Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
1. Особенности средневековой христианской философии.
Прежде чем перейти к рассмотрению проблем средневеко-вой философии, необходимо определить само понятие «средневековой философии». Напрашивающийся очевидный вывод, что средневековая философия – это философия эпохи средневековья, не совсем верен. И дело не только в том, что временные рамки эпохи средневековья не могут быть названы с устраивающей всех точностью. Иногда начало средневековья приурочивают ко времени падения Рима (476 г.), иногда – к коронации Карла Великого (800 г.), иногда – к деятельности блаж. Августина. Подобный хронологический подход, свойственный многим учебникам по истории философии, страдает очевидным недостатком – использованием для решения сугубо философского вопроса нефилософ-ского критерия. В таком случае не видно сущностного отличия между античной и средневековой философиями, и процесс философского развития предстает в виде простого поступательного движения, лишенного каких-либо революционных изменений.
Более правильным было бы нахождение тех сущностных черт средневековой философии, которые отличали бы ее от философии античной. Такой особенностью является способ философствования, характерной для каждой из этих эпох. Для античности характерен совершенно свободный характер философствования, при котором для философов фактически не существует проблем, которые нельзя было бы подвергнуть критическому исследованию. Средневековая философия – это религиозная философия, а для религиозного мыслителя, какой бы религии он ни был приверженцем, есть истины, не подвергаемые сомнению.
Идейная основа средневековой европейской философии — христианское учение, христианская вера. Изначально христианство — учение непосредственных учеников Христа — не было философской системой. Это было, главным образом, моральное учение, но оно было тем фундаментом, на котором постепенно выросла система, включающая в себя целостную теорию Бога и мира, жизни и спасения.
Христианство осваивало мир в соответствии со своими идеями, но одновременно само впитывало чужие идеи. Его новые адепты, язычники, вносили в христианские общины идеи, которые были разработаны языческой философией. Некоторые фрагменты христианского взгляда на мир не были в целом обозначены в изначальной вере. Другие проблемы были определены верой, но требовали объяснения и понятийной формулировки. Понятия заимствовались главным образом из греческой философии, ибо в ней они были более совершенны.
Очень широко в этот период использовались идеи Платона, Аристотеля, стоиков, киников, а впоследствии и идеи неоплатоников; под их влиянием формировалась философия христиан. Из платонизма были восприняты идеалистический взгляд на мир и убеждение в превосходстве духовного над материальным; из аристотелизма — концепция Бога как первопричины и цели мира; из стоицизма — идеи о том, что материальный мир пронизан духом; из кинической философии — равнодушие к преходящим вещам. Христианская философия опиралась на античное философское наследие.
Но, как уже говорилось выше, христианская философия — это новая философия, с новыми основополагающими принципами. Священая книга христиан — Библия (христиане считают её богодухновенной, т. е. записанной людьми, вдохновленными на это Богом) содержит в себе целую серию фундаментальных идей философского плана.
Идея монотеизма (единобожия) даёт понимание Бога как единого (одного) и уникального. С таким пониманием Бога радикально отличного от всего прочего, родилось новое понимание трансцендентного, что исключало любую возможность подразумевать под «божественным» что бы то ни было другое. (Платон и Аристотель называли «божественными» звёзды; Платон называл Космос видимым Богом). Идея креационизма формулируется так: Бог сотворил всё из ничего по своей доброй воле. Здесь следует обратить внимание на то, что согласно христианскому представлению Бог абсолютный творец — Он сотворил все (например, по Платону и Аристотелю Бог не создавал идей и материи — они вечные) из ничего (не из себя самого — как это представляется в неоплатонизме, в котором мир появился как следствие эманации Божества). Бог сотворил мир по своей доброй воле, т. е. ничто(никакая необходимость) не заставляло Бога создавать мир и мир следует рассматривать как дар Божий. (Например, в неоплатонизме мир не свободно творится Богом, а появляется как необходимый продукт развития Божества - «Свет не может не светить» т. е. Бог, согласно неоплатоникам не может не породить мир). В христианском понимании Бог есть истинное (несотворенное) бытие, а всё Им сотворённое (тварное) не само бытие, но лишь обладающее бытием (получившее бытие через участие в Бытии, т. е. - в Боге).
Бог Всеблагой (т. е. Совершенно добрый) и мир сотворенный им добр. Бог не творит зла. (Бог есть истинное бытие и истинное благо. Бытие и благо обратимы. Всё, что бытийствует, т. е. Всё, что сотворено Богом, всё благое (хорошее). Соответственно зло есть отсутствие, уменьшение, извращение добра; оно существует не существуя (что-то вроде тени). Дьявол совершенно испорчен, в нем не осталось совсем добра (и бытия следовательно), он в небытии. Добро абсолютно, а зло относительно. Зло не самостоятельно, оно живёт за счёт добра (уменьшает его).
Новыми библейскими идеями были также взаимосвязанные идеи теоцентризма и антропоцентризма. Греческая (античная) мысль была космоцентрична. Человек и космос никогда радикально не противопоставлялись, напротив, всегда соотносились друг с другом, ибо космос считался одушевлённым, живым, подобным человеку. Человеку предписывалось жить по разумным законам Космоса, законам, которым подчинялись даже боги. В центре внимания античной философии — Космос. В центре внимания христианской мысли — Бог. Он Творец всего, законодатель, провидец и всемогущий господин (т. е. Бог знает, что было, есть и будет и без Его воли ничто не происходит). Космос (природа) — это творение божье, всецело зависящее от своего творца. Человек в Библии — есть не просто момент космоса, вещь среди вещей, но существо сотворенное Богом по своему образу и подобию (со второго столетия, христианская мысль различает эти два понятия: образ Бога и подобие Бога. Образ Бога это те таланты, которые Господь дал человеку. То, что отличает нас и от животных, и от ангелов. Способность к творчеству, прежде всего. Личностный характер нашего бытия, свобода, способность к речи, к разумной мысли, к любви. Вот это богообразные черты человека. Но, к сожалению, все эти черты человек может использовать во зло. Мы можем творить беззаконие, продумывать преступления, свою сферу мы можем не созидать, а убивать. И вот если человек подобно Богу все свои таланты направляет только к добру, тогда он достигает подобия Божия, становится преподобным. Итак, то, что мы – образ Божий, это дано нам, а мы должны стать подобием Бога в ходе нашей жизни) и, стало быть, человек — господин и повелитель всего (природы, космоса), что создано для него.
Иначе стала пониматься любовь.
Греческая мысль среди своих достижений числит восхитительную теорию эроса Платона. Напомним её суть: Эрос, как сила любви, влечет к красоте. Для античного грека Прекрасное (красота) не мыслилась вне Блага. Таким образом, эротика — это алогичный путь (логичный — путём умозрительных размышлений) к Благу (к божественному миру). Низшая ступень лестницы любви — физическая любовь (желание владеть красивым телом и породить в нем другое тело). Следующая ступень — влюбленная очарованность душой человека. Наконец, на вершине лестницы восходящую любовь ждёт ослепительное сияния Прекрасного как Абсолюта. Т.о., высшая ступень любви — это любовь к Прекрасному (Благому, истинному, божественному) самому по себе, т. е. - это любовь к идее прекрасного.
Эрос, по Платону, не бог, а желание совершенствования, тяга восхождения от чувственного к сверхчувственному, сила притяжения божественного. Греческий Эрос — это недостаточность-в-обладании, некое динамическое начало, возвышающая человеческую душу сила.
Совсем другой природы новое библейское понятие любви (агапэ). Агапэ — не восхождение человека, но сошествие Бога к людям. Она не завоевание, но дар (благодать). Для грека естественным было полагать, что тот, кто любит — это человек. Для христианина любит Бог. Более того, Бог и есть Любовь.
Христианство переоценило многие ценности: идеалом жизни мудреца в античной философии виделась горделивая автаркия (самодостаточность). В христианстве гордыня стала считаться серьёзным грехом, а одной из главных добродетелей стало смирение. Гордыня привела человека к первородному греху: Адам и Ева по наущению дьявола (будете как Бог знать добро и зло — так сулил лукавый Еве) вкусили плод от древа познания добра и зла. Через Адама и Еву грех вошёл в мир, люди стали смертными
|
В христианском понимании смерть – это прежде всего духовное явление. Можно быть мертвым, еще живя на земле, и быть непричастным смерти, лежа в могиле. Смерть – это отделенность человека от жизни, то есть от Бога. |
Грех повредил всего человека, не только тело стало смертным, но и душа повредилась. Сам человек (своими собственными силами) не в состоянии справиться с грехом и спасти свою душу. Требуется искупительная жертва Христа для преодоления человеческого греха. Христос (Сын Божий) напоминает людям о истине (о том как надо жить и в кого верить) и смиренно принимает казнь — смертные страдания на кресте во искупление грехов человеческих.
Христос возвращает людям истинную веру. И человек знает теперь в Кого надо верить и как жить, чтобы обрести спасение. В христианской антропологии речь идет не только о теле и душе человека, но и о его духе. Под духом же понимается причастность к божественному посредством веры. Идеалом греческой философии было познание, а в христианстве стержнем является вера.
Христианство внесло новое в понимание души и тела. Понятием души мы обязаны грекам. После Сократа греки без колебаний указывали на душу (психэ) как подлинную сущность человека и мыслили человека в терминах смертного тела и бессмертной души. Для античной мысли тело (плоть) человеческое есть что-то негативное — обуза. Христианство не отрицает бессмертие души человеческой, но уповает христианин на телесное воскресение. Именно это последнее обстоятельство, представляло самое серьёзное препятствие для принятия греческими философами идей христианства, им трудно было согласиться с тем, что плоть, которая по их мнению является источником всяческого зла (негативности), должна воскреснуть.
Ещё одной характерной особенностью христианского мировоззрения можно считать ревеляционизм (от лат. Откровение). Принцип откровения определяет в христианском учении смысл и механизм христианской гносеологии (теории познания). Важнейшим предметом познания является Бог. Но познавать Бога опираясь только на силы своего естественного разума, без помощи Божьей невозможно. В апофатическом (от греч. отрицающий) или негативной теологии сущность Бога выражается путем последовательного отрицания всех возможных его определений как несоизмеримых ему, познание Бога происходит через понимание того, чем Он не является. В противоположность положительным определениям утверждаются отрицательные: начиная, например, с «безгрешный», «бесконечный», «бессмертный». Катафатическое (от греч. Утвердительный) богословие исходит из возможности познания Бога, поскольку Сам Бог раскрывает себя людям в Своём Откровении. (Необходимо отличать сверхъестественное Откровение от т. н. естественного богопознания, часто также называемого откровением.
Под сверхъестественным Откровением подразумевается такое действие Божие, которое дает человеку знания, необходимые для спасения. В связи с этим Откровение разделяется на общее и индивидуальное.
Общее Откровение дается через особо избранных людей – пророков и апостолов – для возвещения истин веры и жизни широкому кругу лиц (отдельному народу, всему человечеству). Таковым, во-первых, по значимости является Священное Писание и Священное Предание Нового Завета, во-вторых, "закон и пророки"– Ветхозаветная Библия.
Индивидуальное откровение дается человеку с целью его назидания (и, иногда, ближайших к нему лиц). Многие из таких откровений, особенно даруемых святым, "нельзя пересказать" другому человеку. Поэтому в святоотеческих писаниях и в житийной литературе, хотя и рассказывается о различных переживаниях, видениях и состояниях святых, однако передается исключительно их внешняя сторона. В индивидуальных откровениях не сообщается каких-либо принципиально новых истин, а дается лишь более глубокое познание того, что уже есть в Откровении общем.
Естественным откровением, или естественным богопознанием, обычно называются те представления о Боге, человеке и бытии в целом, которые возникают у человека естественным путем на основании познания им самого себя и окружающего мира).
С ревеляционизмом тесно связан символизм, свойственный средневековому христианскому мировоззрению. Мир — это творение Бога, но не Сам Бог, а Его символы, знаки, предупреждения. Кроме того в мире действует не только Бог, но и дьявол, который также являет себя через определенные знаки и символы. Символизм религиозного учения порождал в средневековой Европе различные мистические и оккультные увлечения, которые занимались поиском и расшифровкой тайных знаков.
2. Патристика.
Прежде всего необходимо отметить, что невозможно провести чёткую границу между христианской философией и христианским богословием. Христианская философия началась с патристики. Патристика (лат. patres — отцы) — направление философско-теологической мысли 2—8 вв., связанное с деятельностью раннехристианских авторов — Отцов Церкви. В эволюции патристики могут быть выделены три содержательных этапа:
(1) — ранняя патристика, или апологетика (2—3 вв.), связанная с деятельностью таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, осн. соч.: ‘Апология’ к Антонину Пию и ‘Апология’ к Марку Аврелию, ‘Беседы с Трифоном-иудеем’ и др.); Татиан (ок. 120 — ок. 17); Тертуллиан; Климент Александрийский’; Ориген. Центральная проблема патристики — проблема соотношения христианства с античным наследием, в рамках решения которой оформились как направление, ориентированное на гармонический синтез христианской идеи откровения с философской традицией античного рационализма (Юстин, Климент Александрийский и др.), так и направление, прокламировавшее их несовместимость и резко дистанцирующее христианство как ‘мудрость варваров’ (Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.).
Климент Александрийский впервые поставил проблему соотношения философии и религии, веры и разума. Он считает философию и религию не противоречащими друг другу, а дополняющими друг друга. Христианство, по его мнению, объединило в себе древнегреческую философию и Ветхий Завет. Татиан был ярым врагом античной культуры и философии в астности. В своей «Речи против эллинов» он упрекает античную мифологию в безнравственности, а философов в том, что их споры похожи на споры слепых с глухими. Татиан бросает роковой для античного искусства призыв «Уничтожайте памятники нечестия». Тертуллиан был воинствующим фидеистом (Фидеизм (от лат. fidēs — вера) — философское учение, утверждающее примат веры над разумом). Тертуллиан (Квинт Септимий Флоренс) полагал, что вся философия еретична, так как философы ищут истину, а истина уже дана в библии. По его мнению нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом (т. е. Между философией и христианством). В работе «О плоти Христовой» Тертуллиан принимает религиозную нерациональную веру как высшую мудрость, которая должна посрамить всякую земную мудрость. Тертуллиан опирается на слова апостола Павла, который сказал, что «мудрость мира сего есть безумие перед Богом», что «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрое». Приводя эти слова Тертуллиан пишет: «Я согласен, что это безрассудно, если мы станем судить о Боге по нашему только смыслу» ведь «в очах мира нет ничего безрассуднее, как веровать в Бога вочеловечившегося, рождённого от Девы, принявшего плотское тело...», но «не можешь быть истинно мудрым, если не покажешься безумным в глазах мира». В трактате «О плоти Христовой» находится знаменитое высказывание Тертуллиана, которое как бы итожит приведённые цитаты: «Верую, потому что абсурдно». Для Тертуллиана абсурдность христианства есть высшая мера его истинности, высшее свидетельство его божественности (если бы его придумали люди, то они не стали бы писать нелепые рассказы, а постарались бы, что бы всё выглядело достоверно). Тертуллиан пишет: «После погребения Христос воскрес, и это несомненно, ибо невозможно». Однако Тертуллиан отрицает не весь разум, а чрезмерный интеллектуализм. Истину он призывает видеть в глубинах души. Для этого надо упростить душу, снять налёт мудрствования (философствования) и добраться до чистой, Богом сотворённой души. Душа, говорит Тертуллиан, по природе своеё христианка.
Второй период патристики — зрелая патристика (3—5 вв.), реализующая себя на греческом Востоке — в деятельности Иоанна Златоуста и каппадокийского кружка: Василий Великий Кесарийский (ок. 330—379, осн. соч.: ‘О святом Духе’, ‘Шестоднев’), его брат Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 394), Григорий Богослов Назианзин (ок. 330 — ок. 390, осн. соч.: ‘О моей жизни’, ‘О моей судьбе’, ‘О страданиях моей души’) и др., синтезировавшие христианское вероучение и философские методы античности; а на латинском Западе — в деятельности Августина. Центральное направление в развитии патристики этого периода — борьба с ересями (арианство, монтанизм, докетизм, монофизитство, гностицизм и др.), что связано с обретением христианством статуса государственной религии и официальной формулировкой христианского Символа веры на Никейском вселенском Соборе (325), конституировавшем основные догматы вероучения. В рамках зрелой патристики оформляются тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита (‘Ареопагитики’), заложившие основы апофатической теологии и христианской мистики в целом.
Апогеем латинской (написанной на латыни) патристики считается творчество Августина Аврелия (Августина Блаженного 354-430). Его самые известные произведения «Исповедь» и «О граде Божьем». Согласно Августину Бог не только сотворил природу, но и постоянно поддерживает её существование: Бог непрерывно воспроизводит мир посредством непрерывного творения природы. Без этого перманентного творения природа сразу же провалилась бы в небытие. Бог не сотворил ничего плохого и поэтому зла нет ни в природе, ни в материи, ни во времени и пространстве. Зло в свободной воле человека. Люди знают, что такое добро, но не способны без божественной благодати избегать зла. Зло имеет место тогда, когда нарушается Богом установленный порядок вещей: когда высшее занимает место низшего (например, тогда, когда тело ценят более, чем душу или когда государство становится выше церкви. Августин совершил своего рода открытие «внутреннего человека». В «Исповеди» он ничего откровенно рассказывает о своих глубоких переживаниях, обнаруживает свою душу во всех её тончайших изгибах, волнениях. Более того, именно в таких натяжениях и случающихся разрывах, влекущих к противостоянию воле Божьей, Августин обнаруживает подлинное «я», личностное в человеке. «...когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрёл свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел. Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя...» Греческая философия не ведала противоречивости религиозного чувства такого накала. Для неё воля — совсем не та сила, которая автономным образом определяет жизнь, но функция, тесно связанная с интеллектом, указывающим воле цель движения. Вспомним Сократа у которого знание (разум) показывает дорогу к добродетели и воля человеческая осознав разумность наставления безропотно ведет человека к добродетели. У Августина воля человеческая строптива. Апостол Павел точно ее охарактеризовал: "Бедный я человек, делаю не то доброе, что хочу, а то злое, что ненавижу".
Особая новизна заключена во взгляде Августина на человека внутреннего как образ и подобие Бога и Троицы. Августин находит целую серию триад в человеческой натуре. Так он пишет, что в вечной душе человека есть три основные способности: воля, разум, память. Воля выше, чем разум. Вера — это одно из действий воли, поэтому вера выше, чем разум. Однако Августин не противопоставляет веру и разум. Его знаменитая формула гласит: «Верую, для того, чтобы знать; знаю, для того, чтобы верить». В любом познании прежде всего имеет место вера: ученик верит своему учителю, ребёнок верит родителям, учёный верит своим предшественникам, книгам — если каждый будет подвергать сомнению всё и начинать всё сначала, то никакого познания вообще не будет. Поэтому вера идёт прежде понимания. Но вера только крепнет и восходит на новую ступень когда она наполняется пониманием. Августин выступал за разумную веру.
Благодаря творческому синтезу философии Плотина и христианского богословия Августином была создана величественная философская система, которая господствовала над умами и сердцами богословов Западной Европы до 13 века (в тринадцатом веке Фома Аквинский создал систему, которая заняла ведущее положение в западном богословии).
Третий период патристики — поздняя патристика (5—8 вв.), центрирующаяся на проблеме систематизации христианского вероучения. Ключевая фигура — Иоанн Дамаскин (ок. 675—753) — византийский богослов и поэт, завершивший систематическое оформление основ христианской теологии; также Леонтий (ок. 475—543) на Востоке и Боэций (Анций Манилий Торкват Северин, ок. 480—525, осн. соч.: ‘Утешение философией’) на Западе. Систематизаторская деятельность Иоанна Дамаскина и ориентация Боэция на античную философскую традицию (прежде всего, комментарии к Аристотелю и Порфирию) заложили основы средневековой схоластики.
3. Схоластика.
Слово «схоластик» происходит от слова «школьный» - этой философии обучали в школах при монастырях и в средневековых университетах. Если патристика вырастала на основе античности, то схоластика стала «вполне» христианской средневековой философией: патристика устанавливала догматы, схоластика же получила их в готовом виде. Ее начало приходится на IX в., а развитие шло вплоть до XIV в. Задачей схоластики были: рационализация (объяснение) и систематизация христианского учения и его идейная защита. Можно сказать, что философия в европейском средневековье была «служанкой богословия», служанкой религии.
Многовековая история средневековой философии распадается на три периода:
1) период развития и формирования этой философии, длившийся до XII в. включительно;
2) период завершенных средневековых философских систем в XIII в., классический период схоластики;
3) период средневековой критики, начиная с XIV в.
Средневековая философия развивалась в двух направлениях: схоластическом и мистическом. Эти направления взаимно не исключали друг друга, напротив, у некоторых мыслителей они объединялись и дополняли одно другое: мистика была сильна созерцательным познанием истины, а схоластика — спекулятивным.
Характерной чертой схоластики можно назвать абстрактный характер рассуждений. Проиллюстрируем это таким придуманным примером. Схоласты в саду долго спорят о том есть ли глаза у крота. Садовник, которому надоело слушать, предлагает им: «Давайте я вам поймаю живого крота и вы посмотрите. Они отказываются, так как живой, конкретный крот их не интересует — их интересует вопрос «могут ли быть глаза у крота в принципе!». Схоластические диспуты на всевозможные темы порой затягивались на дни. Обсуждались странные (на взгляд современого человека) вопросы: «Как крестить двухголового дракона? Как одно существо?», «Может ли всемогущий Господь сделать бывшее небывшим (т. е. Словно и не было)?», «Может ли Бог поднять камень, который Он Сам же сотворил как принципиально неподъёмный?», «Сколько чертей может разместиться на конце иглы?». Рассматривались доказательства существования Бога и универсалий (универсалии — это общие понятия, например, «человек», «дерево» и т.п.)
Схоластическое философское мышление сосредоточивалось в сущности на двух проблемах: с одной стороны на споре номинализма и реализма, с другой - на доказательстве существования бога.
В период ранней схоластики вновь вспыхнул спор, содержанием которого был вопрос: существуют ли реально универсалии или нет. Эта проблема, будучи главной темой философии ранней схоластики, не исчезает в период расцвета схоластики, а через позднюю схоластику переходит и в философию Нового времени. Проблема универсалий уходит корнями в философию Платона и Аристотеля. Аристотель критиковал учение Платона об идеях как особом мире, реальность которого состояла в неизменности и неподвижности идей, являющихся истинной причиной всех вещей, их свойств и отношений и одновременно их целью. По Аристотелю. идеи не предшествуют чувственно воспринимаемым предметам не являются причинами вещей, но зависят от них Невозможно, чтобы идеи как сущности вещей были отделены от того, сущностью чего они являются. В средневековье вопрос об универсалиях приходит не прямо от великих философов древности, а от их комментаторов, в частности от ученика Плотина Порфирия. Последний в работе "Сведения к категориям Аристотеля" поставил вопросы о характере родов и видов, о том существуют они в природе или только в разуме, в интеллекте, в мысли; если существуют, то телесны они или бестелесны, отделены ли от чувственно воспринимаемых вещей или содержатся в них.
Философской основой спора между реализмом и универсализмом был вопрос об отношении общего и единичного, индивидуального. Реализм (от лат. realis - реальный, действительный) (Позже в истории философии термин реализм встречается в ином смысле. Например, материализм в противоположность идеализму определялся как реализм). приписывал существование лишь общему. Он проявился в ряде концепций, в которых излагалось отношение к реальности общих понятий и единичных вещей. Крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях; общее - это идеи, которые существуют до единичных вещей ( ante res) и вне их. Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует в вещах (in rebus), но ни в коем случае не вне их.
Номиналисты (от лат. nomen - имя), напротив, не допускали реального существования универсалий, общее существует лишь после вещей (post res). Приверженцы крайнего крыла номинализма считали общее лишь пустым, ничего не содержащим "выдохом голоса", звуковой стороной слова. Более умеренные также отрицали реальность общего в вещах, но признавали его как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании (концептуализм).
В споре средневекового номинализма и реализма намечаются элементы, тенденции борьбы материализма и идеализма. Однако в этот период не было "чистого" материализма и "чистого" идеализма. Номинализм был идеализмом, но содержал материалистические тенденции, ибо исходил из реальности чувственного мира. Он подрывал схоластику изнутри, разрушал "единство" науки и веры, готовил почву для отделения философии от теологии, а также для нового естествознания.
Значимость учения Фомы Аквинского (1225-1274) напрямую зависит от социально-экономических, культурных ( в широком смысле этого слова) обстоятельств, которые сложились в Европе к началу к началу XIII столетия. Развитие товарно-денежного хозяйства в странах Западной Европы вызвало значительное экономическое оживление, которое привело в свою очередь к усилению политической роли городов и возрастанию их экономического значения. Экономическое оживление городов влечет за собой дальнейший рост слоев купцов и ремесленников. «Городской воздух, - гласила средневековая немецкая поговорка, - делает человека свободным». В конце XII в. феодальные города начинают стремиться к созданию собственной интеллектуальной атмосферы. Философским выражением пробуждения этой жизни был воспринятый аристотелизм, неизвестный до тех пор – за исключением логики – в западных странах. В философии Аристотеля пытались отыскать в первую очередь не столько теоретические знания, сколько практические рекомендации, которые могли быть использованы в экономической и общественно-политической жизни. C доктриной Стагирита (так называют Аристотеля – по названию города откуда вышла его семья) Европа вначале познакомилась в интерпретации арабских мыслителей и в частности – Ибн Рушда ( в латинском звучании – Аверроэс). Аверроэс, интерпретируя Аристотеля, утверждал, что единичные предметы не творение Бога, а косвенный продукт божественного интеллекта, а это практически было равнозначно отрицанию божественного провидения и его влияния на земной мир. Продолжая традиции перипатетиков2 , Аверроэс доказывал, что высшей ступенью познания является философия, которая пользуется логическими средствами познания. Низшей ступенью является теология, разъясняющая и комментирующая истины веры и откровения.
Таким образом, распространяющийся аристотелизм стал угрожать главенствующей позиции католической церкви. Последняя первоначально прибегла к запретам изучения Аристотеля, а когда это не помогло, решила очистить аристотелизм от присущих ему материалистических элементов.
На долю доминиканского монаха Томаса Аквината и выпало приведение в соответствие аристотелизма с христианским вероучением. Точнее было бы сказать, что он был направлен римской курией («Римская курия – совокупность учреждений, подчиненных папе римскому») на «переработку аристотелизма в христианско-католическом духе», на борьбу с еретическим аверроизмом.
Силою обстоятельств, интеллекта и воли Фома Аквинский оказался тем богословом, который смог дать новое, удобное для церкви согласование веры и разума.
Фоме Аквинскому принадлежат работы «Сумма против язычников», «Сумма философии», «Сумма теологии». Поскольку последняя работа считается главной работой Фомы Аквинского и вершиной схоластической мысли в целом.
Развивавшееся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденций к отделению науки от теологии, разума от веры. В конце концов выкристаллизовалось несколько точек зрения на то, как решить проблему отношения веры и разума.
Рационалистическая точка зрения, представленная Абеляром (1079 – 1142) и его учениками, требовала подвергнуть догматы веры оценке разума как высшего критерия истины или заблуждения. Согласно данной точке зрения хотя разум и вера не противоречат друг другу, тем не менее, в случае конфликта между ними решающий голос должен принадлежать рациональному мышлению. Человек может принять из истин веры лишь то, что согласуется с критерием разума, все же остальное должно быть отброшено как ложное и противоречащее этим критериям.
Точка зрения двойственной истины, выдвинутая латинскими аверроистами, сторонниками теории двух истин – теологической и научной – заключалась в следующем. Они считали, что противоречия между теологией и наукой имеют под собой основания, ибо теолог опирается на истины откровения, а ученый – на данные науки. Аверроисты стремились к автономизации науки по отношению к теологии. Они стремились доказать, что, хотя предмет, которым занимается наука, диаметрально противоположен предмету теологии, тем не менее каждая из них в собственной области сохраняет ценность. Противоположность между ними не исключает истинности обеих. Философия черпает свои знания из разума, теология же – из истин откровения и потому является иррациональной. В силу этого они должны противоречить друг другу, и устранить это противоречие невозможно, ибо они исходят из различных предпосылок. Вероятно возможно заключить, что аверроисты старались доказать истинность философии на почве рационального познания. Очевидно, они прежде всего стремились к эмансипации науки от контроля и влияния теологии, к обеспечению себе свободы научных исследований, не нуждающихся в одобрении церкви.
Как о третьей точке зрения можно говорить о крайнем фидеизме3. Точка зрения полного отрицания ценности науки была некогда выражена в яркой форме Тертуллианом ( 160 – 240) и поддержана в несколько ином понимании в средние века Петром Дамиани (1007 – 1072). Сторонники этой точки зрения в противоположность сторонникам трех предыдущих доказывали, что разум противоречит вере, что рациональное мышление представляет опасность для веры.
В условиях, когда все более широко пробуждался интерес к науке и философии, католической церкви нельзя было поддерживать точку зрения полного отрицания ценности рационального знания. В связи с распространением аристотелизма проблема согласования веры и разума стала особенно острой, и потому необходимо было искать других, более тонких способов решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, так как речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, т.е. сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществляет Фома Аквинский. Опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки.
Согласно доктрине Аквината, «по методу достижения истин наука и религия полностью отличаются друг от друга». Наука и неразрывно связанная с ней философия выводят свои истины, опираясь на опыт и разум, в то время как религиозное вероучение черпает их из откровения Священного писания. Но столь радикальное различие методов отнюдь не означает и полного различия предметов философии и теологии, областей их применения. Согласно учению Фомы, такое различие является лишь частичным. Конечно, существует множество положений и истин, открытых на путях опыта и разума, истин, необходимых в человеческой жизни, которые не имеют прямого отношения к религии и теологии. Но и в последней имеется ряд первостепенных положений, догматов, которые нуждаются в философском обосновании. Не потому, что они не могут без него обойтись, а потому, что, будучи доказаны, они становятся ближе человеку как мыслящему существу и тем самым укрепляют его веру. Впрочем только некоторые из догматов поддаются доказательству. К ним относятся, например, положения о бессмертии человеческой души и о бытии Бога. Фома приводил пять доказательств бытия (существования) Бога.
1) От движения. Двигаться — означает переводить потенцию в акт (в действительность). Вещь может быть приведена в действие (в движение) тем, кто уже активен (например, чтобы заставить гореть дерево у которого есть тепло в потенции, необходим актуальный огонь). Всё, что движется, чем-то движимо. Должен быть первый двигатель.
2)Доказательство от действующей причины. В мире мы находим порядок действующих причин. Не известно случая, когда бы вещь была причиной самой себя, ведь тогда она должна была бы предшествовать себе. Должна быть первая причина.
3) Доказательство от возможности. Бытие вещей возможно — они могут быть, а могут и не быть (исчезнуть). Но если бы всё могло не быть, то когда нибудь так и случилось. И ничего бы больше не появилось, так как то, чего ещё нет может начать быть только благодаря уже существующему. Должно быть нечто существующее необходимо и имеющее необходимость не в другом, а в самом себе.
4)Доказательство от существования степеней совершенства. Поскольку существуют степени совершенства, должно существовать и само совершенство.
5) Доказательство через целевую причину
|
Пятый путь исходит из управления вещами [универсума] Мы видим, что нечто, лишенное познавательное способности, а именно природные тела, действуют ради цели, что очевидно из того, что они всегда или почти всегда действуют одним и тем же образом, так, что стремятся к тому, что является [для них] лучшим. Поэтому ясно, что они движутся к цели не случайно, но намеренно. Но то, что лишено познавательной способности, может стремиться к цели только в том случае, если оно направляемо кем-то познающим и мыслящим. Следовательно, существует нечто мыслящее, которым все природные вещи направляются к [своей] цели. И таковое мы называем Богом. |
Несмотря на признание полезности рационального познания, Фома убежден, что значительное число догматов теологии не поддается рациональному обоснованию (например, ортодоксальная вера в Троицу как существование сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах). Аналогичным образом естественный разум человека бессилен в доказательстве догматов возникновения мира во времени (из ничего), первородного греха, воплощения Христа, воскресения тел из мертвых и «страшного суда», вечного блаженства и наказания – в сущности всех христианских таинств. Но означает ли это, что данные догматы являются антиразумными, иррациональными ? По мнению Аквината, они отнюдь не противоразумны, не иррациональны, а сверхразумны. Их доказательство не под силу человеческому уму, они не познаваемы для него, но полностью ясны совершенному уму бесконечной Божественной Личности.
Хотя догматы христианско-католической теологии в своем большинстве непознаваемы для человеческого ума, их абсолютная ясность для ума божественного дала крупнейшему теоретику этой теологии основание объявить ее наукой, которая стоит выше философии и науки в обычном, человеческом понимании этих слов.
Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. Томизм (от имени Томас) — это модернизированный, согласованный с христианским учением аристотелизм. Многое в учении Фомы указывает на близость к Аристотелю. Так Фома различает бытие и сущность, которые, по его мнению, совпадают только в Боге.
Фома также подчеркивает, что сущности, или субстанции, обладают самостоятельным бытием, в отличие от аксиденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при её появлении мы говорим, что нечто возникло, а при её исчезновении — что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма — источник определенных качеств, а не бытия вещей.
Различая, вслед за Аристотелем, актуальное и потенциальное состояние, Фома считает, что во всякой вещи столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийственности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах. Фома выстраивает такую иерархию бытия.
На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определённость вещи; сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразнасть, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третий уровень — животные, здесь форма есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На четвёртой ступени форма предстаёт уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи. Это дух, или ум, разумная душа. Не будучи связанной с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего».
2 Перипатетическая школа – философская школа Аристотеля.Термин перипатетик происходит от «крытая галерея», служившая лекционным залом в школе Аристотеля.
3 Фидеизм – от лат. Fides – вера. «утверждение приоритета веры над разумом» (10 , 692).