссле дована известным культурологом А. С. Ахи-езером. Он считает, что сущностным опреде лением глубокого социокультурного кризи са, прослеживаемого в российской истории, является понятие раскола. Дело в том, что либеральная цивилизация, основу которой можно обнаружить еще в античности, разви валась в разных странах различным обра зом. По мнению Ахиезера, в таких странах, как Англия, процесс становления либераль ной цивилизации носил органический ха-
рактер. Ценности и структуры, основан ные на идее индивидуального самоутвержде ния, соревнования, свободе собственности, пройдя через целый ряд исторических трансформаций и в первую очередь, через нравственно-религиозную реформацию, об рели законченную целостность. Другие стра ны — «второго эшелона» — такие, как Герма ния, претерпели значительные кризисные явления вследствие сопротивления новой цивилизации со стороны глубоко укоренив шегося традиционализма. В целом же, не смотря на попытки вернуться к племенным цепостям (фашизм), Германия пришла к ут верждению ценности частной инициативы.
В России, которая во 2-ой половине XIX века приступила к программе модерни зации, возник своеобразный эффект бумеран га. Ценности капитализма, частной инициа тивы были весьма слабо распространены в массовом сознании. Поэтому внедрение ры ночных отношений, частной собственности вызывало противодействие. При этом, чем более развитыми оказывались элементы ли беральной цивилизации, тем сильнее оказы валось противодействие. Такая ситуация в потенциале вела к взрыву. В 1861 году, после великой крестьянской реформы, наблюдает ся рост ценностей культуры традиционной общины. Подобную ситуацию мы йаблюдаем в период реформ Столыпина, когда кресть янский «мир» оказывал активнейшее спло ченное сопротивление попыткам царской ад министрации ввести деревню в систему част нособственнических отношений. Начавшаяся в XX веке борьба с кулаком получила свое логическое завершение в массовой депорта-
РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ
религия
ции кулаков и создании нового варианта об щинного землепользования - колхозов.
Таким образом, по мнению Ахиезера, Рос сия оказалась между двух цивилизаций: две социокультурные системы сосуществуют в едином историческом пространстве, и между ними действуют отношения непрерывного кризиса. Это - раскол, патологическое состо яние общества, в котором существует посто янное противоречие между традиционным культурным миром и новыми социальными отношениями. При этом активизация модер-низаторской деятельности правящей элиты ведет к активизации деятельности традици онных элементов.
Рационализация - с точки зрения фрейдизма, за щитный механизм человека, который нахо дит «разумное» объяснение для маскировки истинных мотивов своих действий, мыслей и чувств.
Рационализация процессов деятельности — по строение деятельности на эмпирически про веренной, обоснованной базе. Рационализа ция способствует экономии усилий и увели чению результатов деятельности.
Реальное поведение - фактические стереотипы по ведения людей. Они могут не совпадать с идеальным типом поведения, о котором го ворят или проявляют в особых случаях.
Регрессия - в психологии — форма психологиче ской защиты. Она заключается в возвраще нии к ранним детским типам поведения или успешным в прошлом способам реагирова ния.
Регулирование в хозяйственной культуре - ис пользование специальных приемов воздейст вия на субъектов хозяйственной культуры с
целью усилить или притормозить опреде ленные экономические процессы.
Реклама — особые сообщения средств массовых коммуникаций. Они направлены на то, что бы заставить аудиторию потреблять опреде ленную продукцию.
Рекреация (от лат. recreatio -восстановление) -
отдых, восстановление сил человека.
Рейтинг (от англ. rating - оценка; разряд, ранг, положение) - индивидуальный числовой по казатель уровня оценок политической, об щественной, культурной и иной деятельно сти как различных организаций, так и отдельного человека. Этот показатель выво дится на основе итогов какого-либо голосо вания, социологических опросов) анкет или показателей достижений.
Религия (лат. religio - связь) - мировоззрение, мироощущение, поведение и действия, осно ванные на вере в сверхъестественное. По содержанию религия включает в себя благо честие, набожность, святость и взаимодейст вие с предметами культа. Религия представ ляет собой самое сложное явление сознания и социальной практики, поскольку она свя зана с запредельными для человека объекта ми, носящими феноменальный, сверхъесте ственный характер. Исторически религия прошла многотысячелетний путь развития (40-50 тыс. лет), имела разнообразные фор мы. Многие их отголоски и они сами при сутствуют в современном религиозном про цессе. В Новое время началась эпоха атеиз ма, которая ознаменовалась попыткой заменить религиозное мировоззрение науч ным, из которого полностью было бы вы теснено сверхъестественное. В середине XIX века, в значительной мере за счет раз-
РЕЛИГИЯ
реформация
вития марксизма, началось широкое развер тывание атеистического мировоззрения. Возникла иллюзия, что вот-вот наука и ком мунизм, свобода и счастье всех народов не оставят места для религии. XX век опроки нул эти представления. Религия на утеряла своих позиций. Наоборот, наука стала про никать в те области, которые раньше были сферой религии. Например, в современной психологии обсуждаются проблемы бессмер тия духа, существования коллективного бес сознательного (ЮНГ), историчности проро ков и богов (Будда, Христос). В то же время религия под натиском социальных преобра зований меняет свою форму. XX век ставит перед ней очень много проблем. В современ ном мире доминируют три мировых рели гии: буддизм (6-5 в. до н. э., Индия), хри стианство (1 в. н. э., Палестина), мусульман ство или ислам (7 в., Аравия). Они объединяют людей общей веры, независимо от этнических, языковых или политических связей. В христианстве и исламе складыва ется монотеизм - вера в единого бога. Эти религии оформляются в такие институты, как церковь, верующие делятся на духовен ство и мирян. Возникает специфическое со знание - теология (теос - бог). Церковь ак тивно занимается расширением своего влияния в форме миссионерства, проникая в новые этносы. В религии прослеживается две достаточно самостоятельные ветви: не бесное и земное. Сверхъестественное, необъ яснимое откровение и социальное, объясни мое влияние. Эти два момента в религии неотделимы. Так, мощное влияние на рели гию, особенно на церковь, оказало классовое строение общества. Многие увидели в моно-
теизме выражение политического абсолю тизма (Маркс). Ряд исследователей считает, что вселенская церковь — необходимый ат рибут универсальных государств (Тойнби). Множество российских мыслителей подняли религиозное сознание на высочайший уровень духовности (Вл. Соловьев, С. Булга ков, Н. Лосский, Бердяев). В целом религияяпродолжает оставаться великой загадкой вселенной и человечества.
Россия в отношении религии продолжает оставаться страной с непредсказуемым куль турным будущим. До революции 1917 года в России господствовало религиозное мировоз зрение, которое было неотделимо от царской власти. Бог, Царь и Отечество - троица, ко тораяяопределяла культурную и государст венную жизнь нашей страны. Среди русского населения господствовало православное хри стианство, ряд других этносов исповедовал другие религии (католицизм, протестантизм, мусульманство, буддизм и другие).
Советская власть силой насаждала ате истическое (скорее безбожное) мировоззре ние. Основная цель этого культурного пере ворота - максимально политизировать обще ство в коммунистической традиции. В целом эта акция удалась. Большинство народа к концу XX века оказалось без твердых куль турно-нравственных ориентиров. После кра ха социализма в душе у россиян нет ни ком мунистических идеалов, ни божественных. Попытки восстановить веру политическими методами не удаютсяя Россия стоит перед проблемой создания духовной культуры. Реформация (от лат. reformatio - нреобразованке, исправление) - разнородное социально-поли тическое и идеологическое движение XVI -
РИМСКИЙ КЛУБ
РИТУАЛЫ И МИФЫ В КУЛЬТУРЕ ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
XVII веков, охватившее большинство стран Западной и Центральной Европы и направ-ленное против средневековой католической церкви. В узком смысле Реформация - пере смотр основных догматов католицизма, ко торый привел к возникновению нового на правления христианства - протестантизма.
Необходимость широкой церковной ре формы обсуждалась задолго до Реформации. Обожествление папы, индульгенции, зло употребления духовенства, чрезмерное разви тие обрядности в ущерб внутреннему содер жанию, «благочестивые обманы» обнаружи вали в глазах современников духовный крах римской католической церкви. Начавшаяся в XVI веке протестантская Реформация вы ступила с лозунгом не исправления католи цизма, а борьбы с ним.
Идейное оформление Реформация полу чила р учениях М. Лютера, У. Цвингли, Ж. Кальвина, представляющих бюргерско-буржуазное направление Реформации, и Т. Мюнцера, вождя народной Реформации.
Важнейшая идея Реформации - необходи мость личной ответственности человека перед богом без посредства церковной иерархии. Римский клуб - международная неправительст венная организация, выдвинувшая в конце 60-х годов XX века программу изучения глобальных проблем, тесно затрагивающих саму основу человеческого существования: гонка вооружений и угроза развертывания ядерной войны, загрязнение окружающей среды и Мирового океана, истощение при родных ресурсов, рост народонаселения на планете, углубление неравенства в развитии отдельных стран, регионов, расширение зон бедности, нищеты.
Выступив в начале 70-х годов с провозгла шением катастрофы, грозящей технической цивилизации (то есть цивилизации, осно ванной на использовании машин и индустри альной технологии), члены клуба в конце 70-х годов и начале 80-х годов сосредоточили свое внимание на разработке конкретных проблем будущей цивилизации «информаци онного общества». С середины 80-х годов де ятели Римского клуба стали переходить к выдвижению разнообразных программ транс формации общественных систем, совершенст вования политических институтов власти. Особое внимание уделяется сейчас изменени ям «культурного этоса» и ценностей жизни в глобальном масштабе.
Ритуал (от лат. ritualis - обрядовый) - историче ски сложившаяся форма символического по ведения. В ходе процесса рйтуализации определенные модели поведения превраща ются в независимые символы, которые ста новятся общепринятыми в культуре.
Ритуалы и мифы в культуре традиционного обще ства выступают основными формами, через которые сохраняется и организовывается социокультурная целостность. В самом об щем плане и мировом культурном процессе можно выделить два способа организации; традиционный (иррациональный) и актуаль но-предметный (рациональный). В научном плане эта проблема начинает осозна ваться совсем недавно, она является открытой во всех отношениях. Показателем этого обстоятельст ва является несоответствие намерений людей, на пример, религиозных, и реального состояния об щества.
С появлением учения о бессознательном (К. Юнг) в самом общем плане картину можно представить
РИТУАЛЫ И МИФЫ В КУЛЬТУРЕ ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
следующим образом. Общественная жизнь в своем сложном движении складывается как интегриро ванное содержание, образующееся в результате взаимодействия людей. В этом процессе возникает опыт, составляющий целостно-организованный субстрат. Он не доходит до порога осознанности, но люди инстинктивно, бессознательно на него опира ются и действуют так или иначе. На внешнем уровне их действия выступают как сознательные. Но подлинная сознательность возникает только там, где цели людей реализуются в общественную практику так, как это было задумано.
Наиболее развитые люди поднимаются до уров ня осознания этого коллективного опыта. Они по нимают, как люди должны организовывать свои общественные отношения для того, чтобы не унич тожать друг друга, а достигать те цели, которые встают перед общественным человеком в конкрет ный момент истории. Такие мыслители становяяся либо пророками мифологически-религиозного со знания, либо философами-вдохновителями, обла дателями истины, либо великими учеными совре менного общества, которые создают «научную иде ологию».
Острейшие коллизии XX века показали, что претензия науки на абсолютную роль в современ ном обществе не оправдалась. Можно сказать, что в обществе продолжают действовать все те формы, отражения действительности, которые были выра ботаны в ходе исторического развития. В органи зации общества мы видим и ритуалы, и насилие, и действие законов, и свободу - все моменты культу ры присутствуют в той или иной форме в нынещ^. ней социальной организации.
В то же время можно сказать, что до тех пор, пока не появилась наука, в культуре главную роль играли традиции различного рода. Эти ритуалы или обряды опирались на сознание, в котором
РИТУАЛЫ И МИФЫ В КУЛЬТУРЕ ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
главной формой был миф. Древние мифы объясня ли всю организацию людей организацией перво-предка, как правило, тотемиччского. Сообщество должно было делать все так, а не иначе потому, что так это было у предков. Для убедительности эти предки носили сверхъестественную форму ~ животных, растений, великанов или абстрактных сил (молний, жизненной энергии и т. д.).
Постепенно очеловечивание, культурность, сте пень преобразования природы привели к необходи мости сменить персонажей. Животные и растения сначала получили форму культурных героев, кото рые учили всему людей, потом появились духов ные образования (анимизм и аниматизм), которые потом воплотились в человекообразных (антропо морфных) богов. Политеизм (многобожие) в своем развитии превратился в монотеистические (едино божие) религии, которые получили, в основном, распространение по всему миру.
Независимо от формы такого сознания, в отно шении социальных технологий все устроено очень просто: по законам, которые известны от предков, сверхъестественных существ или богов, нужно де лать так-то и так-то; и никак иначе. Кто действует правильно, в соответствии с ритуалом, тот правед ник, претендует на райскую жизнь после смерти; нарушитель традиции - преступник, его ждет на казание.
Миф содержит историю того, как возникло об щественное или природное явление. Обычно исто рия связана с именем персонажа, в жизни которо го воплощено это содержание, эта социальная технология. Имя это носит всеобщий, родовой, сверхъестественный характер. Поэтому от имени персонажа в мифе дается «зарок» - заповедь обря да и запрет на то, как делать нельзя - «табу». Кро ме этого, в такой форме сознания дается нравст венная «модель» человека, который соответствует
^03
РОССИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
задачам технологии) его ценностные ориентации. Одним из центральных моментов является также обряд посвящения в эту культуру, инициация, ми стерия или нечто подобное.
Традиционная культура предполагает две кате гории людей: посвященные и все остальные. По священные становились обладателями «тайного») эзотерического знания. Как правило, посвящение для высшей «касты» (жрецы, шаманы, вожди, фа раоны, цари) было очень сложным. Оно граничило со смертью, и за нарушение тайны знания, как правило, следовало смертельное наказание (в луч шем случае — отлучение и проклятие).
По поводу первичности мифа или обряда ученые спорят до сих пор. Эта проблема всегда открыта. Так, в XIX веке (до 80-х г.) считалось, что миф (вера) определяют ритуал (школа мифологического и эволюционного направления: Я. Гримм, А. Афа насьев, Э. Тайлор, Г. Спенсер). С 1880 г. ряд уче ных приходит к выводу о первичности ритуала, ко торый обосновывается идеологически (У. Роберт-сон - Смит, Р. Маретт, Р. Лоуи, Н. Познанский). С 50-х г. нашего столетия точка зрения структурали стов о самостоятельности ритуала и мифа возобла дала.
В принципе главное заключается в том, что тра диционное общество естественно порождает как мифосознание, так и ритуал.
Роль - набор определенных действий, модель пове дения, заданная социальной позицией лич ности в системе межличностных отношений. Ролевая активность регулируется опреде ленными социокультурными нормами и" правилами.
Россия и цивилизация - одна из важнейших про блем культурологии.
Вопрос об отношении России к цивилиза циям Запада и Востока стал предметом теоре-
тического осознания в XIX в. Г. Гегель, не видя будущности в культурно-историческом развитии России, вычеркнул ее из списка «исторических народов». П. Чаадаев, при знавая своеобразие цивилизованного разви тия России, видел его в том, что «мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных се мейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого», «мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах». В полемике западников и славянофилов сфор мировались две противоположные версии цивили-зационной принадлежности России. Одна версия связывала будущее России с ее самоидентифика цией в русле европейской социокультурной тради ции, другая - с развитием самобытно-культурной ее самодостаточности. К. Леонтьев разработал кон цепцию восточно-христианской (византийской) культурной «прописки» России. Н. Данилевский, наиболее перспективным считал противостоящий за падной культуре «славянский тип» цивилизации, полнее всего выраженный в русском народе. А. Той-нби рассматривал Российскую цивилизацию в каче стве «дочерней» зоны православной Византии.
Существует также евразийская концепция ци-вилизационного развития России, представители которой, отрицая как восточный, так и западный характер российской культуры, вместе с тем ее специфику усматривали во взаимном влиянии на нее западных и восточных элементов, полагая, что именно в России сошлись и Запад, и Восток. Евра зийцы (Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Флоров-ский, Г. Вернадский, Н. Алексеев, Л. Карсавин) отделяли Россию не только от Запада, но и от сла вянского мира, настаивая на исключительности ее цивилизации, обусловленной спецификой «место-
РОССИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
РОССИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
развития» русского народа. Своеобразие русского (российского) национального самосознания они ус матривали, во-первых, в том, что громадные про странства России, расположившейся в двух час тях света, накладывали отпечаток на своеобразие ее культурного мира. Во-вторых, евразийцы под черкивали особое влияние на него «туранского» (тюрско-татарского) фактора.
Важное место в евразийской концепции цивили-зационного развития России отводилось идеокра-тическому государству как верховному хозяи ну, обладающему исключительной властью и со храняющему тесную связь с народными массами. Своеобразие Российской цивилизации виделось и в том, что национальным субстратом ее государст венности выступала единая многонациональная ев разийская нация.
В настоящее время также существуют различ ные цивилизационные типологизации историче ского процесса конвергентного и дивергентного ха рактера. Так, некоторые отечественные исследова тели отстаивают тезис о существовании двух типов цивилизаций - западной и восточной, в ходе взаи модействия которых происходит «вестернизация» Востока на основе модернизации. К определяющим чертам восточных обществ они относят «неразде-ленпость собственности и административной вла сти»; «экономическое и политическое господство — часто деспотическое — бюрократии»; подчинение общества государству», отсутствие «гарантий част ной собственности и прав граждан». Для западной цивилизации, наоборот, характерны гарантии част ной собственности и гражданских прав как стимул? к инновациям и творческой активности; гармония общества и государства; дифференциация власти и собственности (Е. Гайдар). В такой цивилизацион-ной трактовке Россия выглядит обществом восточ ного типа.
А. Ахиезер также различает два типа цивилиза ций — традиционную и либеральную. «Традицион ной цивилизации присуще господство статичного типа воспроизводства, который нацелен на поддер жание общества, всей системы социальных отно шений, личности в соответствии с некоторым иде ализирующим прошлое представлением». В либе ральной цивилизации «господствующее положение занимает интенсивное воспроизводство, которое характеризуется стремлением воспроизводить об щество, культуру, постоянно углубляя ее содержа ние, повышая социальную эффективность, жизне деятельность» .
Россия, считает Ахиезер, в своем историческом развитии вышла за рамки традиционной цивилиза ции, встала на путь массового, хотя и примитивно го утилитаризма. Но тем не менее не сумела пре одолеть границу либеральной цивилизации. Это означает, что Россия занимает промежуточное по ложение между двумя цивилизациями, что позво ляет говорить о существовании особой промежу точной цивилизации, сочетающей элементы соци альных отношений и культуры обеих цивили заций.
Л. Семенникова выделяет три типа цивилиза ции: «непрогрессивную форму существования», «циклическое» и «прогрессивное» развитие. К не прогрессивному типу она отнесла «народы, живу щие в рамках природного годового цикла, в един стве и гармонии с природой». К циклическому типу развития — восточные цивилизации. Прогрес сивный тип представлен западной цивилизацией, начиная, с античности до наших дней.
Оценивая место России в кругу этих цивилиза ций, Л. Семенникова отмечает, что она не вписы вается полностью ни в западный, ни в восточный тип развития. Россия, не являясь самостоятельной цивилизацией, представляет собой «цивилиэаци-
РОССИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
оннонеоднородное общество». Это особый, истори чески сложившийся конгломерат народов, относя щихся к разным типам развития, объединенных мощным, централизованным государством с вели корусским ядром. Россия, геополитически распо ложенная между двумя мощными центрами циви-лизационного влияния " Востоком и Западом, включает в свой состав народы, развивающиеся как по западному, так и восточному варианту. Поэтому Семенникова, вслед за В. Ключевским, Н. Бердяевым, Г. Федотовым, подчеркивает - в российском обществе неизбежно сказывается как западное, так и восточное влияние, Россия пред ставляет собой как бы постоянно «дрейфующее об щество» в океане современных цивилизационных миров.
Наряду с такими концепциями Российской цивилизации в настоящее время существуют и ярко выраженные ее дивергентные варианты. Так, О. -Платонов считает, что русская цивилизация принадлежит к числу древнейших цивилизаций. Ее- базовые ценности сложились задолго до приня тия христианства, в 1 тыс до н. э. Опираясь на эти ценности, русский народ сумел создать величай шее в мировой истории государство, гармонично объединившее многие другие народы. Такие глав ные черты русской цивилизации, как преоблада ние духовно-нравственных основ над материальны ми, культ добротолюбия и правдолюбия, нестяжа тельство, развитие самобытных коллективистских форм демократии, воплотившихся в общине и ар тели, способствовали складыванию в России также самобытного хозяйственного механизма, функцио нирующего по своим внутренним, только ему при сущим законам и самодостаточного для обеспече ния населения страны всем необходимым, почти полностью независимым от Других стран. В целом надо отметить, что изучение россий-
ской цивилизации в отечественной науке только начинается. К наиболее часто выделяемым призна кам российской цивилизации относятся: а) само державная форма государственной власти или, как определил этот тип власти историк М. Довнар-За-польский, «вотчинное государство»; б) коллекти вистская ментальность; в) незначительный объем экономической свободы; г) подчинение общества государству (или дуализм общества и государствен ной власти).
Русский культурный архетип. Для понимания рус ского культурного архетипа надо рассмот реть интерпретацию в нем таких ключевых ценностей, как совесть, свобода, ответст венность, гуманность, власть, коллекти визм, труд.
Совесть- это способность личности осуще ствлять нравственный самоконтроль, самостоя тельно брать на себя моральные обязательства, тре бовать от себя их выполнения и рефлексировать по поводу нравственной стороны совершаемых действий. Совесть проявляется, с одной стороны, как рациональное сознание нравственного содер жания собственной деятельности, а с другой,- как эмоциональное переживание в связи с этим содер жанием. Поэтому совесть — это прежде всего мо ральная парадигма ответственности, то есть внут реннего контроля человека за свою деятельность и ее результаты.
Совесть русского человека в целом проявляется не в его внутренней нравственности, а в форме эмо ционального переживания, «угрызения совести». Поэтому совесть иоанновского человека больше эмоциональна, чем рациональна, прометеевского -больше рациональна, чем эмоциональна. В куль турном архетипе русского человека совесть больше декорация, чем компонент духовной иптенции практической деятельности.
РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
Так же обстоит дело и с ответственностью как формой контроля человека за своей деятельностью, то есть сознательным соблюдением им норм обще ственной жизни.
В XIV — XVII вв. в России стал складываться та кой тип ответственности, при которой человек ориентировался не на результаты, а образцы дея тельности. Поэтому ответственность у русского человека — это сознательное следование эталону (стандарту) деятельности. Эти стандарты, таким образом, являются внешними стимулами целесооб разной деятельности человека, а ответственность, следовательно, трансформируется в сознательное выполнение внешних предписаний.
В силу этого ответственность как внутренняя парадигма деятельности и форма ее контроля заме няется у русского человека «внешней» ответствен ностью. Эталон деятельности, выполняя функции внешнего контролера, устанавливает соответствие деятельности отдельного человека и стандарта дея тельности, порождая, соответственно, ситуацию страха наказания в случае отклонения от этого стандарта.
Различая внутренние и внешние формы контро ля человека за свою деятельность, надо сказать, что ответственность — это, безусловно, внутренний контролер. Ориентация русского человека на стан дарт деятельности вытесняет у него внутренние формы контроля внешними, поэтому характерной чертой культурного архетипа русского человека является постоянное стремление перекладывать ответственность за свою судьбу, за свою деятель ность на государство, власть, социум, к которому человек принадлежит, что приводит как бы к само закрепощению, стремлению спрятаться за более глобальные структуры и фундаментальные в дан ный момент ценности и тем самым уйти от индиви дуальной ответственности. Поэтому характерная
черта культуры русского человека это внутренняя безответственность и жесткая внешняя ответствен ность, что порождает зачастую непредсказуемость его поведения, ибо оно постоянно коррелируется изменяющимися условиями жизнебытия. Сам рус ский человек рационально или интуитивно осозна ет свою непредсказуемость, и поэтому всегда боит ся настоящего, и живет, больше прошлым, чем на стоящим, и уж очень любит помечтать о будущем. Все это порождает в архетипе культуры русского человека такие устойчивые духовные доминанты, как консервативный синдром и утопические ил люзии.
Рассматривая проблему свободы, надо отметить, что в системе ценностей в русском культурном ар хетипе понятие свободы не могло оформиться в собственном смысле этого слова.
Свобода как ключевое понятие европейской ментальпости означает не только возможность вы бора для себя, но и уважение аналогичного права у других, то есть свобода — sto свобода для всех, за щита чужой свободы как своей (Г. Федотов). Атри бут свободы — необходимость и способность инди видуального, внутреннего и ответственного выбо ра. А в архетипе культуры русского человека место свободы занимает понятие «воля» как свобода лишь для себя и безразличие к чужой свободе в самом широком смысле слова - от равнодушия до подавления. Воля проявляется прежде всего в аб солютизации независимости, свобода же достижи ма лишь в обществе открытого тина, среди людей с развитым индивидуальным сознанием и гумани стической мептальностью.
В России не было Ренессанса с его всплесками гуманизма, точно так же, как и не было самого гу манизма в европейском смысле слова, то есть уста новки, рационально и морально ориентированной на человека как на уникальную сущность, носите-
РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
ля высшего индивидуального духовного начала. Личность никогда не представляла в системе рус ской культуры самоценность, она всегда растворя лась до конца в «корпорации», государстве, общи не. Русский человек поэтому вначале скорее ощущает единство социума, к которому он принад лежит, чем себя в социуме.
Русский человек, ощущая единство с социумом, не чувствует себя его «частью», и не связывает по этому успех или неудачу общего дела лично с со бой. И в то же время он вверяет свою судьбу соци уму или государству, избавляясь от ответственно сти за свою судьбу и саму жизнь.
На этой основе происходит отчуждение человека и социума, человека и государства, усиливавшееся тем обстоятельством, что человек не испытывает потребности чувствовать себя личностью. Поэтому при внешнем единстве человека и социума, послед ний всегда чужд русскому человеку, но одновре менно только в социуме, государстве он чувствует себя уютно.
Поскольку в русской культуре отсутствует гума нистическое представление о человеке как уни кальности, постольку русский человек чувствует себя увереннее, комфортнее в социуме, но никогда не может реализовать свои возможности именно в коллективных действиях. Отчуждение русского человека и социума приводит к тому, что все, что находится вне человека, одновременно является объектом и тотальной критики, и пиетета, транс цендентального по происхождению.
В рамках такой ментальности русского человека, естественно, не могла сформироваться такая цен ность как свобода, а возникла только воля как сти хийная крайняя форма критики (протеста) личности против поглощения ее социумом, государством.
В русском культурном архетипе присутствуют и такие ключевые понятия, как родина, государство,
порядок, патриотизм. Значение этих духовных ценностей в культуре русского народа огромно, они всегда исполняли роль мощного национально-объединяющего фактора, обладали огромной орга низующей силой. Вместе с тем их эксплуатация политическим режимом делала его легитимным, а отождествление государства и родины в культур ном архетипе зачастую рождало квазипатриотизм.
Специфика цивилизационного развития России состоит в том, что доминантной формой интегра ции в ней выступает государство, которое в связи с этим приобретает в русском культурном архетипе особую ценность, то в значительной мере предопре деляет отношение русского человека к политиче ской власти.
Для культуры русского человека характерна фе тишизация власти, порождающая квазиэтатизм, причем не в западном, а в восточно-имперском смысле. Квазиэтатизм основывался на том, что го сударственная власть мыслилась как главный стержень всей общественной жизни. В России оно складывалось на основе эксплутации патриархаль ной идеи отношения человека и власти как отно шения детей и родителей, подразумевающей «хо рошее», отеческое, справедливое правление «до брого хозяина-отца». Основу такого квазиэтатизма составляла также психология мещанского рабства, «холопства», порождающих боязнь хаоса и воли как анархии и разбоя.
В XIV -XVII вв. государство в России отожде ствлялось с царем, причем русский квазиэтатизм всегда ставил государство-царя выше закона. Это формировало у русского человека такую установ ку, как неверие в закон в качестве воплощения справедливости и эффективного средства борьбы со злом. Примат государства над законом порождал, с одной стороны, правовой нигилизм и произвол, а с другой, азиатскую покорность русского человека.
413
РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
Характерной чертой культурного архетипа русского человека, сформировавшейся в XIV ~ XVII вв., была ориентация на авторитет. Однако это было время господства раннего умеренного ав торитарного идеала, существование которого было возможным лишь при условии того, что общее дело (коллективная или национальная идея) выше авторитета, и сам авторитет должен был ей слу жить. Поэтому в культуре русского человека сло жились две тенденции в восприятии и отношении к авторитету. С одной стороны, это - вера в авто ритет, наделяемый чертами харизматического ли дера, и соответственно, надежда ожидания от него «чуда», сопровождаемое постоянной готовностью подчиняться авторитету. С другой стороны, это — контроль авторитета через постоянное соотнесение его деятельности с общей идеей, которая сообща переживалась людьми. Если эта деятельность шла вразрез с чувствами, то авторитет лидера падал, и его, как правило, свергали, а иногда и жестоко с ним расправлялись.
Таким образом, умеренный авторитарный идеал в России всегда сочетался с извращенным коллек тивным тотальным демократизмом охлократиче ского толка. В связи с этим на уровне культуры лидера, тоже авторитарной, ибо он обязательно должен был следовать общей идее, выполнявшей роль авторитета для него, характерно было стрем ление действовать в соответствии с ожиданиями толпы, сформированными традиционным миросо зерцанием. Отсюда «понулизм» - устойчивая чер та русского лидера умеренно авторитарного типа.
Псевдоколлективизм социальных отношений, самозакрепощение русского человека в социуме, признание приоритета совместных действий в до стижении определенных результатов и отсутствие представлений о связи этих результатов с деятель ностью отдельного человека - все это сужало моти-
вационную сферу его труда. Кроме того, специфи ка исторического развития России с длительным господством внеэкономических форм принуждения также сказывалась на отношении русского челове ка к труду. Нормальная трудовая этика в культур ном архетипе русского человека не могла офор миться в условиях тотального закрепощения в XVI -XVII вв. всех сословий в России.
Самозакренощение и усиление внеэкономиче ских форм принуждения вело неизбежно к мо рально-психологическому отчуждению от труда, к тому, что работа рассматривалась как повинность. «От трудов праведных не наживешь палат камен ных»,- такой мотив, характеризующий трудовую этику русского человека, отчетливо прослеживает ся уже в XVII в. Такая трудовая этика традицион но ориентировала русского человека на низкий уровень материальных притязаний, и люди с древ нейших времен привыкли жить скудно и довольст воваться малым, что вырабатывало психологиче скую привычку к бедности. А в это время в Европе в XVI в. складывается принципиально иное отно шение к труду. Особенно ярко это проявилось в протестантской трудовой этике, которая рассмат ривала индивидуальный производительный труд как непременное условие служения богу и как ос нову жизни вообще.
САМООЦЕНКА
сварог
Самооценка ~ оценка личностью самой себя, своих
качеств, способностей, возможностей.
Сатан^ (евр. satan арам. satana - противник в суде, в споре или на войне; враг, обвинитель, пре датель, подстрекатель) — главный против ник, антагонист Бога, воплощение темных сил. Персонаж традиционно-религиозной культуры, который широко распространен в центристских и монотеистических религи ях. Например, в арабской традиции " шай тан, в греческой и русской - дьявол, в гер манской — черт.
В культуре иудаизма и христианства сата на возглавляет ад, повелевает бесами, зани мается деятельностью, противоположной в своей сущности деятельности Бога. Сатана — центр и источник мирового зла. Только Бог может уничтожить Сатану, уничтожив наве ки грех.
В ересях, в иранской и некоторых других традициях, Сатана использует полученную от Бога силу в греховных целях. В конечном итоге, по словам Мефистофеля он все равно творит добро, желая всем зла. В такой уре занной трактовке Сатане противостоит не Бог, а старшие ангелы, в частности. Архан гел Михаил (или Гавриил). В развитии тра-
диции этот персонаж движется от имени на рицательного, метафоры, к персональному воплощению.
Кроме Сатаны есть еще ряд подобных пер сонажей, носителей морального зла и всего греховного. Это Азазель, Велиар, Вельзевул, Люцифер и другие. В традиции иудаизма между ними трудно провести различие. В этой строго монотеистической культуре (все от Яхве) проблему отрицательной силы так и не удалось.удовлетворительно разрешить.
В христианстве первоначальное явление Мессии - Иисуса Христа - «свергает Сатану с небес». Он получает статус «князя мира сего», может вести временную борьбу на зем лю против божественного (горнего) и вечно сти. Сатана получит силу в форме Антихри ста перед «Страшным судом», после чего бу дет окончательно побежден и заключен в аду. Образ отрицательной силы до сих нор актуа лен в культурном целом, осмысливается во всех формах.
Сварбг, Сварожич - в славянской культуре бог огня. По некоторым данным, культ Сваро-жича был тесно связан с греческим Гефе-стом. Это культ огня, кузнечного дела, реме сел и, в конечном итоге," «технического прогресса» западной культуры. В древнерус ском пантеоне Сварог был тесно связан с солнечным богом Дажьбогом. Иногда Сварог выступал отцом солнца.
У балтийских славян Сварог был связан с символом коня и копья, находился в центре пантеона под именем Радгоста. Иногда при нимал форму вепря, выходящего из моря (зо оморфный символ солнца). У чехов, слова ков, украинцев отождествляется с огненным
СВАСТИКА
СЕРЕДИНА МИРА
духом Страхом (Рахом), персонаж которого встречается в славянских заговорах.
Свастика (др.- инд. svastika - связанное с благом) — один из древнейших геометрических сим волов, который очень широко распространен в культуре древнего человека. Исторически он встречается уже в верхнем палеолите, входит в орнаментальную гамму очень мно гих этносов.
Свастика традиционно обозначает счастли вый объект. Символ этот обычно имеет фор му креста с загнутыми концами. Его можно истолковать как солнце, движение (враще ние) , замкнутое пространство, воплощен-ность и т. д. Свастика была распространена среди ариев в индийской культуре. В Индии этот символ выражал солнце, солярных пер сонажей, свет, жизнь и щедрость.
В качестве светлого, положительного сим вола свастика использовалась в культурах Древнего Китая, Древнего Египта, у индей цев Северной и Южной Америки. Обнаружен он и в символической культуре иудеев и ран них христиан. Высказывались предположе ния, что свастика имеет отношение к кресту распятия как средства казни в дохристиан ской культуре.
Использование свастики фашистами в ка честве символа единства с арийской культу рой делает его актуальным в современной культуре.
Связи культурные — взаимодействия, информаци онные обмены, между представителями раз личных субкультур и культур.
Священное — то, что наделяется особым значением (например, могуществом или опасностью), обладает мистическими качествами.
Семантика (от греч. sema - знак) - учение о значе-
нии, об отношениях между знаками, то есть между словами и предложениями и тем, что они означают.
Семиотика (от греч. sema - знак) - теория, иссле дующая свойства знаков и знаковых систем. Каждому знаку придается некоторое значе ние. Примеры знаковых систем: естествен ные (разговорные) языки, системы предло жений научной теории, искусственные язы ки, системы сигнализации, программы и алгоритмы для различных машин и автома тов, «языки» изобразительного искусства, театра, кино и музыки и'т. д.
Семья - социокультурная единица, основанная на кровном родстве или браке. Члены семьи связаны общностью быта, взаимной по мощью и моральной ответственностью.
Середина мира - центр локального культурного пространства, бесконечность которого имеет выраженную адресность. Этнос, его культу ра, персонажи культурной сферы и другие единичные объекты подобная система орга низации мира делает его осью или центром, из которого все начинается или мир делится пополам.
В традиционной культуре нет единого цен тра, универсальной середины мира, посколь ку всегда необходимо его смещение. Смеще ние зависит от социального «масштаба». На пример, Земля, Страна, Город, Семья, Бог, Храм - все это освещенные миры, каждый из которых имеет свой культурный цептр.
Так, минимальным центром часто являет ся очаг или столб, подпирающий крышу при митивного жилища (вспомним: «танцевать от печки»). У многих народов кружение вокруг очага имеет устойчивый священный смысл. Мы часто используем метафору «вернуться в
СЕТИ КОММУНИКАТИВНЫЕ
синхронность-
родные пенаты», которая связана с «пената ми» - божествами дома или домашнего очага у римлян. В данном случае дом, очаг высту пает символом середины мира для человека. Для русской культуры устойчивым центром выступает «крыта дома».
Наиболее общими символами культурного центра выступают: «древо мировое» (оно про низывает все уровни мира), «пуп земли» (ом-фал Дельфийского храма у греков), солнце, царский трон и т. д. Эти символы охватыва ют культурную целостность универсального значения. Этот культурный ареал (простран ство) для человека традиционного общества является всем. Все, что находится за ним " ничто, чужая земля, территория, на которую данная культура не распространяется.
Мы живем в мире, который заключен гра ницами государства, а также в мире планеты Земля. Проблемы Родины как центра мира и пространства культуры является одной из са мых актуальных. Особенно она важна для России.
Сети коммуникативные - личностные связи, бла годаря которым осуществляется обмен дей ствиями, информацией, эмоциями, взаимо помощью.
Символ - (от греч. symbolon - знак, опознава тельная примета) - материальный чувствен но-воспринимаемый предмет (явление, дей ствие), который выступает как представи тель другого предмета, свойства или отно шения .
Религиозная символика — первая форма символа. Почитаемые у греков и римлян бо жества земледения, скотоводства, дома и го сударства получили устойчивые формы по клонения (см. статью «Культ»), в которых
сопутствующие культовым обрядам предме ты выступали их приметой, символом. На пример, символ божественной власти Зевса — перун (молнии, которыми он испепелял сво их врагов).
Символизм " глубинное свойство челове ческого сознания, позволяющее классифици ровать мир, окружающие человека предметы в соответствии с особенностями его социаль но-практического и познавательного опыта. Теорию символа успешно разрабатывал Э. Кассире? («Философия символических . форм»), который показал целый ряд куль турно-символических миров — миф, язык, науку. Теория архетипов К. Юнга (см. статью «Архетип») также содержит учение об образах-символах, которые наличествуют как универсальные схемы нащего подсозна ния. Символ, в любом случае, это - подсказ ка к определению значений, смыслов, суще ствующих межпредметных связей.
Синергизм (от греч. synergos - вместе действую щий) - совместное действие двух или не скольких оринов или агентов в одном и том же направлении.
Синкретизм (от греч. synkretismos - соединение) -1) нерасчленность, характеризующая не развитое состояние какого-либо явления (например, искусства на первоначальных стадиях человеческой культуры, когда му зыка, пения, поэзия, танец не были отделе ны друг от друга); 2) смешение разнообраз ных элементов (например, различных куль тов и религиозных систем в поздней антич ности).
Синхронность (от греч. зуп - вместе с chronos — время) - точное совпадение во времени двух или нескольких явлений или процессов.
СИСТЕМА ОБЩЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
СОЦИАЛИЗАЦИЯ
Система йбщего образования - специализирован ная область культуры, основной функцией которой является массовая трансляция оп ределенного объема знаний и культурного опыта. Ключевым институтом системы об щего образования является школа - началь ная и средняя.
Система экосоциальная - понятие, отражающе ха рактер отношений общества с природным окружением (экологическое измерение), со циальную организацию сообщества (соци альное измерение), совместную жизнь и дея тельность членов сообщества (культурное измерение).
Славянская культура. Может быть зафиксирована со времен индоевропейской культуры, вплоть до распространения христианства (1 тыс. н. э.). Реконструкция этой культуры связана с рядом трудностей, в первую оче редь, с фрагментарностью и разрозненно стью писанной истории. Отдельные фраг менты культуры материального характера, письменные свидетельства, включая антич ных и западных авторов, позволяют сделать заявку на общую картину.
Славянская культура вырастает на родо-племенной основе. Наши предки занимались скотоводством, меньше — возделыванием зерновых культур (рожь, ячмень, позже пше ница), освоили ткачество, ковку бронзы, по зже - железа. Племена славян отличались воинственностью, жили обособленно.
К высшему уровню прославянских бо жеств относятся Перун и Белее. Первый представляет собой Бога — творца, второй " «скотьего» бога и хозяина подземного царст ва. Эти божества воплощают юридически-во енную и хозяйственно-природную функции.
Распространенным сюжетом является победа Перуна (громовника) над Белесом (драконом, змием). Победа заканчивается плодородным дождем; в подробностях их сражения и даль нейших отношений освящается система отно шений, которая формируется традиционно-мифологически.
Восточнославянская культура описана уже в летописных источниках. Она выраста ет из раннегосударственной культуры. По «Повести временных лет» князь Владимир Святославович пытался оформить культуру Киевской Руси созданием общегосударствен ного языческого пантеона. Он попытался за крепить государственные отношения, синте зировав разрозненные традиции славянских племен.
Культурная торжественность этнических единиц и наличие различий и политической борьбы не позволили закрепиться этой язы ческой форме. В 988 князь крестил русичей. Началась эпоха христианской культуры. Система (от греч. systema — целое, составленное из частей; соединение) — объединение элемен тов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, в определенную целостность, единство.
Сообщение - законченная информационная едини ца, содержащая сведения о социокультур-ных фактах, событиях, процессах, заслужи вающих, по мнению коммуникатора, обще ственного внимания; единица коммуника тивного процесса.
Социализация (от лат. sosialis — общественный) — процесс освоения знаний и навыков, необхо димых человеку, чтобы стать членом обще ства, правильно действовать и взаимодейство вать со своим социокультурным окружением.
СОЦИАЛИЗАЦИЯ (ИНКУЛЬТУРАЦИЯ) ПЕРВИЧНАЯ
Социализация (инкультурация) первичная - ста дия социализации, охватывающая детский и подростковый возраст, в ходе которой ин дивид впервые осваивает самые общераспро страненные, жизненно необходимые элемен ты культуры.
Социализация (инкультурация) вторичная — про цессы освоения новых навыков, знаний, ро лей и т. н. взрослыми людьми в ходе социо-культурной жизни.
Социальная роль - устойчивые совокупности функ ций, стандартно выполняемые людьми в стандартных ситуациях социального взимо-действия (семья, профессиональная группа, политическая партия и т. п.).
«Социальное тело» - телесные характеристики, являющиеся результатом взаимодействия естественно данного человеческого организ ма с социальной средой.
Сорокин, Питирим (1889-1968), русский социо лог, философ и культуролог. По его мнению, человечество проходит ряд стадий, но не по ступательно, а циклически. Все люди всту пают в систему социальных взаимоотноше ний под влиянием бессознательных регуля торов, включающих в себя значения, нормы и ценности. То или иное общество может быть понято и описано только с их помощью. Социоэмнирические исследования этих культурных качеств позволяют выделить в истории человечества периоды, в течение которых проявляются близкие культурные образцы. На этом основании Сорокин строит свое понимание истории культуры, выводит типы культуры. В основе их выделения ле жат представления о природе объективного мира, потребностей человека, методах их удовлетворения.
сорокин, питирим
С его точки зрения, культурно-ценностные системы формируются под воздействием «двойственной» природы человека, который является и мыслящим, и чувствующим. В те иди иные периоды истории преобладала одна из сторон, другая при этом никогда полно стью не исчезает. В случае баланса имеет ме сто культура-посредник, которую Сорокин называет идеалистической.
Из этого, по Сорокину, вытекает, что существует три типа культуры — умозри тельная, «основанная на принципе сверхчув ствительности и сверхразумности Бога, как единственной реальности и ценности», чувст венная, которую автор называет «сенсорной, эмпирической, светской» и «соответствую щей этому миру» и идеалистическая, основ ной посылкой которой является то, что «объ ективная реальность частично сверхчувствен на и частично чувственна». На протяжении всей истории человечества эти культуры сме няли друг друга, что Сорокин иллюстрирует множеством примеров (даты, таблицы, цита ты и пр.).
Развитие культуры у него происходит циклически, колеблясь между двумя типами культур, подобно тому, как колеблется зна чение синусоиды: при это единственное отли чие состоит в том, что оба основных типа культуры располагаются не по принципу «выше ~ ниже», а в одной плоскости, они со вершенно разнозначны. Сорокин особо под черкивает, что мы, живя в век чувственной культуры (он, конечно, говорит о своем вре мени - книга, в которой изложены его воз зрения, «Социокультурная динамика», вы шла в 1941 г.) склонны преуменьшать дости жения культуры умозрительной, но это
СОРОКИН, ПИТИРИМ
неверно. Он указывает на то, что не всем культурам удается совершить следующий ви ток в развитии, были и такие, что «или поги бали или исчезали, или обрекались на загни вание и полуживое существование».
Большое внимание Сорокин уделяет про блеме кризиса культуры. Рассматривая его как смену формы культуры, образа жизни, системы ценностей, Сорокин подробно иссле дует различные области культуры (изящные искусства, наука, философия, религия, эти ка, право), показывая, как кризис характе рен для современной культуры. В настоящее время, по Сорокину (он имеет в виду середи ну XX в), «мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего чувственного дня, дливше гося шесть веков», и следует ждать прихода идеалистической культуры, которая все боль ше вступает в свои права.
Иначе, по Сорокину, и быть не может, так как чувственная культура уже достигла пика своих возможностей, и ее достоинства пере росли в недостатки. Так, искусство стало простым средством развлечения, поверхност ным, превратилось в «океан хаоса», страдает гигантоманией и зависимостью от техники. lie лучше обстоит дело и в «системах истины» - пауке, философии и религии. Их чертами в чувственной культуре являются «отрицание или... равнодушное отношение к любой сверхчувственной реальности или ценности», «предпочтение изучению чувственного мира». Сорокин перечисляет в качестве признаков кризиса чувственной культуры стирание гра ниц между истиной и ложью, реальностью и вымыслом, законностью и утилитарной ус ловностью, релятивизм, временный характер истины, утерю взгляда на человека как на
СОЦИАЛЬНЫЕ СВЯЗИ И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
нечто священное. Самое главное - падение нравов, моральная деградация с ее стремле нием к удовольствиям, нигилизмом и эгоиз мом.
Кризис культуры, тем самым, является сигналом напряженного поиска новых ценно стей. По мнению Сорокина, выход из кризиса возможен на путях религиозного преображе ния общества, его нравственного возрожде ния.
Социальные связи и русский культурный архетип. В Киевской Руси господствовал общинно-де мократический тип социальных связей и со ответствующий соборно-нравственный тип культуры.
Перемещение центра Русской земли в Се веро-Восточную Русь, татаро-монгольское на шествие привели к деградации Киевской цивилизации. Уже Андрей Боголюбский олицетворял собой отрицание язычески праз дничной киевской культуры и становление нового типа социальных связей и нового типа культуры. Наступала пора молитвенного уединения и московской медлительности жизни, заботы сосредоточились на государст венном строительстве, а поэзия и мысль при-низились. Проявления духа не были крикли выми, молчание сопровождало любые потря сения в жизни людей (А. Леонтьев). В 1174 г. Андрей Боголюбский был убит своими приближенными. Сам факт убийства свидетельст вовал о том, что княжеская власть уже к этому времени приобрела явно выраженные монархиче ские черты, что на смену достаточно демократиче ским отношениям между князем и дружинниками пришли отношения типа «государь-подданные». (Убийство князя - это уже своеобразный дворцо-
СОЦИАЛЬНЫЕ СВЯЗИ И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
вый переворот, ибо равные не убивают, а «изгоня ют», убивают - только слуги.)
Б XIII в. термин «дружина» вообще исчезает, уступая место слову «двор». По иному уже воспри нимается и сам князь. Если в литературе Древней Руси воспевались добродетели князя как «первого среди равных», то в XIII в. мы уже сталкиваемся с открытой апологией княжеской власти.
Таким образом, уже накануне татаро-монголь-ского нашествия в Северо-Восточной Руси стал складываться альтернативный тип социальных связей, министериально-подданнического характе ра. Министериалитет — это служба недоговорного характера, при которой слуга находится в прямой и безусловной зависимости от господина.
В победе нового, министериального типа соци альных связей в России большую роль сыграл та-таро-монгольский фактор. С одной стороны, рус ские князья в условиях татаро-монгольского ига сохранили власть, свободу действий внутри стра ны, но с другой - великий князь назначался ор дынским ханом. Великий князь должен был ока зывать хану внешние формы почтения, которые по русским меркам были просто унизительными. От ношения подданничества по линии хан - великий князь постепенно распространились и на всю сис тему социальных связей русского общества и стали господствующими в XIV -XVII вв.
Становление министериального типа социаль ных отношений сопровождалось и изменением ментальности и нравственности русского человека. Во-первых, на основе подданнического типа соци альных связей сложилось и особое представление о поведении человека в обществе. Оно стало оцени ваться и в общественной, и в частной жизни с точ ки зрения выполнения им своего «чина», то есть в соответствии с его местом в социальной иерархии. Сложилась и особая, холопская психология и
СОЦИАЛЬНЫЕ СВЯЗИ И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
нравственность, безответственно-пренебрежитель ная по отношению к своим подданным ирабски-уничижительная - к своему господину.
Формирующееся в XIV - XVI вв. русское обще ство было социоцентричным. Человек в таком об ществе поглощен социумом, что не означает, одна ко, наличия между индивидом и обществом непри миримого противоречия.
В таком обществе существует особый тип соци альных связей и мышления, при которых человек не осознает себя личностью, и поэтому для каждо го человека в этом обществе существует только одна социальная ниша и доминирует стремление «быть как все».
Человек социоцентристского общества иденти фицирует себя с социумом. Поэтому часто на этой основе говорят о коллективизме как характерной черте культуры русского человека. Однако совме стная деятельность не всегда является коллектив ной. Подлинный коллективизм основан не только на сотрудничестве и взаимопомощи, но и призна нии ценности как коллектива, так и личности, осознающей себя частью этого коллектива и связы вающей результаты коллективных действий с соб ственной деятельностью.
Русский же человек, втягиваясь в совместные действия, которые лишь внешне обставляются вся ческими коллективными ритуалами, никогда не может претендовать на то, чтобы его личное мне ние и участие практически что-то да значило. Поэ тому коллективизм русского человека - это миф. На самом деле мы сталкиваемся с псевдоколлекти визмом, то есть лишь с имитацией «групповой сплоченности», маскирующей на практике иной тип социальных связей и социального управления, основанных на властно-принудительной социаль ной организации общества, эксплуатирующей раз витое чувство конформизма у русского человека.
СОЦИАЛЬНЫЕ СВЯЗИ И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
Надо сказать, что в псевдоколлективе конфор мизм является его атрибутом, порождающим очень сильные адаптационные возможности, такие, на пример, как у русских людей, которые в период становления культурного архетипа в XIV - XVII вв. обнаружили удивительную способность молча при спосабливаться к самым невыносимым условиям существования, вызванным и татаро-монгольским игом и разгулом деспотизма во времена опричнины Ивана Грозного, и в период Смутного времени, и в эпоху беспрерывных войн XVII столетия. Все труд ности бытия воспринимались русским человеком в то время как наказание за грехи, поэтому у него сложилось своего рода мистическое отношение к действительности, на основе которого складыва лась психология исихазма, установка на катарсис, молчаливое «очищение сердца» слезами.
Социоцентристский характер русского общества определял также отношение людей друг к другу. Основу этого отношения составляла антиличност ная социальная установка и замещение понятия свободы в ментальности русского человека поняти ем воли, которые блокировали всякую индивиду альность, «незапрограммированную» активность отдельных людей.
Антиличностная установка - «все как один» -порождала и запретительный агрессивный антиип-дивидуализм поведения, основу которого составля ли корпоративная зависть и принцип уравнитель ной справедливости.
В русском культурном архетипе стремление «быть как все» трансформировалось в проблему «быть не хуже других», которая, с одной стороны, порождала завистливо неприязненное отношение к « высунувшемуся» собрату, к тем, кто « выше », и, соответственно, стремление сделать их «как все». С другой стороны,- сострадание к тем, кто «ниже», стремление помочь им подняться до уров-
СОЦИАЛЬНЫЕ СВЯЗИ И РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП
ня «как все». В этом смысле русский стереотип «быть не хуже» резко отличался от западного, где «быть не хуже» порождал такую морально-психо логическую установку поведения, которая ориен тировала личность на то, чтобы стать лучше, выше преуспевающего соседа, что требовало прежде все го мобилизации собственного индивидуального по тенциала.
Однако в процессе социализации человек не только овладевает общепринятой системой норм, ценностей и стереотипов поведения, но и осущест вляет становление собственного «Я» как единич ной, отдельной и особой сущности. Эту потреб ность в самореализации можно рассматривать в ка честве другого человеческого стремления - «быть личностью».
Если в российском культурном архетипе преоб ладало стремление «быть как все», то в западноев ропейском — «быть личностью».
Сформировавшееся в ходе цивилизационной трансформации в XIV — XVII вв. западноевропей ское общество было антропоцентристским, основу которого составили либеральные ценностные ори ентации. В фокусе либерального мироощущения находится человек, его неповторимая и уникаль ная судьба, частная «земная» жизнь.
Либерализм - это ощущение личной свободы и личной ответственности, расчет на собственные действия и собственную судьбу. Идеалом либера лизма выступает человек-личность, гражданин, который не только осознает, но и жить не может без гражданских прав и свобод, прежде всего права собственности и нрава индивидуального выбора, то есть права на самого себя.
Стремление «быть личностью» является не толь ко достоянием новоевропейской культуры, стерж нем которой выступает радикальное понимание личности с присущей ей индивидуальной свободой
СОЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ УЧРЕЖДЕНИЙ КУЛЬТУРЫ
и ответственностью. Стремление к личной самооп ределенности присуще и человеку социоцентрист-ского общества, но это порождает в нем внутрен ний конфликт между предопределенностью и сво бодой. Формами разрешения этого конфликта в России становятся «уход в пустынь» или «юродст во в миру».
В житейском представлении юродство непре менно связано с душевным или телесным убожест вом. Это — заблуждение: есть, действительно, юродство природное, а есть добровольное, «Христа ради», и тогда юродство - это есть пребывание «в подвиге ».
Юродство имеет две стороны - пассивную и ак тивную. Первая сторона, обращенная на самого юродивого, предполагала аскетическое самоуничи жение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвле ние плоти. Активная сторона юродства требовала «ругаться миру», то есть жить среди людей и обли чать пороки и грехи сильных и слабых, не обра щая внимания на общественные нормы приличия.
Таким образом, среди юродивых были не только душевно здоровые люди, но и достаточно образо ванные. Среди такого рода юродивых было много выходцев из церковной среды. Поэтому юродство в России приобретало зачастую черты ярко выра женного интеллектуального критицизма. Социальные функции учреждений культуры - со вокупность специфических видов деятельно сти, выполняемых в рамках учреждений культуры для решения социализационных, образовательных, рекреационных, коммуни кативных задач. Эта специфика определяет ся их широкой доступностью для членов общества, коллективностью пользования, предназначенностью для массовой трансля ции элементов ценностного фонда культуры. Социальный контроль — легальные санкции, при-
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КРИЗИС
пятые в обществе, которые принуждают лю дей быть конформными к его ценностям. Эти санкции могут носить форму законов или (формально неписанных правил.
Социокульт^рная политика - действия, направ ленные на организацию социализации, ре креации, инновационной деятельности в культуре. Социокультурная политика имеет целью обеспечение законных гарантий для «нормального» развития общества и культу ры.
Социокультурное измерение политики - такое рас смотрение политики, при котором политиче-ские институты и политическое поведение выступают как выражение определенной традиции.
Сюда входят: политическая культура, по литическая психология, политическая мо раль и другие разновидности духовного на следия, непосредственно влияющие на тен денции политической жизни и массовое политическое поведение.
Социокультурный кризис - нарушение стабильно го развития, определенное выражение соци альных, культурных и экономических кон фликтов. Социокультурный кризис является одним из ествественных состояний общества.
Существуют локальные (ограниченные не которой территорией), институциональные (поражают определенную сферу обществен ной жизни) и общие - социетальные (охваты вающие собой все общество). Среди социе-тальных выделяются социальный кризис, возникающий в различных процессах челове ческой деятельности и культурный, ..который деформирует сами способы деятельности и типы воспроизводства жизнедеятельности об щества. При этом оказывается, что социо-
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КРИЗИС
социокультурный кризис
культурный кризис является всеобъемлю щим, универсальным, поскольку включает в себя кризисные явления как в сфере социаль ных отношений, так и в культуре. Эти два кризиса как бы сосуществуют одновременно.
Общий кризис общества включает в себя политическую, экономическую, структурно-производственную и собственно социальную сферы. Одновременно развивается и кризис культуры, включающий в себя духовно-нрав ственную, трудовую, этническую и экологи ческую сферы. При этом социальный и куль турный кризисы действуют в социуме одно временно и взаимодействуют друг с другом.
Всеобщность социокультурного кризиса осознавалась в самых разнообразных формах. Так, разложение средневековых устоев жиз ни в народном сознании в Европе того време ни трансформировалось в изменении образа сатаны. Мир, по свидетельству А. Я. Гуреви-ча, оказывается буквально «инфицирован» бесами, которые воздействуют на человека в любых жизненных ситуациях. В XVI веке об наружилось, что воинство Люцифера состоит из семи с половиной миллионов бесов. Власть Сатаны в сознании людей расширялась до не виданных пределов. Человек живет в посто янной опасности дьявольских козней; Сатана захватывает весь земной мир. Трактаты по демонологии появляются в огромных количе ствах в период с XV по XVII века. Огромное количество процессов над ведьмами в этот пе риод времени говорит о том, что в сознании людей складывалась своеобразная «субъек тивная реальность», образ мира, в котором причудливым образом сочетались действи тельные вещи и вымышленные фантомы. По мнению А. Я. Гуревича, представление о том,
что люди, якобы, общаются с бесами, зарож далось в сознании спонтанно, на основании личных переживаний и впечатлений. Отсюда и огромное количество стереотипных описа ний различчых сборищ ведьм и колдунов, об рядов, которые их сопровождали.
Страх смерти, загробных мук и одержи мость идеей постоянного присутствия в по вседневной действительности нечистой силы, вмешивающейся в жизнь людей,— все это симптомы материальных и социальныы не взгод населения, которые умножились в пе реходный период от Средневековья к Новому времени, когда рушился или расшатался привычный уклад жизни. Молитва француз ских крестьян в XVII в. «Избави нас. Госпо ди, он чумы, голода и войны» - как нельзя лучше высвечивает источники их страхов -источники, искоренить которые они были бессильны.
Всеобщность кризиса была связана с ог ромным количеством междоусобных религи озных и прочих войн. Война оказывалась весьма доходным предприяяием и для разно го рода деклассированных элементов, и для князей церкви, и для аристократов разного толка. Война и сопровождающие ее голод, эпидемии вели к массовой миграции населе ния. Так, после Тридцатилетней войны в Гер мании, начавшейся с 1618 года, число зе мельных хозяйств сократилось в три-четыре раза. В ходе массовой миграции почти вдвое сократилось население Германии, почти пре кратила свою деятельность система образова ния. Все это сопровождалось глубоким одича нием нравов, усилением мистических настро ений, дезинтеграцией прочных религиозных убеждений. В результате этого глубочайшего
СПЕЦИАЛИЗИРОВАННАЯ ХОЗЯЙСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА
стиль жизн^
социокультурного кризиса возникает явле ние аномии.
Специализированная хозяйственная культура -это особая, институционально оформленная и четко ограниченная сфера культуры, свя занная с деятельностью по жизнеобеспече нию.
Специализированный Уровень культуры - сово купность культурных объектов, технологий, институтов, развиваемых людьми, прошед шими особую профессиональную подготов ку, владеющими специализированными зна ниями и навыками.
Спор
- столкновение мнений, убеждений, в ходе которого каждая из сторон аргументирован-но отстаивает свою позицию и стремится оп ровергнуть доводы другой стороны. Целью спора может быть отстаивание истины, раз облачение лжи или победа в интеллектуаль ном соревновании.
Способности человека - природные свойства чело века, характеризующие его фундаменталь ные связи с окружением.
Средства массовой информации - совокупность коммуникяционных каналов и организаци онных структур, предназначенных для пере дачи сообщений массовой аудитории.
Средства массовой коммуникации, государствен ные - совокупность институтов, коммуни кационныы каналов, связанных с массовой коммуникацией, находящиеся в ведении го сударства; по сравнению с другими типами массовых коммуникаций обладают особыми правами и обязанностями, связанными с ре ализацией общесоциальных функций.
Стандарт жизни - уклад, уровень и качество жиз ни определенной социокультурной группы. Становление общечеловеческой культуры - гло-
«Человек, отныне ставший мыслящим, испыты вает потребность относиться к любой воле к жизни с тем же благоговением, что и к собственной. Он ощущает другую жизнь как часть своей. Благом считает он сохранять жизнь, помогать ей, подни мать до высшего уровня жизнь, способную к разви тию. Злом - уничтожить жизнь, вредить ей, подав лять жизнь, способную к развитию. Это и есть главный абсолютный принцип этики... Этика бла гоговения перед жизнью, таким образом, объемлет все, что можно назвать любовью, преданностью, сопереживанием в горе и в радости и сопричастно стью ».
Статус (от лат. status — положение, состояние) — социальная позиция, занимаемая лично стью в определенной ситуации; он свя зан со специфичным набором прав и обязан ностей.
Статус социальный - положение личности в соци альной системе, определяемое по ряду эко номических, профессиональных, этниче ских и других специфических для данной системы признаков. Различают «предписан ный» (наследуемый) и «достигаемый» (бла годаря собственным усилиям человека) со циальный статус.
Стереотип (от греч. stereos - телесный, объемный, пространственный и typos - отпечаток) - от носительно устойчивая и воспроизводящая ся система образов, представлений, дейст вий, складывающаяся как результат обоб щения личного опыта индивида и нередко предвзятых мнений, принятых в обществе. В более широком смысле - традиционный, привычный канон мысли, восприяяия и по ведения.
Стиль жизни - характерные культурные способы самовыражения представителей различных
СУБЦИВИЛИЗАЦИИ PVCt4
социокультурных групп, демонстрируемые ими с целью самоидентификации.
Структура (от лат. structura — строение, порядок, связь) - устойчивые связи предмета, благо даря которым предмет обладает целостно стью.
Субкультура — устойчивая совокупность культур ных черт и паттернов, характерных для оп ределенной социокультурной группы. На-пример: молодежная, преступная, психоде-лическая и т. п. субкультура.
Субъект объеденной хозяйственной культуры - это люди, запятые домашним трудом, приобре тением товаров для семейного и индивиду ального потребления, ведущие личное под собное хозяйство.
Субъект специализированной хозяйственной куль туры - это субъекты, занятые в институцио нально оформленной сфере культуры, они делятся на три группы; 1) создатели иннова ций (ученые, предприниматели); 2) субъек ты, намечающие программы динамики хо зяяственной деятельности," социологи, культурологи, юристы и т. д.; 3) основные исполнители, к которым обращены все раз работки, связанные со стимулированием ценностных и мотивационных побуждений к труду.
Субъекты массовых коммуникаций - те, кто уча ствует в процессах массовых коммуни каций. Выделяются следующие классы субъ ектов; коммуникатор, включающий источ ник коммуникации; исполнителя, техни ческого исполнителя; реципиент, дифферен цированный по различным социокультур-ным признакам.
Сепира - У^рфа гипотеза - идея о том, что язык
влияет на организацию мыслей людей и вос приятие ими окружения.
Субцивилизации Руси ~ Северо-Восточная, Северо-Западная и Юго-Западная Русь. Характер ные черты регионального развития земель Древней Руси традиционно рассматривались в исторической литературе в тесной взаимо связи с проблемами [феодальной раздроблен ности. Различия в культуре и особенно в политическом устройстве оценивались как особенности развития единой этнографиче ской общности — русского народа — в рам ках феодальной формации, проходившей за кономерный прогрессивный этап феодаль ной раздробленности. Татаро-монгольское иго выглядело главным фактором, разделив шим временно славянскую общность и за-тормозивп^им ее развитие. В современной историографии на основе цивилизационной методологии возникли представления, по зволившие выделить единую древнерусскую цивилизацию, а в ее рамках несколько реги ональных субцивилизаций.
В период феодальной раздробленности Древняя Русь трансформировалась в своеобразную федера цию княжеств и земель, среди которых выделя лись Владимиро-Суздальское княжество, ставшее центром притяжения северо-восточных земель, Новгородская и Псковская феодальные республи ки, а также Галицко-Волынское княжество — центр Юго-Западных земель.
Возникшее в междуречье Оки, северной Двины и верхней Волги княжество с центром во Владими ре заняло особые политические позиции, так как сюда, к потомкам В. Мономаха, перешел велико княжеский титул, а в 1300 г. была переведена мит рополичья кафедра. Русская колонизация верхне го Поволжья привела к образованию в этих краях
СУБЦИВИЛИЗАЦИИ РУСИ
новой ветви русской народности на основе смеще ния славянских поселенцев с инородческими фин скими племенами. Удаленные в северо-восточный угол континента окраинные земли Киевской Руси в наибольшей степени сберегли элементы древне русского наследия, что было связано с более сла бым влиянием европейской культуры. Но несмот ря на периферийное положение и удаленность от основных торговых путей в Северо-Восточной Руси в XII - XIII вв. наблюдался экономический подъ ем, рост городов, торгово-ремесленных посадов. Князья Юрий Долгорукий, Андрей Боголюбский, Всеволод «Большое гнездо» превратили Владими-ро-Суздальское княжество в ведущий регион, пре тендовавший на роль объединителя русских зе мель. Русская культура — сложная, богатая и традиционная достигла здесь своего расцвета нака нуне татаро-монгольского нашествия. Она была подчинена единому монументальному стилю, близ кому византийскому. Это проявилось в торжест венной храмовой архитектуре Владимира на Клязьме, в фресках, мозаиках и летописях.
В период татаро-монгольского ига в северо-вос точном регионе шел процесс феодально-политиче ской концентрации задолго до образования едино го российского государства. Жесткая централи зация в духе традиций азиатского деспотизма, привнесенных з ходе нашествия с востока, обусло вила ярко-выраженную специфичность региона.
Галицко-Волынское княжество простиралось от Днестра и Причерноморья на юге, до Литвы - на Севере, Венгрии и Польши - на западе. В силу это го обстоятельства княжество постепенно стало под вергаться европеизации. Находясь на стыке трех важнейших государств и осуществляя колониза цию областей западного Буга, верховьев Днепра, вторгаясь на территорию Польши и Литвы, княже ство обрело значительный вес в международных
делах. Наряду с сильной княжеской властью здесь был значительный слой крупных бояр-землевла дельцев, конкурировавших с князьями в борьбе за власть, что приводило к длительным феодальным войнам. Расцвет этого региона приходится на прав ление Ярослава Осмомысла, Романа Мстиславича и особенно Даниила Галицкого, короновавшегося в качестве короля и овладевшего Киевом. Однако в XIV в. княжество распалось: Галиция отошла к Польше, а Волынь - к Литве, что вызвало сильное влияние романской культуры на славянские ду ховные традиции. Развитие западнославянских зе мель под началом Литвы имело далеко идущие по следствия. В рамках сформировавшейся балто-сла-вянской общности на основе субцивилизационных тенденций начало формироваться два славянских народа: малороссы (украинцы) и белоросы (белору сы). В отличие от Северо-Восточных земель, на за паде осуществлялся федеративный принцип объе динения автономных княжеств, а формы феодаль ных отношений приближались к европейским традициям вассалитета. По мнению современных исследователей. Литовская Русь могла стать объе диняющим центром всех восточно-славянских зе мель в единое Российское государствоя
В Северо-Западной Руси сложились две феодаль ные республики: Новгородская и Псковская, уни кальных по своему политическому и правовому ус тройству. Право Новгорода и Пскова исходило из особенностей складывания государственности у приильменских славян, где власть захватила не во енная, а традиционная племенная знать. Ее доми нирующая роль была связана с преимущественным развитием торговли, ремесел, рыболовства, охоты, солеварения. «Господин великий Новгород» нахо дился на водном пути «из варяг в греки», он имел обширнейшие земли-колонии, являвшиеся источ ником сырья и продуктов. Власть принадлежала
СУДЬБА
боярской и купеческой элите, использовавших ве чевой строй для сохранения иллюзии народовла стия. Новгород и Псков были связаны через При балтику с Северной Европой, испытывали влияние ее культуры. В культуре новгородщины доминиро вали традиции простоты и аскетизма, суровости и рационализма. Республики просуществовали более 300 лет, по в XV в. силой были присоединены к Москве.
Судьба — в мифоэпической культуре - представле ние о скрытой, непостижимой силе, дейст вие которой формирует жизнь как социаль ных образований, так и отдельных людей. Понятие судьбы складывается после разло жения кровно-родственных форм организа ции общества, господство которых лишает индивида какой-либо отдельной от истории рода. Для понятия судьбы требуется сфор мировавшийся образ социальной единично сти.
Понятие судьбы возникает в результате осознания иррациональной составляющей в жизни человека, которая ему неизвестна, ему неподвластна, но образует стержень его жиз ни. Первоначально понимание судьбы вписа но в представление о влиянии предков на жизнь, в котором принимают участие добрые и злые духи всевозможных рангов. Так, у греков встречается понятие демонов, у рим лян - гении (от «рождать»), духи ~ покрови тели и духи удачи в различных культурах.
У славян было развито представление о доле, иногда доля означала души предков. Иррациональный момент в судьбе получил персонификацию, например, в образе грече ских мойр - дочерей Ночи. Мойры (у рус ских - рожаницы) приходили к ложу жен щины, рожающей ребенка, и предсказывали
судьба
его судьбу. Наиболее выпукло сюжет судьбы может быть прояснен через буддийскую тра дицию сансары (физического, земного вопло щения души).
Согласно этой традиции душа, в движении к нирване, овладевает земным содержанием. «План» этого «обучения через страдание» со здается в мире ином. Душа выбирает семью, в которой она родится, по воплотившись в ребенка, она «забывает» о своих прежних перерождениях и о своем земном предназна чении, которое выбирала сама. Поэтому ос новная задача человека - жить праведно, не смотря ни на какие препятствия и искуше ния, в земной юдоли страдания. Этим самым душа выполняет свою задачу, приближаясь к совершенству.
15. Зак. № 75
ТАЙЛОР ЭДУАРД БЕРНЕТТ
теогония
Тайлор Эдуард Бёрнетт (1832-1917) - английский этнограф и исследователь истории культу ры, первобытного общества и религии. Один из основоположников эволюционизма. Тай-лор считал, что народы всего мира, стоящие на разных стадиях эволюции, вносят свою лепту в единую общечеловеческую культу-
РУ-
Развитие культуры Тайлор уподоблял био логическому развитию, подходя к нему с ес тественнонаучных позиций. Отстаивая одно линейную эволюцию, он рассматривал ее как саморазвитие идей: технических изобрете ний, научный знаний и т. п.
Телесность - тело человека с присущей ему двига тельной активностью, экспрессивными фор мами проявления, находящиеся в социо-культурном пространстве.
Теогония (от греч. theos - бог и gone - рождение, происхождение) — рождение богов, мифоло гическое повествование о происхождении богов и вселенной. Поскольку боги теогони-ческих сказаний олицетворяли собой при родный миф, последовательность поколений богов воспроизводила последовательность рождения мира и приведения его из беспо рядка в порядок, в котором особая роль от-
водилась верховным богам, устанавливался их ранг и соответствующие им почести. Обобщенное изложение древнегреческих версий содержится в поэме Гесиода «Теого ния».
В поэме повествуется о трех поколениях: рож денных от Земли и Неба (Уранидах); Кронидах (бо гах-олимпийцах и главном из них - Зевсе); о лю дях и гигантах. Начало и конец песнопения слу жат воспеванию Зевса, силою взявшего верх. Нам представляется, что истина, которой учит Гесиод, заключается не в описании последовательности по колений богов, а в воспевании Зевса. Он воспевает также законы, «которые всем управляют», «до брые нравы богов». Соответственно, Гесиод не хо чет довольствоваться картиной зарождения нашего мира, так же как пе может он удовлетвориться внешней последовательностью поколений как бес смертных богов, так и смертных людей. Его инте ресует устойчивое состояние мира («поделили бо гатства и почести»), главенствующее положение Зевса в этом мире, в соответствии с чем он воспева ет его в начале и в конце. Гесиода интересует внут ренняя структура мироздания, скрывающаяся за внешней оболочкой. И в этом смысле начало мира выступает как генетическое («кто от чего зародил ся») и как субстанциональное («как» поделили бо гатства и почести боги, «как» овладели Олимпом). Но сам термин arche у Гесиода имеет только хроно логическое значение. Его интересует первоначаль ное состояние мира, которое одновременно являет ся и первоначальным состоянием (предысторией) Зевса, но лишь как начало событий во времени. Проблема «начала» — проблема воспевания Зевса. Гесиод знает, что люди и гиганты появились после Зевса, и их воспевание как последних есть конец воспевания Зевса. Конечно, Гесиода интересует и первичное состояние как таковое, но оно предстает
ТЕОГОНИЯ
ТЕОГОНИЯ
перед ним как последовательность поколений, «архэ» при этом входит у Гесиода в хронологиче скую целостность - «в начале и в конце».
Гесиод до предела использует возможности вре менной последовательности «начала», не обраща ясь к разработке термина «архэ». Он задает вопрос о том, что «прежде всего» зародилось по отноше нию к Земле и Небу. И отвечает на этот вопрос: «Прежде всего во вселенной Хаос зародился» (Теог., 116). Может, Хаос и есть то начало, то пер вичное состояние, из которого рождается мир, хотя «архэ» при этом и не употребляется. Однако от Хаоса нет перехода к последующим поколениям богов. Следом, а не из Хаоса, рождаются Гея, Тар тар, Эрос. Первые три начала способны как косми ческие силы произвести от себя другие существа: Хаос породил Ночь и Эреб, Гея - Небо, Нимф, Понта. Вслед за этим начинается последователь ность браков (по влечению Эроса), где выявляется сложная и разветвленная система родственных связей богов, в которой каждый из них должен найти свое место. Обретя связь с другими, каждый бог получает свой удел. Наблюдается своеобразная целостность различенного. Не все исходные начала при этом одинаково активны - Хаос рождает лишь Ночь и Эреб, Ночь рождает Эфир и День. Тартар лишь раз вступает в связь с Землей. Сама Земля находится у истоков многочисленного потомства. Она последовательно вступает в брак с Ураном, с Понтом, с Тартаром. Судьба уранидов развивается в судьбу кронидов и далее продолжается в потомст ве богов-олимпийцев, в то время как старшие тита ны (к ним относится и Крон) более одного поколе ния не имеют. Так, Понт рождает Нерея, пра родителя всего лишь одного поколения. То же относится и к детям Ночи. Третьим поколением -поколением властелинов, имеющих многочислен-
ное потомство, являются Крониды. Боковые ветви не получают развития.
Создается впечатление, что в основе «Теогонии» находится версия восточного варианта о победах молодого поколения богов над старым, о совершен ных злодеяниях, хитрости, коварстве и т. п. Родо словная богов включает в себя повествование о трижды повторяющихся преступлениях богов-ро дителей по отношению к их детям, и о последую щем отмщении. В центре же повествования нахо дится борьба богов второго (Титанов) и третьего (Олимпийцев) поколений, завершившаяся победой олимпийских богов во главе с Зевсом. Уран прятал родившихся от Геи детей в недрах Земли и «зло действом своим наслаждался» (Теог., 158). За зло, совершенное Ураном, воздает ему Крон (Теог., 170-173), который, однако, сам боится кары, пред сказанной ему Ураном (Теог., 208-210). Пожирая собственных детей, он совершает очередное косми ческое злодейство (Теог., 470-473). Однако, Крон -«злой нечестивец» был побежден хитростью и си лой «сына родного», и извергнул назад своих детей - братьев и сестер Зевса.
Хотя основная линия родословной богов охваты вает рождение трех поколений, в центре повество вания находится Зевс. Он освобождает «братьев своих и сестер Уранидов», они же отдают ему «гром вместе с молнией». Результатом этого акта является правление Зевса: «людьми и богами он правит» (Теог., 501-515). Именно здесь, в центре повествования о завоевании Зевсом верховной вла сти над «людьми и богами» помещается эпизод о сыновьях Иапета. Здесь и происходит включение антропогонии в теогонию: появление человека на «исторической арене» - деталь в борьбе Зевса за господство «над людьми и богами». Попытка Про-метея обмануть Зевса — одна из форм борьбы тита нов против Зевса-отца, в частности в севере его гос-
ТЕОГОНИЯ
ТЕОГОНИЯ
подства над людьми. Происходит это в Меконе^ где «боги с людьми препирались».
Прометей, принимая сторону людей, пытается обмануть Зевса. Обман заключается в неравном разделе туши быка, предназначенного для жерт воприношений богам. Зевс видел обман - лучшая часть туши была обернута шкурой и желудком, худшая же (кости) покрыта «ослепительным жи ром». Как же поступает Зевс? Одним из его первых актов после победы над Кроном следующий: низ вергнутый Кроном камень, проглоченный им по ошибке вместо Зевса, был поставлен Зевсом в Пи-фоне - «смертным на диво» (Теог., 497-500), как напоминание о могуществе и силе богов по отноше нию к смертным. Эти же цели подчинения смерт ных людей богам, с тем, чтобы люди приносили им обильные жертвы, преследует «препирательство» богов и людей в Меконе. Прометей пытался помочь людям избежать подчинения богам и, прежде все го, «отцу и бессмертных и смертных» - Зевсу.
Зевс изображен в этом эпизоде жестоким, без жалостным богом. Он видит обман и насмехается над Прометеем. В его поведении превалируют эмо ции (прежде всего гнев) (Теог., 533, 544, 558, 568). Почему же этот гнев распространяется не только на Прометея (непосредственного виновника обма на), но и на людей? Заключительные строки к эпи зоду дают нам ответ: «Не обойдет, не обманет ни кто многомудрого Зевса!» (Теог., 613). Подчинение людей Зевсу превращается в одну из центральных сцен борьбы Зевса и богов-олимпийцев за «власть и почет». И хотя на алтарях «во славу бессмертным» сжигают с тех пор лишь «белые кости», да и Про метей, в конечном счете, был прощен, автором ут верждается мысль о невозможности обмана Зевса и неизбежности его «тяжкого гнева» (Теог., 615).
В этом контексте Гесиод повествует о появлении человека. Боги создают одну половину рода челове ческого - женщину. Женщин «губительный род» был создан на несчастье людям. Создание женщи ны — тоже обман: за «сверкающей внешностью» скрывается «зло вместо блага». Зевс представляет собой жестокое культовое божество, перед кото рым человек должен находиться в страхе и благо говении. Попытка обмануть Зевса привела к само му большому злу в жизни смертных — созданию женщины. Гесиод описывает родословную богов и лишь коротко останавливается на описании жизни людей после сотворения женщины (Теог., 591— 610). «Необходимым дополнением к рождению бо гов является появление на земле их человеческих почитателей. Версия истории, рассказанной в «Те огонии», объясняет происхождение, по крайней мере, одного из двух полов, в то время как посто янное присутствие другого и существование богов предполагается, более того, это является централь ной мыслью поэмы».
Конечно, идея создания человека (женщины) входит в контекст идей о почитании Зевса как вер ховного, наиболее могущественного бога. Так что овладению богатствами и почестями предшествова ло «состязанье за власть и почет» и воцарение над богами Зевса, который и раздает им уделы, «какой для кого полагается» (Теог., 881-885). Возникает соблазн отнести «Теогонию» к роду гимнической поэзии, такой же, как вавилонская поэма «Энума Элиш». П. Уолкот пишет: «Теогония, подобно Эну ма Элиш, посвящена подвигам царя богов, и она является таким же панегириком власти Зевса, как и поэма «Труды и дни». Но аналогия «Теогонии» с восточными теогоническими версиями далеко не достаточна. Наблюдаются большие различия меж ду Зевсом и, скажем, Мардуком. В «Теогонии» Гесиода) в отличие от «Энума
* Мекона — область в северной части Пелопонвесса.
454
ТЕОГОНИЯ
теогония
Элит», Земля с самого начала - «всеобщий приют безопасный», а Небо - «жилище богов всеблажен-ных». Мир у Гесиода не сотворен и не может быть сотворенным. Он сам зародился. Вернее, зароди лись четыре космических основания - Хаос, Зем ля, Тартар, Эрос. От них зарождается мир - с мо рями и реками, луной и солнцем, небом и звез дами и т. п. Они же находятся в основании мироздания. Мир как целое, в его многообразии -вот точка отсчета в родословной богов. Зевс — «верховный бог», но он не является демиургом. Со творение мира не является результатом победы бо гов-олимпийцев. Мардук же при помощи хитрости и силы завоевывает власть верховного божества. После этого, убив Тиамат (прародительницу богов), Мардук разрубает ее тело на две части и сотворяет из них небесный свод и землю. На небе бог создает луну и другие небесные светила, на земле - жи вотных и растения.
У Гесиода же боги-прародители не подлежат уничтожению, а превращаются в космические силы (стихии). Это относится не только к Хаосу, но и к Тартару, чье потомство представляет собой персонифицированные космические стихии. Эрос ие порождает потомство, поскольку сам выступает динамической силой, лежащей в основе многочис ленных порождений. Конечно, наиболее значи тельное генеалогическое древо начато Геей, но, как уже отмечалось, олимпийцы - лишь одна из его ветвей. Многие ее порождения " не что иное, как персонификация столь привычных нам природных и социальных явлений.
Правда, некоторые положения космологическо го характера входят в описание титаномахии и, ви димо, восходят к восточному прототипу. Борьба бо гов и титанов знаменует собой не только утвержде ние Зевса, по и устройство космоса. Борьба богов и титанов происходит на море, земле и небе («от
тьмы преисподней до звездного неба»). ^Кар от молний Зевса вызывает кипение почвы, океана, моря, с одной стороны, с другой, распространяется до Эфира и Хаоса. В поэме осуществляется конкре тизация сферы сражения: поверженных Титанов бросили в Тартар, который находится на таком же расстоянии от Земли, как и Небо (девять дней и ночей полета медной наковальни). Тартар огоро жен медной оградой. Его окружает Ночь, «а сверху корни .Земли залегают и горько-соленого моря». «Под сумрачной тьмою» находится великая без дна, дна ее невозможно достигнуть в течение года. Там залегают «конца и начала» от Земли, Тартара, «пучины морской» и «звездного неба». Именно там держит Атлант небо, встречаются День и Ночь, на ходится жилище Сна и Смерти, дома Аида и Пер-сефоны. Там обитает Стикс " дочь Океана, «теку щего кругообразно». Здесь залегают и корни моря (Посейдон отгородил море медной дверью); ворота из мрамора и медный порог, утвержденный в зем ле, отделяют Титанов, которые живут перед воро тами, но за Хаосом. Хаос и бездну можно иденти фицировать.
Космологические описания являются, видимо, частью повествования о рождении поколения мо лодых богов, о вступлении их в борьбу со старыми богами и о подвигах бога Зевса. Боги здесь радуют ся, злорадствуют, испытывают страх, гнев, нена висть, они хитрят, обманывают, сражаются. Одна ко многие порождения Земли остаются природны ми силами, нейтральными в борьбе богов и титанов или подвластными упорядочивающей власти бо гов-олимпийцев. Г. Властов отмечал, что в группе старших Титанов мы встречаем родителей всего су ществующего: Созвездий и Звезд, Солнца и Луны, рек и источников, богов, человека, духовных спо собностей. Теогонический процесс у Гесиода пере ходит в космогенез и социогенез. Более того, кос-
ТЕОГОНИЯ
теогония
могонические начала - Хаос, Земля, Небо и Тартар выступают основными элементами достаточно раз работанной космологии.
Каково же сопряжение мифологического повеет-вования о победе верховного божества Зевса, дейст вительно имеющего восточные аналогии, с космо гоническими и космологическими представления ми Гесиода? В основе их, как уже отмечалось, лежит утверждение о несотворенности Земли. От кровенно космогоническими силами выступают Хаос и Эрос. Можно ли их рассматривать как про дукт рационалистических построений, отличаю щих «Теогонию» Гесиода от восточных теогониче-ских мифов? Хаос часто рассматривают как аб страктное космогоническое представление. По мнению О. Гигона, это представление более глубо кое, чем о Небе и Земле как о начале всего. Небо и Земля - первые абстракции на пути поиск^ перво начала. В мифологическом мышлении греков Зем ля и Небо представлялись иногда как пещера, где плоская земля - дно, полукруглое небо - сводча тый потолок. «Гесиод исходит из картины мировой пещеры. Но он устраняет теперь небо и землю. На чало бесформенно, и чтобы постигнуть начала, нужно отказаться также и от этих двух имеющих форму вещей. Тогда остается лишь пространство между небом и землей. Это и есть Хаос» (О. Гигон). Начало представляется Гесиоду чем-то неопреде ленным и не имеющим никакого образа. Хаос -это абстрактное представление (удивительная сила абстракции) совершенно бесформенного. Еще даль ше идет Г. Френкель, рассматривая Хаос как не что, из чего выделяется вселенная как сущее, как «источник и граница всех вещей». В то же время У. Хелыпер считает Хаос неубедительным образом в космологии Гесиода. По его мнению. Хаос имеет твердое место в финикийской космогонии. Идея Хаоса, поясняет У. Хелыпер, связана не только с
Землей и Небом, но и с Эросом (и даже восходит к образу самооплодотворяющего себя божества). Действительно, в космогонии Гесиода Хаос по сути является предтечей всего мира и богов. Однако у Гесиода эту роль в большей степени выполняет Гея.
Хаос чужд Олимпу как духовно, так и простран ственно. Потомство его - бесформенные и враждеб ные силы — контрастируют с потомством Ген. Боги ненавидят Хаос, недаром он является местом, где обречены жить Титаны. Это, на наш взгляд, указы вает на то, что порождения Хаоса интересуют Геси ода лишь как природные стихии, и не сами по себе, а как подчиненные богам-олимпийцам и прежде всего Зевсу, т. е. входящие в гармонично и разумно устроенный мир. Перевод Хаоса с языка мифа на язык категориального мышления у Гесио да не произошел: как мы видели, категория «архэ» обладает лишь временным, по не субстанциональ ным значением. Гораздо в большей степени суб станциональное значение принадлежит Земле. Космологические представления Гесиода, напоми нающие восточные мифы своей связью с описани ем битв богов, строятся на ином основании — на признании центрального места Земли (па которой живут люди и боги) во вселенной.
Злобный и страшный Зевс космогонического по вествования выступает совершенно другим в каче стве верховного правителя. Повторяющийся мотив о преступлении родителя по отношению к детям с утверждением Зевса в качестве «царя и владыки» прерывается. Космогония отчетливо характеризует Зевсов порядок, космическое равновесие, мировую гармонию. Хотя родословной Зевса предшествует рождение старших Титанов, детей Ночи (рожден ной Хаосом), детей Геи и Нонта и ряд других оха рактеризованных выше рождений, повествование соотносит с ним рождение космических сил с пер-
ТЕХНОЛОГИЯ
типология КУЛЬТУРЫ
вых актов теогонии. Рождаются от Геи и Урана Киклопы, и Гесиод сообщает, что они изготовили Зевсу молнию и дали гром (Теог., 141). О дочерях Океана сообщается: «Такой от Кронида им жребий достался» (Теог., 348). Стикс рождает живущих «при Зевсе» Нике, Силу и Мощь (Теог., 385-386). Она же первая приходит на Олимп, когда Зевс рас пределяет уделы и почет (Теог., 390-403). О рож денной Гскате сообщается, что такой удел даровал ей Зевс (Теог., 412-413). Сторукие призываются Зевсом на помощь, они же становятся стражами свергнутых Титанов, Судьба рожденных до Зевса такова: или прямо говорится об их службе Зевсу или они уничтожаются им, богами-олимпийцами или героями. Древнейшие богини становятся же нами Зевса. Кульминация царствования Зевса — разделение им между богами «уделов и почестей» после победы над Титанами (Теог., 343, 412-414, 418, 449, 488).
Технология (от греч. techne - искусство, мастерст во, умение и logos - слово, учение) - устой чивые совокупности способов действий лю дей.
Тип учреждений культуры - совокупность учреж дений культуры, объединенных на основе наиболее общих признаков. Например: со держания деятельности, структуры, соци альных функций (таковы - театры, музеи, библиотеки и пр.).
Типология культуры (от греч. typos - вид, форма и logos - слово, учение, наука) - учение о ви довых отличиях культур, основных типах мировой культуры. В истории развития ми ровой культуры давно были замечены боль шие различия. Зачастую, как например, в концепции Шпенглера, они абсолютизиро вались, и тогда речь шла о различных типах культур, которые исторически не изменя-
лись и лишь сосуществовали рядом друг с другом, оставаясь непроницаемыми одна для другой. Шпенглер говорил о 8 равноцен ных по зрелости культурах, охватывающих основные части планеты: Европу, Азию, Аф рику, Латинскую Америку. В то же время при осмыслении путей исторического разви тия Европы перед исследователями возника ла проблема его соотнесения и сопоставле ния с историческим развитием других стран и культур, с которыми Европа соседствовала и взаимодействовала.
В первую очередь, это страны Востока, свое от личие от которого уже остро осознавали древние греки - первые европейцы. В особенности большое внимание проблеме Восток - Запад уделяли иссле дователи, рассматривавшие мировое историческое развитие в плане эволюционного монизма, т. е. встраивавшие все страны в единую схему истори ческого движения на пути от низших, неразвитых, к высшим, развитым формам. Гегель, в частности, относил восточный мир (Китай, Индия, Персия, Египет) к самой низшей ступени развития духа в осознании свободы, в то время как греческий, рим ский и германские миры возвышались над ним. Однако современные исследователи отмечают, что понятия «Восток» и «Запад» не получили научного статуса в культурологии и могут употребляться весьма условно. Ведь даже в географическом плане они не охватывают всю ойкумену, и деление на Во сток и Запад у разных народов истолковываются по-разному. Выросшим в европейских традициях, более всего понятно противопоставление, начало которому положили древние греки (древний За пад), столкнувшись с Древним Востоком — персами и изумившись величественности и стабильности культуры Древнего Египта. Кроме того, в совре менном мире нет былого противопоставления Вос-
типология КУЛЬТУРЫ
ТИПЫ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
тока и Запада по научным, культурным и право вым основаниям: современная Япония, Южная Ко рея и ряд других стран Тихоокеанского региона от носятся к числу современных развитых стран. Другое дело, что их пути были разными, и к совре менному состоянию культуры они пришли по-раз ному. Только Европа создала современную науку с ее техническими достижениями и мощным индуст риальным базисом высокого .уровня потребления. Восточные страны «усвоили» научный опыт, про изошла «трансплантация» (пересадка) науки в иную культурную среду, а там, где национальная культура показала свою жизнеспособность, наука была адаптирована и вошла в систему образования и производства.
Учитывая приведенные обстоятельства, в исто рической типологии культур можно использовать следующие принципы: 1. Географический (локали зация культур в географическом пространстве); 2. Хронологический (выделение самостоятельных этапов в историческом развитии, т. е. локализация во времени); 3. Национальный (изучение отличи тельных черт культуры на всем протяжении ее ис торического развития).
В дальнейшем будут использованы все три принципа рассмотрения: Древний Восток и Древний Запад (1 принцип); античность и Новое время (2 принцип); современный Восток и Запад (3 принцип).
Построить типологию мировых культур, не про тивопоставляя Восток Западу, позволяет теория осевого времени, принадлежащая немецкому фи лософу и культурологу Карлу Яснерсу. Согласно Ясперсу, ось мировой истории следует отнести ко времени 500 лет до н. э., когда на всем протяже нии от Запада до Азии происходит резкий поворот в историческом развитии: приходит конец мифоло гической эпохе с ее спокойной устойчивостью, на-
чинается борьба рационального опыта с мифом (ло госа против мифа), вырабатываются основные по нятия и категории, которыми мы и пользуемся по настоящий день; закладываются основы мировых религий. В Индии возникли Упанишады, жил Буд да, в Китае получили развитие конфуцианство и даосизм — философские школы, во многом опреде лившие облик его культуры по настоящее время.
Подобного рода процессы происходили и на За паде (в Греции). Суть этих процессов состояла в пробуждении индивидуального, рефлексивного (когда человек стал задумываться об окружающих вещах, пытаясь пересмотреть принятые ранее ре шения) сознания. Традиции прошлого обновля лись, развивались на основе индивидуального опыта и рационального сознания. Но не во всех странах произошло открытие человека. Там, где человек не отважился искать в самом себе меру ве щей и придерживался мифологических традиций и верований, не произошло реформирования культу ры. Эти культуры не смогли перешагнуть осевое время и не смогли влиться в русло духовного об новления, они изучаются как великие культуры древности, не дожившие до наших времен. Это относится, в частности, к культурам Египта и Ва вилона, великим династиям восточного типа с не ограниченной властью монарха и мощным жрече ским слоем, входящим в систему централизованно-бюрократического управления государством. Эти культуры оказали опосредованное воздействие на современность через дощедшие до нас культурные традиции, литературные н археологические памят ники.
Типы цивилизаций - основные виды и формы раз вития цивилизации.
Цивилизационный подход нашел широкое применение в исследованиях по историче ской и культурно-исторической типологии.
ТИПЫ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
ТОЙНБИ АРНОЛЬД ДЖОЗЕФ
При этом можно выделить два подхода в ин терпретации понятия «цивилизация»: ло кально-исторический и историко-стадиаль-ный.
Среди сторонников локально-историческо го подхода нет единства в вопросе о том, сколько было цивилизаций в прошлом и сколько существует их в настоящее время.
Н. Данилевский выделял II (в хронологи ческом порядке) цивилизаций, или культур но-исторических типов: египетскую, асси-рийско-вавилоно-финикийскуго, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую, германо-романскую (европей скую) и славянскую. О. Шпеиглер рассматри вал 8 культурно-исторических миров: египет ский, индийский, вавилонский, китайский, греко-римский (аполлоновский), майя и за падноевропейский (фаустовский).
У А. Тойнби в предварительной классифи кации насчитывается 21 общество одного вида, которые, как пишет историк, «принято называть цивилизациями»: египетское, анд-ское, китайское, минойское, шумерское, майянское, сирийское, индское, хетское, эл линское, православное христианское (в Рос сии), дальневосточное (в Корее и Японии), православное христианское (основное), даль невосточное (основное), иранское, арабское, индуистское, мексиканское, юкатанское, ва вилонское.
В более обобщающей классификации Той нби выделил, кроме «западного мира», «пра вославно-христианское, или византийское об щество », расположенное в Юго-Восточной Европе и России; «исламское общество», со средоточенное в аридной зоне (область сухих степей, пустынь и полупустынь), проходя-
щей по диагонали через Северную Африку и Средний Восток от Атлантического океана до Великой китайской стены; «индуистекое об щество» в тропической субконтинентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны; «дальневосточное общество» в субтропиче ском и умеренном районах между аридной зоной и Тихим океаном.
Эта классификация цивилизаций была по ложена в основу концепции Л. Васильева, ко торый выделил 5 современных цивилизаций: «западноевропейскую», «российскую», «ис ламскую», «индо-буддийскую» и «конфуци анскую» .
X. Уайт, используя тропологический под ход, выделил 4 цивилизацнонно-историче-ских типа культуры: иронический (Западная Европа), метафорический (Ближний Восток), сипекдотический (Индия) и метонимический (Китай).
В рамках историко-стадиальног^ подхода в зависимости от выбора тех или иных акси оматических критериев выделяют различные типы цивилизаций. В современной литерату ре, например, рассматриваются такие типы, как «устная, письменная, книжная и экран ная»; «космогенная, техногенная и антропо-генная»; «традиционная и современная»; «эволюционная и инновационная» цивилиза ции.
Тождество, тождественность " равенство, совпаде ние чего-нибудь с чем-нибудь.
Тййнби Арнбльд Джозеф (1889-1975) "англий-ский историк, культуролог и социолог. В своем главном произведении — «Исследова ние истории» Тойнби стремился переосмыс лить все общественно-историческое развитие человечества в духе теории круговорота ло-
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
ТОТДЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
кальных цивилизаций. По Тойнби, всемир ная история представляет собой лишь сово купность историй отдельных своеобразных и относительно замкнутых цивилизаций (в конечном варианте их 13). Динамика циви лизации (ее возникновение, рост, «надлом», упадок и разложение) определяется «зако ном вызова и ответа», согласно которому каждый шаг вперед связан с адекватным «ответом» на «вызов» исторической ситуа ции. Адекватный «ответ» — заслуга «творче ского меньшинства», которое властвует сна чала силой своего авторитета, а затем превращается в «господствующее меньшин ство». Последнее, утрачивая творческие спо собности, все больше опирается на матери альные инструменты власти, прежде всего -на силу оружия. Неспособность «господству ющего меньшинства» справиться с обстоя тельствами и новыми проблемами приводит к «надлому», а затем (если проблемы по-прежнему не решаются) - к окончательной гибели цивилизации.
Прогресс человечества Тойнби усматривал в духовном совершенствовании, в религиоз ной эволюции от примитивных анимистиче ских верований через универсальные рели гии к единой синкретической религии буду щего.
Тоталитарная культура - комплекс элементов со знания, поведения, функционирования по литических институтов, направленных на полный (тотальный) контроль над всей жиз нью общества в целом и над жизнью каждо го человека в отдельности.
В политический лексикон понятие тотали таризма впервые ввели в 1923 году итальн-ские либералы Джованни Амендола и Пиер-
ро Гобетти для обозначения установленной в 1922 году в Италии фашистской диктатуры с целью подчеркнуть качественное отличие итальянского фашизма от прежних типов диктатур: деспотизма, олигархии, тирании и т. д.
Муссолини и его сподвижники придавали данному термину положительный смысл, превознося и прославляя тоталитарный дух, тоталитарную волю, тоталитарное государст во. Но за пределами итальянского фашизма и немецкого нацизма термин «тоталитарный» имеет негативный смысл и с 20-х годов ста новится термином науки политологии.
Когда во второй половине 40-х годов нача лась «холодная война», концепция тоталита ризма и тоталитарной культуры стала одним из ключевых элементов в идеологической борьбе между Западом и Востоком; демокра тию и тоталитаризм стали рассматривать как два противоположных образа жизни, две про тивоположные культуры.
При анализе работ таких авторов как X. Арендт («Истоки тоталитаризма», 1951), К. Фридриха и 3. Бжезинского («Тоталитар ная диктатура и автократия», 1956), P. Аро на («Демократия и тоталитаризм», 1965) сле дует видеть их серьезный научный вклад в анализ феномена тоталитаризма. Например, К. Фридрих выделил пять основных призна ков тоталитаризма, которые приобрели все общее признание и сохраняют и свою ак туальность, и теоретическую значимость: 1. Одна идеология; 2. Одна партия; 3. Терро ристическая тайная полиция; 4. Монополия на средства, массовой информации; 5. Цент рализованная экономика. Российский ученый В. Ядов дал разверпу-
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
тую характеристику тоталитарной (нацио нал-социалистской и фашистской) системы взглядов, выделил основные черты этой сис темы, которые совмещаются с практикой со знательного действия и что выражает в сово-кушюсти тоталитарную политическую куль туру:
1. Безусловная доминанта национального интереса над какими-либо иными, т. е. ин тернациональными или общечеловеческими.
2. Утверждение особой миссии данного на-рс^п. (избранного, согласно философии Ниц-гпе! в создании справедливого порядка либо во Б"ем мире, либо как минимум в зоне «гео политических интересов» данного народа. С'тсюда - принцип разделения мира на сферы влияния, что составляло важный элемент из вестного пакта стран фашистской «оси».
3. Отвержение демократической системы как формы государственного устройства в пользу сильной диктаторской власти, како-^•1Я в интересах всей нации обеспечивает справедливый порядок и гарантирует благо получие всем слоям населения, включая ма лоимущих и нетрудоспособных (отсюда «со циализм»).
4. Установление особого, национального кодекса нравственных и моральных принци-и.ов, решительное отвержение каких-либо об щечеловеческих нравственных норм.
5. Утверждение принципа использования силы (военной силы, репрессивного режима Е1)\три страны и в зоне геополитических ин-тf..•^•coв данной нации) для нодавлония ина-^.•.чыслия п тем более сопротивления уста-^"^.'•енному порядку путем практических „^ .-•^-^1.11. С-. Везудержная демагогия как стиль нро-
наганды, т. е. обращение к обыденным инте ресам простых людей и обозначение в зависи мости от ситуации национального противни ка (люди другой расы, иных политических взглядов, иного вероисповедания и т. д.). По стоянное фиксирование внимания на опреде-лспном (или нескольких) опасном противни ке долженствует содействовать сплочению нации, утверждению общенациональной со лидарности, освящаемой данной идеоло гией.
7. Наконец, культ харизматического лиде ра, вождя, каковой наделяется чертами про зорливости, данной свыше, безусловной пре данностью национальным интересам, реши тельностью, неподкупностью и чувством безусловной справедливости в рамках нацио нального кодекса нравственных принципов.
Серьезные трудности при определении то талитарной политической культуры состоят в сложности выявления линии разграничения между последней и тоталитарным политиче ским режимом. Здесь происходит взаимопро никновение, взаимодополнение элементов то талитарной политической культуры и тота литарного режима.
Тоталитарный режим государственной власти характеризуется самонорабощением общества, где все принимают участие в пора бощении друг друга. Если в «традиционной» (деспотической) политической культуре функции правящей группы — в принуждении людей соблюдать нормы и регламенты функ ционирования общества, в единоличном под боре аппарата контроля, в недопущении ши роких масс к управлению, то тоталитарная политическая культура подразумевает вы полнение всеми, а не только избранными,
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
функций управления и контроля, и люди воспринимают это как «самопринуждение» ради общего блага, а существующие аппара ты управления и контроля рассматривают как инструменты самого народа, выполняю щие его волю. А культ тирана, свойственный любому тоталитарному режиму, воспринима ется как культ власти самого народа.
При тоталитарной политической культуре граждане формально допускаются в полити ческий процесс, но в реальности они оказы ваются полностью отчужденными, сохра.няя при этом иллюзию участия в общественном управлении и общественном контроле.
А эта иллюзия, в свою очередь, притупля ет ответственность человека за свои дейст вия, он теряет возможность нейтрально, как бы со стороны наблюдать за происходящими в обществе процессами, оказывается способ ным не заметить и, даже более того, привет ствовать массовые истребления людей и даже участвовать в них. Насилие осуществляется ради якобы всенародного, собственного бла га.
Можно выделить и такое отличие тотали тарной политической культуры от традици онной, как отсутствие того предела (напри мер, обозначенного Священным писанием, традицией), за рамки которого деспот выйти не может. В условиях тоталитарной полити ческой культуры люди уверены, что они «сами творят свою историю», сами и опреде ляют рамки и пределы принуждения, в ре зультате чего последние могут быть безгра нично расширены, что и имело место и в гит леровской Германии, и в сталинском СССР, и в полпотовской Кампучии. Ни один самый жесткий деспотический режим прошлого не
принес на свой алтарь столько человеческих жертв, сколько тоталитаризм во всех своих разновидностях.
В тоталитарной культуре насилие прикры вается заботой о всеобщем благе, и этому практически верит все население, если еще учесть при этом, что каждый тоталитарный режим последовательно «работал» над созда нием «нового человека».
Таким образом, можно сделать вывод о том, что главная отличительная черта в ме ханизме осуществления тоталитарной куль туры заключается в том, что человек иденти фицирует себя с государством и выступает субъектом политической власти, хотя в дей ствительности, как уже отмечалось, наблю дается полное отчуждение человека от вла сти. Это еще одна черта тоталитарной поли тической культуры.
Еще одной сущностной чертой тоталитар ной политической культуры является неук лонное дсклассирование общества, его атоми-зация. Этот процесс осуществляется путем разрушения органических связей, отчужде ния людей от собственности и власти и под ключение в дальнейшем каждого отдельного человека к общественной системе вне всяких горизонтальных или любых других несанк ционированных связей. В таких условиях формируется специфическая политическая система, которую западные политологи до статочно точно назвали «диктатурой массово го движения».
Низведение общества в аморфное, бес структурное состояние - это одно из принци пиальных условий и утверждения, и функ ционирования тоталитарной политической культуры, в результате чего общество из ор-
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
ганизма превращается в механизм, произ вольно сконструированный властными струк турами. Все, что обеспечивает самостоятель ность человека, а тем более какой-либо соци альной группы, подлежит беспощадному искоренению. В таких условиях идеальным носителем тоталитарной политической куль туры становится люмпен - человек без кор ней, не имеющий ничего за душой в самом абсолютном и точном значении этого слова. Именно такой человек становится и основной моделью, по образу и подобию которого пере делываются все слои, превращаясь в итоге в бесструктурную и бесформенную социальную массу, и главным орудием этой тотальной ни велировки и уравниловки.
В таких условиях важнейшей чертой тота литарной политической культуры становится и абсолютное насилие субъективного фактора над объективной реальностью. Любой тотали тарный режим стремится к полной отмене объективных регуляторов общественной жиз ни, механизма саморегуляции, беря на себя все оольше обязанностей, пока не будет регу лировать все стороны жизни общества и каж дого отдельного человека. Чем полнее этот контроль, тем более завершенным является режим. Практически отсутствует или исчеза ет разделение гражданского общества и го сударства, а последнее безраздельно господ ствует над обществом. Осуществляется пре дельная политизация и идеологизация обще ственной жизни.
Как следствие всех названных характери стик, нарастает самоизоляция тоталитарного общества и тоталитарной политической куль туры, разрыв практически всех связей с внешним миром. В таких условиях, когда
нет возможности сравнения себя с другими, нет критического взгляда со стороны, в обще стве утрачивается возможность оценивать себя, свои действия. Уверенность в облада нии истиной в последней инстанции форми рует в общественном сознании представление о том, что весь мир должен на нас ориентиро ваться, а «кто не с нами, тот против нас». Германские нацисты утверждали, что их страна со всех сторон окружена врагами арийцев, в сознании нашего народа представ ления об «империалистических акулах» живы и сегодня, что подтверждают програм мы и лозунги некоторых политических пар тий и движений.
Тоталитарная политическая культура ис кажает человека, его сознание, его человече скую сущность. В ситуации отсутствия есте ственных, реальных связей и отношений че ловек теряет возможность ориентироваться в социальной жизни, особенно в политической борьбе, политических процессах. И если об щество терпит какие-то неудачи, а реально противостоящих сил люди не видят, то вина за это может быть возложена на кого угодно: «врагов народа», «вредителей», «космополи тов», различных «уклонистов» и т. д.
Практически в каждом тоталитарном по литическом режиме и соответствующей ему культуре формируется такой социальный ин ститут как насильственное перевоспитание человека. Так как в обществе отсутствуют ре альные отношения, носителем которых стал бы новый человек без кавычек, то формиру ется «новый человек» - носитель воображае мых общественных отношений, и рано или поздно становится очевидным, что вопреки мечтают, ожиданиям и утверждениям жиз-
ТОТЕМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ТОФФЛЕР ОЛВИН
ненные блага как раз достаются тем, кто яв ляется совокупностью реальных, а не вы мышленных общественных отношений. Все общая деградация, разложение, разочарова ние общества становится в конце концов очевидным, и судьба такого общества и его политической культуры оказывается под вопросом.
Как видим, все сущностные черты и ха рактеристики тоталитарной политической культуры оказываются и источниками не жизнеспособности политического режима, ибо такие режимы противоречат естественно му ходу развития общества.
Тотемическая культура - система организации ми-фоэпической традиционной культуры, в ос нове которой лежит ритуал, материалом для которого служит природная среда. Формаль но тотемическая культура опирается на ми-фосознание, в котором отражается проис хождение людей конкретной популяции от определенных предков растительного или животного происхождения. История этого тотемного предка и символизированный об раз жизни его становится основой культур ной организации.
В общем плане организация включает в себя ритуал - набор социальных технологий именного типа, которые существуют в двух формах: подражательной, иммитационной (обряды, игра, подготовка к инициации и действию и т. д.) и реально-практической. В таком традиционном обществе (а оно явля лось исторически самым устойчивым — на считывающим сотни тысяч лет) существовал набор универсальных технологий - моделей поведения «на все случаи жизни». Все они были сакрализованны (освящены) от имени
тотема. Кроме ритуала в культ была включе на система табу — запрещений, нарушение которых каралось жестким образом.
Стоит отметить, что тотем одновременно был и животно-растительным предком и, од новременно, человеком. В сознании людей такого общества социально-тотемные ипоста си были слиты (синкретизм). В этом явлении можно увидеть социальный смысл отождест вления такого человека с природой.
Например, тотемизм можно реконструиро вать на материале австралийской абориген ной культуры. Тотемный предок, имеющий зооантропоморфную структуру, проделывает путь, через который описывается содержа ние культуры. Путь оканчивается уходом су ществ под землю, на поверхности остаются скалы, камни или предметы, имеющие свя щенное значение. Это сознание воплощается в ритуал, по которому живут данные соци альные популяции.
Т^ффлер Олвин (род. в 1928 г.) - американский публицист и футуролог. Всемирную извест ность Тоффлеру принесла его книга «Шок будущего», переведенная на многие языки. Ее основная идея: ускорение социальных и технологических изменений создает все больше трудностей для адаптации, оказыва ющих шоковое воздействие на индивида и на общество в целом. В данных условиях со хранение демократии возможно лишь на ос нове ее расширения и признания плюрализ ма как основного принципа во всех сферах общественной жизни. Эти идеи были теоре-, тически углублены в книге «Третья волна», посвященной направлению изменений в жизни современного общества. Кризис, пе реживаемый современным обществом, Тоф-
ТРАДИЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ
УНИВЕРСАЛИИ ЭВОЛЮЦИОННЫЕ
флер объясняет переходом к новой цивили зации «третьей волны» (первая - аграрная цивилизация, вторая - индустриальная). Современное общество, по мнению Тоффле-ра, может выжить в неизбежных катаклиз мах лишь при условии перехода к новым формам социальной жизни на основе нового уровня равенства, участия в принятии поли тических решений и социального многообра зия.
Традиция культурная - механизм поддержания, сохранения устойчивости культурных норм, ценностей, образцов. Его действие заключа ется в непосредственной передаче соответст вующих культурных форм от поколения к поколению и соблюдении строгого следова ния этим формам.
Трансляция (от лат. ^ranslatio - передача) - пере нос объекта или информации в пространст ве.
У
Укл^д жизни - характеризует конкретные истори ческие социально-экономические и полити ческие аспекты образа жизни людей. Пока зателями уклада жизни выступают характер собственности на средства производства, ха рактер экономики, социальных отношений, ведущих идеологий и др.
Универсализм (от лат. universalis - общий) - спо соб категоризации людей и объектов, при котором они соотносятся с обобщенными ка тегориями, стандартизируются.
Универсалии эволюционные - в построениях Пар-сонса - десять свойств иди процессов, по следовательно возникающих в ходе разви тия и усложнения любых обществ, систем, независимо от их культурной специфики и разнообразия внешних условий. Четыре из этих эволюционных универсалий Присутст вуют во всех известных социокультурных системах: 1) система коммуникации; 2) сис тема родства; 3) определенная форма ре лигии; 4) технология.
Ключевым в концепции эволюционных универсалий является понятие адаптацион ной способности. Возникновение каждой по следующей эволюционной универсалии уве личивает возможности предвосхищать, ана-
УРБАНИЗАЦИЯ
ФУНКЦИЯ ЛАТЕНТНАЯ
лизировать, контролировать состояние среды и мобилизовать ресурсы для приспособления к ней или активного на нее воздействия.
Урбанизация (от лат. urbs — город) — процесс по вышения роли городов в развитии общества. Предпосылки урбанизации — рост в городах индустрии, развитие их культурных и поли тических функций, углубление территори ального разделения труда. Главное социаль ное содержание урбанизации заключено в особых «городских отношениях» « (К. Маркс), охватывающих соцнально-про^)ессиональную и демографическую структуру населения, его образ жизни, культуру, размещение про изводственных сил, расселение.
Уровень жизни — степень удовлетворения матери альных и культурных потребностей людей.
Учение — система взглядов, ценностей, норм, обос новывающих правомерность определенного мировоззрения — философского, религиозно го, политического.
Учреждение культуры — общественная или госу дарственная организация с определенным штатом служащих и администрации. Ведает какой-либо областью культурной деятельно сти, культурной информации, социокуль-турной активности. Подчиняется, как пра вило, вышестоящим организациям. Цели, задачи, структура учреждения культуры оп ределяются нормативыми документами, ин струкциями.
Ф
Факт социальный, культурный - реальное собы тие, результат деятельности или взаимодей ствия членов общества, объективированные в некоторую конкретную социально значи мую культурную форму. В методологии со циальных наук - особого рода предложения, фиксирующие эмпирическое значение и ло гически противопоставляемое теории и ги потезе.
Физическая (соматическая) культура - область культуры, религулирующая деятельность человека, связанную с формированием, раз витием и использованием телесно-двига тельных способностей человека. Исходит из норм, ценностей и образцов функцио нальности, экспрессивности и эстетичности телесно-двигательных способностей челове ка.
Филогенез (от греч. phylon - род, племя и genesis - возникновение) - процесс исторического развития мира живых организмов как в це лом, так и отдельных групп - рода, народа, расы, человечества.
Функциональный подход - связан с определением смыслов познавательных, прагматических характеристик культурных явлений.
Функция латентная (от лат. latens — скрытый) —
ФУНКЦИЯ ЯВНАЯ
ХИЛИАЗМ
последствие или результат модели действий, поведения, взаимодействия, которые не явля ются очевидными для участвующих в ее вы полнении людей (например, эффект скрытой рекламы в информационном сообщении).
Функция явная - последствие или результат моде ли поведения, действий, взаимодействия, очевидные для членов общества (например, свадьба - создание новой семьи).
Фр^йзер Джеймс Джордж (1854-1941) -англий ский филолог, этнолог, и религиовед. Его творчество посвящено определенным аспек там духовной культуры человека; в центре его внимания находились первобытная ре лигия, суеверия, мифы, легенды, обряды, психология первобытного человека. Опира ясь на эволюционистскую концепцию исто рии человека и его культуры, Фрейзер сопо ставляет множество фактов и культов перво бытных и древних народов. Он составляет классификацию магических и колдовских представлений и приемов, выводя их из пси хологических ассоциаций. Фрейзер подраз деляет магию соответственно на подража тельную («гомеопатическую») и заразитель ную («контагиоэную»). Исходя из основного признака магии — воображаемого прямого воздействия человека на предмет сверхъ естественным способом,— Фрейзер противо поставлял магию религии. Под религией он понимал лишь умилостивление сверхъесте ственных сил, якобы стоящих над челове ком и управляющих миром. Фрейзер пред ложил несколько теорий происхождения то темизма. Главный итог творчества Фрейзера - демонстрация на огромном фактичеком материале связи между современными рели гиями и первобытными верованиями.
х
Хейзинга Иоганн (1872-1945) -нидерландский историк культуры. Новаторство Хейзинга, состояло в отказе от традиционного историо-писания, в отходе от европоцентризма, в по нимании истории через исследование соци ально-исторических процессов, отношений, структур. Глобальное исследование роли ми фов, фантазии в мировой истории, игры как всеобщего принципа становления человече ской культуры позволили ему дать новое восприятие истории - как универсальной атмосферы мировой культуры. Игра для Хейзинга — необходимый способ социальной жизни, то, что поддерживает идеал, в свою очередь определяющий духовную культуру эпохи. Хейзинга ставит «диагноз культур ной болезни нашего времени»: это автори тарные государства масс.
Хилиазм (от греч. chilioi - тысяча) - вера в тыся челетнее счастливое царство, вера в царст вие Христа на земле перед концом мира. Возникает в условиях социокультурного распада, аномии и варваризации общества. Сопровождается резким усилением апока липсических настроений. В этих услови ях возникают постоянные ожидания проры ва, изменения существующей ситуации в
16. Зпч. К 7а
48^
ХРИСТИАНСКАЯ КУЛЬТУРА
ХРИСТИАНСКАЯ КУЛЬТУРА
результате вмешательства неких сил. На пример, в эпоху Нового времени были рас пространены хилиастические настроения, объединяющие собой, по свидетельству К. Мангейма, угнетенное крестьянство, подма стерьев, Бозникающий люмпен, пролетари ат, фанатических проповедников и прочих. Хилиастическое сознание требует воплоще ния идеала не в отдаленном будущем, а «здесь» и «теперь». Эта вера в немедленное осуществление идеала носит иррациональ ный характер и служит средством отрица ния существующей социальной реальности. Однако, ожидание «светлого будущего» не ведет к разрешению противоречий, а лишь служит средством их фиксации в сознании. Характеризуя подобную ситуацию в период «осени Средневековья», И. Хейзинга писал: «Это злой мир. Повсюду вздымается пламя ненависти и насилия, повсюду — несправед ливость; черные крыла сатаны покрывают тьмою всю землю. Люди ждут, что вот-вот придет конец света. Но обращения и раская ния ке происходит; церковь борется, пропо ведники и поэты сетуют и предостерегают напрасно».
Христианская культура — один из способов орга низации общества, в основе которого лежит христианское мировоззрение и культ. Хри стианская культура начинает распростра-. няться в 1 в. н.э. сначала на территории Иудеи и средиземноморской диаспоры. Хри стианство вырастает из иудаизма, одновре менно, развивая и отрицая его. Принципи альное отличие иудаизма и христианства за ключается в том, что иудаизм был основан на идее исключительности еврейского паро да. а христианство — на Вселенском братст-
вевсех верующих перед единым Богом. Ос новной принцип иудаизма - евреи должны следовать всему, что заповедует Бог евреев; христианства — все люди братья в вере еди ному Богу, который любит всех и все долж ны любить его и всех, кто его любит.
В IV - VII в. христианство становится офи циальной государственной религией Римской империи. Территория ее господства простира ется от Атлантического океала до Ближнего Востока, от Британских островов до Севера Африки. В VII в. сирийско-палестинские этно сы переходят под зеленое знамя Ислама, а в XV в. Византия и малоазийские территории становятся мусульманскими.
В сущности христианская религия стано вится мировой по ряду причин. Так, она пе реносит акцент с олимпийско-технологиче ского содержания язычества и политического содержания иудейского монотеизма на ду ховный мир человека. В этом смысле христи анство приближается к буддиаму. Его назна чение ( с VI в.)" дать человеку знание и на выки личного духовного спасения. Христи анство объединяет с духовным прострапством буддизма идея единого, абсолютного, всемо гущего Бога-творца.
Христианская религия позволяет отдель ному человеку, который превращается в бес конечно-малую величину в гигантских поли тических образованиях античных империй и государств Западной культуры, сохранять свою духовную тождественпость с обществен ной целостностью. Та частичность человека, которой не было s полисных организмах ан тичности, в локальной иудейской цивилиза ции, превращается в актуальную проблему в Римской, империи. Иудеи не могли стать хри~
ХОЗЯЙСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА
ХРИСТИАНСКАЯ КУЛЬТУРА
стманами - это уничтожило бы их как этнос. Но из недр их религии вышла новая, которая стала культурной основой западного челове ка.
В основе христанской религии заключена вера в единого Бога. Этот Бог - носитель аб солютной благости, могущества, знания, при чина сам в себе; творец всего, что существует, начало и конец мира. Кроме Бога христиан и того, что сотворил он, нет ничего. Бог -- абсо лютное личностное воплощение всеобщего. В отличие от всех остальных религий эта абсо лютность выражена в идеях «Триединства» и «Боговоплощения)>. Моменты этого абсолюта сфокусировались в Иисусе Христе.
Христиане но Ветхому навету должны жить по любви к Богу и всему, что он сотво рил. Все верующие, живущие по любви -праводники, после смерти они заслуживают вечной райской жизни. Всо согрешившие подлежат либо исправлению, либо обречены на существование в аду.
Христианство заимствует в иудаизме идею греховности человека. Христос через распяятие искупает этот человеческий грех. Он -мессия, освободитель ччловека, христианина от прежних грехов. Теперь верующие могут, живя по-христиански, не впадать в новый грех. Верующие теперь могут сами выбирать способ жизни: по Евангелию (благая весть) или против него. Но люди все равно грешат!
Праведпиков спасет новый Мессия. Сын божий должен в конце света вступить в смер тельную схватку с Антихристом, победить и устроить Страшный суд. В результате этого суда праведники всех христианских времен подучат вечное райское существование, а грешники попадут в ад.
Хозяйственная культура - особая сфера культурыы связанная с формированием, организацией и воспроизведением отношений между чле нами общества, складывающихся в процессе их совместной деятельности и направлен ных па жизнеобеспечение.
484
ЦЕННОСТИ ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ
ЦЕННОСТНЫЕ ФАКТОРЫ В ПОЛИТИКЕ
'нпостя общечеловеческие - понятие культуро логии, характеризующее совокупность идеа лов, принципов, правствеппых порм, прав, имеющих приоритетное значение в жизни людей, независимо от их социального поло жения, национальности, вероисповедания, образования, возраста, пола и т. п. Они по зволяют наиболее полно воплотить родовую сущность человека. Противопоставляются ценностям классовым, которые в рамках классового подхода претендуют на роль об щечеловеческих, подменяют их. Общечело веческие ценности близки и понятны каждо му (как минимум, потенциально), объе диняют людей на основе общезначимого характера выражаемых ими интересов и по требностей, ориентируют в отношениях друг к Другу, к обществу.
Системообразующим для общечеловече ских ценностей является принцип гуманиз ма, абсолютного приоритета ценности челове ческой жизни. Фундаментальное значение в системе общечеловеческих ценностей при надлежит нраву человека на самобытное су ществование и свободное развитие, приорите ту личного над общественным. К числу обще человеческих ценностей обычно относят
право на жизнь, свободу, почитание стар ших, собственности, любовь к детям, заботу о близких, патриотизм, трудолюбие, честность и др. Утверждение таких ценностей предпо лагает наличие соответствующих условий — экономических, политических, духовных. Общечеловеческие ценности выступают су щественным фактором успеха современных интеграционных процессов, своего рода уни версальным языком диалоги различных Культур.
Приобщение к общечеловеческим И,еН.НО-стям« их восприятие как основы мировозйре-КИЯ " важная задачч гумааитарйо^о образо вания и воспитания, развития КуйЬТУрЫ Че ловека.
Ценностные критерии - основания, определяю щие предпочтение, отбор и ранжирование людьми элементов культуры.
Ценностные ориентации - предпочтения лично сти, позволяющие ей ранжировать объекты по значимости для нее. Они могут выступать в качестве побуждающих стимулов к дости жению определенных целей, вследствие чего приобретать функцию регуляторов социаль' ного поведения.
Ценностные факторы в политике - отражают ту сторону политического процесса, которая связана с соотнесением сущего и должного, с приложением к политике критериев не столько практической эффективности, сколько ценностной «аутентичности». Речь идет об отношении двух парадигм в полито-логии: праксиологической (оценивает режи мы по их функциональной эффективности, например, экономической, технологической и т. п.) и аксиологической (выносит оценку режимам с позиций их соответствия или не-
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
цивилизация
соответствия высшим духовным ценно стям, сущности и назначению человека и т. п.).
Цивилизация - данное понятие происходит от ла-тикского CJ.vili3 - гражданский, государст венный и в самом первом своем значении выражает уровень общественного развития, достижения, преимущества жизни в граж данском обществе (civitas), комплекс чело веческих достижений, подобающих граж данскому (civilitas), таких как обходитель ность, приветливость, учтивость. Базовые значения данного понятия лежат в представ лении римлян и греков (греки раньше рим лян обосновали это представление) о пре имуществах жизни по закону, в государстве. СГосударство - это общество, в котором ира-^вит закон, которому подчиняются все люди, )кизущие в данном обществе, поэтому они рассматриваются как люди цивилизован-пые, т. е. обладающие гражданскими права ми и связанными с ними достоинствами. По мнению греков, народы, не знавшие закона и подчинявшиеся не закону, а царю (как это было у персов), были лишены добродетелей свободного человека - мужества, справедли вости, человеческого достоинства. В частно сти, этим греки и обосновывали неизбеж ность поражения многочисленного персид ского войска от небольшого отряда греков. Следовательно, цивилизацияя цивилизован ные отношения и т. п." это нечто, достигну тое обществом в ходе его социального разви тия, непосредственно связанного с развити ем личности.
Последующее развитие понятия «цивили зация» было связано с осмыслением понятия «культура» и .вытекающей из пего про-
блематикой (см. статьи «Культурфилосо-фия», «Культурология», «Культура»). В час тности, в Новое время слово «цивилизация» начинает использоваться как синоним слова «культура» и пониматься как продукт духов ного развития человечества, совокупность до стижений на пути перехода от естественных к социальным формам жизни, т. с. как нечто непосредственно связанное с социальным и духовным прогрессом человека, с развитием человеческого разума и просвещения. Новое время в пределах «классической модели культуры» (см. статью «Культурфилософпя») связывает развитие цивилизации с прогрес сом человеччского разума, проблемы разви тия техники не имеют еще самодовлеющего значения при характеристике цивилизован ности. В то же время уже в этот период (XVIII в.) начинает осознаваться противоре чивость развития цивилизации, появляются идеи культурно-цивилизованной замкнуто сти.
„ В XIX в. были обоснованы и развиты ос новные концепции цивилизации. Одна из них принадлежит Шпенглеру, согласно взглядам которого цивилизация (основные ее показатели - развитие индустрии и техники, на которые, как мы видели, древний мир при характеристике цивилизации не обращал внимания) есть последняя (заключительная) стадия развития культуры. Еще более опре деленно проводит идею цивилизационной замкнутости культур Данилевский. В целом, эти два основные заключения наиболее отчет ливо проявляются в современных теориях культуры: 1. Под цивилизацией, цивилизо ванностью понимают исторически достиг нутые результаты какой-либо культуры. В
ЦИВИЛИЗАЦИЯ СОВЕТСКОГО ТИПА
ЦИВИЛИЗАЦИЯ СОВЕТСКОГО ТИПА
плане социально-политическом, технологи ческом и т. д., речь идет об «оснащенности» культуры, ее политических, технологиче ских и т. д. достижениях. В этом случае оста ется опасность европоцентристского рассмот рения исторического развитияяцивилизации, принимаемой на основе европейских образ цов науки, техники и социальных отноше ний; 2. Под цивилизацией понимают культу ру определенного региона и определенного исторического периода. Культура (ее инсти туты, нормы и т. д. и материальные достиже ния), существующие способы и формы обра зования, духовной жизни в целом и социаль ных отношений объединяются в единое целое. Так, например, речь может идти в этом смысле о цивилизациях Древнего мира (Древние цивилизации).
Одной из особенностей теоретиччского рас смотрения проблем цивилизации в XX в. яв ляется повышенное внимание к проблеме кризиса современной цивилизации; перспек тив технического развития и его влиянии на судьбы мировой цивилизации; взаимовлия ния и взаимодействия цивилизаций как са модетерминируемых целостностей (замкну тых, самостоятельных структур).
Цивилизация советского типа — особый тип соц-иокультурного развития России. Цивилиза-ционньш подход к изучению отечественной истории подвел исследователей к проблеме цивидизационной характеристики советско го периода развития России, отличающегося ярко выраженной спецификой. При этом в историографии прослеживается две противо положных тенденции. Первая носит аполо гетический характер и настаивает на суще ствовании в недалеком прошлом почти иде-
ального общества, прообраза будущего че ловечества, основанного на принципах полного равенства и свободы граждан. Дру гая точка, зрения носит разоблачительный характер я объясняет социалистический эксперимент «тупиком цивилизации» «им перией зла», куда русский народ был загнан кучкой марксистских идеологов вопреки объективному ходу истории. И. Н. Ионов в учебнике «Российская цивилизация IX -начало XX в.», изданной в рамках програм мы Сороса «Культурная инициатива», счи тает, что хотя Россия выступила как иници атор создания новой мировой социалистиче ской цивилизации, «на деле это было проявлением цивилизационного кризиса, первой волной периферийной фундамента-листской реакции Востока на вызов Запа да». Оба основных течения в литературе но сят политизированный характер и нуждают ся в уточнении. Академик А. Д. Сахаров развивал концепцию «конвергенции», кото рая предполагала перспективу использова ния всего лучшего из опыта социализма и капитализма на основе гуманистических ценностей и построения нового общества. В истории такой подход означает попытку совмещения и синтеза цивилизационного и социально-классового методов и использова ния их без стремления к абсолютизации вы водов, к очернению или обелению каких-то периодов отечественной истории, формиро ванию новых догм и стереотипов, мопоидео-логий и сверхметодологий.
С конкретно-исторической точки зрения несом ненно, что советский строй явился совокупным ре зультатом деятельности миллионных масс людей — граждан России, которые в большинстве своем
ЦИВИЛИЗАЦИЯ СОВЕТСКОГО ТИПА
ЦИВИЛИЗАЦИЯ СОВЕТСКОГО ТИПА
имели смутное представление о марксизме и тео рии социализма. Лозунги и идеи «русского марк сизма-ленинизма», определившие историческое развитие России, во многом не совпали с сущно стью и практикой реального движения. Возникшее общество, несмотря на свою специфику, было про дуктом естественно-исторического развития евра зийской Российской цивилизации.
Три революции за полтора десятка лет не просто повернули курс движения Российской цивилиза ции, но формировали новую социальную структуру общества, изменили ментальность населения, и оп ределили объективные закономерности развития нового общества. На практике оно было мало похо же на свое изображение как в советской, так и в западной обществоведческой литературе, подчи ненной решению пропагандистских задач.
Народы геополитического преемника Россий ской империи - СССР развивались в рамках такой цивилизационной волны, которая еще в большей степени отходила от западных схем развития, чем Российская традиционная цивилизация. При этом надо отметить, что на развитие новой советской общности в первой половине XX века огромное влияние оказала негативная внешнеполитическая среда, которая поставила ее в условия вооружен ной борьбы за существование и выживание. Крах монархической системы и ужасающая разруха по сле 1-ой мировой войны сразу поставили социали стов на рельсы создания жестко централизованной государственности. Этот элемент евразийской ци вилизации получил гипертрофированное значение и зазвучал с особой силой. Гражданская война и военная интервенция 14 государств закрепили тен денцию централизации. Индустриализация страны с нищим малограмотным населением, среди кото рого имелись десятки народностей с феодальными и даже родовыми социальными отношениями, по-
требовала еще большей мобилизации всех сил об щества авторитарно-бюрократическим режимом. Мобилизационно-революционный характер разви тия Советской России па основе эксплуатации вре-мсеного револкщиовного энтузкавма одной части масс и принудЕТсльного подчинения другой - стал характерным качеством зтого общества. Сталин ская диктатура 30—50-х гг, в полной мере отразила Si'y особенность процесса строительства социализ ма вогтреки марксизму •в одной отдельно взятой стране» Советское общество безусловно несло на себе выраженную печать тоталитаризма, но вместе с тем в.ейозножно отрицать и то, что оно гаранти ровало трудящимся определенный социальный ми-н^мум, в том числе реализацию права на труд, бес платное образование и здраБоохр^нение, отдых и ^килье. Если западная цивилизация не смогла из жить зкопомические кризисы, безработицу, вой ны., наркот.-тнию, то советское общество не смогло избавиться от дефицита товаров., ограничений на родовластия, роста милитаризации экономики. Ве ликая Отечественная война и развязанная «холод ная война» вновь создали крайне неблагоприятные условия для воплощения социалистической идеи в се первозданном виде и это снова стимулировало мобилизационный характер развития общества» С началом хрущевской десталинизации политиче ская система обновилась, но воорождения прав личности, ее собственности и свобод не произошло» В СССР была утверждена свойственнан аграрным цивилизациям коллективистская и уравнительная психология, имеющая глубокие исторические кор ни. Такая меЕталькость стимулировалась всеохва-тывающим советским государстром, которое сто яло над гражданским обществом и контролировало его. Сложившийся в советском обществе особен ный архетип культуры базировался на идеологии марксистского социал-изма, которая во многих от-
ЦИВИЛИЗАЦИЯ СОВЕТСКОГО ТИПА
ЦИВИЛИЗАЦИЯ СОВЕТСКОГО ТИПА
ношаниях сохранила ветхозаветные библейские категории - («Кодекс строителя коммунизма») что придавало ей религиозный характер. Сохранение в государственной идеологии функций православия при формальном его отрицании, элементов русской патриотической идеи («На веки сплотила великая Русь») придавало социалистической идеологии со вершенно особый «священный» смысл. Это была своеобразная религия, не подлежащая критике, об новлению, совершенствованию с позиций новых условий и требований НТП. Идеология догматизи ровалась и омертвела, оторвавшись от масс. Поко ление советских людей, выросших во второй поло вине XX в., в своей массе стало аполитичным, предрасположенным к усвоению индивидуализма и культа потребительства.
Период 60-80-х гг. в истории представил собой уже новый, изменившийся тип общества, с транс формировавшимися признаками общецивилизо ванного комплекса. Государство по-прежнему представляло собой доминирующий элемент поли тической системы, но рассматривалось не как инс трумент диктатуры одного класса, а как система управления обществом с позиций декларирован ных общенародных интересов. В социальной структуре СССР наблюдалось стирание классо вых перегородок и реальный отход от классовой модели общества. Существовавшие социальные группы отличались между собой в основном по характеру труда. Отношения общенародной соб ственности постепенно превращались в надклас совый институт, формально регулирующий соци альные отношения. Б партийно-государственной идеологии 80-х гг. использовались идеи общече ловеческих ценностей, т. н. политика «нового мышления». В рамках однопартийной политиче ской системы сформировалась своя политическая замкнутая элита на основе высшей партаппарат-
ной бюрокра-гии, оторванной от масс. С одной сто роны, это свидетельствовало о кризисе социальной справедливости в обществе, с другой - соответство вало общемировым тенденциям. В стране усиленно развивался социалистический культурный архе тип. Культура понималась как генерация социали стических ценностей, содержащих в превращен ном виде общечеловеческие идеалы. Несмотря па цензуру и давление властей, были созданы выдаю щиеся произведения литературы, кино, театра, живописи и т. д. Население СССР рассматривалось как социально-психологический феномен - «совет ский народ», что позитивно воспринималось им са мим. В СССР отсутствовали межнациональные войны и вооруженные конфликты, сепаратизм ус пешно подавлялся без выраженных последствий. Народы СССР представляли в целом глобальную, относительно замкнутую в условиях самоизоляции общность, функционировавшую на основе особого — социалистического способа производства. Ос новной формной движения постепенно станови лась не революционная мобилизация, а социаль ная эволюция, что привело к некоторому по вышению уровня материального благосостояния населения. Главным источником развития страны стали не мобилизации и террор, а усиленная экс плуатация недр и ресурсов, что тоже не имело пер спективы. Полный отказ от отношений собственно сти, цивилизованных рыночных отношений, око стенение политической системы и идеологии, сохранение традиций сталинизма, мобилизацион ной экономики, загнивание политической элиты -все это не позволило создать механизм саморегуля ции советского общества и ввергло его в системный кризис. Попытка создать новую цивилизацию на принципиально новых принципах закончилась не удачей. Произошедший провал реального социа лизма свидетельствует о его «мутантном» характе-
495
ЦИВИЛИЗАЦИЯ СОВЕТСКОГО ТИПА
ЦИВИЛИЗАЦИЯ СОВЕТСКОГО ТИПА
ре. Поскольку социальное развитие оказалось на правленным главным образом на противоборство с капиталистической системой, поскольку созида тельный потенциал широких масс оказался не во стребованным. Люди, стремившиеся к своему объединению как хозяев экономической, полити ческой жизни, оказались отчужденными как от власти, так и от собственных предприятий. Дик татура государственных институтов, во главе с переродившейся политической элитой, законсер вировала советское общество в его переходном состоянии. Социалистическая цивилизация не состоялась... Реально сложившееся общество можно охарактеризовать как специфическую со ветскую цивилизацию в рамках евразийской рос сийской цивилизации со всеми ее характерными признаками.
Полно и точно оценить эту субцизилизацию очень трудно и будет реально возможно в отда ленной перспективе при общем анализе развития социализма как в Европе, так и в Азии, особенно в Китае, успешно решающем проблемы модерни зации и освоения достижений НТР. Но уже сей час ясно, что советская история не является иск лючительно осуществлением чьего-то экспери мента, процессом взаимодействия жертв и палачей, серией глупостей и авантюр вождей. Он является имманентной частью мировой цивили зации, без которой нельзя представить развития человечества. Западные историки четко фиксиру ют эффект опосредованного воздействия совет ской системы на западную, результатом чего яви лось использование в ней элементов планирова-ппя в экономике, регулирования социальных отношений. Во всем мире сейчас наблюдается тенденция развития, связанная с ограничением анархически ^ибодного рынка и варварской экс плуатации, экономического подчинения человека
капиталу. Беспредельный индивидуализм посте пенно отступает под натиском гуманистических ценностей. Преодоление надвигающейся экологи ческой и демографической катастрофы возможно лишь при сознательном регулировании всего обще ства и природы со стороны человечества, объеди ненного в новую цивилизацию.
496
ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА
ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА
ч
Человек и культура - проблема единства, целост ности и творческой активности человека.
Человеческий мир огромен, пестр и разно образен. Духовная жизнь человека протекает в различных сферах - политики, религии, науки, искусства. Все эти сферы общества взаимовлияют друг на друга, существуют как сеть взаимопереплетений. Каждый «мир» яв ляется отражением других. Можно, конечно, рассматривать человека «по частям» — в рам ках политической или иной сферы. Полити ческая культура, например, будет включать в себя наилучшие способы политического вы бора и действия, ценности и идеалы полити ческого переустройства общества, оптималь ные формы социальных взаимоотношений людей в ходе взаимосогласовапия их интересов и т. д. Однако, реальная жизнь индивидов бо гаче и разнообразнее. Она многосложна, в ней переплетены различные обстоятельства и по будительные причины. Деятельность полити ка не существует вне рамок моральных цен ностей, решения проблемы «добра» и «зла» -вне экономических и прочих интересов.
Единство мира культуры определяется це лостностью самого человека, действующего как целостное существо. Культура не сущест-
вует вне своего живого носителя - человека. Индивид усваивает ее через язык, воспита ние, живое общение. Картина мира, оценки, ценности, способы восприятия природы, вре мени, идеалы «закладываются» в сознание личности традицией и, незаметно для инди вида, изменяются в процессе общественной практики. Биологически человеку дается только организм, обладающий лишь опреде ленными задатками, потенциальными воз можностями. Овладевая существующими в обществе нормами, обычаями, приемами и способами деятельности, индивид осваивает и изменяет культуру. Степень приобщения человека к культуре определяет меру его об щественного развития, меру человеческого в человеке.
Особое место в мире культуры занимают ее морально-этические и эстетические аспек ты. Мораль регулирует жизнь людей в самых различных сферах - в быту, в семье, на рабо те, в науке, в политике и т. д. В нравствен ных принципах и нормах откладывается все то, что имеет всеобщее значение, что состав ляет культуру межчеловеческих отношений. Есть универсальные, общечеловеческие пред ставления о добре и зле - такие как «не укра ди», «не убий», «не прелюбодействуй» и др.," зафиксированные в Библии. Есть груп повые, исторически ограниченные представ ления о том, «что такое хорошо» и «что такое плохо». В любом случае практика межчело веческих связей всегда осмысливалась как добро, благородство, справедливость.
Сфера эстетического отношения к действи тельности носит всеобъемлющий характер. Красота, прекрасное, гармоничное, изящное - все эти ценности человек находит и в при-
ШПЕНГЛЕР ОСВАЛЬД
ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА
роде, и в обществе. Эстетическое восприятие, эстетическое переживание, эстетический вкус присущи каждому человеку. Конечно, степень развитости, совершенства эстетиче ской культуры у разных людей различна. Ис торически изменчивы и идеалы красоты. Тем не менее в обществе существуют определен ные нормы эстетической, моральной., полити ческой, религиозной, познавательной, духов ной культуры.
ш
Шп^нглер Освальд (1880-1936) - немецкий фило соф и культуролог. Стал известным после сенсанционного успеха главного труда «За кат Европы». Шпенглер исходит из понятия органической жизни. Культура трактуется им как «организм», который обладает жест ким сквозным единством и обособлен от дру гих, подобных ему организмов. Это означа ет, что единой общечеловеческой культуры нет. Шпенглер насчитывает 8 культур: еги петскую, индийскую, вавилонскую, китай скую, «аполлоновскую» (греко-римскую), «магическую» (византийско-арабскую), «фа устовскую» (западноевропейскую) и культу ру майя; ожидается рождение русско-сибир ской культуры. Каждому культурному «ор ганизму», но Шпенглеру, отмерен заранее определенный срок (около тысячелетия), за висящий от внутреннего жизненного цикла. Умирая, культура перерождается в цивили зацию. Переход от культуры к цивилизации есть переход от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от героических «деяний» к механической «работе». Для греко-римской культуры он произошел в эпоху эллинизма, а для западного мира — в XIX веке, с которого и начинается его «за кат ».
ЭВОЛЮЦИОНИЗМ СОЦИАЛЬНЫЙ
экология
э
Эволюционизм социальный (от лат. evolutio - раз вертывание) — модель исторического процес са. Современные Дарвину авторы «классиче ских» концепций социального эволюциониз ма — Спенсер и Тайлор " настаивали на своей независимости от него. Наряду с поня тием эволюции, управляемой слепой при чинностью, эволюционизм социальный ис пользует понятие прогресса, телеологиче ской эволюции, в которой коллективный разум людей постепенно научается пользо ваться природной причинностью.
Согласно эволюционизму, культурные из менения происходят в результате взаимодей ствия двух процессов: дифференциации (по стоянно возникающей неодпородности и на растающего разнообразия структур внутри культурных систем) и интеграции (объедине ния расходящихся частей в новые целостно сти).
Эволюция культурная - изменения в устройстве социокультурного порядка, в образе жизни людей на уровне человечества в целом.
Эзотерическая (от греч. esotericos - внутренний) культура и эзотерическое мироощущение — особый вид культуры, культурное движе ние, создаваемое в рамках избранного узко-
го круга посвященных. Его адепты отрица ют значимость обычной реальности и куль туры и настаивают на существовании осо бой, истинной, скрытой за ними, эзотериче ской реальности; они строят свою жизнь так, чтобы обрести эту реальность. В рамках эзотерической культуры создаются эзотери ческие учения и транслируется эзотериче ский опыт.
Эзотерический идеал спасения - этот идеал проти вопоставляется религиозному идеалу спасе ния. В отличие от последнего это спасение видится не в Боге и соборно, а как индиви дуальное обретение подлинной реальности. Для эзотерического спасения необходим осо бый путь и кардинальное изменение лично сти.
Экология (от греч. oikos " дом, жилище и logos -учение) - наука о среде обитания человека -одно из распространенных понятий сегод няшнего обихода.
Но частота его употребления отнюдь не со ответствует глубине его содержания: обычно этот термин используется в значении - «уче ние об окружающей природной среде», состо янии природной среды, подвергающейся уничтожающему разрушению со стороны че ловека (имеются в виду прежде всего послед ствия технической активности). Подразу мевается, что человек, опираясь на мощь разума, достижений науки и техники, воз действует на природу и, разрушая ее, создает угрозу собственному существованию как био логическому виду, поскольку создает угрозу собственной среде обитания.
Между тем такого рода принятое слово употребление за массовидностью факта тща тельно скрывает его структурное содержа-
503
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ние: загрязнение и поражение среды обита ния человека - это вовсе не проблема приро ды, а проблема человека, его культуры. По скольку культура - это и есть основная проблема, характеризующая отношения че ловека и природы. Ведь культура, выступая как результат человеческого труда, как «культурное тело цивилизации», есть в то же время способ этого труда, способ человече ской жизнедеятельности в целом. В этом смысле и можно говорить об «окультуренно-сти» человека в исторических формах его взаимоотношений: с природой, где культу ра характеризует то состояние, тот уровень развития, которого достигло общество во вза имодействии с природой.
Но а что же остается делать нам в наш тех нический век? Видимо, выход состоит в том, чтобы понимать экологию как э к о-логи lo духовности, экологию культуры. И ставить при этом отноше нии «природа - культура» на первое место понятие «природа».
Экология не может быть лишь предметом технического расчета, это сфера возрождения человека, «прислушивания» к природе и окультуривания человека. И в этом смысле духовный потенциал человека, живущего в соответствии с природой, гораздо ценнее (имея в виду и самоценность человеческого бытия и его будущие технологические откры тия) непосредственных, сиюминутных техни ческих выгод.
Экономическая культура — совокупность элемен тов и феноменов культуры, экономического сознания, поведения, экономических инсти тутов, обеспечивающих воспроизводство экономической жизни общества.
504
Структурные элементы экономической культуры - сознание, поведение, функцио нирование экономических институтов - по нимаются и интерпретируются в контексте определенной культуры, т. е. неотъемлемо принадлежат миру человека. Экономическая культура предполагает своего субъекта и из меняется вместе с ним.
Экономическая культура не существует сама по себе, вне ткани социальных и пол итических структур, культурных форм и структур самосознания. Экономическая культура, подобно культуре политической, встроена в определенный образец ориентации на экономические действия.
В основе типологии эконо мической культуры лежат ори ентации субъекта экономиче ского процесса. Если не существует специализированных экономических ролей, если они не отделены от религиозных, поли тических или иных ориентаций, то можно говорить об экономической культуре патри архального общества или традиционной эко номической культуре. Наличие специализи рованных экономических институтов, но низкая индивидуальная активность субъек тов свидетельствует о другом типе экономи ческой культуры " промежуточной, но все еще докапиталиститческой.
Современный тип экономической культу ры или культуры экономического участия предполагает наличие «человека экономиче ского» с его деловитостью, разумным воспри ятием новшеств и самодисциплиной, с разви той сетью специализированных экономиче ских институтов. Ключевой категорией в членении человеческой
505
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
истории на этапы, типы общественных систем, как показал известный американский теоретик Толкот Парсонс, является дифференциация - различение ролей, статусов, институтов и организаций, специ ализированных на выполнении отдельных функ ций, в том числе и экономических, которые появ ляются в ходе эволюции общества.
Общество, в котором жили античные философы Платон, Аристотель, представлено ими как «обще ство-государство», характерной чертой которого была нерасчлененность, нераздельность. Понятия экономическая и политическая система, власть и собственность не дифференцировались, они, как правило, совпадали друг с другом.
В эпоху античности происходило осмысление хозяйственной деятельности человека через приз му сотворенной им вещи, качественно отличаю щейся от ее творца-человека. На эту сторону дела в хозяйственной жизни и деятельности человека об ращали большое внимание Фукидид и Ксенофонт, Демокрит и Посидоний, Полибий и другие антич ные историки и философы. Ведь человек, как счи тал Демокрит, отличается от животных главным образом созданной им «второй природой», то есть искусственными условиями жизни. Спустя не сколько веков, уже на закате античности, Авгу стин отмечает, что вещи могут и должны быть оце нены с точки зрения их места и роли в универсуме, их пользы для человека. Это было шагом вперед в переосмыслении модели мира, свойственной мифо логическому мышлению, а именно: признанию тождества и слитности одушевленного (человека) и неодушевленного (вещи). Вещь в мифологическом восприятии «имеет бытие и держит его при себе», вещь своей «жизнью», своим «характером» и т. д. продолжает и дополняет жизнь, характер, другие свойства и качества человека. В ближневосточной исторической мысли - современнице античной -
также наблюдается активный интерес к хозяйст венной жизни.
В ближневосточной модели мира середины 1 тыс. до н. э. выделяют три основных аспекта экономи ческой культуры. К первому аспекту относится «вещесозидательная», производственная деятель ность человека, в которой наибольшее внимание уделяется строительной активности главных дей ствующих сил, особенно царей.
Второй аспект связан с «вещераспределитель-ной» деятельностью, направленной на получение военной добычи и дани. Причем, севере потребле ния вещи уделяется большее внимание, чем ее про изводству, изготовлению.
Б третьем аспекте вещь, как и хозяйственная деятельность предстает силой, способной активно воздействовать на человека и людские общности. Активная, Бездействующая роль связывается с войной, с военным действием.
«Вещераепределительный» аспект обнаружива ет в себе древний архетип перераспределительства, возникший в эпоху неолитической революции, когда произошло обособление скотоводства и зем лепашества. Кочевники, как отмечает А. С. Пана-рин, «создали эффективную перераспределитель ную культуру мирового масштаба и глобальных амбиций».
Один из первых, кто выдвинул теорию хозяйст ва (домоводства), был Ксенофонт. Его работа «До мострой» («oikonomikos»)"He что иное, как свод советов по рациональному ведению домашнего хо зяйства, а также земледелия. Самым благородным занятием объявляется земледелие, которое позво ляет наилучшим образом заботиться о себе, друзь ях и отечестве. Забота об отечестве является не ме нее важным делом, чем первое.
Интересным памятником экономической куль туры России XV -XVI вв. является «Домострой»,
507
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
редактором и автором которого был Сильвестр. В нем описаны нормы духовного, внутрисемейного и хозяйственного поведения в своем органическом единстве. Если руководствоваться советами «Домо строя», то получишь следующий результат: «дом ваш и чада ваши, и стяжание ванте и обилие, что вам бог подорвал от своих трудов — да будет благо словенно и исполнено всяких благ во веки». Фило софия хозяйства в «Домострое», таким образом, не сводилась к экономическому рационализму. В эко номической и других формах доведения прежде всего действуют авторитет и право старшинства, больщего жизненного опыта. Домостроевский «до мовитый обиход» (хозяйство) сохранял внутри в целом натурально-хозяйственные принципы регу лирования.
В эпоху средневековья экономическая культура, как и общественно-государственная жизнь в це лом, пронизывалась религиозно-теоцентрическим мировоззрением и интерпретировалась в духе дог матов Священного Писания. Экономическая куль тура еще не была структурирована в качестве само стоятельной, автономной системы.
За всю историю человечества можно установить два основных способа экономического воспроизвод ства. Соответственно определяются две основные формы или модели экономической культуры.
Экономический процесс может осуществляться в форме «централизованно управляемого хозяйст ва», т. е. регулироваться планами одного состави теля планов. Если экономическая ячейка невели ка, и один человек в состоянии руководить ею, ка.к это имеет место в небольшой замкнутой семье, то речь идет о «собственном натуральном хозяйстве» (пример " «Домострой»). Или же ситуация, в кото рой экономический процесс планируется в масшта бах целой нации. Здесь необходим административ-
ный аппарат. Эти разновидности относятся к куль туре централизованно управляемого хозяйства.
Другой базовой моделью является экономиче ская культура рыночного хозяйства, в которой многочисленные индивидуальные хозяйства-пред приятия и домашние хозяйства самостоятельно разрабатывают планы, вступают в экономические отношения между собой в формах рынка, функци онируют по принципу самоорганизации. Координа ция действий хозяйствующих субъектов осуществ ляется через цены и другие составные рыночного механизма (спрос и предложение, конкуренция). Данная экономическая культура стала утверж даться в результате великих социальных револю ций.XVI-XVIII вв.
Новое время вносит радикальные изменения в общественные структуры. Появляется и укрепля ется, расширяет свое влияние третье сословие - ос нова гражданского общества. На. дтом этапе ранне-буржуазного развития наиболее видными предста вителями культуры Возрождения экономическая деятельность, как и другие аспекты общественной деятельности, начинает осознаваться как особая и крайне важная сфера.
Так, мыслитель из Флоренции Н. Макиавелли (14.69- 1527) в своих произведениях фокусирует один из критических моментов гуманистической традиции - момент преодоления синкретизма Воз рождения. Так, из человеческих мотивов поведе ния на первое место выносятся два: страсть к при обретению, собственничество и честолюбие (чувст во собственного достоинства). Эти два интереса, первый из которых является преобладающим, учи тываются не только при анализе поведения отдель ных личностей, но и поведения широких масс. Деятельность собственника дистанцируется от дея тельности власть имущих, но последние продолжа ют сохранять сбою опеку. «Он (государь) должен
508
спо
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
побуждать граждан спокойно предаваться торгов ле, земледелию и ремеслам, чтобы одни благоуст раивали свои владения, не боясь, что эти владения у них отнимут, другие - открывали свою торгов лю, не опасаясь, что их разорят налогами; более того, он должен располагать наградами для тех, кто заботится об украшении города или государст ва». Макиавелли не выявляет природу экономиче ской власти - собственника, суверенного индиви да, способного принимать самостоятельные реше ния и несущего всю полноту ответственности за себя. Но в его произведениях есть анализ человека, который так или иначе соотносится с понятием личности новоевропейского типа и культуры, ин дивида, принадлежавшего самому себе.
В «традиционалистском обществе» нет «ролей», которые не сливались бы с человеком в целом. Ма-киавелли же сконструировал абсолютно нетради-ционалистского индивида. Таким образом, Макиа-велли провозгласил смену принципов: принцип традиционализма уступал место принципу лично сти. Признавалась не только сила судьбы (форту ны), обстоятельств, которые заставляют человека считаться с силой необходимости, но и сила «до блести» («вирту») — человеческой энергии, уме ния, таланта. «Вирту» - активное и ведущее нача ло в жизни человека и общества.
Перекликаются с этим рассуждением мысли А. Смита (1723-1790), наиболее яркого представи теля шотландской школы.
«Человек," писал А. Смит,- обычно рассмат ривается государственными деятелями и прожек терами как некий материал для политической ме ханики. Прожектеры нарушают естественный ход человеческих дел, надо же предоставить природу самой себе и дать ей полную свободу в преследова нии ее целей и осуществления ее собственных про ектов... Для того, чтобы поднять государство с са-
мой низкой ступени варварства до высшей ступени благосостояния, нужны лишь мир, легкие налоги и терпимость в управлении; все остальное сделает естественный ход вещей. Все правительства, кото рые насильственно направляют события иным пу тем или пытаются приостановить развитие обще ства, противоестественны, чтобы удержаться у вла сти, они вынуждены осуществлять угнетение и тиранию».
Смит в своих исследованиях большое внимание уделил природе человека, соотношению человека и общества и, соответственно, общества и государст ва. Разработка концепции «человека экономиче ского» привела А. Смита к формулировке всемир но известного принципа «невидимой руки». Он убеждал своих читателей, что личный стимул яв ляется мощным фактором экономического про гресса. Главным мотивом хозяйственной деятель ности человека в классической школе политэконо мии признавался своекорыстный интерес. Человек реализует этот интерес только тогда, когда оказы вает услуги другим людям, предлагая в обмен свой труд и продукты труда. «...В этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намере ния... Преследуя свои собственные интересы, он часто более действительным образом служит инте ресам общества, чем тогда, когда сознательно стре мится сделать это».
Экономика но Смиту - саморегулирующаяся иерархическая система, включающая в себя уров ни личности, класса и общества. «Невидимая рука» рыночного саморегулирования проявляет свой конструктивный потенциал в условиях реаль но действующей конкуренции. Своекорыстный ин терес и конкуренция создают саморегулирующий ся организм, который, как в прошлом, так и в настоящем, продолжает эффективно решать хозяй-
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ственные задачи, связанные с переработкой колос сального объема информации, направлением в нужное для общества русло потоков товаров, ус луг, капиталов, труда и т. д.
Важнейший теоретический и практический воп рос - о мотивах и стимулах хозяйственной дея тельности человека " в условиях рынка решается экономическим способом. Государство же должно взять на себя выполнение следующих функций: 1) взять на себя то, что не может делать или не выгодно частному лицу - заботу о народном обра зовании, общественных работах, развитие и содер жание транспорта и связи, коммунальных услуг и т. д.; 2) поддерживать «естественный порядок, важной стороной которого является режим свобод ной конкуренции. В экономических условиях того времени монополии могли существовать только с помощью государства; 3) охранять жизнь, свободу и собственность граждан, опираясь на такие регу ляторы, как определение минимума зарплаты, обо роны, политические институты, органы правосу дия.
Экономическая сфера стала разрывать узы, стягиваемые политическим фактором, выходить из подчиненияянепосредственным потребностям, жесткой регламентации со стороны государства. Экономика, гражданское общество в новых капи талистических условиях стали приобретать статус всеобщего, числящегося раньше за политикой, го сударством. Соответственно изменяется содержа ние структурных компонентов экономической
культуры.
В гражданском обществе понятие человек выра жает частный интерес, имеющий как производст венные, так и потребительские аспекты, и носит экономический характер. Человек в качестве про изводителя и потребителя представляет экономи ческую сферу общества, персонифицирует ее, ста-
новится человеком экономическим, действующим свободно и самостоятельно, руководствуясь собст венным интересом и принципом выгодности.
Рыночное хозяйство, в отличие от нерыночного, имеет механизм самокорректирования. Рыночное хозяйство - тип общественного производства, ба зируется на нескольких фундаментальных прин ципах: товарности, частной собственности, свободе хозяйствования. Эти определяющие признаки слу жат своего рода опорами рассматриваемой нами капиталистической экономики, точнее говоря, эко номики промышленной цивилизации, которая представляет собой самоорганизующуюся систему. Если выбить одну из опор, рухнет и самоорганиза ция, самонастройка. Это достаточно чувствительный общественный организм к сигналам, идущим извне.
Человек экономический отвечает в наибольшей степени тенденции к преобладанию «формальной рациональности», соответствует) по Веберу, «целе-рациональному тину действия». Рациональная ус тановка утвердилась в силу экономической необхо димости. Каждодневному решению экономических задач обязано человечество своей начальной подго товкой в области рационального мышления и пове дения. Вся логика начинает строиться по образцу экономических решений.
Человек экономический инициирует рационали зацию способа ведения хозяйства, управления во всех сферах социальной жизни. В свою очередь, этот процесс оказывает обратное воздействие — ра ционализирует образ мышления людей, способ их чувствования и образ жизни в целом. В. Зомбарт (1863-1941) отмечает в своей работе «Буржуа»: «В той мере, в какой требовался экономический раци онализм, его создание сделалось самостоятельной деятельностью, осуществляемой в виде основной или добавочной профессии. Многие тысячи людей занимаются ныне ни чем иным, как измышлением
IT. Зак]Ч5>75
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
и проведением в жизнь наилучших методов веде ния дел, начиная с профессоров и кончая полчища ми бухгалтеров-ревизоров, калькуляторов, регист раторов и фабрикантов самых усовершенствован ных счетных машин... Порождается массовый интерес к усовершенстванию деловых методов, ко лоссальная энергия направляется по этому пути».
Экономический рационализм, следовательно яв ляется неотъемлемой чертой современной эконо мической культуры, т. е- культуры «рыночного хо зяйства».
Характеристика экономической культуры «ры ночного хозяйства» будет неполной без рассмотре ния основных компонентов экономической демо кратии.
Современная экономика в 80-е гг. вступила в но вую стадию, которая получила название «иннова-п,ионной». В последней четверти XX в. новая технологическая революция, всеобщая компьюте ризация, информатизация общества, интеллектуа лизация хозяйства немыслимы без творческой лич ности. В этом отношении свобода в экономической, интеллектуальной, политической, культурной об ластях для главного субъекта общественных отно шений продвинулась далеко вперед. Творческое начало начинает приобретать первенствующее зна чение в мотивации трудовой деятельности. А это огромная армия труда: доля тех, чья деятельность связана главным образом с творческим трудом, приближается в индустриально развитых странах и половине всей рабочей силы.
Формируется новая система так называемой «экономики участия» («система участия», «демок ратия участия»). По-новому ставится проблема мо тивации человека труда, включая в себя создание условий для полноценного проявления его творче ского потенциала, участия работника в процессе принятия решений.
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
К основным формам системы участия относят ся: а) участие в прибылях или «успехе предприя тия»; б) в собственности; в) в управлении.
Участие в прибылях. Стратегия подчинения и жесткого контроля, которая сложилась в классиче ской модели социально-экономического развития, стала переходить к стратегии «вовлечения» и парт нерства. Изменения произошли в системе оплаты.
Участие в собственности. Какие бы системы ма териального стимулирования ни вводились, эконо мическая демократия не наполнится реальным со держанием без наделения работника статусом «владельца собственности». Опросы свидетельству ют о том, что 70% работников желали бы работать в компаниях, которыми совладеют или полностью владеют сами работники.
Задача создания механизма саморегуляции об щественного воспроизводства заставляет наиболее развитые государства изменять роль мелкого соб ственника и акционера. В новом свете предстают проблемы занятости, социальной структуры, отно шения собственности. Государство целенаправлен но стало стимулировать мелкое и мельчайшее предпринимательство, а также расширять инсти тут индивидуального акционера. Все индустриаль но развитые страны имеют государственные про граммы развития мелкого и среднего предприни мательства, что предполагает различные налоговые льготы и условия кредитования.
Неэксплуататорский характер собственности.. увеличение доли труда не по найму прослеживают ся в акционерном коллективном партнерстве. Ши рокое распространение получило совместное владе ние собственностью в формах акционерного, коопе ративного, арендного, посреднического капитала, менеджерства и т. д.
Экономическая революция решает как мини мум проблему децентрализации и демократизации
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
собственности. Под децентрализацией собственно сти понимается распространение акционерного ка питала корпораций среди граждан.
Становление нового субъекта производственных отношений, совмещающих в одном лице работника и хозяина, Яроисходит и благодаря процессу демократизации собственности. Под демократиза цией собственности понимается создание различ ных форм коллективной собственности, т. е. пере ход компаний в собственность работников наемно го труда.
Участие в управлении. Создание коллективной собственности неотделимо от проблемы власти и контроля. Начавшийся процесс демократизации собственности влечет за собой и демократизацию управления.
Контроль над использованием средств производ ства есть обязательный элемент самоуправления непосредственных производителей.
Таким образом, целенаправленная политика в области «демократии участия» - в прибылях, соб ственности, управлении - или осуществление эко номической революции, создает принципиально новую экономическую культуру в индустриально развитых странах. Формирование развитого инсти тута социального партнерства, структуры социаль ной саморегуляции рыночного хозяйства имеет прочные перспективы на будущее.
Где бы ни осуществлялись эти основные прин ципы, в каждой стране имеется своя, явно выра женная «национальная специфика». Так же свою специфику будет иметь Россия при переходе к ры ночным отношениям. Российский путь не может стать путем «третьего Рима», за какой ратуют сла вянофилы, но нельзя не учитывать и россий ские особенности. К ним можно отнести следую щие: громадная территория, многонациональный и полирелигиозный состав населения; 70 лет суще-
ствования тоталитарного общества с доведенной до «совершенства» плапово-командной экономикой; исторически сложившийся антисобственниче ский, антирыночный менталитет населения; со циально-иждивенческая, уравнительная психоло гия; сверхмилитаризованная структура экономи ки, громадный вес в ней добывающей промышленности и крайне неэффективное сель ское хозяйство.
Перестройка отношений собственности, которая наблюдается в сегодняшней России, необходима для того, чтобы людей сделать хозяевами средств производства, собственниками произведенной про дукции. Для того, чтобы свободно распоряжаться продуктами своего труда, свободно выбирать поку пателя и свободно определять условия продажи, человек должен стать субъектом экономики, что и происходит в условиях действующего рыночного механизма. Только в повой экономической среде, в среде полнокровного рынка, появится и субъект политики на уровне человеческой личности. Эко номически свободный человек обладает полнотой прав и свобод. Жестко централизованной экономи ке с необходимостью соответствует административ но-командная система с тоталитарными политиче скими структурами, в которой человек всегда «винтик», «элемент», «средство». Личность не представляет самостоятельного значения, исход ной величиной является коллектив, а точнее, об щина, «центр». Такому состоянию соответствует натуральная форма хозяйствования.
Натуральная форма хозяйствования - это не только основа общинного, рабовладельческого и феодального способов производства, она была логи чески продолжена при социализме, приобретя уже натурально-общинную государственную форму. Свою общеэкономическую задачу, распадающуюся на три момента,— определение структуры обще-
516
517
ЭЛЕМЕНТ
ЭНТРОПИЯ
ственнои потребности; распределение ресурсов об щества для удовлетворения потребности и распре деление произведенного продукта - социализм ре шал натуральным образом, т. е. в рамках экономи ческой культуры централизованно управляемого хозяйства.
Коренное преобразование в отношениях собст венности, поиски оптимального соотношения вла сти и собственности, нахождение той меры допу стимого вмешательства политики и политиков в экономические процессы, создадут реальные воз можности для становления и укрепления совре менной экономической культуры, что позволит России стать составной, органической частью ци вилизованного мира.
Элемент (от лат. elementa - член ряда) - то, что неразложимо на еще более простые части; составная часть сложного целого.
Элита (от фр. elite - лучшее, отборное) культурная - социокультурная группа профессионалов, обладающих высоким уровнем культурной компетентности, занятых разработкой и развитием знаний, технологий, образного языка культуры, политических религиоз ных доктрин и т. п. Этой группе принадле жит ключевая роль в поддержании и разви тии большой традиции в культуре.
Элитарная культура — понятие, сопоставляемое (противопоставляемое) с культурой массо вой. В основе выделения элитарной культу ры лежит ее производство представителями (и в интересах) социальных групп, занимаю щих ведущее положение в духовной жизни общества, его культурном развитии. Указан ное сопоставление в полной мере осознается в XX веке, однако коренится в многовеко вом сосуществовании народной («низкой») культуры и культуры, создаваемой выдаю-
518
щими творцами для узкого круга избранных («высокой»). До XVIII века деятели культу ры (искусства) ориентировались только на запросы немногих богатых патронов (фео дальной и буржуазной знати, духовенства), В дальнейшем появилась необходимость обеспечивать развлекательные потребности растущего среднего сословия. Такая направ ленность культуры остро воспринималась многими ее творцами как кризис, требую щий возрождения высокой культуры, ее от деления от низкой (Ф. Ницше).
Смыслом элитарной культуры традицион но является поиск правды, красоты, забота о духовном возвышении человека, преодоле нии его невежества, воспитании лучших нравственных качеств личности. В настоящее время элитарная культура выступает в фор мах художественного модернизма, новатор ства в искусстве, углубляет идеи классиче ского художественного наследия, ее восприя тие требует специальной подготовки, работы ума и души. Она функционирует в среде не столько социальной, сколько интеллекту альной элиты, профессиональной духовной интеллигенции. Элитарная культура харак теризуется эстетической свободой и коммер ческой независимостью творчества, мировоз зренческой глубиной тематики, философ ским проникновением в сущность явлений и души человека, сложностью и разнообразием форм художественного освоения мира.
Энтропия (от греч. eirtropia - поворот, превраще ние) - часть внутренней энергии замкнутой системы, которая не может быть использо вана. Неравновесные процессы в изолиро ванной системе сопровождаются ростом энт ропии, они приближают систему к состоя-
519
ЭТИКА ХОЗЯЙСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
ЮНГ КАРЛ ГУСТАВ
нию равновесия, в котором энтропия макси мальна.
Этика хозяйственной жизни - ценностно-мотива-ционное отношение различных социокуль-турных групп к труду, богатству, накопле нию: образцы и нормы социального взаимо действия хозяйственных субъектов.
Этнбним (от греч. ethnos - племя, народ и onyma — имя, название) - наименование какого-либо племени, народа, нации.
Этнбнимика — раздел лексикологии, изучающий
названия племен и народов.
Этнофйр (от греч. e^hnos — племя, народ и ит. fora ~ наружу, вне, вперед) - носитель опреде ленной этнической культуры.
Этолбгия (от греч. ethos - обычай, нрав, характер и logos - слово, учение) — биологическая на ука, изучающая поведение животных в есте ственных условиях. Уделяет преимущест венно внимание анализу генетически обус ловленных (наследственных, инстинктив ных) компонентов поведения, а также про блемам эволюции поведения.
Эффективность коммуникации - последствия ком муникативного процесса с точки зрения его воздействия на аудиторию. Непосредствен ные последствия определяются интересом к сообщению в первичных группах. Опосред ствованные последствия определяются изме нением социального поведения под влияни ем сообщения.
к)
Юнг
Карл Густав (1875-1961) -швейцарский психолог и психиатр, основатель «анатили-ческой психологии».
Исследуя спонтанное появление фольклор ных и мифологических мотивов в снах своих пациентов Юнг пришел к выводу о существо вании в психике человека не только индиви дуального бессознательного, но и коллектив ного бессознательного. Коллективное бессоз нательное, по Юнгу, есть отражение опыта прежних поколений, запечатлевшееся в структурах мозга. Содержание его составляет общечеловеческие первообразы - архетипы (например, образ матери-земли, героя, муд рого старца, демона и т. п.), динамика кото рых лежит в основе мифов, символики худо жественного творчества, сновидений и т. д. Цель процесса становления личности - ин теграция содержаний коллективного бессоз нательного. В традиционных культурах, по Юнгу, динамическое равновесие между раз личными уровнями психики осуществляет ся с помощью мифов, обрядов, ритуалов как средств активизации архетипов.
Юнг разработал типологию характеров, в основе которой лежит выделение доминирую щей психической функции (мышление, чув-
ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ
ЮНГ КАРЛ ГУСТАВ
ство, интуиция, ощущение) и преобладаю щей направленности на внешний или на внутренний мир (экстравертивный и интро-вертивный типы). Юнг оказал большое влия ние на сравнительное изучение религий, ми фологии, фольклора.
! Язык культуры - пласт коммуникативной области ' культуры, формирующийся во взаимодейст вии совместно проживающих людей. Он воз-1 никает тогда, когда общие для людей пред-! ставления обретают общепринятое выраже-' ние и статус разделяемых знаковых единиц, использование которых подчиняется опреде-1 ленным установленным, обязательным пра вилам.
523