российская политическая энциклопедия РОССПЭН 1997

Работа добавлена на сайт samzan.net:

Микешнна Л.А., Опенков М.Ю.

М 59 Новые образы познания и реальности. — М.: «российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН),! 1997. - 240 с. !

В книге исследуются новые тенденции в понимании;

знания и реальности. Категории субъекта, истины, знания3 — познавательная проблематика в целом рассматривается в контексте культуры, экзистенциально-антропологической традиции. Раскрывается многомерность феномена;

знания: как бытийного отношения, знания в когнитивной науке и способы его представления; оптическая, зеркальная, «компьютерная» метафоры знания; «неизреченный интеллект» как неявное личностное знание; операциональная структура знания — отражение, репрезентация, интерпретация, конвенция. Новое видение реальности рассматривается как проявление ее виртуальности. Исследуются особенности познания виртуальных объектов, а также виды виртуальной реальности в самом процессе познания, в частности в разных формах диалога — речевого, текстового, сценического, компьютерного.

ББК 87.22

ISBN 5-86004-108-Х

ВВЕДЕНИЕ

Традиционная гносеология внешне предстает как бы исчерпавшей себя формой проблематизации познавательного процесса, в основе которой лежит принципиальная ограниченность подхода к познанию, состоящая в отвлечении от антропологической, социокультурной размерности, в абсолютизации субъект-объектного видения познания, в предельно суженной абстрактно-гносеологической проблематике. Гносеология, или эпистемология в ее традиционном понимании, по сути дела утрачивает свое фундаментальное положение в структуре философского знания, и сегодня стоит вопрос, должна ли она быть реформированной, или пришла пора отбросить подобный подход к познанию как устаревшую парадигму и заменить ее некоторым спектром дисциплин и подходов, как многообразных ипостасей познания!.

Традиционная гносеология — это в значительной мере воплощение натуралистического подхода к познанию, менявшего свои формы, но не исчезнувшего и сегодня. Натурализм проявляется здесь прежде всего в стремлении построить гносеологию как учение о природе познания, его естественных и психологических предпосылках, механизмах, свойствах в отвлечении от личностных, культурно-исторических «параметров», рассматриваемых как проявление психологизма, либо социологизма. Теория человеческого познания, парадоксально лишенная самого человека как целостности, ограничивалась тощей абстракцией частичного субъекта, осуществляющего единственную функ-

1 См., например: Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979; Хаак С. Очередные похороны эпистемологии // Вопросы философии, 1995, № 7; Никитин Е.П. Исторические судьбы гносеологии // Философские исследования, 1993, № 1.

цию, взятую в чистом виде, — получение объективно истинного знания.

Натурализм проявляется в том, что в учении о познании господствовали классические идеалы научности, взятые из естествознания и требовавшие «наукоподобного» объяснения на основе принципов причинности, объективности всех познавательных процессов и явлений. Последнее отразилось даже на самом названии этой области философии — «теория познания», что сегодня требует специального осмысления. Этой тенденции наиболее полно соответствовала трактовка познания как отражения, учение о котором приобретало все специально научные характеристики в работах о природе образа, механизмов отраже- \ ния, достижеия адекватности, изоморфизма и т. п.

Преодоление натурализма — одно из необходимых условий становления современной философии познания, в ;

которой не только познавательный процесс, но и сам по- , знающий человек должен быть «тематизируем» и не сво- s дим к узко гносеологическим смыслам категории субъекта. Возникла задача — изменить уровень абстракции категории «субъект», расширить ее содержание, оставаясь в рамках философского подхода, объединить все уровни: от эмпирического Я, сознания вообще, духа как целостности мышления, деятельности, чувства до «бытийного ядра личности» — экзистенции (по К.Ясперсу).

Современная философия познания должна также содержать, как исходную, предпосылку о недостаточности абстракции субъектно-объектных отношений, необходимости рассматривать их через призму общения, диалога субъектов, вообще — через межсубъектные связи и отношения, полагая коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия и познания. Как пишет Ю.Хабермас в «Теории коммуникативного действия», «фокус исследования переместился от когнитивно-инструментальной к коммуникативной рациональности. Для него парадигматично не отношение частного субъекта к чему-либо в объективном

мире, что можно представить и с чем можно манипулировать, а межличностное отношение, в которое вступают способные к общению и действию субъекты, если они... вращаются в среде естественного языка, употребляют куль-турно-предданные интерпретации и одновременно обращаются к чему-то объективному, общему для них социальному и соответственно к субъективному миру»!.

Необходимо исследовать логико-методологические и собственно философские возможности и проблемы существенного расширения и принципиального переосмысления понятийного аппарата и, соответственно, проблемного поля учения о познании. Как представляется, это возможно осуществить на основе включения всей познавательной проблематики в контекст культуры, а также, что особенно важно, рассмотреть познание как человеческое познание, в его антропологических смыслах и аспектах, стремясь преодолеть тем самым абстрактный гносеологический (имеющий право быть как частный) подход, утративший самого человека. Именно в органическом взаимопроникновении философии познания и философской антропологии авторы видят возможность преодоления традиционной гносеологии как исторической формы, парадоксально совмещающей в себе наивно-реалистические, натуралистические и предельно абстрактные представления и идеи.

Существует многолетний опыт исследований научного познания в контексте культуры в системе ценностных отношений, мировоззренческих оснований, предпосылок и т. п. Известен, в частности, успешный опыт В.С.Степина, рассмотревшего философию науки в контексте философской антропологии. Это, безусловно, прорыв в новую философию познания, который, однако, выражает тенденции, более близкие к социологии научного познания, нежели осущест-

1 Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия. Т. 1 // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1993, № 4. С. 58. Пер. А.В.Назарчука.

вляет собственно философское рассмотрение гносеологических проблем в контексте проблемы человека и культуры.

Осмысление антропологического содержания познания предполагает не только выявление его социокультурной обусловленности, но также исследование бытийственного статуса познавательной деятельности в системе отношений «человек и мир», что бесконечно расширяет понимание самого человека познающего, а познание не сводит к взаимодействию субъекта и объекта как сознания и бытия. Идеи С.Л.Рубинштейна о том, что «внутреннее содержание человека включает все его богатство отношений к миру в его бесконечности», что в «онтологии человека наличие не только действенного, но и познавательного, созерцательного отношения к миру составляет важнейшую характеристику человека»!, в полной мере не «проросли» еще не только в психологии, но и в теории познания.

Очевидно, что антропологические смыслы познания не исчерпываются социокультурной обусловленностью познавательной деятельности при всей ее значимости. Человек как целостность, по Рубинштейну, имеет более глубинную, фундаментальную подоснову: он причастен к миру как «сознание» Вселенной, как часть его, выражающая собой весь бесконечный мир и его смыслы. Такое видение человека, не сводимого к совокупности всех общественных отношений, хотя и включающего их, существенно меняет многие прйвычнЫё'преяетавлення.^Су6ъект познания с необходимостью предстает как целостность, включающая эмпирическое Я, «жизненный мир» и повседневность, тем са-мым преодолеваются упрощенные представления о чувственном познании как «низшей» ступени; осознается важнейшая роль «предзнания», допонятийных, дорациональ-ных форм созерцания бытия, идет поиск понятийно-логических форм для выражения такого постижения в теории знания.

1 Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1976. С. 344. (Человек и мир).

В трактовке субъекта приобретают новое звучание теории о «слоях непосредственности, о данностях или "феноменах", оставленных лишь за переживанием, созерцанием или сущностным усмотрением»!, что предполагает освоение идей феноменологии и герменевтики, рассмотрение познания на основе философии «живого бытия», его естественных горизонтов. Возникает необходимость освоения проблематики неосознанного (личностное неявное знание), бессознательного (архетипы, коллективное бессознательное в познавательной деятельности), при этом существенно развивается понятие рациональности и способов его существования в культуре и социуме.

Антропологические идеи Л.Фейербаха, М.Бубера (философия Я — Ты), М.Бахтина о диалоге, «ответственном участием мышлении» и другие могут быть плодотворно использованы для понимания природы коллективного субъекта, коммуникативной природы не только научного, но и любого познания. В свете антропологических и социо-культурных идей иной предстает и операциональная структура познавательной деятельности, не сводимая к отражательным процедурам, но существенно обогащаемая не менее значимыми приемами репрезентации, интерпретации, конвенции и другими операциями, проявляющими коммуникативную, ценностно-личностную природу познавательной деятельности. Существенно меняются также представления об истине, преодолевается ее трактовка как независимой «ни от человека, ни от человечества» в традициях классического естествознания и наивного реализма. Становится очевидным, что сам целостный субъект предстает правомерным и необходимым основанием для истины, поскольку он есть представленность социального и культурно-исторического опыта, предметно-практической деятельности, через которую очерчивается «круг непотаен-

1 Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 101.

ности» (М.Хайдеггер), доступности сущего и удостоверяется истина.

Новые подходы к знанию и познавательной деятельности предполагают поиск форм и приемов, фиксирующих культурно-исторические и антропологические смыслы знания и познавательной деятельности. Обращение к различного рода когнитологическим, т. е. имеющим дело со знанием, дисциплинам позволяет выявить и в дальнейшем использовать новые для гносеологии и методологии структурные единицы знания, в частности, такие как текст, схема, ситуационная модель, сценарий или фрейм и другие. Разумеется, не каждая новая единица будет принята в философии и методологии познания, но вместе с тем их освоение безусловно необходимо. Прежде всего потому, что каждая из этих и подобных единиц структурируется не только в зависимости от особенностей системы языка, а также задач, общих целей и функций в той или иной концепции, например, «искусственного» интеллекта или инженерной лингвистики, но, главное, — формообразование происходит в прямой зависимости от познавательно-интерпретативной деятельности субъекта. Соответственно, в новых единицах знания фиксируются глубинные, скрытые от непосредственного наблюдения связи и элементы ментальных явлений, которые лишь подразумеваются, существуют в знании как «формулы умолчания», предполагающие различные виды невербальных коммуникаций. Очевидно, что все эти и подобные им «человекоразмер-ные» элементы не представлены в традиционных гносеологических и эпистемологических структурах и единицах знания, хотя они столь же значимы, как и общепринятые логические формы. В связи с этим многомерности феномена знания отведено в предлагаемой монографии весьма значительное место и рассмотрены знание как бытийное отношение и типы знания; соотношение знания и социальной информации; представление знания с помощью фреймов, схем и сценариев; личностное профессиональное знание как «неизреченный интеллект»; проблема преодоления метафор, стереотипов и парадигм в познании.

Все эти сложные современные проблемы не только меняют представления о знании, познавательном процессе, но и по-новому представляют саму познаваемую реальность, что особенно важно. Современное видение реальности'через призму познавательных средств и приемов — это особая фундаментальная проблема философии познания и методологии науки. В монографии представлен лишь один из аспектов проблемы реальности, мало разработанный и в определенном смысле неожиданный для традиционной эпистемологической тематики, но тесно связанный с антропологическим и коммуникативным пониманием знания и познавательной деятельности. Это — проблема виртуальной реальности, увиденная авторами сквозь призму познания, диалога, сновидений и иных состояний мен-тальности. Виртуальность предстает как интегральное качество, возникающее в процессах взаимодействия элементов целого. Она существует актуально в пространстве между субъектом и объектом, ее невозможно экспериментально обнаружить ни на стороне объекта, ни на стороне субъекта, взятых изолированно друг от друга. Виртуальные объекты продуцируются также актуальным взаимодействием человека с другими людьми, в коммуникации и в разных формах диалога (текстового, сценического, синер-гийного), а также с компьютером и другими электронными системами. Сложность и нетривиальность познания подобных объектов и процессов обусловлены также тем, что возникновение виртуальной реальности, как правило, спонтанно, как появление вдруг в результате малейших изменений в состоянии хаоса. Это имеет место, например, в синергетических системах в случае эффекта бабочки, при которой система внезапно меняет все параметры. Авторы ставили перед собой двойную задачу: прояснить особенности познания виртуальных объектов и выявить виды виртуальной реальности в самом процессе познания.

Авторство по главам и параграфам распределено следующим образом: введение и заключение, гл. I, гл. II, § 2, 4 - Л.А.Микешина; гл. II, § 1, 3, 5, 6 и гл. Ill, § 1, 2, 4, 5 — М.Ю.Опенков; гл. Ill, § 3 — совместно.

9 а

ГЛАВА I

НОВЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ПОНИМАНИИ ЗНАНИЯ И ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

1. Изменения в общей теории познавательной деятельности

Главные факторы, породившие новые тенденции в понимании природы, структуры и функций познания, — это подход к знанию в единстве с порождающей его деятельностью субъекта, включение познания в социокультурный контекст и наиболее значимое — гносеологическое осмысление результатов, полученных такими новыми областями знания, как когнитивная психология, когнитология и исследования в области искусственного интеллекта. Однако освоение новых данных требует предварительного рассмотрения ситуации в самой теории познания, в трактовке ее основных категорий и принципов.

Парадоксы и противоречия отечественной теории познания не всегда осознаются сегодня при обращении к этой проблематике. Прежде всего это выражается в том, что теория познания покоится на двух взаимоисключающих парадигмах, которые условно можно назвать именами Дж. Локка и Гегеля. Локковский сенсуализм придает фундаментальное значение опыту, непосредственному чувственному познанию эмпирического субъекта. Близость к этой парадигме видна в основополагающем высказывании В.И.Ленина об исходном в познании «живом созерцании», а также в его теории ощущения и отражения, до сих пор служащей фундаментом отечественной гносеологии.

Влияние учения о познании Дж. Локка в определенной степени проявляется и в том, что фундаментальное поло-

жение отечественной гносеологии — «познание есть отражение» понималось не столько диалектико-материалисти-чески, сколько с позиций материалистического сенсуализма. Это положение в значительной мере трактовалось мировоззренчески, в контексте основного вопроса философии, имело четко выраженную идеологическую окраску. Однако сегодня со всей очевидностью проявилась неполнота и проблематичность трактовки познания как непосредственного получения «копии», образй реального мира. Достаточно обобщенное, метафорическое понятие «отражение» фиксирует скорее конечный результат, нежели операционную сторону познавательной деятельности, «спрямляя» многие этапы познавательной деятельности. Этот процесс далеко не всегда имеет отражательную природу, но скорее реализует творчески-созидательные, гипотетико-проблемные подходы, основанные на продуктивном воображении, социокультурных предпосылках, индивидуальном и коллективном жизненном опыте.

Стремясь втиснуть представления о познавательном процессе в рамки идеологически и социально санкционированной концепции, понятие «отражение» трактовали предельно широко, включая в него и неотражательные процедуры и результаты. Тенденциозность и неоправданность такого расширения содержания понятия отражения проявились уже в том, что в него одновременно включались и представления о структурном соответствии образа и объекта, достигаемом «непосредственным» воспроизведением объекта, и в то же время представления и понятия, получаемые с помощью выдвижения гипотез, задающих предметные смыслы чувственным данным, категоризации, различных способов репрезентации, редукции, реконструкции, интерпретации и других познавательных приемов. Парадокс состоит в том, что познание, имеющее своим результатом образы предметного мира, осуществляется преимущественно неотражательными по природе операциями. Преодоление расширенного толкования отражения, сведения к нему всей познавательной деятельности воз-

можно лишь при разграничении понимания отражения как свойства материи и как познавательной операции наряду и во взаимодействии с другими.

Другая парадигма — гегелевская по своим исходным принципам, утверждая высокую активность развивающегося духа в его абсолютности и всеобщности, исходит, по сути дела, из предельной абстракции субъекта, сведения сущности индивида к сознанию и самосознанию. «Отдельный индивид есть несовершенный дух, некоторый конкретный образ, во всем наличном бытии которого доминирует одна определенность, а от других имеются только расплывчатые черты. ...Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже остановленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного»!. Итак, «несовершенный дух» индивида, его переход к подлинному знанию возможны лишь путем усвоения духовных продуктов «всеобщего» субъекта; первично теоретическое отношение субъекта к миру, поэтому индивид с необходимостью проходит «ступени образования всеобщего духа», от обыденного сознания до абсолютного знания. Эти идеи в отечественной теории познания, пройдя материалистическое переосмысление, предстали как детерминация содержания индивидуального сознания общественным сознанием во всем многообразии его форм. Автономность и целостность индивида-субъекта, внутренний творческий потенциал, неповторимость его видения мира и понимания истины — все это, по сути дела, в гносеологии было обесценено, рассматривалось как психологизм. Условием «объективности» знания стало преодоление эмпирического индивида как «несовершенного духа», полное отвлечение от глубинных структур сознания как иррациональных, дологических форм, осуществлялось сведение к частичному субъекту, как функции познания.

1 Гегель Г.-В.-Ф. Соч. Т. IV. С. 14-15.

Таким образом, субъект познания в соответствии с господствующими локковской и гегелевской парадигмами был представлен в отечественных гносеологических текстах одновременно и как абстракция индивидуального эмпирического субъекта, осуществлявшего «живое» созерцание, непосредственное чувственное познание-отражение, и как «сознание вообще», т.е. предельно абстрактный субъект, лишенный каких бы то ни было индивидуально чувственных либо конкретно-исторических характеристик.

Парадоксальной представляется и еще одна ситуация. Признавая как догму положение марксизма о социально-исторической природе и обусловленности познания, субъекта и субъект-объектных отношений, отечественные философы вместе с тем полностью отвлекались от этой обусловленности, отождествляя теорию познания лишь с абстрактным гносеологическим подходом. Этому есть, безусловно, и объективные причины, прежде всего связанные с тем, что учет социокультурных и ценностных факторов познания требовал существенного усложнения учения о познании, введение новых, неразработанных категорий, пересмотр фундаментальных положений.

Следует также отметить, что отечественный вариант теории познания унаследовал скорее традиции сенсуализма и рационализма, нежели Гегеля и Маркса в трактовке социокультурной обусловленности. Первые рассматривали познание как некий внеисторический процесс, в котором социально-исторические факторы представали как «фон» или «помеха», призраки, идолы (по Бэкону). В свою очередь Гегель и Маркс, отказавшись от понимания сознания как неизменной естественной априорной способности человека, видели задачу исследования познания в осмыслении социально-исторического процесса развития познавательного опыта человечества!. Не учитывались также поиски и

1 Теория познания: в 4-х т. Т. 2. Социально-культурная природа познания. М., 1991. С. 12.

достижения другой традиции, возникшей и развивавшейся параллельно с немецкой классической философией, — традиции герменевтики, подпитанной немецким романтизмом, ставившей культурологические аспекты познания и

методологии наук о культуре в центр внимания (Ф.Шлей-ермахер, В.Дильтей).

Последние десятилетия отечественные теория познания и философия науки поставили перед собой цель — найти как и в каких формах социальное и культурно-историческое входят в содержание знания и влияют на способы и результаты познавательной деятельности, как осуществляется превращение внешних социокультурных, ценностных факторов во внутренние когнитивные и логико-методологические детерминанты. Обращение к социальной природе самого познания с необходимостью выводит на глубинные уровни анализа и понимания природы и структуры знания, когнитивные идеи, логико-вербальные формы и ценностные предпосылки которого оказываются укорененными в культуре общества. Выясняется, что многие фундаментальные элементы знания и познавательной деятельности органически соединяют в себе когнитивные и ценностные начала, разъятие которых разрушает само знание. Социальность, предстающая как совместный, либо как всеобщий труд, выражающаяся, в частности, в коммуникативности и общении, имеет свои когнитивные и логико-методологические следствия и императивы, находящие отражение в содержательных и структурных особенностях, а также в организации и построении знания и познавательной деятельности.

Отчетливо просматривается еще один парадокс, существующий не только в отечественной гносеологии. Общая теория познания на самом деле не возникла как общая и не была учением о познании вообще, в отличие, скажем, от учения о научном, специализированном познании. Как показывают исследования по истории науки и философии, прежде начало формироваться учение о принципах, мето-

дах способах научного познания, которые затем были распространены на познание в целом. Так, Платон распространил пифагорейский теоретизм на оценку человеческой познавательной деятельности в целом и тем самым преобразовал его в общегносеологическую концепцию рационализма. В начале XVII в. Ф.Бэкон разрабатывал гносеологию «эмпирической» науки. Дж.Локк позже посчитал возможным распространить принципы бэконовского эмпиризма на человеческое познание в целом. Так была построена первая общегносеологическая концепция сенсуалистического типа1. Таким образом, за пределами общей теории познания осталась огромная область внерационального, вненаучного, «инонаучного» (по выражению С.С.Аверин-цева), т.е. всего того, что должно быть предметом внимания гносеологии, но выпадало из ее поля зрения, поскольку не соответствовало критериям объективности естественнонаучного знания, на которых базировалась теория познания.

Преодоление подобной неполноты, односторонности и ограниченности теории познания осуществляется сегодня в исследованиях различных форм заблуждения человеческого. разума, а также при изучении различных типов практического и духовно-практического знания. Как особые системы и виды знания исследуются обыденное, религиозное и мифологическое знание, изучаются магия, мистика, алхимия и астрология. Однако познавательное богатство этих областей знания и опыта еще не оценено в должной мере теорией познания и именно ей предстоит разработать философско-гносеологические основания, выяснить природу этого человеческого опыта и признать за ним статус нормального знания. В основу типологии знания должны лечь соответствующие типологии познавательных способностей индивида и типологии практик. Свойства знания

1 Никитин Е.П. Исторические судьбы гносеологии // Философские исследования, 1993, № 1. С. 64-65.

должны выводиться не из традиционных стандартов рациональности, но из свойств познающего субъекта, его деятельности и общения. Переосмысливается также роль и природа заблуждений в познании. Заблуждение предстает не просто отклонением и противоположностью истины, но, будучи относительным, оно оказывается выражением многообразия направлений и приемов познавательного процесса, его противоречивости, гипотетичности и риска, множества различных смыслов и интерпретаций. «Придавая должное значение роли заблуждений... мы возвращаем познавательному опыту человека утраченную полноту, а за теорией познания признаем право (и обязанность) заниматься исследованием различных видов знания, каждому из которых могут быть свойственны свои критерии строгости, адекватности и обоснованности. Тем самым мы привлекаем в гносеологическое исследование все многообразие деятельности и общения, взятое в когнитивном измерении» (.

Новое понимание соотношения научного и вненаучного предполагает в целом переосмысление рационального и иррационального, их соотношения и типов рациональности. В современной духовной культуре идет поиск новых представлений о рациональности, ее совокупного образа, преодолеваются оценочные смыслы самого понятия, предполагавшего жесткое противопоставление как положительного или отрицательного рационального — иррационального. Классическая трактовка рациональности исходит из того, что разум неизменен, тождествен самому себе. «Неизменный разум господствует над неизменной природой согласно неизменным принципам» 2. в этом контексте рациональное одновременно предстает как целесообразное, а

1 Касавин И.Т. Постигая многообразие разума (Вместо введения) // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. С. 11-12, 13.

2 Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984. С. 36. 16

оационалистическое мышление и разумно-целесообразное действие осуществляются универсальным субъектом, обладающим могущественным рефлексивным сознанием, не знающем границ в познании себя и окружающего мира.

Научная рациональность в значительной мере соответствует идеалам классической рациональности. Она предполагает существование нормативов и критериев, позволяющих отличить научное знание от обыденного, вненаучного или заблуждения, псевдознания. Существенным признаком научной рациональности считается наличие особого метода исследования как строго определенного и единственно возможного в разумном исследовании. Здесь сочетаются и в определенном смысле совпадают логика и разум, при этом отвергаются эмоциональное, мировоззренческое — вообще ценностное влияние как «ненаучное», искажающее влияние на познавательную деятельность ученого. Однако история науки показывает, что научная рациональность в традиционном, классическом понимании оказывается слишком узкой, не охватывающей реальный процесс исследования, который включает также факторы иного порядка, в частности культурно-исторические. В связи с этим выявлен новый тип рациональности, который может быть назван социокультурным!.

Рациональность в этом случае понимается как обусловленность научной деятельности социальными институтами, определяющими ее формы и оценивающими на основании конкретных социальных и культурно-исторических стандартов. Последние предстают в форме мировоззренческих, ценностных предпосылок, различных убеждений, парадиг-мальных образцов, способов видения. Трактовка рациональности в таком контексте исходит из антропологических характеристик субъекта и социальных условий его деятельности. Рациональность предстает как понятие, от-

1 Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность

Критический очерк. М., 1989. С. 8-28.

| познании и практике.

^•yff 17

Центральная г<~'1'.'.

У НИЗЕ? "С'./: !-)••"-.Я &;^

19102^,' 'С-^т-^:;

И Я ff - Р ^ V. И '-I' ,:. г' i с"'.," '•< /1 .

эажающее границы конструктивной человеческой деятелв-тости, лежащие в самом человеке и в создаваемом им <ире1.

Новые моменты в понимании рациональности говорят и ) новом соотношении ее с иррациональностью в современ-юй европейской культуре, что находит свое отражение в юответствующих текстах. Противоречивость самого рацио-1ального подметил и проанализировал еще Гегель, у кото-юго впервые встречается истолкование категорий рацио-1ального и иррационального как проявления диалектики рассудка и разума: «...то, что мы называем рациональным, тринадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы 1азываем иррациональным, есть скорее начало и след ра->умности. ...Науки, доходя до той же грани, дальше кото-юй они не могут двигаться с помощью рассудка... преры-шют последовательное развитие своих определений и за-1мствуют то, в чем они нуждаются... извне, из области 1редставления, мнения, восприятия или каких-нибудь дру-

•их источников;^.

Научное творчество трактуется здесь не просто как про-1вление рассудка, но как начало разумности, выступаю-цей в форме иррациональности. Разработка такого подхо-ia к иррациональному представляется наиболее перспективной сегодня. Иррациональное лишается своей отрицательной оценки, оно понимается как интуитивные, схваты-(аемые фантазией, чувством, неосознаваемые грани самого )азума. Иррациональное предстает как новое, еще неот->ефлектированное, допонятийное, не принявшее логически шределенные формы знание. Оно еще проблематично, не-)боснованно, но уже присутствует как необходимый твор-1еский компонент познавательной деятельностиЗ.

В целом существующие парадоксы и противоречия в

•еории познания, а также фундаментальные изменения в

1 Там же. С. 67-84.

2 Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I. С. 415 — 416.

3 Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988. С. 115.

этой сфере, ставят новые задачи, прежде всего связанные с разработкой новых понятий и переосмыслением прежних представлений традиционных базисных понятий.

Чувственное познание как единство сенсорных данных, содержательных схем мышления, культурно-исторических ооразцов. В последнее время внесены серьезные изменения прежде всего в понимание природы такой фундаментальной формы познания, как ощущение. Выявлена, в частности, своего рода гетерогенность чувственного познания, включающего не только образные, но и знаковые компоненты, что вносит существенные уточнения в прежние представления о познании как отражении, выявляет репрезентативный характер многих элементов и структур познавательной деятельности. Обосновывается, что чувственные модальности ощущений — звук, вкус, цвет, ощущения тепла, холода и др., определяясь природой анализаторов, являются в то же время знаковыми обозначениями физической природы раздражителей, которая недоступна непосредственно чувственному познанию и раскрывается лишь опосредованно, логическими и теоретическими средствами.

В связи с этим необходимо вспомнить давнюю дискуссию о том, является ли ощущение знаком или образом. Еще в 1866 году Л.Фейербах критиковал «физиологический идеализм» известного ученого И.Мюллера, который утверждал, что одна и та же внешняя причина в различных органах чувств возбуждает различные ощущения соответственно природе каждого органа чувств. Это был так называемый «закон специфических энергий нервов», из которого делался вывод о том, что индивид ощущает только себя. Ученик Мюллера — Г.Гельмгольц, известный физик, физиолог, автор основополагающих трудов по физиологии слуха и зрения, пришел к заключению, что «наши ощущения... суть только знаки внешних объектов, а отнюдь не воспроизведения их с той или другой степенью сходства»!. Таким образом, вывод, касающийся модальности ощущений, он распространил на ощущение в целом.

1 Гельмгольц Г. Популярные речи. Спб., 1896. Ч. 1 С. 96.

Обращение к истории науки не теряет своей актуальности, поскольку приведенный материал стал предметом философской оценки в работе В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», идеи которой и положения теории познания как теории отражения десятки лет рассматривались как основополагающие для отечественной теории познания. Ленин, как известно, занял противоположную позицию, рассматривая ощущения лишь как субъективный чувственный образ действительности, отрицая утверждения Гельмгольца о их знаковой природе!. Таким образом, не был понят тот факт, что в чувственном познании имеет место диалектика чувственного и образного, что модальности ощущений, представляющие собой форму чувственного отражения, определяются функциональной организацией анализаторов, не содержат сведений о физической природе воздействующих на органы чувств элементарных стимулов и, следовательно, являются своеобразной системой внутренних знаков. Происходит кодирование физических параметров в естественных знаках — психических модальностях. Отрицание знаковой формы чувственного отражения приводит к наивно-реалистическому отождествлению чувственной картины объективной действительности с самой этой действительностыо2.

Чувственное познание предстает как единство изображения и обозначения. Из знаковых элементов, замещающих физическую природу и свойства объекта, формируется образ объекта, воспроизводящий его структуру. Непосредственно из ощущений человек не может узнать какова физическая природа данного раздражителя, большинство явлений материального мира вообще недоступно человеческим органам чувств, в частности, такие, как радиоак-

1 Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. Т. 18. С. 322, 246 и др.

2 Губанов Н.И. Чувственное отражение (Анализ проблем в свете современной науки). М., 1986. Гл. II.

тивное излучение, электромагнитное поле за пределами видимого спектра, гравитационное, электростатическое и магнитное поля, ультразвук и др. Как известно, для этого применяется соответствующая аппаратура, различного рода посредники, но главное — вступает в действие умопостижение, теоретическое знание. Оно исходит из показаний анализаторов, но вместе с тем настолько выходит за их пределы, что степень познания человеком окружающего мира определяется в значительной мере не его природной организацией, но уровнем развития его мышления и общественной практики, коммуникациями и культурным контекстом! .

Новые представления о чувственном познании складываются и под воздействием исследований в области теории восприятия, где разрабатываются различные подходы к анализу перцептивной динамики. Наиболее значимыми для теории познания стали субъектный, конструктивистский, прогностический и когнитивно-структурный подходы (по классификации В.А.Барабанщикова). Эти исследования, в частности, показали, что сенсорные данные, будучи результатом воздействия предмета на органы чувств, вместе с тем недостаточны для разграничения реальности и иллюзий, не являются собственно познавательным образом, знанием как таковым.

Как показали исследования известного ученого, профессора бионики Эдинбургского университета Р.Грегори, «из одних и тех же данных можно «вывести» совершенно разные объекты», «любой двумерный паттерн может отвечать бесконечному числу возможных трехмерных форм»2. Поэтому сенсорные данные — это лишь материал, в котором субъекту презентируется предметное содержание и который в процессе восприятия подвергается различным способам переработки уже неотражательного характера — вы-

1 Там же.

2 Грегори Р. Разумный глаз. М., 1979. С. 9, 27.

Sopy, категоризации, интерпретации и т. д. Принципиаль-1ым является то, что познание предстает здесь скорее как процесс выдвижения перцептивных гипотез и затем их шробация, а также предсказание новых объектов, свойств, 1роцессов. Это означает, что познание не является «копированием» действительности, но предстает преимуществен-то как процесс выдвижения субъектом предположений, г.е. принципиально иной процедурой, фундаментальным условием которой становится система личностных, куль-гурно-исторических, предметно-практических предпосы-ток, установок, в целом ценностных ориентации субъекта.

Таким образом, познавательный процесс, не сводимый к отражательным процедурам получения чувственного образа как «слепка» вещи (по Дж.Локку), предстает сегодня в системе гипотетико-селективной, творчески-проективной, интерпретирующей деятельности субъекта, опосредован-яой различными по природе — знаковыми и предметными репрезентациями, содержащими, как и сама деятельность, квинтэссенцию социального и культурно-исторического эпыта.

Но в таком случае на передний план выступают иные параметры и характеристики познавательной деятельнос-ги, а прежние, в частности, адекватность, соответствие, уточняют свое содержание. Адекватность чувственного по-энания, предполагая соответствие сенсорных данных параметрам объекта, вместе с тем непосредственно зависит от имеющихся у субъекта наборов категорий или объект-гипо-гез, а также перцептивных установок и предвосхищающих когнитивных схем. Все эти средства, особенно выдвижение эбъект-гипотез, обеспечивают процедуру интерпретации, или осмысления, в результате чего сенсорные данные получают предметные смыслы, а восприятие, таким образом, жазывается тесно связанным с феноменом понимания.

Обращение к проблеме понимания в познавательной деятельности — это тоже признак нового видения познания. Методология и философия понимания, разрабатывае-

мые традиционно герменевтикой, не распространялись на гносеологию и чувственное познание в частности. Последние десятилетия феномен понимания выявлен и исследуется и в этих областях философского знания. В семантической концепции понимание рассматривается как интерпретация, т.е. приписывание, придание смысла тем объектам, которые ими не обладают, как, например, явления природы, или выявление смысла в тех случаях, когда смыслы уже заданы при создании того или иного объекта, как в случае языка, текстов, произведений искусства. И поскольку любое восприятие предполагает предметную осмысленность сенсорных данных, постольку мы постоянно имеем дело с этим первичным уровнем понимания уже в самих исходных актах чувственного познания.

Такое видение понимания, как показал А.Л.Никифоров, ставит проблему «индивидуального смыслового контекста», который при всей его личностной неповторимости, вместе с тем имеет и общее со смысловыми контекстами других индивидуальностей. Эта общность базируется на общности знаний о реальном мире и повседневной практике людей. В целом индивидуальный смысловой контекст представляет собой открытую систему, изменяющуюся на протяжении всей жизни индивида, поскольку изменяются знания, личный жизненный опыт, цели, приобщенность к культуре, профессиональные навыки и т. п. Восприятие и осмысливание окружающей действительности и происходит путем накладывания на нее индивидуального контекста познающего субъекта!.

Необходимо учитывать еще одну фундаментальную особенность восприятия — его целостность. Традиционно в эмпирической психологии целостность объясняют как ин-тегративный образ, складывающийся в результате синтеза исходных элементов. При этом учитывается, что способ построения и интеграции перцептивных образов задается

1 Никифоров А.Л. Семантическая концепция понимания //Загадка человеческого понимания. М., 1991. С. 78—90.

предельно широким целым — «образом мира», через который в каждом акте восприятия участвует опыт познания и жизнедеятельности субъекта, далеко выходящий за пределы наличной ситуации. Целостный образ, включающий чувственные образы разных уровней общности, выходит за рамки субъективного настоящего и несет, наряду с конкретным локальным знанием, самую общую информацию о характеристиках действительности. Таким образом, включенность объекта в познавательную деятельность субъекта эбеспечивает интеграцию и целостность перцептивного образа, предполагающих обязательный выход за пределы показаний анализаторов на основе теоретического знания, мышления и общественно-исторической практики; соответственно в содержание перцепции включается также и то, чего нет в воздействиях непосредственных раздражителей.

Обращение к феномену понимания, что является несомненно новым шагом для теории познания, позволяет гакже увидеть новые аспекты и смыслы целостности восприятия. В этом случае существенной становится трактовка понимания как фундаментальной разумной функции :хватывания в формах единства, связности и целостности ;енсорных данных или фактов. На уровне не только абстрактно-логического, но и чувственного познания, практически в любом созерцании субъект всегда имеет дело с «презумпцией целостности» и конкретного смысла. Выдвигаемые перцептивные объект-гипотезы предполагают своего рода предпонимание, основанное на предшествующем эпыте, традициях, образцах и схемах. При этом построение целостности, или понимание никогда не происходит автоматически, на основе суммирования сенсорных данных, но всегда требует отрыва от наличного материала, воображения, интуиции, своего рода «достраивания» фрагментов до целостного вида1.

1 Автономова Н.С. Метафорика и понимание // Там же. С. 102—107.

Рассмотренные новые подходы и грчмиоли чуоши-пп^ го познания, как представляется, в определенном смысле возрождают и переосмысливают забытые старые идеи, которые в неадекватной форме прозревали существенные моменты познавательной деятельности. В частности, это идея апперцепции, введенная еще Г.Лейбницем, стремившимся показать влияние «прошлого сознания» и опыта на познание в противоположность идее tabula rasa, т.е. «чистой доски», в виде которой Дж.Локк Представлял познающую душу субъекта!. Переосмысленная Кантом в концепции априорных форм, идея апперцепции обрела самостоятельную жизнь в психологии (И.Гербарт, В.Вундт), где она воплотилась в осознании того факта, что всякое восприятие интерпретируется на основе прежнего опыта, в зависимости от сложившихся интересов и накопленного запаса представлений. Удаляясь от представлений о знании-«воспоминании» по Платону или «врожденности» идей (нативизм), кантовского априоризма, идея апперцепции все более сближалась с влиянием знаний, умений, ценностей личности, ее мировоззрения, образования, жизнедеятельности, социального опыта в целом (понятия гештальта, установки, парадигмы, объект-гипотезы и др.).

Изменение представлений об абстрактно-логическом познании. Отечественная теория познания как бы перестала нуждаться в категориях рассудка и разума, широко представленных в традиционной гносеологии. Это связано прежде всего с обобщением этих понятий в категории «рациональное» (в отличие от чувственного), а также с тем, что понятие разума было обеднено, сведено к действию по нормам и правилам, т.е. к рассудку. По существу, была забыта идея Канта о единстве теоретического и практического разума, о нравственных и эстетических предпосылках

1 Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Соч.: в 4-х т. М., 1983. Т. 2. С. 48, 51-52.

и принципах, целеполагании, укорененности разума в культуре.

Четкое разведение понятий рассудка и разума, понимание необходимости их взаимодействия, взаимодополни-гельности — условие современной трактовки абстрактно-логического познания. Она получила возможность опереться на данные нейрофизиологии, полученные в результате открытия функциональной асимметрии мозга и выявления двух типов мышления — левополушарного и право-полушарного. Оба полушария способны воспринимать и перерабатывать информацию, представленную как в сло-весно-знаковой, так и в образной форме, различие сводится только к способам оперирования знаками и образами. Левополушарное мышление, которое, по-видимому, может коррелировать с представлениями о рассудке, создает однозначный контекст в виде строго упорядоченной, логически организованной системы. Это упрощенная «модель» реальности, где из множества связей представлены только немногие — определенные, внутренне не противоречивые, наиболее значимые и стабильные. Упрощение и неполнота отражения реальности левополушарным мышлением связаны с необходимостью передачи информации в речи без значительных искажений.

Правополушарное мышление — образное, его функция — одномоментное схватывание бесконечных связей, в ходе которого формируется целостный, полнокровный образ. При этом подключается прошлый опыт, сформировавшаяся ранее картина реальности, каждый элемент образа в силу многозначности взаимодействует с другими сразу во многих смысловых планах. Правополушарное мышление коррелирует, по-видимому, с представлениями о разуме. Оно незаменимо, когда информация сложна и противоречива, принципиально не сводится к однозначному контекс-гу; когда связей, которые могут быть упорядочены, существенно больше и многие из них остаются неосознанными. Неосознаваемая информация, по-видимому, лежит в осно-

ве ишу"".""' ^""^"".".7" -r-i-- —г---- 1 .. пред-понимания — в целом адекватного образа исследуемого явления, до поры не проявленного и невербализованного. Отсюда возможности правополушарного мышления

— далеко выходить за рамки непосредственного чувственного восприятия. Очевидно, что два типа мышления тесно взаимосвязаны и взаимодействуют в творческом мышлении1. Данные о лево- и правополушарном мышлении в определенном смысле подтверждают правомерность подхода к познанию с позиций взаимосвязи рассудка и разума

— категорий, давно используемых в философии.

Рассмотрение структурных особенностей абстрактно-логического мышления как дифференциации и взаимодействия рассудка и разума, что коррелирует с левополушарным и правополушарным мышлением, а также понимание чувственного познания как взаимодействия знаковых и образных компонентов, сенсорных данных и культурно-исторически обусловленных схем мышления — все это приводит к мысли о том, что традиционное «ступенчатое» деление познания на чувственное и логическое — это весьма грубая и приблизительная абстракция. Речь должна идти не столько о «ступенчатости» и поэтапности — «от живого созерцания к абстрактному мышлению, от него к практике...» (В.И.Ленин), сколько о взаимодополнительности, органическом слиянии непосредственных и опосредованных, знаковых и образных, логически-рассудочных и интуитивно-смысловых, «понимающих» моментов в каждом акте и виде познавательной деятельности. Можно говорить лишь о специфическом сочетании и проявлении этих компонентов в равноценных формах познания.

Изменения представлений о базовых операциях познавательной деятельности. Преодоление парадигмы «познание есть отражение» предполагает прежде всего уточнение

1 Ротенберг B.C. Мышление // Диалектика познания. Л., 1988; его же. Слово и образ: проблемы контекста // Вопросы философии, 1980, № 4.

I ui uaiinitnnt; ^-•^/^^луапял ^araulU чиплтл UfltL/u^l\-c'rtU»n.

Здно из значений этого понятия — отражение как всеоб-цее свойство материи, о чем писал В.И.Ленин: «...Логич-ю предположить, что вся материя обладает свойством, по уществу родственным с ощущением, свойством отраже-1ия...»1. В познании представлены фундаментальный 1ринцип отражения и отражение как одна из базовых шераций познавательной деятельности. Однако принцип сражения не может быть абсолютизирован как исчерпы->ающий для объяснения природы познания, а операция сражения лишь одна из базовых операций наряду, в част-юсти, с такими, как репрезентация, интерпретация и кон->енция, связанными с коммуникативной природой позна->ательной деятельности.

Современное понимание отражения в отечественной фи-юсофской мысли как базовой операции познания предпо-1агает процедуры, обеспечивающие получение образа, наводящегося в отношении сходства, подобия с объектом. Соответственно важны характеристики, определяющие это юдобие, его типы и степени, а также адекватность образа->нания и оригинала. Типы подобия раскрываются исследо-штелями в терминах изоморфизма и гомоморфизма. Под 13оморфизмом понимают отношение тождества структур, 1заимооднозначное отношение между системами объектов;

•омоморфизм предполагает установление лишь однознач-юго отношения между системами объектов, как упрощения «модель» действительности, воспроизводящая ее лишь ) главном и существенном. Формированию таких изо-юрфных отображений в естествознании, например, спо-

•обствуют процессы конструктивизации, абстракции и вдеализации. Процесс конструктивизации, в частности, по-(воляет выделить единичные предметы в некотором «жест-сом» смысле, описать их свойства вне движения, измене-гая, что позволяет отвлечься от исторического времени,

1 Ленин В.И. ПСС. Т. 18. С. 91.

выделит ч i^^w--— -----------

антное!.

Очевидно, что операция отражения сопровождается

многими другими приемами, существенно дополняющими его или самостоятельно выполняющими познавательные функции, но не являющимися отражательными по своей природе. Отражение во многих случаях носит опосредованный характер и с необходимостью предполагает операцию репрезентации как представления сущности познаваемого явления с помощью посредников — моделей, символов, а также знаковых, логических и математических систем. В отечественной теории познания, как правило, репрезентации не придавалось универсального значения и рассматривались лишь конкретные формы и приемы «посредничества», такие как моделирование или функция знаков и знаковых систем. Фундаментальный характер репрезентации как использования в познавательной деятельности посредников, «когнитивных артефактов» обусловлен тем, что она входит во все сферы познания через символические системы в языке, науке и искусстве, через понимание таких средств и перевод во внутреннюю духовную жизнь способов когнитивной практики.

Указав на это, американский философ М.Вартофский, один из немногих, кто обстоятельно разрабатывает данную проблему, подчеркивает, что если репрезентация «будет основываться на практической деятельности по производству вещей, социального взаимодействия и коммуникации, то в ней появиться надежда на подлинно историческое, нередукционистское описание роста знаний и эволюции когнитивных средств этого роста» 2. Иными словами, Вар-тофский видит в репрезентации эффективный и коррект-

1 Горский Д.П. Понятия изоморфного отображения и соотношение истины абсолютной и относительной // Ленинская теория отражения в свете развития науки и практики. София, 1981, T.I. С. 266—270.

2 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988. С. 5, 20.

ныи cuucuu описания кулыурни-и^шричс^влли слияния па содержание познания и способы его представления. Наше перцептивное и когнитивное понимание мира в значительной степени формируется и изменяется под воздействием создаваемых нами самими репрезентаций. В этом смысле мы являемся продуктами нашей собственной деятельности:

посредством творимых нами репрезентаций мы трансформируем наши собственные формы восприятия и познания, способы видения и понимания.

В качестве репрезентантов могут рассматриваться любые модели-аналоги, математические модели, модели как вычислительные устройства или механизмы для вывода и др. Модель репрезентирует не только «внешний мир», но и самого познающего субъекта. Это происходит потому, что «модель фиксирует определенное отношение к миру или к моделируемому ею объекту и вовлекает в это отношение своего творца или пользователя. С этой точки зрения, субъект моделирования — это такой индивид, который находится с миром или другими людьми в том отношении, которое выражено в данной модели»!.

Эти интересные и принципиальные для современной теории познания положения Вартофский существенно дополняет понятием «визуальное понимание», основанном на «общепризнанном каноне репрезентации» и- «принципе постоянства формы». Так, наклонный круг репрезентируется при рисовании эллипсом, что соответствует канонам, выведенным из геометрической оптики. Но вызывает удивление то, что мы воспринимаем (точнее, понимаем вопреки очевидности!) эллипс как наклонный круг. Вартофский справедливо видит в этом «культурный факт», подчеркивая не только перцептивную, но и коммуникативную природу подобного феномена. Достаточно поздно сформировавшиеся представления геометрической оптики вошли в европейскую культуру и стали неотъемлемой частью нашего визу-

1 Там же. С. 21, 23.

ального понимания и оказывают определяющее влияние па наше зрительное восприятие!.

«Общепринятость» канонов репрезентации в данной культуре, их конвенциональный характер говорят о том, что конвенция как важнейший момент репрезентации вводится в основания познавательной деятельности и тем самым коммуникативность признается как базисное условие познания в целом. В традиционной теории познания как отражения конвенциям отводилась незначительная и часто отрицательная роль как неотражательной, субъективистской процедуре, что не соответствует их действительному значению в познавательной деятельности. Конвенция — это универсальная процедура познания, предполагающая введение норм, правил, знаков, символов, языковых и других систем на основе соглашения, договоренности субъектов познания. В научном познании конвенции должны быть рассмотрены как познавательный прием, основанный на объективных предпосылках и порожденный коммуникативной природой науки, социально-историческим характером познавательной деятельности. Возможность вводить конвенции и эффективно использовать их реализуется благодаря тому факту, что процесс познания осуществляется в межсубъектном общении. В свою очередь, конвенции выступают одним из условий осуществления научных коммуникаций и процедуры понимания.

Важнейшими и очевидными конвенциями в научно-познавательной деятельности являются языки (естественные и искусственные), другие знаковые системы, логические правила, единицы и приемы измерения, когнитивные стандарты в целом. Во всех этих случаях социально-коммуникативная природа и объективная обоснованность конвенциональных моментов не вызывает сомнений. Знаковые системы, логические правила, единицы измерения и т. п. не рассматриваются при этом как некие самостоятельные

1 Там же. С. 174-181.

сущности, произвольно членящие мир и навязывающие человеку представления о нем, но понимаются как исторически сложившиеся и закрепленные соглашением конструкты, репрезентирующие социальный опыт человека, служащие целям познания, коммуникации, деятельности вообще.

Устаревшие позиции наивного реализма и «отражательной» концепции познания часто не позволяют корректно оценить высказывания ученых о роли конвенций в познании. Это проявилось, в частности, в оценке взглядов известного ученого А.Пуанкаре В.И.Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм» и догматическом следовании этим оценкам в статьях и монографиях советских авторов. Размышления Пуанкаре о научном познании, природе гипотез, законов, принципов близки современному пониманию конвенций и должны получить более конструктивную оценку. Так, высказанные в «Науке и гипотезе» идеи о «свободном соглашении» или о «замаскированном соглашении», лежащем в основе науки, безусловно, отражают искренний и внимательный взгляд естествоиспытателя на познавательную деятельность и природу знания.

Он говорит о том, что «замаскированные соглашения» или условные (гипотетические) положения представляют собой продукт свободной деятельности нашего ума. Они налагаются на науку (не на природу!), которая без них была бы невозможна. Однако они не произвольны, опыт не просто предоставляет нам выбор, но руководит нами, помогая выбрать путь, наиболее «удобный». Исследуя, по существу, гносеологическую природу научных законов и основанных на них принципов, Пуанкаре высказывает тонкое соображение о том, что закон может либо подвергаться постоянным проверкам и уточнениям либо можно «возвысить его в ранг принципов, принимая при .этом такие соглашения, чтобы предложение было несомненно истинным. ...Принцип, который с этих пор как бы кристаллизовался, уже не подчинен опытной проверке. Он ни верен,

31U I^Ul ЛОАШ/ППЛ fl

ни неверен; он удооен»'. «ирипцшим -

скрытые определения. Тем не менее они извлечены из

экспериментальных законов; эти последние были, так сказать, возведены в ранг принципов, которым наш ум приписывает абсолютное значение» 2.

Таким образом, как это можно понять из рассуждений Пуанкаре, происходит определенное обобщение, «сложное отношение заменено простым», вместо предметного, дескриптивного знания получен методологически (ив этом смысле «удобный») регулятив, однако понимание его природы и функции обусловлено определенными конвенциями, известными ученым. «В таком образе действий часто находят большую выгоду; но ясно, что если бы все законы были преобразованы в принципы, то от науки не осталось бы ничего. Каждый закон может быть разложен на принцип и закон; но ...законы продолжают существовать всегда, как бы далеко не проводить это разложение»3.

Конвенции в познавательной деятельности, отражая ее коммуникативный характер, могут получить статус научных понятий, гипотез, принципов только при коллективном их принятии, т.е. требуется как бы социальная санкция для того, чтобы конвенции смогли выполнять познавательную функцию. Американский философ Ст.Тулмин подчеркивает, что индивидуальная инициатива может привести к открытию новых истин, но развитие новых понятий — это дело коллективное. Прежде чем новое предложение станет реальной «возможностью», оно должно быть коллективно воспринято как заслуживающее внимания, т.е. достойное экспериментирования и разработки^.

Среди универсальных операций одно из главных мест занимает интерпретация, пронизывающая всю духовную деятельность и особенно познание, в целом обеспечиваю-

1 Пуанкаре А. О науке. М., 1983. С. 264.

2 Там же. С. 90.

3 Там же. С. 265.

4 Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984. С. 53—56.

2 — 2327

щая бытие субъекта в культуре и коммуникациях. Ее необходимость и всеобщность обусловлены прежде всего универсальной языковой деятельностью человека, в которой он имеет дело с различными текстами. В этом случае интерпретация предстает как процедура выявления смыслов и значений, содержащихся в текстах. Особенность текста как единицы знания состоит в том, что в нем синтезируются лингвистический, семиотический, семантический и когнитивно-логический подходы к знанию, представленному в вербальной форме. По М.М.Бахтину, текст — это «первичная данность... всего гуманитарно-философского мышления (в том числе даже богословского и философского мышления в его истоках)»!.

Как структурная единица знания, используемая при методологическом анализе познания, текст позволяет корректно зафиксировать присутствие субъекта во всем многообразии его связей, ценностной нагруженности и мировоззренческой позиции. Этот эффект достигается при переходе от традиционного логико-гносеологического анализа отдельных предложений к интерпретации целостного текста в связи с контекстом, подтекстом, в единстве явных (вербализованных или представленных в иных знаковых формах) и неявных, подразумеваемых смыслов и значений. Текст существует на стыке «двух сознаний» (М.М.Бахтин), в диалоге «Я» и «Другой» в истории и культуре, поэтому обращение в теории познания к тексту позволяет не только включить в ее понятийный аппарат категории языка и речевой деятельности, но и преодолеть традиционную «гносеологическую робинзонаду» субъекта познания.

В этом случае теория познания тесно смыкается с философской герменевтикой, в которой интерпретации придаются культурно-исторический и онтологический смыслы, связанные с бытием субъекта. Так, известный французский философ П.Рикер полагает задачей философии как

1 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 281.

ГеРМеНеВТИКИ — НиКДДсНО, 4TU СуЩСТ-ПН-ШсШИС Д1Д;ГИ1<1СГ

смысла лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, которые проявляются в мире культуры; человеческим и зрелым существование становится, лишь присваивая себе тот смысл, который первоначально заключается в произведениях, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа. Интерпретация предстает как «работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, спрятанного в очевидном смысле, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении...»!.

Эти представления существенно расширяют и содержательно изменяют представления об интерпретации, господствовавшие в отечественной философской литературе. Интерпретация традиционно понималась в узком смысле как логико-методологическая операция перевода математических символов и понятий на язык содержательного знания, как отыскание объектов, на которых могут быть выполнены, реализованы исследуемые теории или к которым они могут быть сведены посредством метода моделей. В дедуктивных науках интерпретация выступает как форма отображения одной формальной системы или теории на какой-либо более конкретной теории (семантическая интерпретация). Вместе с тем интерпретации начинают придавать и более широкое гносеологическое значение как операции, обратной абстракции, а главное — как универсальной процедуре любой деятельности субъекта и в особенности познавательной, в которой знаковые, языковые системы — тексты занимают ведущее место.

Появляются новые научные дисциплины, где интерпретация становится определяющей процедурой, своего рода дисциплинарным принципом, парадигмой постановки и решения проблем, как, например, в этнометодологии — новом направлении в общей социологии и социологии

1 Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. М., 1993. С. 315.

науки, .^тнометодология, или культурная антропология (как ее называют в англоязычных странах) стремится изучать «племя ученых» этнографическими методами, существенно расширив и универсализировав их. При этом учитывается, что изучаемые коммуникации содержат неявную, невербализованную информацию, которая может быть даже более существенной, чем та, которая выражена вер-бально. Отсюда интерпретация приобретает особое значение, поскольку является истолкованием действий ученых в ситуации межличностного общения, а предметом этномето-дологии становятся «процедуры интерпретации, скрытые, неосознаваемые, нерефлексивные механизмы коммуникации, ...которые при этом редуцируются к повседневной речи»(.

Объективными предпосылками интерпретации являются смысловая открытость текстов, а также их неопределенность, порождаемая, в частности, скрытыми компонентами, или неявным знанием.

Новый образ знания как единства явных и неявных компонентов. Одна из особенностей современного познания — интерес к основаниям и предпосылкам знания, к диалектике рефлексивного и нерефлексивного в познавательной деятельности, результатом чего стало обнаружение новых или не фиксируемых ранее компонентов этой деятельности и знания. Предметом внимания становятся именно те компоненты, которые не представлены в явном виде, существуют как подтекст, скрытые основания и предпосылки знания, образующие нерефлексируемый до поры до времени слой в структуре знания.

Анализ неявной компоненты познавательной деятельности, различных форм ее присутствия и функционирования в знании позволяет выявить и изучить скрытые, неосознаваемые способы введения в познание различного

1 Огурцов А.П. Этнометодология и этнографическое изучение науки // Современная западная социология науки. Критический анализ. М., 1988.

рода ".•—"—----— » - -нитивную значимость. Сама возможность возникновения и

существования неявных компонентов есть объективный и необходимый момент познания. Он тесно связан с социальной природой сознания субъекта, а также с его социальным бытием: включенностью в общественные отношения, профессиональные и иные коммуникации, культурно-исторические условия в целом.

В современной философской литературе достаточно широкое распространение получила концепция неявного знания, определяющим моментом для которой является понимание этого знания как индивидуального опыта данной личности, модификация ее существования, как ее «личностного коэффициента». Такое знание приобретается только в практических действиях и в значительной мере представляет собой жизненно-практический опыт, а также знание о своем теле, его пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях, выступающее своего рода «парадигмой неявного знания», поскольку во всех наших делах с миром вокруг нас мы используем наше тело как инструмент!.

Неявное знание может быть понято как некоторая невербализованная и дорефлексивная форма сознания и самосознания субъекта, как важная предпосылка и условие общения с собой, познания и понимания. Однако полагать, что всякое невербализованное знание есть неявное, было бы ошибкой, поскольку знание может быть объективировано и неязыковыми средствами. Сложность понимания природы неявного знания объясняется в значительной мере тем, что, существуя неявно, оно вместе с тем существует в сфере сознания. Однако, будучи вспомогательным, оно не находится в фокусе сознания. Его применение и

1 Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. М., 1985.

усилий, поэтому мы просто можем его не замечать, хотя оно не становится от этого бессознательным.

Иные формы неявного знания могут быть выявлены при обращении к объективированному знанию, т.е. в случае, если само неявное знание рассматривается как логико-методологическая проблема. Субъект им обладает уже как знанием, признанным и принятым в данном научном сообществе, направлении, школе. Только при условии, что функционируют четко налаженные коммуникации и знание очевидно для научного сообщества, оно может принимать скрытые формы, не утрачивая своих функций предпосылок и оснований, реализуя их неявным образом.

Социальная (коммуникативная) опосредованность познавательной деятельности, явная или неявная диалогич-ность текстов, их концептуальная «нагруженность» и многоплановость с необходимостью предполагает перевод господствующих в культуре и собственно в знании стереотипов, образцов, общепринятых истин на положение невербализуемого в данном тексте знания. Задача их выявления и объяснения вновь встанет на повестку дня при пересмотре оснований, смене парадигмы, стиля мышления, что предполагает, таким образом, обязательный учет взаимосвязи явных и неявных компонентов знания. При этом обнаруживается зависимость как самого познания, так и истолкования неявных компонентов объективированного знания от личностного неявного знания субъекта — интерпретатора, что требует поиска адекватных логико-методологических средств фиксации этой стороны познания.

Рассмотренные новые тенденции в понимании познания проявляются в полной мере в дальнейшем развитии категорий субъекта и объекта, а также при анализе субъект-объектного взаимодействия и проблемы истины, что предполагает их специальное рассмотрение.

2. Субъект познания:

синтез различных подходов

Познает целостный человек. Познает человеческая личность, и мы стоим перед вопросом, есть ли познание ее творческий акт и предполагает ли оно ее свободу.

Н.А.Бердяев

Представление познания через субъектно-объектные отношения в европейской культуре и философии носит конкретно-исторический характер. Это проявляется прежде всего в том, что субъектно-объектное видение познавательной деятельности в полной мере сформировалось лишь в XVII—XVIII вв. Во-первых, в связи с развитием науки укрепилось объектное осмысление действительности как следствие естественнонаучной традиции; во-вторых, в связи с выделением субъекта как «мыслящей вещи» (Р.Декарт), противостоящей материальному миру.

Историзм развития проблемы субъекта — объекта проявился также в том, что менялась трактовка содержания этих категорий и природы их взаимодействия. Так, для материалистического направления характерно понимание отношения «субъект-объект» как взаимодействия двух природных систем. Это прежде всего причинная концепция познания, когда знание понимается как результат, следствие воздействия объекта на субъект, физического воздействия объекта на органы чувств, оставляющего «следы»-от-печатки. В этом случае признается активность только на стороне объекта и пассивно-созерцательная позиция субъекта.

Несколько иначе, но в рамках этого же подхода, трактуются субъектно-объектные отношения в деятельностно-натуралистической концепции, в частности, в генетической эпистемологии, или операциональной концепции интеллекта Ж.Пиаже. Автор этой концепции, известный француз-39

ский психолог XX в., изучая становление интеллекта у детей, показал, что активная роль субъекта проявляется на всех уровнях познавательной деятельности. Интеллект предстает как результат активных материальных действий, которые трансформируются во внутренние логические операции мышления -субъекта. Признавая важную роль в познании активной материальной деятельности субъекта, данная концепция, однако, исходит лишь из природной, но не социокультурной активности субъекта.

В русле этой же традиции понимание отношения «субъект — объект» как взаимодействия материальных систем лежит концепция «теория познания как теория отражения». Однако в этом случае активность субъекта предстает обусловленной его социокультурной природой, а познание в целом рассматривается в единстве отражения, предметно-практической деятельности и коммуникаций!. Эта концепция представляется одной из наиболее плодотворных, но она не должна рассматриваться как догма, ее понятийный аппарат необходимо существенно уточнить, в первую очередь понятие «отражение», и дальнейшее ее развитие возможно только в диалоге с другими концепциями, в особенности с герменевтикой, экзистенциализмом и персонализмом, по-разному реализующими антропологический подход к познанию.

Принципиально иной подход в понимании субъектно-объектных отношений и природы самого субъекта представлен в концепциях, где познание истолковывается как определяемое структурой самого сознания. Центральной проблемой при таком подходе становится обоснование знания, выявление нормативов, эталонов, позволяющих отделять знание от незнания, истинное от ложного. В классической форме проблема обоснования знания впервые поставлена Декартом, в дальнейшем она трансформируется в способ обоснования с привлечением понятия «трансценден-

1 Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980. С. 137.

тальный субъект» (И.Фихте, И.Кант, Э.Гуссерль и другие). Выявляются как бы два «слоя» субъекта: индивидуальный эмпирический субъект и трансцендентальный, при этом исходят из того, что структура опыта, нормативы и коитерии корениться в особенностях именно этого субъекта Трансцендентальный субъект понимается как независимый от эмпирического телесного индивида и сообщества других Я, как надындивидуальная структура, обеспечивающая общезначимое объективное знание. Это развивающийся совокупный человеческий дух, соответствующий, по-видимому, социокультурным измерениям процесса познания.

Одно из значимых следствий этой концепции — идея высокой духовной активности субъекта, его фундаментальной роли в процессе познания. Однако остается чувство неполноты, чрезмерной абстракции субъекта, как частичного, сведенного к познавательной функции, «наблюдающему сознанию» вообще. Очевидно, что объект как фрагмент реальности бесконечно многообразен, сложен, парадоксален, непредсказуем, неисчерпаем в своих свойствах и отношениях. Но именно субъект определит, что станет объектом познания, как предстанет этот мир, какова будет степень его открытости, непотаенности. Поэтому теория познания нуждается в такой категории субъекта, когда он понимается в своей целостности, как микрокосм, органически вписанный в макрокосм, содержащий не только когнитивные, логико-гносеологические, но и личностные, культурно-исторические «параметры» в их понятийно-абстрактной форме. Иными словами, человек, полностью замененный субъектом как трансцендентальным сознанием, гносеологическим субъектом вне индивидуальности и личности, должен быть возвращен в познание и оно само должно стать не познанием мирового разума или духа, но человеческим познанием.

Один из вариантов решения этой проблемы предложен крупным немецким философом XX в. К.Ясперсом в кон-

цепции различных уровней описания человеческого Я, :

обобщающей существующие трактовки субъекта. Первый} уровень — это эмпирический природный индивид, деист-;

вительный в пространстве и во времени, изучаемый психо-1 логией или биологией. Заметим, что эмпирическое Я долж-1 но интересовать и теорию познания, поскольку она иссле-| дует субъекта как единство духовного и телесного. Второй! уровень можно описать как сознание вообще, лишенное! своей эмпирической определенности, как надындивидуаль-3 ное начало — трансцендентальная субъективность. Именно оно есть объект изучения логики и трансцендентальной философии и выступает в качестве субъекта научного по-, знания. Если эмпирический индивид действителен и существует во времени, то трансцендентальное Я лишь значимо, а не действительно. Третий уровень — дух как целостность мышления, деятельности, чувства. В отличие от вневременного сознания вообще дух есть временное событие, | в чем он сходен с' эмпирическим Я, но в отличие от последнего он движется, как подчеркивает К.Ясперс, с| помощью рефлексии знания, а не как биологически-психо-', логическое событие. Как носители духа индивиды объеди- i нены в целостность, представлены как «тождество различных» в отличие от сознания вообще, где связность покоится на полной тождественности, отсутствии различий. Четвертый уровень — глубинное ядро человеческой личности — экзистенция как бытийственная характеристика человеческой реальности, бытие в мире. Только в пограничных состояниях человеку открывается бездна бытия, подлинное существование. Целостность субъекта — во всех четырех ;

его уровнях, ни один из них не должен абсолютизироваться, хотя может быть представлен относительно автономно в том или ином исследовании!.

1 Сводку этой концепции см.: Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 12—18.

Современное понимание субъектно-объектных отношений, познавательной деятельности субъекта во всей ее сложности и противоречивости должно базироваться на принципах диалога философских культур и учений, целостного осмысления подходов и проблем, рождаемых различными философскими направлениями. Новизна как раз и будет состоять в недоктринальном подходе к категории субъекта, что позволит включить в его трактовку наиболее значимые и плодотворные идеи и представления прежде всего таких направлений, как экзистенциально-антропологический подход, марксизм, персонализм и герменевтика.

Однако в этом случае возникает существенная методологическая трудность, требующая специального обсуждения. Известно, что внешнее соединение различных взглядов и подходов предстает как эклектика, традиционно оцениваемая отрицательно. Это связано с тем, что эклектизм, как правило, отождествляется с механическим, чисто внешним соединением разнородных взглядов, точек зрения, теорий, с подменой одних логических оснований другими, нарушением принципа целостности того или иного учения, что само по себе достойно осуждения, но может также и использоваться как своеобразный аргумент против новаций, особенно при догматическом отношении к господствующей доктрине.

В истории культуры мышления существовало и иное отношение к эклектизму, наиболее четко выраженное в знаменитой энциклопедии Д.Дидро. «Эклектик — это философ, который решительно отбрасывает предрассудки, традиции, предания, господствующие мнения, авторитеты все то, перед чем склоняет голову большинство людей, и отваживается потому думать самостоятельно... Эклектики скорее стремятся быть учениками человечества, чем его воспитателями, не столько усовершенствовать других, сколько самих себя, не столько учить истине, сколько ее познавать...»!. Эклектизм здесь рассматривается положи-

тельно, как форма самостоятельного мышления, преодоления стереотипов и догм, стремление синтезировать различные взгляды, чтобы обогатить себя и саму идею. Однако, с методологической точки зрения, опасность механического соединения идей, подмены оснований и содержания терминов, поскольку они переносятся в другой контекст, остает-ся. Это должно быть предметом особого внимания при;

соединении различных концепций, их диалоге.

Современная философия дает достаточно тому примеров, в частности, это известный опыт «прививки герменевтики на феноменологии» П.Рикера или его сочетанием семантического, прагматического и этического уровней ;

при конструировании значения термина «Я»2. Это опыт! К.-О.Апеля в работе «Идея языка в традиции гуманизма;

от Данте до Вико», где он ставит перед собой задачу;

соединить рациональные идеи диалектики, трансценден-1 тальной философии, феноменологии, герменевтики с анали-;

тической философией языкаЗ. Важнейшим условием преодо-| ления механического эклектизма является пронизанность i различных подходов, используемых философом, единой! идеей. Так, разносторонность духовной деятельности Ж.-1 П.Сартра, граничащая со всеядностью синтетизма его фило- { софских сочинений, могла быть истолкована как механичес-1 кий эклектизм, если бы все его работы не пронизывала одна | главная идея — человеческая свобода, которая и сообщает! единство всему философскому синтезу концепции Сартра^. | Очевидно, что возможны и другие примеры. Это отражает!

1 Дидро Д. Эклектизм // Осадная башня штурмующих небо. Избран-;

ные тексты из Великой французской энциклопедии XVII в. Л., 1980. С.:

61-62. |

2 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.,| 1995; его же. Человек как предмет философии // Вопросы философии,' 1989, № 2. I

3 Apel К.0. Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von '• Dante bis Vico. Bonn, 1963. '',

4 Филиппов Л. И. Философская антропология Жана-Поля Сартра. :

М., 1977. С. 16.

современную тенденцию синтезировать наиболее ценные идеи и принципы в понимании той или иной философской проблемы, что становится возможным, если не абсолютизировать и не упрощать материалистическое и идеалистическое видения проблем и не придавать этому идеологического значения.

Такой подход — диалог концепций на основе выявления общих оснований и предпосылок, содержания терминов — и осуществляется в данной работе. В частности, стоит задача найти общее в основаниях концепций субъекта и вместо механического соединения переосмыслить как единое целое избранные подходы, пронизать их единой идеей преодоления чрезмерной абстракции субъекта, сведения его к сознанию вообще, к чисто мыслительной деятельности, т.е. выявить пути возвращения человека в познание.

Подобное понимание субъекта давно не удовлетворяет, в частности, представителей герменевтики. В. Дильтей еще в начале века писал о том, что «...предшествующая теория познания... объясняет опыт и познание, исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности»!. При объяснении познания и его понятий необходимо брать за основу человека в многообразии его сил и способностей, как «во-ляще-чувствующе-представляющее существо», а абстрактное мышление сопоставлять и связывать с «совокупностью человеческой природы, какою ее являют опыт, изучения языка и истории»2.

В гегелевской философии, как уже отмечалось, индивид был принесен в жертву системе, растворился в абсо-

1 Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт построения основ для изучения общества и истории // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 111.

2 Там же.

лютном знании, во всеобщем, что и вызвало резкий протест, выразившийся, в частности, в возникновении философии субъекта — экзистенциализма, утверждающего безусловную ценность отдельного индивида. Для Ж.-П. Сартра, ведущего представителя этого направления, главным становится антропологическое видение субъекта как человека познающего; теория познания только тогда позволяет отбросить «всякую идеалистическую иллюзию», когда она показывает «реального человека в реальном мире» и позволяет преодолеть растворение единичного во всеобщих определениях «человеческой природы»!. «Такое растворение» рассматривалось необходимым условием объективности знания, однако Сартр справедливо утверждал, что ошибочно как растворять реальность в субъективности, так и отрицать всякую реальную субъективность в пользу объективности. «В действительности же субъективность... представляет момент объективного процесса (интериориза-ции внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраняет себя, чтобы беспрерывно возрождаться вновь»2.

Именно Сартр, конструктивно-критически относясь к марксизму, видел близость его идей к антропологической трактовке субъекта как человека в его существовании и деятельности. С его точки зрения, Маркс ставит в центр своих исследований конкретного человека, определяемого одновременно своими потребностями, материальными условиями и родом своего труда; он был далек от «ложной всеобщности» и пытался диалектически построить знание о человеке путем восхождения от абстрактного к конкретному. Однако эта позиция проявлялась в «живом марксизме», развивающим свои понятия вслед за изменяющейся реальностью, тогда как в современном, по выражению Сартра, «марксистском волюнтаризме», «открытые понятия марксизма стали закрытыми», а анализ состоит в том, что отделываются от частностей. В «центре этой философии есть незаполненное место конкретной антропологии», необходимо «вернуть марксизму человека», а «от диалекти-

1 Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 1994. С. 38.

2 Там же. С. 40-41.

ческого материализма останется один скелет, если он не включит в себя известные дисциплины, развившиеся на Западе (имеются в виду в первую очередь феноменология, экзистенциализм, в целом антропологические подходы и

направления)»1.

Концепциям человека (субъекта познания, личности), разрабатываемым в герменевтике, марксизме и экзистенциализме, придается особое значение в персонализме, что говорит об определенной близости этих направлений, которым безусловно не чужда ведущая идея персонализма о «вовлеченном существовании», как и идея марксизма о социальной обусловленности деятельности субъекта. Основоположник французского персонализма Э.Мунье полагал, что дело «не в том, чтобы развенчать разум во имя инстинктов; задача заключается в том, чтобы осознать глобальное положение обладающего познанием существа. ...Поскольку человек вовлечен в условия своего существования, то и вовлеченность познающего субъекта является не препятствием, но необходимым инструментом истинного познания»2. Персонализм не боится обвинений в психологизме и релятивизме, поскольку не сводит человеческое к психологическому и считает ошибкой «отлучение» логического и трансцендентального сознания от человека, замену активности человека в его целостности активностью трансцендентального субъекта как гаранта объективности знания. Человек должен вернуться в познание потому, что именно он порождает смыслы и истины. С этой точки зрения, «была большая правда в переходе от философии Гегеля к философии Фейербаха, к философии антропологической. Это был неизбежный переход от универсального, общего духа к человеку»3.

Именно эта тенденция выступает общим основанием и предпосылкой синтеза идей герменевтики, экзистенциализ-

1 Там же. С. 16, 32, 104. См. также: Фромм Э. Концепция человека у К.Маркса // Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

2 Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С. 92-93.

3 Бердяев И.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. М., 1994. С. 243.

ма, персонализма и в определенной степени «живого марксизма» в понимании субъекта как человека познающего. Антропологизм как общая для них идея уточняется признанием социальной и культурно-исторической обусловленности познания и субъекта, а также близкими по духу решениями проблемы соотношения универсального и индивидуального, общего и единичного в познании, наконец, в соотношении телесного и духовного, признание телесности субъекта, его целостности, поскольку «непредметное существо есть невозможное, нелепое существо» (К.Маркс). Признание этих фундаментальных идей вполне достаточно для синтеза целостного экзистенциально-антропологического подхода к познанию, не отрицающего при этом существенных расхождений объединяемых направлений в решении других философских проблем.

Субъект как человек познающий: экзистенциально-антропологический подход. Достоинством этого подхода является целостное видение субъекта, преодоление частичного субъекта, сведенного к познавательной функции. Целостный субъект в единстве чувственности, мышления и деятельности присутствует как предпосылка при вычленении абстрактных уровней субъекта — как индивидуума, сознания вообще или трансцендентального субъекта. Целостность субъекта может быть представлена и как экзистенция в том случае, если рассмотрение осуществляется на бытийном уровне. Персонализм для обозначения целостного субъекта пользуется понятием личности, которая «есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии...». Это «единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее»!. Личность есть целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами человека.

1 Мунье Э. Персонализм. С. 10.

Она категория духовная, а не натуралистическая и может быть определена как единство в многообразии духовно-душевно-телесного. Личность — сохранение цельности и единства, единого, неповторимого образа в постоянном изменении, творчестве и активности. Она не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, обладает самоценностью и не может быть обращена в средство. Личность не есть объект или вещь и не принадлежит объективированному миру, в ней открывается мир конкретных живых людей в их экзистенциальных отношениях и общении!.

Рассматриваемый подход предполагает также иное понимание активности субъекта познания. В немецком идеализме, как и в учениях, близких к нему, субъект в высшей степени активен, но активность субъекта не означает активности человека, который как бы ничего не привносит в познание, а проблема свободы человека познающего даже не поставлена. При высокой активности субъекта человек пассивен, он лишь исполняет веления трансцендентального сознания2. При экзистенциально-антропологическом подходе принцип активности субъекта сохраняется, но делается акцент не на внешней предметной деятельности, а на внутренней активности как построении и утверждении собственно человеческого мира, полностью и абсолютно свободного. Таким образом, речь идет не только о самой идее человеческой активности, но и о природе этой активности, ее конечном смысле и назначении. Свобода рассматривается как условие и предпосылка активности познающего человека, ее непредзаданности и свободного самоопределения.

Рассматривая соотношение познания и свободы с экзис-тенциально-персоналистских позиций, Н.А.Бердяев исходил из убеждения, что невозможна совершенная пассив-

1 Бердяев И.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. С. 296—298.

2 Там же. С. 245.

ность субъекта в познании, субъект не может быть зеркалом, отражающим объект, так как познание что-то прибавляет к действительности, через него нарастает смысл в мире. Познающий субъект активен в двух разных направлениях: в объективации как ориентации субъекта в мире и в раскрытии смысла существования субъекта-человека в мире, а всякое раскрытие смысла есть активность духа, активность целостного, «неразодранного» разума. «Дух активен и тогда, когда он отрешается от мира в созерцании, и тогда, когда он преображает мир. Это две формы творческой активности духа. ...Познание имеет творчески активный характер потому, что экзистенциальный субъект привносит в познание элемент свободы, не детерминированный никаким объектом, не детерминированный познаваемым бытием, свободы добытийственной, примордиальной»!.

В этом контексте существенно переосмысливается также традиционное гносеологическое соотношение субъекта с объектом, как и само понимание объекта. Отмечается, что если активность субъекта носит внешний практически-утилитарный характер, нацелена на овладение внешним миром, то неминуемо рождается противостояние субъекта и объекта как двух автономных миров, активные притязания субъекта вырождаются в волюнтаризм и насилие над миром, субъективизм оборачивается господством объективизма, а сам субъект предстает в качестве res cogi-tans, или мыслящей вещи^. В познании преодоление этой ситуации возможно в том случае, если активность субъекта не сводится к предметно-практической деятельности, но предполагает свободу в утверждении собственно человеческого мира, той сферы бытия, которая предшествует самому противостоянию субъекта и объекта. Предлагаются раз-

1 Там же. С. 261, см. также с. 259—260. Примордиальный — первоначальный (от лат. primordium — начало, основа).

2 На эти идеи М.Хайдеггера и Ж.-П.Сартра обратила внимание Т.А.Кузмина в работе «Проблема субъекта в современной буржуазной философии» (М., 1979. С. 10-11).

личные способы преодоления традиционной гносеологической оппозиции «субъект-объект».

В рамках современного марксизма исследователи, осознавшие недостаточность субъект-объектного отношения для рефлексии познания, как правило, ищут пути углубления этого подхода, переосмысливая входящие в него категории и дополняя субъект-субъектными отношениями. Наиболее значимый результат получен на этом пути Г.С.Батищевым, который «междусубъектные отношения», или отношения общения понимал в онтологическом смысле, как объективные, независимые от степени сознательной коммуникативности, бытийные отношения между людьми. Это позволяло преодолеть узкогносеологическое понимание субъекта, от чего не спасало даже введение понятия «коллективный субъект», освободиться от антропоцент-ристских ограничений, не позволявших охватить все богатство, неисчерпаемость и многомерность объекта. Раскрытие конкретности и многоуровневости объекта становится возможным опосредствованно, через отношения между разными субъектами, общение между ними, что создает также возможность рассматривать объект познания в контексте человеческой культуры и истории. В этом случае сказывается роль другого субъекта, другой культурной парадигмы, исторически иного подхода. Другой приносит иное содержание в виде особенностей своего культурно-исторического мира, казавшиеся недоступными аспекты действительности открываются через других субъектов, через богатство их явного и неявного жизненного опыта, через многомерные человеческие миры!.

Идеи Батищева близки известным положениям Л.Фейербаха, М.Бубера и М.М.Бахтина, но вместе с тем содержат иные аспекты в рассмотрении проблемы «Я и Дру-

1 Батищев Г.С. Познание, деятельность, общение // Теория познания. Социально-культурная природа познания. М., 1991. Т. 2. С. 120, 125-127, 129.

гой». Каждый из этих трех мыслителей стремится показать прежде всего, что обращение к «Ты» или «Другому» позволяет раскрыть сущность «Я». Для Фейербаха человеческая сущность проявляется только в общении, в единстве человека с человеком; Бубер убежден, что к человеческой целостности ни индивидуализм, ни коллективизм пробиться не могут и только отношение «человек с человеком» является фундаментальным фактом человеческой экзистеи-ции, «Я» становится собой лишь через отношение к «Ты»;

для Бахтина жить — значит участвовать в диалоге!. Бати-щев же видит в общении бытийственную характеристику и;

фундаментальную предпосылку познания объекта, его многоуровневое™ и неисчерпаемости, тем самым вписыва-1 ет отношение «Я и Другой» в традиционно гносеологическое субъект-объектное видение познания. Таким образом, как единое, необходимое и непротиворечивое целое рассматриваются отношения субъекта к объекту в контексте субъект-субъектных отношений.

Это существенно изменяет само видение и понимание объекта и объективности, требует преодоления наивно-реалистических представлений, часто неявно присутствующих в рассуждениях философов. При традиционном анализе субъект-объектных отношений, как правило, неявно предполагается, что объект является бытием, субъект же бытием не является; объект отождествляется с реальностью и рассматривается как гарант истинности (объективности) знания, а субъект как бы не имеет реального существования, реальной субъективности. Эти предпосылки либо не осознаются, либо принимаются как само собою разумеющиеся, что неприемлемо после открытий, сделанных Кантом. Если субъект и объект — коррелятивные категории,

1 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 1. С. 203; Бубер М. Проблема человека. М., 1992. С. 134-138; его же. Я и Ты. М., 1992. С. 20; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 318.

то очевидно, что объект не есть сама реальность, но есть лишь феномен, явление для субъекта этой реальности. Быть объектом — быть для субъекта, являться для другого но объективация совершается субъектом в контексте его установок, предпочтений, способа видения, и в этом контексте можно согласиться с Н.А.Бердяевым, что «так называемая "объективная" истина наиболее далеко отстоит от Истины. Я человек может быть источником истины, когда он погружен в свою глубину, он может быть в истине, в то время как объект не может быть в истине. Отсюда мы увидим зависимость познания истины от социальных отношений людей»!. Однако это требует комментария и в дальнейшем будет специально нами рассмотрено.

Субъект познания: онтологические аспекты. Несомненным достоинством экзистенциально-антропологического подхода к субъекту познания стало создании онтологии человеческой субъективности. Если в традиционной метафизике речь шла о предельных основаниях мира и космоса, где человеческое бытие рассматривалось как неспецифическая часть мира или вовсе не было предметом внимания, в антропологическом направлении бытие субъекта-человека разрабатывается как специфическая онтология, требующая своего понятийного аппарата. Идеи онтологической трактовки человеческой субъективности представлены, в частности, уже у В.Дильтея, герменевтика которого близка «философии жизни». Он исходил из того, что человек обладает изначальным фундаментальным опытом, где субъект и объект еще не расчленены рефлексией. Эта «допонятийная» реальность существует в качестве единого целого, «переживаемого» исходя из него самого, при этом особый способ данности этой реальности внутреннему опыту порождает специфические трудности ее объективно-

1 Бердяев Н.А.- Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 191.

го познания. «...В нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность... дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. ...Вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан целый внешний мир...»1. Наша самость, внутренний опыт оказывается самодостоверным для нас, не подверженным скепсису единственно прочным и неприкосновенным фундаментом. Проблемы познания здесь уже тесно связываются непосредственно с вопросами о бытии самого субъекта.

Один из наиболее влиятельных вариантов онтологической интерпретации человеческой субъективности принадлежит М.Хайдеггеру. Он исходил из того, что Р.Декарт, приняв положение cogito ergo sum, ставит на место бытия человека его мышление, субъектно-объектное отношение и соответственно сущностью человека становится не бытие, а познание. Если же познающий рассматривается как субъект, а ему противостоит объект познания, то обе стороны овеществляются. «Предмет в смысле объекта имеется лишь там, где человек становится субъектом, где субъект превращается в Я, а Я — в ego cogito... »2. Хайдеггер стремится понять сознание как определенный способ бытия, а бытие самого сознания он обозначает как Dasein, или здесь-бытие, что позволяет ему описать структуры, которые изначальное, чем сознаваемое Я. Здесь-бытие — это сущее, которому открыто бытие сознания, и эта открытость и есть бытие-в-мире. Но быть-в-мире, быть открытым — значит обладать изначальным пониманием, здесь-бытие

1 Дильтей В. Введение в науки о духе...// Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. С. 111.

2 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 221. См. также: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 145.

предстает как сущее, которое в своем бытии понимающе относится к своему бытию, «для которого как бытия-в-мире дело идет о нем самом. ...Понимание есть экзистенциальное бытие можествования, присущего самому здесь-бытию, а именно так, что это бытие в нем самом раскрывает, "как обстоит дело" с бытием вместе с ним»!.

Уязвимое место этой концепции обнаруживается другими представителями экзистенциально-антропологического подхода, в частности, Бубером и Бердяевым, которые в целом высоко оценивая ее идеи как описание абстрагированных от человеческой жизни сущностей, вместе с тем отмечают, что для антропологического понимания самой этой жизни учение непригодно. «Открытость» бытия самому себе, как это представлено в концепции Хайдеггера, на самом деле есть его окончательная закрытость для настоящей связи с другим и со всякой инаковостью. Понятиями и категориями можно познавать лишь объективированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие, но не человеческое существование. В этом смысле у Хайдеггера проблема человека не поставлена по-настоящему, а философская антропология не является основой его философии2.

Его попытка вырваться из тисков рационализированного и объективизированного познания, имеющая несомненную ценность, по сути дела предстает как предложение иных понятий и категорий, иного способа все той же рационализации. Человек познающий в его целостности, не исчерпываемый Dasein, по-прежнему остается за пределами рассмотрения познания как имманентного бытию, а традиционный гносеологический подход оказывается замененным, но не преодоленным. Вместо человеческого позна-

1 Хайдеггер М. Бытие и время. 31. Здесь-бытие как понимание // Мартин Хайдеггер. М., 1993. С. 3-5.

2 См.: Бубер М. Проблема человека. С. 94, 101; Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Философия свободного духа. С. 245, 252.

ния — «опрашивание языка», «прислушивание» к бытию, юловек же исчез.

Как же все-таки, сохранив идею о принадлежности :у6ъекта бытию и опираясь на нее, выстраивать нетрадиционную теорию познания в экзистенциально-антропологическом ключе? С этой точки зрения, интересен опыт самого Бердяева, критикующего Хайдеггера. (Следует заме-гить, что обращение сегодня к опыту виднейших русских философов, стремившихся разработать свои концепции, синтезировать фундаментальные идеи философии Запада и, в конечном счете, преодолеть традиционную гносеологию, это также новая тенденция в современном философском мышлении).

Еще до основополагающих работ Хайдеггера Бердяев писал о том, что мышление не может быть отделено от универсального бытия и противопоставлено ему. Субъект вне бытия — чистая фикция, различение субъекта и объекта совершается внутри самого бытия, бытие предшествует первоначальному познавательному акту. Однако традиционная рационалистическая гносеология обычно формулирует свою проблему как отношение мышления к бытию, отношение познающего субъекта к познавемому объекту и при такой постановке проблемы познание уже берется отвлеченно от жизни бытия. Однако субъект, мышление — все это вторичные продукты рационалистической рефлексии, «первоначально, непосредственно дано бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношение к ней чего-то вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет...»'1.

Уже в начале века Бердяев, вслед за Н.О.Лосским, предлагает говорить об «онтологической гносеологии», которая должна исходить из бытия и того, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано

1 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 104. 56

вторично. Предпосылкой гносеологии являются не психология и биология, а изначальная реальность бытия и духовной жизни. Смысл кризиса всей современной философии и пути его преодоления философ видит «в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом»!.

Традиционная теория познания имела дело только с небольшой областью рационализированного, объективированного знания, оставляя за порогом внимания огромную область нерационализированного, иррационального, не выраженного в слове, хаотичного. К этой области обращается как бы другое сознание — первичное и ему в живом опыте дается интуиция бытия, цельная жизнь духа, мир истинно сущего, смысл мира — все это названия того, что недоступно рационализированному вторичному сознанию, рассеченному на субъект и объект.

Принципиальное обращение гносеологии только к миру рационализированного ставит ее в неразрешимую ситуацию, так как реальное познание совершается в антропологической среде, включающей живой опыт в его неотреф-лексированном виде. Стремясь преодолеть этот неоспоримый факт, гносеологи либо переходили на почву метафизики, изобретая некие онтологические сущности типа «сверхиндивидуального субъекта», сознания вообще и т. п., либо обращались к психологическому, биологическому субъекту. Это замечание Бердяева, сделанное в начале века, по сути дела четко фиксирует и сегодняшнюю ситуацию в теории познания, ищущую спасения от релятивизма, например, в биологии (эволюционная теория познания К.Лоренца) или психологии (натуралистическая эпистемо-логия У.Куайна). С другой стороны, и сегодня многие гносеологи спасение от релятивизма и психологизма видят в признании трансцендентальное™ субъекта, его сознания,

1 Там же. С. 103.

соответственно познание перестает иметь какое-либо отношение к реальному человеку.

Критикуя фундаментальные идеи рационалистической и неокантианской гносеологии, Бердяев (еще в 1911 году!) не преемлет точку зрения рационалистов, видящих в знании отражение действительности. Познающий субъект оказывался «копировальной машиной», знание дублированием действительности. «Только у познающего субъекта, оторванного от объекта, отсеченного от бытия, может явиться соблазн быть зеркалом, отражением действительности, быть верной копией действительности. У познающего субъекта, живущего в недрах самого бытия, может быть лишь желание активно творить ценности в самом бытии, развивать бытие к совершенству. ...Познающий субъект не есть пассивный отражатель бытия и не есть активный его создатель, он живой деятель в бытии, развиватель бытия, повышающий творческую энергию бытия, создатель ценностей бытия»1. Таким образом, Бердяев критиковал идеи отражения, «копирования», созерцательной роли субъекта задолго до того, как они легли в основу парадигмы «теория познания как теория отражения».

В целом же, проведя плодотворный анализ проблем традиционной гносеологии, Бердяев, как человек верующий, считает, что для того, «чтобы окончательно освободиться от психологизма и антропологизма, необходимо перейти к космической, церковной гносеологии, утвердиться на почве соборного сознания. ...Только такая соборная, церковная гносеология, исходящая от изначальной данности Божественного Логоса в нас, может возвыситься над антропологическим и психологическим релятивизмом. ...Церковно-соборное сознание предшествует разделению и распадению на субъект и объект. Вне церковного опыта субъект и объект неизбежно остаются разорванными, разделенными и мышлением не могут быть воссоединены»2.

1 Там же. С. 79-80.

2 Там же. С. 73-74.

решения проблем, верно указанных русским философом, должен быть продолжен, в частности, в рамках экзистенциально-антропологического подхода и идей персонализма, к которым позже прийдет и сам Бердяев.

Необходимость введения в гносеологию принципа доверия субъекту познания. Предложенные в истории философии подходы с позиций трансцендентального сознания, естественных наук (биологии, психологии) или «церковной гносеологии» не могут по разным причинам считаться удовлетворительными и достаточными для преодоления релятивизма и психологизма на современном этапе развития теории познания. Заметим, что каждый из этих подходов отвергает целостного субъекта как человека познающего, сводя его к сознанию вообще либо к биолого-психологическим предпосылкам, или заменяя его, как слабого и подверженного влияниям, могущественным Божественным Логосом. Во всех трех случаях человеку познающему не доверяют, получение истинного знания связывают с на-диндивидуальными, внеличностными моментами или с методами естествознания, либо с церковным соборным сознанием. Итак, парадоксальность ситуации очевидна: тот, кто добывает знание, живет им, не получает доверия у гносео-логов, подозревается ими в произволе, заблуждениях, интеллектуальной слабости и нечестности, идеологической ангажированности и эгоизме. Сами категории субъект, субъективность неявно стали предполагать некую ущербность, редукцию к одной — познавательной функции (частичный субъект), тенденциозность.

Обращение к идеям персонализма дает возможность изменить отношение к субъекту познания, существующее в традиционной гносеологии. То, что выводится за пределы теории познания — «вовлеченность» (Мунье), «участное мышление» (еще раньше у М.М.Бахтина) — здесь становится определяющим моментом познания и его рассмотрения. В персоналистической философии преодолевается

«вещное», объектное отношение к субъекту, с необходимостью присутствующее в традиционной оппозиции «субъект-объект»; определяющими становятся идеи целостности, бытийности субъекта как личности, человека. Вместо обвинения в произволе и эгоизме — идея свободы как фундаментальной предпосылки и условия познания, получения истины.

Но за этим стоит идея доверия субъекту познания, обоснование которой дает право ввести в теорию познания принцип доверия субъекту как условие возможности познания и обретения истины. Необходимо, по-видимому, обратиться к истокам становления субъект-объектного отношения в учении о познании, чтобы понять, как и почему было утрачено это доверие. Один из возможных путей поиска — исследование истории скептицизма в философии, начиная с софистов, которые считали, что истинность всех положений, устанавливаемых познанием, относительна, поскольку любая мысль зависит от того, кому она принадлежит, и от обстоятельств, при которых она возникает. Именно софист Протагор скажет бессмертное: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих». Однако в целом позиция скептиков скорее питала традиционно недоверчивое отношение к субъекту, нежели укореняла мысль Протагора в ее позитивных смыслах.

Но есть и другой подход к проблеме, позволяющий понять, как менялось положение субъекта познания в ходе становления в истории культуры автономной человеческой индивидуальности как личности с особым самосознанием. Как показал Л.М.Баткин, автономность заключалась в том, что в европейское Новое время формировался индивид, обходящийся без сакральных, соборных санкций, вечных и непогрешимых образцов, близких к Абсолюту. Существующие в культуре идеалы и установки не единственны, возможен выбор, который индивид должен был делать теперь, когда «Бог умер», лично и ответственно, основываясь только на себе самом. Человек представал самодоста-

точным и беспредпосылочным во всей своей уникальности, поскольку культурно-исторические и социальные условия переживались, получали новые смыслы, как бы пропускать через данную индивидуальность, и заново «порождались ею» 1.

Став личностью, а значит четко отграниченным от других, индивидуализированным, самодостаточным индивидом, человек как бы «отпадает» от внешнего мира, мирового порядка вещей, отчуждается от макрокосма, а в познании предстает как субъект, отстраненно наблюдающий объект — внешний мир. Это противостояние внешнему миру выделившегося из него субъекта-личности стало фундаментальным условием становления современной науки. Вместе с тем в рассуждениях гносеологов оно абсолютизировалось и гиперболизировалось до вырождения самой идеи, особенно после того, как с отчуждением субъекта стали связывать критерии научности и объективной истинности.

Но становление личности, противостояние внешнему миру одновременно возложило на индивида ответственность за этот мир, смыслы которого вносятся теперь не Божественным Разумом, но личностью, Я. На человека возложена свобода; став личностью, он принимает непрерывное индивидуальное решение, осуществляет непрекращающийся выбор, т.е. совершает поступок, в котором выражается смысл, причастный индивиду2. Однако это важнейшее событие в культуре не нашло своего отражения в теории познания, где закрепилось только предельно абстрактное, внеценностное субъектно-объектное отношение, полагаемое как условие преодоления психологизма и релятивизма.

Эта ситуация «дуализма познания и жизни», по выражению Бахтина, как теперь стало известно, была специ-

1 Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М, 1989. С. 219-220.

2 Там же. С. 237-239.

ально рассмотрена им в 20-х годах в рукописи «К философии поступка», где понятия ответственность, поступок, участное мышление стали определяющими. В размышлениях Бахтина слышны те же мотивы, что присутствуют в работах В.Дильтея, Э.Гуссерля, М.Шелера, но предлагается своя интерпретация «переживания», эмоционально-волевое понимание бытия как события. Указываются также способы преодоления «рокового теоретизма» как теоретического мира с «исторически недействительным субъектом», мира, который не должен отождествляться со всем познанием, имманентным бытию.

В «философии поступка» присутствуют идеи, позволяющие по-новому увидеть как структуру познания, так и того, кто осуществляет это познание в живой непосредственности. Бахтин предлагает свой язык философского дискурса, принципиально отличный от субъектно-объектного языка традиционной гносеологии, транскрибирующий ее понятия в слова-образы, метафоры-термины, близкие по эмоциональности русской философии начала века. Он осознает, что традиционный гносеологический субъект, предельно абстрактный, исторически недействительный, сознание вообще, правомерен только для отвлеченно-теоретического мира, принципиально чуждого реальнрму бытию-событию, но стремящегося выдать себя за весь мир в его целом.

Эта мысль Бахтина представляется чрезвычайно плодотворной для философии познания. Многими и сегодня не осознается, что законы и категории общего учения о познании не сводимы к параметрам и свойствам научного, теоре-тизированного, т.е. «самозаконного мира познания», где субъект, объект, истина живут своей автономной жизнью, имеют специфические смыслы. Теоретизм, как его понимает Бахтин, действителен и правомерен только в определенных границах, когда он не претендует на всю сферу живого реального познания.

По-видимому, споря с Кантом, он утверждает, что «весь теоретический разум только момент практического разума, т.е. разума нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия». «...Меня, действительно мыслящего и ответственного за акт моего мышления, нет в теоретически значимом суждении. Значимое теоретически суждение во всех своих моментах непроницаемо для моей индивидуально-ответственной активности»!.

Именно для реального познания и должны быть интерпретированы традиционные и разработаны новые категории общего учения о познании, где в качестве субъекта и может быть представлена та самая «живая единственная историчность», о которой говорит Бахтин. Теория познания должна строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированием мире рационализма, но на основе доверия целостному субъекту как человеку познающему. В «философии поступка» как раз и содержатся идеи доверия ответственно «поступающего мыслью субъекту».

Таким образом, идеи философов, осуществляющих пер-соналистский, экзистенциально-антропологический подход к субъекту, познанию в целом, убеждают в необходимости не отвлекаться от реального познающего человека, элиминируя его культурно-исторические, личностные параметры, но встать лицом к лицу, приняв его как неотъемлемый факт, событие познания, отвлечение от которого правомерно только для частичного — теоретизированного мира познания, вторичность и искусственность которого должны быть осознаны. Встать лицом к лицу — значит признать de facto и de jure присутствие целостного человека в познании, соответственно — в теории познания, включающей необходимые для этого принципы и понятия. Антропологическая теория познания (или эпистемология) должна содержать иные, нежели в традиционной гносеологии оценки

1 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 91, 84.

роли человека (субъекта, личности) в познавательных процедурах и получении истины, и в качестве фундаментального ввести принцип доверия субъекту познания.

Этот принцип может быть сформулирован следующим образом: анализ познания должен явным образом исходить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как | ответственно поступающему в получении истинного зна- j имя и в преодолении заблуждений, i

3. Истина. Современная проблематизация вечной темы

Вечная тема «Что есть истина?» вновь требует своего переосмысления и соответственно новой формы проблема-тизации в контексте современного развития науки, культуры, понимания их природы и взаимодействия. Происходящая переоценка ряда фундаментальных понятий, прежде всего таких, как отражение, субъект, практика (как критерий истины), позволяет по-новому проблематизировать категорию истины, вырваться из пут традиционной гносеологической концепции, несущей на себе явные следы созерцательного материализма. Современное понимание истины предполагает также диалог различных философских концепций и синтез наиболее плодотворных идей на основе

общих принципов.

Как несомненные завоевания философской мысли

должны быть оценены главные способы проблематизации истины: теория корреспонденции, или соответствия (включая подход А.Тарского); теория когеренции, или связности, согласования как системности знания, его единства;

прагматическая (практическая) теория истины, строящаяся на признании методологически-инструментального и этического значения этой категории. Эти концепции должны рассматриваться во взаимодействии, поскольку они носят дополнительный характер, по сути, не отрицая друг друга, а выражая различные аспекты истинного знания.

Каждая из них достойна конструктивной критики, что не предполагает игнорирования позитивных результатов этих теорий. Очевидно, что знание может быть соотнесено с реальностью, должно коррелировать с другим знанием, поскольку оно системно и взаимосвязано, а в системе высказываний могут быть соотнесены предложения объектного и метаязыка (по Тарскому). Прагматический подход, в свою очередь, если его не упрощать и не вульгаризировать, фиксирует роль социальной значимости, признания обществом, коммуникативности истины!.

Эти подходы, коль скоро они не претендуют на единственность и универсальность, представляют в совокупности достаточно богатый инструментарий гносеологического и логико-методологического анализа истинности знания как системы высказываний. Соответственно каждый из подходов предлагает свои критерии истинности, которые при всей их неравноценности должны, по-видимому, рассматриваться в единстве и взаимодействии, т.е. в сочетании эмпирических, предметно-практических и внеэмпиричес-ких (логических, методологических, социокультурных и др.) критериев. Очевидным представляется также неполнота каждого из подходов в отдельности, а также специфичность и неуниверсальность каждого из критериев, в том числе практики, которая при всей ее значимости может рассматриваться в этой функции в рамках только гносеологической интерпретации истины. И нет необходимости доказывать, что в такой сфере, как логико-математическое знание, а также в различных областях гуманитарного знания, где объект исследования — тексты, практика в ее материально-предметной форме не может служить непосредственным критерием истины.

1 Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977; Курсанов Г.А. Ленинская теория истины и кризис буржуазных воззрений. М., 1977;

Джеме В. Прагматизм. СПб., 1910; The Philosophy of John Dewey. N.Y., 1951; Тарский А. Истина и доказательство // Вопросы философии, 1972, № 8.

-2327

Познавательный процесс, не сводимый к отражательным процедурам получения чувственного образа как «слепка» вещи, предстает сегодня в системе гипотетико-се-лективной, творчески-проективной, интерпретирующей деятельности субъекта, опосредованной различными по природе знаковыми и предметными репрезентациями, содержащими, как и сама деятельность, сущностные моменты социального и культурно-исторического опыта. Но в таком случае на передний план выступают иные параметры и характеристики познавательной деятельности, а прежние, в частности адекватность, соответствие, уточняют свое содержание. Включенность объекта в познавательную деятельность субъекта предполагает, как уже указывалось, выход за пределы показаний анализаторов на основе теоретического знания, мышления и общественно-исторической практики. Соответственно, в содержание восприятия включается то, чего нет в воздействиях непосредственных

раздражителей.

Все это говорит о ведущей роли субъектного деятель-

постного начала в познании, но одновременно ставит вопрос о сущности истины, не сводящейся к адекватности как совпадению образа и объекта. Если объект в познании предстает не как образ-слепок, но как объект-гипотеза или даже объект-концепция, то иначе видится и сущность истины, являющейся характеристикой не только знания об объекте, но и в значительной мере знания о субъекте. В таком случае не может быть принято традиционное определение истины: «адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его таким, каким он существует сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания»1. Субъект «творит» истину, преобразуя объект, себя

и свое знание о мире и объекте.

Условием успеха — получения истины (разумеется, с учетом исходных сенсорных данных) являются личное

1 Спиркин А.Г. Истина // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 226.

творчество, поиск, риск, свобода ответственно мыслящего субъекта. Нельзя строить теорию истины, отвлекаясь от этого факта, выражающего сущностные параметры человеческого познания. Признать этот факт явно и не за пределами теории познания, как это делалось обычно, не связывать истинность знания с элиминацией субъекта и его ценностей — значит осуществить не традиционную для гносеологии проблематизацию истины. Как возможно получить объективную истину в контексте «участного мышления», свободно и ответственно мыслящего субъекта, — вот один из возможных вариантов такой проблематизации. Вместе с тем не должна категорично отвергаться нормативность, так как она является неотъемлемым моментом получения истинного знания, «стоит на стороне объекта» и объективных компонентов познавательной деятельности, выражая необходимость определенной «регламентации» творческой свободы субъекта.

Есть и другая сторона проблемы, демонстрирующая неисчерпанность идей, в частности, теории соответствия, к которой привычно подходят, сопоставляя знание с вещью, но отказываются от рассмотрения проблемы соответствия вещи знанию (представлению, понятию), квалифицируя этот подход как идеалистический. Однако положение о том, что истина есть не только соответствие знания вещи, предмету, но и соответствие предмета своему понятию, должно оцениваться как несомненное достижение философской мысли, с необходимостью входящее в целостное понимание истины.

Соответствие предмета своему понятию имеет различные смыслы. Для Платона это совпадение вещи с предшествующей идеей; в христианско-теологической интерпретации оно предстает как соответствие сотворенных вещей заранее мыслимой божественной идее; в кантовской философии оно существует как трансцендентальная идея:

«предметы считаются с нашим познанием»; наконец, в гегелевской философии эта мысль обретает новую грань:

у 67

истина рассматривается как «согласие предмета с самим собой, т.е. со своим понятием»1. Материалистическая интерпретация положения «истина есть соответствие предмета своему понятию» обычно содержит указание на необходимость «возвышения» практики до теории, действительных отношений и предметов до идеального бытия их сущности — понятия, в котором эта сущность выражена в

завершенном, полном виде.

Необходимо рассматривать истину в единстве двух форм соответствия, при этом следует учитывать, что положение о соответствии знания предмету таит опасность сведения проблемы истины к созерцательно-сенсуалистическому смыслу, тогда как положение о соответствии предмета его понятию может привести к догматизму, «подгонке» действительного явления, которое богаче абстракции, под его понятие. Особенно опасно это для «живых деяний истории», социальных процессов, когда реальное многообразие жизни «втискивают» в рамки теоретических схем и понятий, вместо выработки новых представлений. Поэтому необходимо осознавать, что за понятием, которому должен соответствовать предмет, стоит субъект, творящий это понятие и развивающий его, а потому в функции понятия может выступать мнение, представление, предзнание и не всегда эпистема или концептуально оформленное знание.

В связи с этим интересными и плодотворными представляются размышления М.Хайдеггера, для которого «истинное бытие и истина означают здесь согласованность, а именно двояким образом: во-первых, совпадение вещи с предмнением о ней и, во-вторых, согласование мыслимого в суждениях с вещыо»2. Обратим внимание на то, что речь идет о совпадении вещи с пред-мнением о ней или о «совпадении наличной вещи с ее "разумным" понятием сущности» . И в том и в другом случае на первый план выступают

1 Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. М-, 1975, Т. 1. С. 357.

2 Хайлеггер М. О сущности истины // Философские науки, 1989, № 4. С. 93.

не некоторые абстрактные «общий тип», «идеальное бытие вещи», «собственная сущность в форме понятия», но пред-мнение, пред-знание, пред-положение субъекта о предмете, которым он должен соответствовать. И проблема состоит в том, чтобы выяснить, каковы основания пред-мнения, его природа и генезис; почему субъект может понять и выразить общий тип действительных отношений и явлений, не совпадающий с эмпирическим предметом, но отражающий его сущность.

Пред-мнение, пред-положение о предмете не сводятся к произволу субъекта, а базируются на объективных условиях бытия социального субъекта. Они формируются в соци-окультурном «фоне» субъекта, в практической деятельности, являясь свойством социального субъекта, существуют в виде стереотипов, способа видения, а также мировоззренческих предпосылок, парадигм — в целом различных феноменов, составляющих ментальности.

Рассматривая «основы осуществления правильности», Хайдеггер несколько неожиданно утверждает, что «сущность истины есть свобода», сущность при этом понимается «как основа внутренней возможности того, что... признается известным». Однако не означает ли это «оставить истину на произвол человеку»? Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? С точки зрения здравого смысла, сущностная связь между истиной и свободой отсутствует. Но свобода — это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового»!. В таком случае истина — это не признак правильного предложения, которое высказывается субъектом об объекте и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу, истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость. «В открытое открытости перенесено все

1 Там же. С. 96-97.

человеческое поведение и отношение», «...настроенное очевидностью сущего в целом»1.

Таким образом, присущее субъекту пред-мнение, пред-знание в конечном счете — понятие, которому должен соответствовать (действительный, истинный) предмет, — это не пустая генерализация абстрактной всеобщности, а глубинный горизонт субъекта — личности, обладающей свободой как атрибутом, в свою очередь предопределяющим «условия возможности» истины в ее сущностных параметрах. Основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, несводимая к гносеологическому и рационалистическому субъекту.

Понимание этого возвращает нас к утраченной было традиции — к тезису Протагора «человек есть мера всем вещам...», сегодня обретающему новое социальное и гуманистическое звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недавнего времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действительности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины. Хайдеггер, еще в 30-х годах размышляя над тезисом Протагора, непосредственно связывал его с сущностью человеческого познания. Корректность интерпретации тезиса обусловлена тем, что ей предпосылается анализ исторического изменения трактовок субъекта, субъектности в древнегреческой философии, затем в новоевропейском понимании у Декарта и у Ницше.

Согласно Хайдеггеру, осмысливая Протагорово изречение, мы должны «думать по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа «человек есть мера», поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого, непотаениого

1 Там же. С. 98-99.

(алетейи). Непотаенность сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта». И именно «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, — без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небытия»!.

«Откуда происходит то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием?» — задается вопросом Хайдеггер и напоминает, что прежде sub-jectum означало «лежащее-в-осно-ве», «предлежащее». И только со времени Декарта именно человек (а не вещь, предмет, как прежде) входит в роль подлинного и единственного субъекта, человек становится собственно «лежащим-в-основании». Он «задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, что вправе считаться сущим... Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь — не обособленное эгоистическое Я, но субъект, и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-исчисляющего раскрытия сущего» 2. Итак, если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего разного для каждого человека «кругом внутримирового опыта», то у Декарта он отмечает несведение человека, который «мера», к «обособленному эгоистическому Я», причастности его как субъекта к неограниченному раскрытию сущего.

И в том и в другом случае, при всем различии в понимании тезиса «человек есть мера всем вещам...», предполагается причастность человека, субъекта к «внут-римировому опыту», что представляется принципиальным моментом для понимания тезиса, его связи с истиной. Именно здесь таится возможность предотвратить абсолю-

1 Хайдеггер М. Европейский нигилизм ладной философии. М., 1988. С. 264-265.

2 Там же. С. 290.

Проблема человека в за-

тизацию «эгоистического Я» (это уже по Ницше, которого в этом ряду рассматривает Хайдеггер), реализующего «право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда- «субъективность не просто вышла из всяких границ, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений»1. Подобная ситуация хорошо известна в тоталитарном обществе.

Разумеется, наше понимание Протагорова тезиса сегодня также имеет своей необходимой предпосылкой определенное истолкование категории субъект, в котором, по-видимому, преобладает новоевропейское рационалистическое видение и в полной мере не осознаются возможности познающего человека как субъекта, т. е. лежащего-в-основе, как Я, которое определяется принадлежностью к непотаенному, несокрытому; истина и мера также осмысливаются в

соотношении с кругом непотаенного.

Итак, сам субъект предстает правомерным и необходимым основанием для истины: как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию. Субъект — основание, поскольку он есть представленность социального и культурно-исторического опыта, предметно-практической деятельности, через которые и очерчивается круг непо-таенности, доступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не ее распорядитель, но условие возможности и основание ее понимания и выявления либо в предмете, либо в знании.

При таком подходе к истине «от субъекта» речь, разумеется, должна идти не о буквально понимаемой нормативности и методологической регулятивности, но о такой «единице измерения», как целостный субъект, о человеке — мере всех вещей и основании получения объективно истинного знания. Предметно-практическая деятельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится при этом к некоторой системе прикладных процедур, но

1 Там же. С. 306.

предстает в целостном контексте социального и культурно-исторического опыта субъекта, как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта. Но в таком случае проблема соотношения истины и субъекта обретает метафизический характер и не исчерпывается логико-методологическим и традиционно гносеологическим уровнем рассмотрения.

Это утверждение требует специального рассмотрения, особенно потому, что за таким разведением подходов к истине стоят различные традиции ее проблематизации, возникшие в глубинах истории философии и по-разному связанные со сменой парадигмы познания сегодня, в конце XX века. Это традиция гносеологической и логико-методологической трактовки истины, сформировавшаяся в идеалах теоретического, научного познания, и антропологическая традиция, укорененная в проблеме бытия субъекта, связанная с познанием в целом, не мыслящая истины вне человеческого, личностного творчества, вне культуры. Их значимость признается лишь в той мере, в какой им удается справиться с проблемами психологизма и релятивизма. Следует отметить, что соотношение этих традиций может быть рассмотрено как оппозиция психологизма и антипсихологизма! .

Теории корреспонденции и когеренции опираются на первую традицию, полностью отвлекаются от субъекта, имеют дело со знанием и познавательными процедурами, как правило, носят нормативный характер. Прагматист-ская концепция пытается как бы соединить обе традиции, поскольку стремится учесть те или иные интересы и воз-

1 Известно, что наиболее широко критика психологизма представлена в работе Э. Гуссерля «Логические исследования. Пролегомены к чистой логике» (Т. 1. СПб., 1909). В наше время в отечественной философии наиболее обстоятельное исследование проблемы психологизм-антипсихологизм осуществлено Г.В.Сориной. См. ее исследование «Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре» (М., 1993).

можности познающего субъекта, обращая при этом внимание не столько на содержательные моменты знания, сколько на его методологически-инструментальную значимость и эффективность. Теория истины как соответствие вещи своему понятию, если ее не понимать только объективно-идеалистически, в чисто логицистском духе, опирается, в конечном счете, на антропологическую традицию, так как неявно предполагает пред-понимание вещи субъектом, его способность постичь сущность вещи и выразить в понятии.

В истории философии существует не только резкое противопоставление этих традиций и стремление отвергнуть одну из них, но предлагаются и позитивно-критические программы, признающие правомерность каждой из них и намечающие пути их взаимодействия или возможного синтеза. Так, в 20-х годах Бахтин, в 30-х годах Гуссерль и Хайдеггер, каждый по-своему видят эти традиции в трактовке знания и истины, размышляют об их истории и судьбе в философии и культуре.

В «философии поступка» Бахтина, как отмечалось ранее, четко выделен так называемый теоретизированный мир, «самозаконный» мир познания, где субъект, истина и другие категории живут своей автономной жизнью, имеют соответствующие контексту смыслы. Здесь действует чисто теоретический, «исторически недействительный субъект» — сознание вообще; содержательно-смысловая сторона познания оторвана от исторического акта его осуществления;

отвлеченным содержанием познавательного акта овладевает имманентная ему законность, по которой он и развивается как бы самопроизвольно. После отвлечения познающий субъект уже оказывается во власти автономной законности теоретического мира, он теряет свое свойство быть индивидуально ответственно активным1.

Теоретический мир отличается рядом особенностей: подобно миру техники он имеет имманентные законы разви-

1 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984—1985. С. 86—87.

тия, функционирования и структуры; пока он остается в своих границах, его автономия и самозаконность оправданы и нерушимы, как оправданы и специальные дисциплины, отвлеченными методами раскрывающие структуру теоретического мира, такие как логика, теория познания, психология познания и другие. Однако «мир как предмет теоретического познания стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно-единое, но и конкретно-единственное бытие в его возможном целом...»!. Бахтин отмечает в этом случае весьма существенный момент — экспансионистские устремления теоретизма, которые, как представляется, в полной мере укоренились в европейской науке, философии, в культуре в целом.

В теоретическом мире истина автономна, независима от «живой единственной историчности», ее значимость вне-временна, она себе довлеет, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются. В границах теоретического мира «абстрактный момент вневременной значимости истины может быть противопоставлен абстрактному же моменту временности предмета исторического познания», что, естественно, не совпадает с «обычным противопоставлением вечной истины и нашей дурной временности», которое не имеет теоретического смысла, а скорее носит ценностный характер. Так Бахтин характеризует первую традицию в понимании истины. Именно в этом мире истина объективна по содержанию, не зависит ни от человека, ни от человечества (по выражению В.И.Ленина) и эта независимость рассматривается как условие преодоления релятивизма и произвола в познании.

Бахтин-философ не признает эту традицию как единственно правомерную. «Участному и требовательному сознанию ясно, что мир современной философии, теоретический и теоретизированный мир культуры, в известном смысле действителен, имеет значимость, но ему ясно и то, что этот

1 Там же. С. 87.

мир не есть тот единственный мир, в котором он живет и в котором ответственно совершается его поступок...»!. Однако необходимо считаться с тем, что современный европейский человек более уверенно чувствует себя в теоретизированием мире, где он имеет дело не с собой, а с имманентным законом, одержим необходимостью смысла, совершает путь от посылки к выводу, т. е. поступает не от себя, но следуя этому закону.

Какими средствами может быть постигнут конкретный субъективный процесс познания «живого единственного мира», который несообщаем с теоретическим миром, закрыт в своей идеальности и автономности? Нет принципа, полагает Бахтин, для включения и приобщения мира теории единственному бытию-событию жизни, для перехода от субъективного процесса познания к объективному смысловому содержанию. Может ли помочь психология познания? Вряд ли, поскольку попытка включить мир теоретического познания в единое бытие как бытие психическое — это «грубый теоретизм», а понятие «психическое бытие» представляет собой такой же абстрактный продукт, как и «трансцендентная значимость». Здесь, как и в других подобных случаях (биологических, экономических и других категориях), одна теория делается моментом другой теории, а не моментом действительного бытия-события.

Кантовская попытка представить проблему как развертывание диалектики практического и теоретического разума, по мнению Бахтина, также не достигает цели, поскольку «практическая философия в ее основных направлениях отличается от теоретической лишь по предмету, но не по методу, не по способу мышления, т.е. ... и она сплошь проникнута теоретизмом...»2. Вся почти критика теоретиз-ма распространима и на этические системы, и на эстетический разум как момент практического разума. В определен-

1 Там же. С. 96.

2 Там же. С. 97-98.

ном смысле эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир, что и привлекает, в частности, «философию жизни».

Следовательно, мы можем сделать достаточно определенный вывод из положений бахтинской рукописи: природа истины в этих сферах остается теоретической, по сути дела, исключающей какую-либо «человеческую размерность». Бахтин с необходимостью приводит нас к мысли о том, что теория познания в целом, как и учение об истине в частности, должны строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированием мире рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объектом гносеологии становится познание в целом, а не только его теоретизированная модель, познание превращается в поступок ответственно мыслящего участного сознания. Познание предстает как заинтересованное понимание, неотъемлемое от результата — истины. То, от чего с необходимостью отвлекались в теоретизме, здесь становится условием возможности, и в этом суть второй традиции в трактовке истины — антропологической, собственное видение которой предлагает Бахтин.

Стремясь преодолеть «дуализм познания и жизни», найти пути познания «единого и единственного бытия-события» в его конкретной действительности, он вводит такое понятие-образ, как «поступок», существенно обогащая и уточняя его содержание. Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход и к единому и единственному бытию, которое в самом своем свершении поступок «как-то знает, как-то имеет», относит к нему и свой смысл и свой факт. Поступок при этом берется не как факт, извне созерцаемый или теоретически мыслимый, а изнутри, в его ответственности. «Эта ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответственность по-

ступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой тон фигурируют как моменты единого решения... во всей полноте и всей своей правде»1.

Понятие «поступок» повлекло за собой другие и потребовало одновременного переосмысления традиционных гносеологических категорий. Так, вместо «субъект» — «живая единственная историчность», «ответственно поступающий мыслью», «участное сознание», «истина» заменяется «правдой», поскольку «в своей ответственности поступок задает себе свою правду». Разумеется, речь идет не о замене гносеологической истины на экзистенциальную правду, но, скорее, об их дополнительности и самостоятельных сферах их применения как понятий2. Представляется, что истина-правда, по Бахтину, получаемая на основе познания как ответственного поступка, обладает единством тех же самых моментов, что и поступок, не переставая быть при этом истинным знанием. Поступок, а следовательно, и поступок-мысль, «стягивает... и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию... »3.

По-новому предстает в рукописи «К филосоофии поступка» и традиционная проблема трансцендентальное сознание как гарант объективной истинности знания. Бахтин критически относится к «предрассудку рационализма», который противопоставляет объективное как рациональное — «субъективному, индивидуальному, единичному как иррациональному и случайному. На самом деле логическое,

1 Там же. С. 103.

2 См., например: Огурцов А.П. Экзистенциальность правды или объективность истины: конфликт установок творческой личности // Междисциплинарный подход к исследованию научного творчества. М., 1990;

Федотова В.Г. Истина и правда повседневности // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

3 Бахтин М.М. К философии поступка. С. 103.

трансцендентальное, оторванное от ответственного сознания, «это темные и стихийные силы», и если мы действительно мыслим, то истинный результат «сияет заемным светом нашей ответственности».

В отличие от трансцендентального сознания как внеин-дивидуального, надсобытийного, «безучастного», которое, как традиционно утверждалось, только и может дать объективно истинное знание, Бахтин обращается к «участному мышлению». Оно и есть «эмоционально-волевое понимание бытия как события в конкретной единственности на основе не-алиби в бытии, т.е. поступающее мышление, т. е. отнесенное к себе как к единственному ответственно поступающему мышлению»!. Он, безусловно, осознает, что такой подход таит в себе опасность релятивизма, поскольку если лик события определяется с единственного места участного, то сколько разных единственных мест, столько и разных «ликов события». Как же быть с истиной, «единой и единственной правдой»?

В поиске ответа на этот вопрос Бахтин настаивает на том, что правда события не есть тождественно себе равная содержательная истина, а единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования. Для безучастного, незаинтересованного сознания осталась бы недоступной сама событийность события. Он считает печальным недоразумением, наследием рационализма представление о том, что правда может быть только истиной общих моментов, генерализируемых положений, индивидуальная же правда «художественно-безответственна». Индивидуальная правда, «все поступающее мышление» тесно связаны с эмоционально-волевым тоном, проникающим во все содержательные моменты мысли. Эмоционально-волевой тон — это должная установка сознания, нравственно значимая и ответственно активная, выражающая мысль-поступок, оценку содержания в его соот-

1 Там же. С. 115.

несении с познающим, в единственном событии бытия. В эмоционально-волевом тоне содержится стремление выразить правду данного момента в переживании познающего.

В целом следует отметить, что намеченная Бахтиным в «философии поступка» концепция познания содержит новые плодотворные идеи для развития антропологической традиции в понимании природы познания, его основных когнитивных элементов, в частности истины. Принципиальным для этой концепции является доверие субъекту познания, представленному не как «эгоистическое Я», но как «участное сознание», ответственно «поступающий мыслью» человек в его бытийной конкретности и историчности, добывающий истину-правду. Причастность бытию-событию и ответственность мысли-поступка, понимаемого не в психологическом, но онтологическом смысле, становятся «условиями возможности» познания истины, преодоления релятивизма, «дуализма мира культуры и мира

жизни».

Вместе с тем очевидно, что Бахтин, оставляя традиционные абстракции субъекта, объекта, истины «миру теоре-тизма», с необходимостью вводит новые, но на принципиально иной основе, учитывающей «участность» (неалиби), ответственность и «поступок» как бытийные основания субъекта, истины, познания в целом. Специальная ответственность при этом рассматривается приобщенной единой и единственной нравственной ответственности. Вместо теоретического объекта речь идет о «единой и единственной событийности бытия», исторической действительности бытия», единственном мире жизни, которые вбирают в себя и «мир теоретизма». За идеализациями традиционной гносеологии стоит, по существу, «парадигма отражения», требующая убрать все, что искажает «зеркало», не дает получить адекватные образы. За идеализациями «социальной онтологии причастности» Бахтина (термин введен В.Л.Махлиным) — требование учесть, как «условие возможности» познания, идеального ответственно «поступающего мыслью» субъекта, «изнутри» бытия осуществляющего познание.

Через несколько лет, в 30-х годах XX века, этими же проблемами будет озабочен Хайдеггер, о чем говорят, по крайней мере, три работы об истине, написанные им в эти годы. Разумеется, он по-другому увидел эти две традиции в трактовке истины и, что особенно значимо, нашел их истоки в философии Платона. Хайдеггер исходил из того, что Платоновское учение об истине не есть нечто прошлое. Оно — историческое настоящее, но это не только как историографически вычисленное «воздействие» известного учения, и не как его возрождение, и не как подражание древности, и не как простое сбережение наследия. То изменение существа истины есть настоящее как давно упрочившаяся и оттого еще не поколебленная, все властно пронизывающая основополагающая действительность подкатывающей к своему новейшему Новому времени мировой истории земного шара»!.

Правоту этого положения можно подтвердить и сегодня, в конце века, при этом очевидно, что понять появление новых представлений об истине можно, лишь зная истоки и суть возникновения гносеологической и антропологической традиций в прошлом. Блестящая интерпретация Хай-деггера притчи о пещере Платона представила XX веку эту проблематику как фундаментальную и вечную в теории познания. «Учение» мыслителя есть несказанное в его сказанном, — полагает Хайдеггер и стремится «приблизить нас к несказанному в платоновской мысли», следуя классическим правилам герменевтики. Несказанным, но неявно присутствующим в притче о пещере, оказывается «перемена в определении существа истины», и важно выяснить, «в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием»2.

1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 360 .

2 Там же. С. 345. Притчу о пещере см.: Платон. Государство. Книга седьмая. 514а2-517а7 // Собр. соч.: в 4-х т. М., 1994, Т. 3. С. 295-298. Притча приведена и в статье Хайдеггера.

Интерпретация Хайдеггера позволяет увидеть ряд принципиальных положений для адекватного понимания введенного нами «принципа доверия субъекту» и основывающейся на нем антропологической трактовки истины. Как строится абстракция «субъект, которому доверяют», и почему доверие в познании не может быть оказано любому индивиду — эмпирическому субъекту? Определенные ответы на этот вопрос мы находим именно в притче о пещере

и ее интерпретации.

Образно представленное движение познания — от теней на стене к предметам в свете костра, к реальным вещам в солнечном свете за пределами пещеры и, наконец, возврат к тем, кто тени по-прежнему принимает за сущее, стремление вывести их из пещеры к солнцу — позволяет выявить ряд проблем, относящихся к субъекту и постигаемой им истине. Прежде всего очевидно, что человек познающий с необходимостью должен проходить этапы своего освобождения от «почитаемого им со всей привычностью за действительность», от круга повседневности, который он принимает за меру, пространство постижения и суждения, который только и служит «упорядочивающим законодательством для всех вещей и отношений». Это смена местоприбывания и того, что в нем присутствует как открытое, непотаенное; переучивание и приручение к новой области — то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдег-гер переводит как «образование» в его первоначальном смысле, как руководство к изменению всего человека в его существе. Между истиной и «образованием» обнаруживается сущностная связь, которая состоит в том, что «существо истины и род ее перемены только и делают впервые возможным "образование" в его основных очертаниях»!.

Из этого мы можем сделать вывод о том, что человек, которому можно доверять получение истины, должен быть

1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине... С. 348—351.

особым образом подготовлен к этому и прежде всего должен получить свободу доступа к непотаенному, или але-тейе, истине. Так понимаемая свобода становится «условием возможности» получения истины и необходимым компонентом категории субъекта познания в антропологической концепции. Истина, или область непотаенного, доступа к сущности, становится зависимой от «степеней свободы» и «местоприбывания» познающего; каждой ступени освобождения, «образования» соответствует своя область непотаенного, свой род истины (от теней на стене пещеры до мира под солнцем). И если пользоваться терминами Бахтина.от-ветственность познающего, в ее категориальном смысле, состоит, в частности, и в том, что он сознает эту зависимость и не абсолютизирует полученную истину, что является своего рода поступком в познавательной деятельности.

Поступком является и само получение истины, на что, по существу, указывают и Платон и Хайдеггер. Притча о пещере говорит о том, что «непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. ... Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности»!. Это происходит не только при движении из пещеры к солнечному свету, но и при обратном спуске в пещеру и борьбе освободившегося с господствующей там истиной, т. е. против «притязания низкой "действительности" на свою единственность и за освобождение пленников пещеры, их приобщение к "непотаенней-шему"». Необходимость «борьбы за истину» оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения.

Эту мысль несколько ранее Хайдеггер изложит в «Основных понятиях метафизики»: «В истине сущее исторгается из утаенности. Греки понимают истину как добычу, которая должна быть вырвана у утаенности... Истина — это глубочайшее противоборство человеческого существа с

1 Там же. С. 353.

самим сущим в целом, оно не имеет ничего общего с доказательством тех или иных положений за письменным столом. ... Сама истина есть добыча, она не просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения всего человека (курсив мой — Л.М.). Истина соукоренена судьбе человеческого присутствия (Dasein). ...Греческое понятие истины открывает нам внутреннюю связь владычества сущего, его утаенности и человека, который... сообщает сущему его собственную истину»!.

Таким образом, вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему. Но тогда возникает вопрос, каков бытийный статус истины как алетейи, как непотаенного? Ответ на него Хайдеггер также находит как «невысказанное в сказанном» у Платона. Не-потаенность раскрывается как основная черта сущего, это изначальное существо истины, однако Платоновски понятая непотаенность оказывается также сопряжена с вгляды-ванием, восприятием, мышлением и высказыванием, в чем Хайдеггер усматривает двусмысленность. Поскольку Платон вводит понятие идеи, то непотаенность, алетейя «попадает в упряжку идее», которая делает «возможным явление всего присутствующего во всей его зримости». «...Отныне существо истины не развертывается как существо непотаен-ности из его собственной бытийной неполноты, а перекладывается на существо идеи»2. От идеи зависит правильно увидеть «вид» существующего, согласовать познание с самой вещью, тем самым изменяется существо истины, она превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания, т.е. становится характеристикой человеческого отношения к существующему.

Хайдеггер обращает внимание на то, что и у Аристотеля еще встречается такая двусмысленность, поскольку он не-

1 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии, 1989, №9. С. 136-137.

2 Хайдеггер М. Учение Платона об истине... С. 356—357.

потаенность рассматривает как всеохватывающую основную черту всего сущего и одновременно полагает, что «ложное и истинное ведь не в (самих) вещах... а в разуме». Из этого мы можем сделать вывод, что «двусмысленность» и определенная противоречивость в рассуждениях великих философов отражает рождение двух главных направлений в проблематизации истины истины как характеристики сущего и истины как правильного (неправильного) отношения человека к сущему.

Как справедливо отмечает Хайдеггер, отныне печать существа истины как правильности высказывающего представления становится господствующей для всей западной мысли. «... Истина уже больше не есть в качестве непота-енности основная черта самого бытия, но вследствие ее впряжения в упряжку идеи стала правильностью, отныне и впредь — характеристикой познания сущего»!. Однако он не согласен с тем, что непотаенность, как у Платона, должна приниматься только в упряжке идеи, она есть изначальное, самое глубинное существо истины, о котором еще «достаточным образом даже не спрошено». Таким образом, Хайдеггер обнаруживает необходимость дальнейшей разработки онтологического подхода к проблеме истины, и если следовать его главным идеям, это возможно только с учетом того, что «лишь из здесь-бытия (Dasein), в которое может войти человек, подготавливается близость к истине бытия для исторического человека»2.

Отмеченное Хайдеггером раздвоение понимания истины в истоках европейской философии и установление господства трактовки истины как правильности представления, высказывания, «соответствия положению дел», создало возможность полного отвлечения от познающего человека — субъекта, сама элиминация которого в классической науке стала рассматриваться как условие получения объективной истины. Отвлечение от познающего человека стало

1 Там же. С. 358-359.

2 Хайдеггер М. О сущности истины // философские науки, 1989, № 4. С. 104.

также возможным после того, как в науке явным или неявным образом были приняты допущения об идеальном исследователе — никогда не ошибающемся и не заблуждающемся, в совершенстве владеющем всеми методами, имеющем идеальные приборы и условия исследования, не испытывающем влияние эмоций, воздействия природных, социальных и культурных факторов.

Такой идеальный субъект превращался в могущественное наблюдающее «сознание вообще», которое можно было, имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельности и рассуждения о ней, что и было сделано. Все было сведено к представленному в знаковой форме знанию об объекте, методам его получения и проверки на адекватность, соответствие действительности. Истина перестала иметь какое-либо отношение к субъекту, сущему, бытию, но стала «правильностью», адекватностью, т.е. лишь характеристикой предметного и методологического, дескриптивного и прескриптивного знания. Это сильное допущение, «объективируя» познание, в свою очередь, создало возможность применения математики — серьезного прогресса в научном познании, но при этом исчезли «непосредственное усмотрение», человеческое «добывание истины», была утрачена связь с жизнью человека, ее смыслом и ценностями.

Процесс «объективации», изгнания субъективности из науки стал предметом внимания Э.Гуссерля в последний период его жизни. Он придавал этому процессу фундаментальное значение, поскольку видел в нем причину кризиса наук как выражения «радикального жизненного кризиса европейского человечества». Однако кризис — это лишь «кажущееся крушение рационализма». В действительности «причина затруднений рациональной культуры заключается. .. «не в сущности самого рационализма, но лишь в его овнешнении,в его извращении «натурализмом» и «объективизмом...» в отчуждении... рационального жизненного смысла»!.

1 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии, 1986, № 3. С. 115.

Гуссерль проследил процесс исключения субъективности, объективации и математизации в европейской науке, показав, что значительная заслуга в осуществлении этого процесса принадлежит Галилею, который осуществил замещение единственно реального, данного в опыте мира — мира нашей повседневной жизни, миром идеальных сущностей, что и стало основанием математизации. Галилей был убежден, что при таком подходе мы можем преодолеть субъективизм и открыть безотносительную истину, в которой каждый, кто владеет этими методами, может убедиться. Теперь научная, объективная истина состояла «исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного», отринув, по существу, «человеческие по своему характеру истины».

Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль вместе с тем спрашивает: «Но может ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности...?»!. Естествознание как наука ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Наука утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеческого знания, вообще «жизненный мир» как мир «субъективно-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тождественные объектам научного анализа.

«Жизненный мир» — это мир принятых на веру эмпирических представлений и мнений (сфера doxa), первоначальных очевидностей. Он есть предпосылка всякой действительной и возможной практики, «основа всякого объективного познания», имеет высшую значимость в обосновании познания «по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей». Таким образом, научное знание оказывается «вписанным» в более общий контекст «жиз-

1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 139.

ненного мира», в котором оно нуждается как в источнике смыслополагания и общечеловеческого опыта. Как общая дорефлексивная предпосылка всякого действия и всякой теоретической конструкции, «жизненный мир» стоит на стороне субъекта и всегда связан с его целеполагающей деятельностью. Он предпослан в качестве действительности до всякой идеализации, дан в качестве некоего неопровержимого утверждения. «Этот действительно созерцаемый, опытный и в опыте постигаемый мир, в котором практически разворачивается вся наша жизнь, сохраняется неизменным в своей собственной сущностной структуре, в собственном конкретном каузальном способе бытия независимо от того, постигаем ли мы его непосредственно или с помощью каких-то искусственных средств»!.

Введение понятия «жизненный мир» позволило Гуссерлю существенно расширить сферу познавательной деятельности субъекта. Он критикует философию Нового времени за то, что она, по существу, отождествила познание с его частным, хотя и важным видом научным познанием. Но «познание — если мы возьмем его во всей его широте, которая включает разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое и т. д., охватывает всю сферу суждения, предикативную и допредикативную, различные акты веры, чем бы она ни была и каковой бы она ни была, все модальности верования»2. Эта мысль Гуссерля, с которой мы уже, по существу, встречались у Бахтина в «философии поступка», весьма важна для понимания проблемного поля общей гносеологии и признания фундаментальности донаучного и вненаучного познания, преодоления тенденции отождествления познания только с научным познани-

1 Там же. С. 166. Анализ понятия жизненный мир у Гуссерля см.:

Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 105—112; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 130-131.

2 Husserliana. В. VIII. S. 193. Пер. Н.В.Мотрошиловой.

ем. Вместе с тем встает проблема соотношения различных по природе компонентов знания и познавательной деятельности, в частности, как относится к «жизненному миру» теоретический мир математики и математического естествознания вопрос, поставленный Гуссерлем специально, поскольку за ним он увидел одну из коренных проблем познания.

Он полагал, что в естественнонаучной математизации осуществляется «примерка одеяний идей, адекватных жизненному миру», «одеяний так называемых объективно-научных истин». Такое одеяние «охватывает все конструкции, с помощью которых ученые замещают жизненный мир, придавая ему покров объективной, действительной и истинной природы. Одеяние идей создает то, что мы принимаем за истинное бытие, которое на деле есть метод — с его помощью действительно опытные и опытно постигаемые внутри жизненного мира предсказания ... совершенствуются "научным образом" до бесконечности: покров идей приводит к тому, что подлинный смысл методов, формул, теорий остается непонятым...»1.

Итак, что же стоит на самом деле за этим «покровом идей» и «объективно-научных истин»? Прежде всего Гуссерль отмечает тот «действительный исторический факт», что этот метод, с пользой функционируя столетия, не получает осознания своего смысла; активно-познающий субъект «не дает себе отчета в устойчивых предпосылках своих конструкций, понятий, принципов, теорий». Непрояснен-ность смысла математезации привело к «роковому заблуждению», существующему и сегодня. Галилей, а позже и Т.Гоббс, развили учение «о чистой субъективности специфически чувственных качеств», «концепцию субъективности всех конкретных феноменов чувственно созерцаемой природы и мира вообще». Но «если созерцаемый мир дан чисто субъективно, то все истины до и вненаучной жизни,

1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия... С. 166.

относящиеся к фактуальному бытию, обесцениваются. Они, хотя и ложны, но небессмысленны, поскольку лежат за пределами этого мира возможного опыта, обнаруживая свое смутное, трансцендентное бытие само-по-себе»!.

Это заблуждение, в свою очередь, привело к тому, что уже Галилей «абстрагировался от субъектов как личностей», от всего духовного, от всей человеческой практики. Математизированный физический мир, «очищенный» от субъективности, был понят как «истинное бытие-само-по-себе». Мир «раскололся» на два мира: природу и душу или психику, что было закреплено в дуализме Декарта, «физикалистски ориентированном натурализме у Локка». Так сформировалось, по мнению Гуссерля, глубокое заблуждение — объективизм и натурализм в познании, наука абстрагировалась от всякой соотнесенности с субъектом, признавая за реальность только вещественный мир, в котором все события однозначно и заранее детерминированы. Преодоление этого заблуждения означает восстановление утраченной связи науки с субъектом, осуществляющим познание, понимание того, что «столь же нечужда и повседневная жизнь человечества истине... хотя истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятив-ности»2. Необходимо также восстановление собственно человеческих смыслов, лежащих в основании науки и явно или неявно включающих в себя проблему разума во всех его специфических смыслах", в целом проблему предельных оснований, что предполагает возврат «науки фактов» к философии.

Таким образом, очевидно, что антропологическая традиция истины глубоко укоренена в европейской истории философии и представлена яркими и плодотворными идеями крупнейших философов в начале XX века. Необходимость ее развития, как и смены фундаментальных идей теории познания, осознавалась ими в полной мере. Новые

1 Там же. С. 168.

2 Там же. С. 143.

образы и измерения истины, субъекта, познания — это, по существу, хорошо забытые, недостаточно разрабатываемые, а часто и третируемые традиционными объективизмом и натурализмом, но существующие в культуре и философии антропологические идеи и представления.

Логико-методологическая и экзистенциально-антропологическая традиции истины не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода завоеванием философии. Первая традиция оказалась тесно связанной с научным познанием, его объективностью и фактуальностыо, хорошо вписалась в идеалы рациональности и парадигму отражения, соответствовала натуралистическому подходу в познании. Как показал Гуссерль, о чем говорилось ранее, именно эти особенности стали причиной ее глубокого внедрения в европейскую науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложима только к идеализированному миру теоретизма, где господствуют абстракции сознания вообще, претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного. При этом в разряд несущественного попадают важнейшие параметры человеческой личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности.

Они рассматриваются как «помехи» в познавательном процессе, и утверждается, что, зная идеализированный процесс, на основе формальнологического заключения можно «вычислить», каков реальный, если на него воздействуют «помехи». На самом деле это невычислимо, здесь нет прямого логического следования и, самое главное, без помех образ познания меняется по существу. То, что именуется помехами, является фундаментальными параметрами реального, «живого» человеческого познания, отвлечение от которых либо неправомерно, либо осуществляется по необходимости в силу неразвитости понятийного аппарата и чрезвычайной сложности «живого» познания.

Традиционный гносеологический и логико-методологический подходы к познанию и истине сыграли историческую роль в философии, науке, культуре в целом, нарабо-

тайные понятия и идеи должны по-прежнему широко использоваться в мире «теоретизма», но одновременно должна быть выявлена природа этих абстракций, осознаны их действительные смыслы, а также «нежизненность», ограниченность и определенного рода искусственность и ин-струментальность. Очевидно, что абстракции этих подходов построены не просто по принципу «существенное-несущественное», это своего рода оправдательная идеология, но путем принципиальной элиминации субъекта, исключения «человеческого измерения», которое и объявлялось «несущественным», хотя для человеческого познания таковым быть не могло. В этой традиции преодоление психологизма и релятивизма достигалось хирургическим способом удалением самого человека из его познания. Именно эту традицию характеризует Г.Зиммель, когда он пишет: «Из всех особых областей культуры ни одна не является столь самостоятельной по отношению к жизни, столь автономной, столь отрешенной от всех волнений и страданий индивидуализации и судеб жизни, как познание»!.

Вторая — экзистенциально-антропологическая традиция познания и истины не имела в европейской философии, науке, культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Для нее как бы еще не пришло время, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а гуманистическая значимость концепции еще не могла победить опасений впасть в психологизм и релятивизм. Но они неравноценны также и потому, что вторая традиция относится не к некой автономной ' области «научного» или «вненаучного» знания, но ко всему познанию в целом, где эти области лишь виды знания. Она укоренена в проблеме бытия субъекта, которому открывается «непотаенное» как бытие сущего, а обладание истиной, в свою очередь, предстает как «условие возможности» бытия субъекта, выступает его онтологической ха-

1 Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 388.

рактеристикой (ср. онтологичность понимания у Хайдегге-ра). И только в этой традиции можно утверждать, что «проблема истины — это не вопрос о формах правильного мышления, а проблема данности самого предмета этого мышления. И в этом главном, наиболее существенном аспекте проблема истины есть в равной мере проблема и онтологии, и гносеологии, ибо знание того, что есть сущее как предмет мышления, определяется онтологической моделью мира, предшествующей любому гносеологическому исследованию способов познания этого сущего»!.

Эта традиция отличается целостным подходом к результатам познавательной деятельности, поскольку принимает во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов. Еще И.Гёте, безусловно крупнейший выразитель этой традиции, писал о том, что «как с истинным, так и с ложным связаны необходимые условия бытия», считал, что существует глубокая интегрирующая необходимость ошибки для целостной жизни, а сама истина в абсолютном значении охватывает и истинное и ложное в их относительной противоположности. Г.Зиммель, с одобрением излагавший эти идеи, показал, что Гете исходит из тесной связи истины и личности, считая, в частности, что поскольку мы познаем истину, мы все друг с другом уравнены, и лишь в возможности бесконечных ошибок проявляется разнообразие наших индивидуальностей. Такое видение проблемы возвышается над теоретической противоположностью истинного и ложного, истина видится как «оформляющая человека, и как человека вообще, и как этого особенного человека» 2.

1 Чернякова Н.С. Истина как смысл человеческой деятельности. СПб., 1993. С. 11.

2 Зиммель Г. Истина и личность (Из книги о Гете) // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М., 1912—1913. Кн. 1 — 2. С. 37-41.

Этой традиции соответствует также рассмотрение в целостности различных типов знания, признание правомерности их существования и выполнения различных функций. При этом признается их гносеологическое своеобразие и понятие научный не выполняет оценочные функции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не «из традиционных вечных» критериев рациональности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения. И в основу типологии знания лягут соответствующие типологии познавательных способностей индивида и типологии практик. «...А за теорией познания признаем право (и обязанность) заниматься исследованием различных видов знания, каждому из которых могут быть свойственны свои критерии строгости, адекватности и обоснованности. Тем самым мы привлекаем в гносеологическое исследование все многообразие деятельности и общения, взятое в когнитивном измерении»1. В основе такой, безусловно новой, позиции лежит осознание исторической природы самой рациональности, понимание того, что иррациональное служит необходимым компонентом любой познавательной деятельности; само определение того, что является иррациональным, также претерпевает изменения.

Соответственно должна быть переосмыслена и природа истины, не сводимой к научной истине и ее критериям, что предполагает актуализацию и развертывание экзистенциально-антропологической традиции.

1 Касании И.Т. Постигая многообразие разума (Вместо введения.) // Заблуждающийся разум? Многообразие внснаучного знания. М., 1990. С. 12-13.

ГЛАВА II

МНОГОМЕРНОСТЬ ФЕНОМЕНА ЗНАНИЯ

... человек часто бывает околдован словом. Например, словом «знать»,

Л. Витгенштейн

1. Знание в когнитивной науке. Знание и социальная информация

Когнитивная наука (когнитология) сформировалась в 70-е годы XX в. в качестве дисциплины, исследующей методом компьютерного моделирования функционирование знаний в интеллектуальных системах. Когнитивную науку отличает междисциплинарность, использование компьютерной метафоры и исследование познания. Лингвистика выступает по отношению к когнитивной науке как важный источник материала об устройстве когнитивных структур. По отношению к «искусственному интеллекту» (ИИ) когнитология является своего рода «теорией интеллектуальных машин и механизмов», т.е. сконструированных человеком компьютерных устройств и лишь через них — их естественных прообразов. Это объясняет различную природу эксперимента в психологии и когнитивной науке и определяет существование в последней компьютерной метафоры. В когнитологию был введен конструктивистский подход: хочешь понять явление — построй механизм, воспроизводящий его характерные черты. К числу стандартных проблем когнитологии относятся, например, представление знаний, моделирование понимания, распознавание когнитивных феноменов и т.д. Преимущество когнитивных методов исследования состоит в том, что они по-

зволяют видеть следствия дескриптивной теории в действии.

Теоретики «искусственного интеллекта» считают, что

человеческие знания имеют декларативно-процедурный характер; они содержат то, в какой роли кого-либо (что-либо) можно использовать. В этом заключается процедурная сторона знаний, т.е. знания об использовании объектов познания. Именно процедурный характер отличает знания от данных. С данными человек имеет дело тогда, когда представленное не содержит того, что с ними можно или нужно предпринять. Например, это данные о затмении Солнца, о суточной температуре, всевозможные статистические данные. Соединение данных с процедурными знаниями позволяет создать новое знание.

В связи с проблемой представления знаний в значительной мере возрастает роль компьютерной системы в познании человеком своего знания. В качестве специфических признаков знаний, имея в виду их машинное представление, выделяют следующие:

— возможность внутренней интерпретации, благодаря которой данные получают имена и приобретают некоторую

семантику;

— структурированность, рассматриваемая как свойство декомпозиции сложных объектов на более простые и установление связей между объектами, что означает использование отношений «часть—целое», «род—вид» и т.д.;

— связанность, выражаемая в том, что знания отражают закономерности относительно фактов, процессов, явлений, причинно-следственные отношения между ними;

— активность знаний. В традиционных компьютерах активную роль играет лишь программа, а данные пассивно хранятся в памяти. Практическая реализация активности данных заключается в инициации тех или иных программ состоянием самой базы знаний, когда обнаружена их неполнота или частичная противоречивость.

Эксплицитно выраженные знания составляют лишь незначительную часть общей базы знаний человека. Согласно современным подходам, такая база есть самоорганизующаяся и саморегулируемая система. Она включает следующие компоненты:

языковые знания

— грамматика (с фонетикой и фонологией), дополненная знанием композиционной и лексической семантики;

— знание об употреблении языка;

— знание принципов речевого обучения. внеязыковые знания

— о контексте ситуации, об адресате коммуникации (в том числе знание о поставленных адресатом целях и планах, его представления о говорящем, об окружающей обстановке, знание своих умений);

— общефоновое знание, т.е. личностная картина мира1. Различие же между знанием и информацией в самом лапидарном виде можно свести к формуле: информация — это знание минус человек; информация — знаковая оболочка знания. Под компьютерным представлением знания принято понимать информацию, хранимую в машине, формализованную в соответствии с определенными структурными правилами, которые компьютер может автономно использовать при решении проблем по алгоритмам типа логического вывода.

Информационная модель знания (как записанная в компьютере, так и вербализованная в тексте) является лишь эксплицированным намеком на представленное знание, по которому человек способен творчески воссоздать

1 Баранов А.В., Партии П.Б. К построению словаря терминов когнитивной науки /'/ Когнитивные исследования за рубежом. Методы «искусственного» интеллекта в моделировании политического мышления. М., 1990. С. 139—142; Сильдмяэ И.Я. Искусственный интеллект. Знание и мышление (когитология). Тарту, 1989. С. 138—139; Осуга С. Обработка знаний. М., 1989. С. 9-10.

4 — 2327

само знание. Знание моделируется в тексте, получая дискурсивную, упрощенную форму. Надежда на то, что оно будет адекватно воспринято адресатом, зиждется на вере в творческие способности последнего, в его умении воспринять текст не как буквальную инструкцию, но как нечто, позволяющее реконструировать архитектуру моделируемого знания. Можно сравнить передачу знания через информацию с передачей музыки через нотную запись. Композитор создает музыку, но пишет ноты. Подлинный исполнитель читает ноты, но воссоздает музыку. Феномен информации необходим, чтобы знание могло быть социализировано, превращено в общественное достояние. В то же время информация не вполне адекватное воплощение знания, его модель.

Обратим внимание на принципиальное отличие той информации, которая служит для получения знаний человеком, от информации, изучаемой в теории информации. Новое знание открывает человеку дополнительные возможности размышления и действия, увеличивает его свободу. Информация как управляющий сигнал уменьшает неопределенность допускаемых состояний управляемой системы. Налицо качественное различие информации как средства представления знания и информации как управляющего сигнала.

Такое различие создается исключительно присутствием человека, способного извлечь из информации, записанной на бумаге или закодированной в компьютере, нечто, позволяющее реализовать человеческую свободу выбора. Пользователь получает представление о ряде возможных точках зрения, соответственно возникает та самая неопределенность, которая является необходимой предпосылкой этики. В когнитивных науках становится необходимой этическая рефлексия, основанная на принципе свободы личности. Вечная философская тема диалектика свободы и необходимости специфически проявилась в исследованиях по представлению знаний в экспертных системах. Для правильно-

го понимания свободы важно выявить ее связь с объективной неопределенностью развития. Мысль о том, что свобода — это осознанная необходимость, была высказана Б.Спинозой, принимавшим концепцию абсолютного и однозначного детерминизма. Свобода человека оказывается здесь иллюзорной: ни человек, ни общество в целом не имеют свободы выбора действий и поступков, а лишь осознают предопределенный ход событии. Действительная свобода возможна лишь при наличии объективной неопределенности, когда принятое решение, понимание, осознание происходящего могут изменить ход событий, становятся фактором детерминации социального процесса!.

Информация в противоположность знанию не связана с конкретной личностью, она равно доступна всем, хотя возможности превратить ее в знание у каждого свои, опирающиеся на личный опыт и способности. Каждый «вычерпывает» текст на ту глубину, которая ему лично доступна. Знание — личное достояние знающих, перенимающих его друг у друга как образцы действия в процессах-эстафетах. Для человеческого мышления характерна неполнота, неоднозначность, противоречивость. Эти, казалось бы, бесспорные недостатки интеллекта человека превращаются в его достоинства, отражающие важнейшие преимущества перед «машинным мышлением». В современных исследованиях отмечается такое свойство человеческих знаний, как «полуабстрактность». С позиций формализации наши знания не являются абстрактными и универсальными, а с позиций осмысления они в высшей степени универсальны. Человеку очень сложно с помощью одних и тех же знаний решать задачи, формально и структурно аналогичные, но

1 Герасимов В. И., Петров В. В. На пути к когнитивной модели языка // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1988. Вып. XXIII. С. 6—7; Шрейдер Ю.А. Двоякий облик современной информатики // Природа, 1988, № 5. С. 64, 66—67; Гречанова В.А. Неопределенноость и противоречивость в концепции детерминизма. Л., 1990. С. 106—107.

различные по смыслу и содержанию. Смысловая связь, таким образом, есть основной конструктивный элемент знаний. При обучении человека крайне важно путем смысловой интерпретации условий задачи установить связь с существующими знаниям. Человек как обучающаяся система имеет слабую универсальность по отношению к форме, но может адаптироваться в сложной среде благодаря универсальности по отношению к смыслу.

Понимание новой ситуации или задачи сводится к попытке найти в памяти ситуацию, наиболее сходную с данной. Человек может обрабатывать новые данные, лишь обратившись к памяти о накопленном опыте. Вероятно, структуры, применяемые для обработки новых данных, — это те же структуры, которые используются для организации памяти. Значит, новая задача, встречаемая человеком как в обыденной жизни, так, пожалуй, и в научном исследовании, требует переформулировки в терминах уже сложившейся системы знаний. Исследования в области «искусственного интеллекта», а также в философии науки дают основания считать, что метафора — одно из средств порождения нового знания. Кроме того, метафора — орудие научного поиска. Она играет моделирующую роль, предопределяя способ и стиль мышления об объекте. Ключевые метафоры переносят образ одного фрагмента действительности на другой ее фрагмент. Они обеспечивают его концептуализацию в уже сложившейся системе понятий. Смена научной парадигмы всегда сопровождается сменой ключевой метафоры, вводящей новую область уподоблений, новую аналогию. Существенная роль метафор закреплена, вероятно, и в лингвистических механизмах. Так, одна из наиболее интересных, хотя и гипотетических следствий интегральной обработки языковых сообщений состоит в том, что процесс понимания буквальных выражений оказывается весьма похожим на процесс понимания метафорических выражений. Можно с уверенностью сказать, что задача моделирования процессов понимания текста не

100

может быть успешно решена без моделирования процесса метафоризации!.

Вероятно, философы и математики выполняют функцию «установщиков» предупредительных знаков для мышления. Они находят примеры, подобные парадоксам брадобрея, черепахи и лжеца, говорящие о том, где нам нужно остановиться в размышлениях и рассмеяться. Когда подобные примеры внедряются в мышление, они образуют интеллектуальные аналоги фрейдовских эмоциональных цензоров. Тогда удается понять, почему логические ошибки и нелепости могут иметь такую же юмористическую окраску, как и двусмысленные шутки. Шутки отражают стремление человека к разумности, достижение которой связано с подавлением абсурда. Человеческое мышление ориентируется на выполнение двух взаимосвязанных задач:

— мы стремимся найти островки «логической последовательности и непротиворечивости», в границах которых рассуждению, основанному на здравом смысле ничто не угрожает;

— стремимся, помимо того, выявить и зафиксировать границы таких «островков безопасности».

Поскольку у нас нет известного способа обходить все непоследовательности и противоречия здравого смысла, то, вероятно, каждый из нас составляет свой личный набор «когнитивных цензоров», чтобы потом всегда можно было распознать и избежать тех логических ошибок, с разновидностями которых нам уже приходилось встречаться. Вит-генштейн считал также, что у каждого из нас существует

1 Приобретение знаний. М., 1990. С. 64, 66; Сергеев В.М. Когнитивные методы в социальных исследованиях // Языки моделирование социального взамодействия. М., 1987. С. 10; Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990. С. 15—16; Шенк Р.Б., Бирнба-ум Л., Мсй Дж. К интеграции семантики и прагматики // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1989. Вып. XXIV. С. 47.

101

некоторый набор квазиэмпирических пропозиций, которые имеют условный характер. Эти пропозиции обладают следующими двумя признаками: во-первых, они находятся «вне сомнения», так как если бы человек начал бы в них сомневаться, он перестал бы испытывать уверенность по отношению к чему бы то ни было вообще, даже по отношению к тому, что знает родной язык. Человек потерял бы способность рассуждать, выносить суждения, заниматься изучением чего-либо. Он утратил бы даже способность сомневаться. Сомнение по отношению к некоторым пропозициям делает невозможным сомнение вообще. Во-вторых, не будет ничего абсурдного в том, что человек (даже столкнувшись с самыми невероятными событиями) откажется усомниться в истинности этих пропозиций, определяющих границы нашей способности выносить суждения. Не будь этих границ, мы не смогли бы ни говорить, ни мыслить. Выражения «я знаю...», «я верю...», как и выражение «я сомневаюсь...», могут быть употреблены только тогда, когда существует принципиальная возможность сомнения, дальнейшего исследования или исчерпывающего доказательства.

Не исключено, что на долю «отрицательного метазнания», т.е. знания о моделях рассуждений и выводов, которые были признаны дефектными и ошибочными, приходится большая часть знаемого нами. Позитивные общие принципы мышления должны дополняться цензорами, действующими на основе отрицания и осмеяния некоторого положения дел. Было бы крайне неэффективно менять общий механизм для корректировки отдельной ошибки. Когда действия общего механизма приводят к плохим результатам, необходимо создать в памяти способы подавления процессов, ведущих к абсурду. Можно предположить наличие индивидуальной для каждого человека структуры, которая, хотя и не вполне упорядочена, но информирует нас о том, насколько и когда можно доверять используемой модели вывода.

102

Относительно существования когнитивных цензоров сложились определенные представления. Цензоры зачастую неосознаваемы и составляют неявный фундамент личностного знания и рассуждений на уровне здравого смысла. Они исторически и культурно обусловлены. Некоторые из них, возможно, возникли в раннем филогенезе. Для планирования своей деятельности человек должен был научиться видеть те границы, в пределах которых мышление не дает сбоев. Обретя способность следовать сложным линиям рассуждений, мы оказались вынужденными обходить многочисленные ошибки, вызванные ложными ассоциациями, тончайшими смысловыми изменениями, движением мысли по кругу, радикальным скепсисом. Язык возник как орудие манипулирования четкими и гибкими символьными образами. А поскольку уменьшение многозначности и степени абстрагированности символьных операций отрицательно сказалось бы на возможностях человеческого мышления, то неизбежно должна была возникнуть цензорная память. Вообще же цензоры формируются в ходе усвоения данного типа культуры, в процессе обучения и широко понимаемой деятельности. Представляется безусловным тот факт, что когнитивные цензоры каждого человека уникальны!.

Возвращаясь к проблеме машинного представления знаний, отметим еще раз, что эта задача связывается с различием между процедурным и декларативным «видением ситуации». Процедурное знание набор предписаний на какие-либо случаи жизни. Какие именно знает только человек. Только он решает, когда и как этими предписаниями воспользоваться. Декларативное знание это набор конкретных сведений, относящихся к конкретной ситуации и

1 Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «Я знаю» // Философия, логика, язык. М., 1987. С. 259—262; Минский М. Остроумие и логика когнитивного бессознательного / / Новое в зарубежной лингвистике. М., 1988. Вып. XXIII. С. 285, 288, 293, 295, 302.

103

функционирующим в ней объектам. Но только владение понятийным знанием дает возможность активно использовать знания двух других видов. При процедурном описании способа решения задачи автор алгоритма «держит» понятийное знание у себя в голове или включает в комментарий к алгоритму. При декларативном описании кто-то должен вложить это понятийное знание в систему ИИ, чтобы она «сумела» воспользоваться этим описанием. Этот «кто-то» берет на себя самую нелегкую часть работы, снимая тем самым с конечного пользователя часть его проблем. Именно в этом видится одна из причин успеха экспертных систем и роста общего интереса к проблеме представления знаний в машине.

Понятийное знание в системах программирования представлено в таких отношениях, как модульность. Привычно смотреть на модульность как на средство структурирования алгоритмов, программ и данных. Но не в меньшей степени так передаются знания о конкретной предметной области, да и программистское знание в самом широком смысле, т.е. то, что предшествует созданию любого алгоритма или программы. Модули — это «первокирпичики», из которых знания складываются, это «зародыши», прорастающие новым знанием и способами его использования. Речь идет о новых способах, еще не воплощенных в конкретные алгоритмы, в конкретные описания объектов и относящихся к ним задач. Существует возможность уменьшения модулей, когда значительное число миниатюрных модулей, способных по-разному комбинироваться друг с другом, а также развертываться в более сложные конструкции, позволяет более компактно представлять знания

разных видов.

Программирование нуждается в обобщающей работе и конкретизации. Было бы заманчиво передать часть анализа и порождение новых модулей самой интеллектуальной системе. Уменьшение размера единичных модулей естественным образом сопровождает процесс систематизации и

104

обобщения знаний в какой-либо области, когда от единичных рецептов переходят к общей системе знаний, способной сформировать решение для различных конкретных ситуаций. Процесс обобщения приводит к уменьшению числа модулей, так как один и тот же модуль используется для обслуживания многих задач, а конкретные различия между задачами выносятся в данные. Подобный процесс систематизации знаний может восприниматься как вытеснение процедурных способов описания ситуации декларативными.

Встает проблема: в какой конкретной форме понятийное знание может быть представлено в машине и каким конкретно способом будет в ней функционировать. В системе, предложенной Дж. Маккарти еще в 1958 году, понятие «знание» представлено в виде формул некоторого языка. Для того чтобы система могла функционировать, необходима некоторая программа, решатель, способная по описанию задачи определить последовательность действия для ее решения. Скрытая опасность такого подхода состояла в следующем: уже не вызывала сомнения специфичность понятийного знания для каждой предметной области, решатель же представлялся столь универсальным, что не зависел ни от какой конкретной задачи. Такого решателя либо нет, либо его практическая реализация столкнется с ограниченностью машинных ресурсов времени и памяти. Выход видится в использовании для каждой предметной области не только «статических схем» взаимоотношений между понятиями, но и специфических, упорядочивающих элементов знания, позволяющих направлять поиск решения по эффективному пути. Значит моделируемое понятийное знание должно включать элементы, близкие по форме к декларативному знанию (формулы, схемы), и фрагменты, приближающиеся к процедурному знанию.

Знания также содержат в себе возможность извлечения определенных правил. В этом смысле знания представляют собой когнитивные матрицы, особые формы или струк-

105

туры, предназначенные для получения нового знания. Знания, из которых можно извлечь правила описания распознавания или деятельности, являются унарными матрицами. Знания, несущие правила того и другого вида, будут бинарными матрицами. Унарные матрицы возможны лишь как очень сильные абстракции. Если же знания позволяют извлечь также правила для построения на их основе других знаний, т.е. правила когнитивного конструирования, то это тернарные матрицы. Теоретические знания и особенно их высшие формы — научные законы и теории — представляют собой тернарные матрицы. Реализация знаний как тернарных матриц возможна динп>'в определенной когнитивной среде, содержащей в себе ту или иную логику, обеспечивающую формальный или содержательный переход от одних знаний к другим, причем такой переход может быть осуществлен без обращения к наблюдениям и экспериментам, т.е. без дополнительных данных.

Отличие традиционной гносеологии от разделов теории познания, связанных с компьютерной революцией, состоит в том, что первая концентрируется на процедуре, дескрипции, обращаясь к высказываниям и правилам для получения знания. «Компьютерная» теория познания делает центром своего внимания регуляцию, обращается к нормативным предложениям, использует знания для продуциро-

вания правил!.

Сегодня развитие теории познания классическими гносеологическими средствами не всегда возможно, изменяется инструментарий гносеолога, требования к его профессиональной подготовке. Философия становится дисциплиной, сопричастной экспериментальной деятельности, осуществляемой при разработке программ искусственного ин-

1 Лавров С.С., Цейтин Г.С. Что такое представление и использование знаний в машине? // Научно-техническая информация. Серия 2. 1989, № 5. С. 2—5; Ракитов A.M. Философия компьютерной революции. М.,

1991. С. 164-166.

106

теллекта. Выяснилось, что именно в этой сфере возможна проверка самых тонких и абстрактных гипотез о природе человеческого разума. Сегодня здесь на первый план вышла проблема порождения знания и это потребовало пересмотра базовых концепций ИИ. По ходу поиска обнаружилось, что идеи Локка, Лейбница, Канта, Гуссерля, Хайдеггера это концептуальные модели, которые могут быть экспериментально проверены, что позволяет разрешить философские споры о природе разума и познания. Так, по существу, экспериментально была доказана несостоятельность локковской теории «чистой доски», поскольку выяснилось, что возможности универсальных распознающих устройств, не имеющих тех эмпирических знаний-предпосылок, которыми обладает любой человек, ограничены. На самом деле «чистая доска», на которую записываются данные опыта (те «образы», которые необходимо распознать иногда только по намеку, как это делает человек), должна иметь весьма сложную структуру, включающую множество априорных знаний о мире. При разработке программ ИИ экспериментально подтвердилась также огромная роль скрытых, неявных знаний, не выраженных в языке, но хранящих в себе жизненный опыт!.

В литературе достаточно определенно высказывается мнение о том, что в настоящее время эксперименты на компьютерах, а не на людях самый верный шаг на пути проверки гипотез о мышлении, различных аналогов мыслительной деятельности. Это, разумеется, не может рассматриваться в качестве полного доказательства предлагаемых гипотез, но принимается как серьезный аргумент в их пользу. Искусственный интеллект как «экспериментальная

1 Winograd Т., Flores F. Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design. Norwood, New Jersey, 1986; Cognitive Science. An Introduction. Cambridge, Mass., 1987; Сергеев В.М. Искусственный интеллект — это еще и экспериментальная философия // Знание — сила, 1989, № 6.

107

философия» делает фигуру эпистемолога столь же необходимой для компьютерной революции, как и математика-программиста. Элистемология впервые за всю историю получает прямой выход в сферу конструктивной инженерной и технологической деятельности. Меняется характер связи

эпистемологии с практикой.

Новые аспекты человеческого знания выявляет изучение способов представления знаний в машине, при этом также просматриваются некоторые аналогии, присутствующие в собственно философском знании. Важнейшей для проблемы представления знаний в машине является теория фреймов, в основе которой лежит гипотеза о том, что знания о мире складываются по определенным сценариям о фиксированном наборе стереотипных ситуаций и могут быть описаны как результат заполнения рамок, или фреймов. Свойство фреймов содержать наряду с явной и скрытую, подразумеваемую информацию делает их экономным способом организации информационных процессов, позволяет повысить скорость обработки, получить приближенный ответ, не содержащийся в явном виде в базе знаний.

Исследователями отмечено поразительное сходство между ноэмами Э.Гуссерля и фреймами М.Минского. По Гуссерлю, имеется связанная с каждым ментальным актом ноэма, посредством которой акт сознания направлен на свой объект, если таковой вообще существует. Когда мы размышляем о кентавре, наш акт размышления имеет ноэму, но не имеет объекта, в этом случае не существует объекта, о котором мы думаем. Однако благодаря ноэме даже такой акт сознания является направленным. Система признаков вместе со способом данности объекта и есть ноэма. Ноэмы — абстрактные объекты, их роль в познании состоит в том, что они соотносят объекты с сознанием, конституируют объективную реальность в качестве объектов субъективной реальности. Благодаря ноэмам акты сознания оказываются сфокусированными на различных аспектах реального объекта, охватывая его с различных

108

точек зрения, при этом всякая конкретная ноэма допускает возможность дальнейшего осуществления познавательного процесса.

Ноэма может быть интерпретирована как сложная структура познания, включающая иерархию правил для описания элементов познаваемого целого. Описание фиксирует ожидаемые свойства. Ожидание определяется установками. Целое познается через сумму описаний. Фреймы также состоят из узлов и связей. На самой вершине находятся инварианты, не зависящие от условий, а на нижнем уровне — терминалы и слоты, заполняемые ситуативной информацией. Задача искусственного интеллекта, как оказалось, переплетается с задачами и представлениями трансцендентальной феноменологии1.

2. Представление знания и познавательной деятельности с помощью фреймов. Гносеологические смыслы такого подхода

Традиционное представление знания исходило из таких структурных единиц, как предложение или группа предложений, образующая функциональную единицу типа теории, гипотезы, метода и т. д. Их анализ осуществляется логикой или методологией, которые выработали приемы рассмотрения правил построения предложений или методов и форм специализированного научного знания. Однако такое структурирование, многократно себя оправдавшее, исходит из классического представления о знании, полностью элиминирующем все, что в какой-то мере связано с субъектом и социокультурными параметрами его познава-

1 Фоллесдаль Д. Понятие поэмы в феноменологии Гуссерля /./ Методологический анализ оснований математики. М., 1988. С. 63, 68; Дрейфус Х.Л.1 Дрейфус С.И. Создание разума против моделирования мозга:

искусственный интеллект, возвращаясь к исходным позициям //' Когнитивная наука и интеллектуальная технология. М., 1991. С. 55.

109

тельной деятельности. Новое в понимании структуры знания и способов ее представления — поиск форм и приемов, фиксирующих культурно-исторические и антропологические смыслы познания как человеческого познания.

Следует отметить, что открытие новых структурных единиц знания осуществляется преимущественно в сферах, не являющихся непосредственно связанными с теорией познания и общей методологией. Соответственно возникает проблема: в какой мере возможно и целесообразно адаптировать эти структурные единицы в контексте именно методологии и эпистемологии; возможно ли извлечь общеметодологические характеристики структуры знания из вводимых в специальных областях конкретных структурных единиц. Речь идет о таких единицах, как текст, сценарий или фрейм, схема, ситуационная модель. Они пришли вначале из лингвистики, а затем приобрели новое звучание в программах искусственного интеллекта (ИИ).

Общая особенность этих единиц состоит в том, что каждая структурируется не только в зависимости от особенностей системы языка, но и в прямой зависимости от познавательно-интерпретационной деятельности субъекта. Кроме того, в них фиксируются глубинные, скрытые от непосредственного наблюдения связи и элементы ментальных явлений, не представленные в традиционных эписте-мологических структурах. При этом выявляется возможность обнаружения и тех компонентов, которые лишь подразумеваются, существуют в знании как «формулы умолчания» — скрытые структуры неявного знания, предполагающего устойчивые формы невербальных коммуникаций познающих субъектов. Выясняется также, что эти латентные структуры и их элементы не менее значимы в построении знания, чем эксплицированные логические и логико-методологические схемы и их элементы.

В когнитивной психологии достаточно широко распространено понятие «схема», введенное в 1932 году Ф. Бар-110

тлетом для анализа памяти, ее структуры! и в дальнейшем используемое Ж. Пиаже, Д. Рамелхартом и другими применительно к восприятию и пониманию. Деятельностный подход к восприятию — базовой форме познания позволил увидеть структурные аналогии в действии человека и его познании, которые и явились основанием введения понятия схемы как единицы структурного анализа знания и познавательной деятельности.

Известно, что скульптор приступает к работе, имея определенное представление о том, как будет выглядеть законченная статуя, каково состояние камня, подлежащего обработке, каковы последствия предпринимаемых действий, какова последовательность действий, корректируемых восприятием сделанного и т. д. до получения результата. В каждый момент квалифицированная деятельность определяется наличной ситуацией, предшествующими действиями, а также планами и ожиданиями субъекта. Этот циклический процесс и получил название схемы. Размышляя об этом У. Найссер дает свое понимание того, что фиксируется этим понятием. «Схема — это та часть полного перцептивного цикла, которая является внутренней по отношению к воспринимающему, она модифицируется опытом и тем или иным образом специфична в отношении того, что воспринимается. Схема принимает информацию, как только последняя оказывается на сенсорных поверхностях, и изменяется под влиянием этой информации; схема направляет движение и исследовательскую активность, благодаря которым открывается доступ к новой информации, вызывающей в свою очередь дальнейшие изменения схемы»2. Функции схемы могут быть прояснены в контексте других структурных единиц, которые используются при программировании в компьютерах. Наблюдается определенная

1 Bartlett F.C. Remembering. Cambridge, England. Cambr. univ. press,

1932.

2 Найссер У. Познание и реальность. М., 1981. С.73.

Ill

аналогия схемы с форматом, который определяет, к какому виду должна. быть приведена информация, чтобы можно было дать ей непротиворечивую интерпретацию, при этом другая информация будет либо игнорироваться, либо вести к бессмысленным результатам. Информация, не соответствующая формату, остается неиспользованной, что соответствует избирательному характеру восприятия. Перцептивные схемы — это планы сбора информации об объектах и событиях, получения новой информации для заполнения формата. Вместе с тем схема не только план, но также и исполнитель плана, это структура действия, так же, как и структура для действия. В процессе восприятия схемы могут вступить в конфликт друг с другом и даже оказаться совершенно не совместимыми. В целом восприятие является результатом взаимодействия и наличной информации. Конструируя предвосхищающую схему, субъект включает как информацию от среды, так и его собственные когнитивные механизмы. Схемы формируются по мере накопления опыта и благодаря перцептивному научению субъект приобретает способность к восприятию все более тонких аспектов окружения. Схемы, существующие в каждый данный момент, являются продуктом индивидуального жизненного опыта, а также самого актуально разворачивающегося цикла. Они позволяют нам не только воспринимать текущие события, но и удерживать информацию о событиях, имевших место в прошлом. Как показывают исследования восприятия, начиная с младенческого возраста, в жизни человека нет такого периода, когда он

был бы полностью лишен схем1.

В качестве схем или вместе со схемами часто выступают

так называемые когнитивные карты (термин введен Е.Толменом в 1948 году), или ориентировочные схемы близкого окружения. Перцептивный цикл включен в более

1 Там же. С. 74-76; 81-82.

112

широкий цикл процессов обследования среды и сбора информации, охватывающий большую площадь и требующий большего времени. Ориентировочные схемы включают информацию о пространственных отношениях между объектами, об их положении в среде. Хотя некоторая информация о пространственном расположении объектов может быть получена даже неподвижным наблюдателем, значительно больше ее становится доступной, как только он начинает двигаться. Информация о самом себе может быть собрана только соответствующим образом настроенной схемой. В свою очередь, любая собранная информация модифицирует схему. В случае передвижения в среде таковой является ориентировочная схема или когнитивная карта. Это означает, что когнитивная карта всегда включает в себя как субъекта, так и среду. «Я» и мир перцептивно неразделимы!. Таким образом, в рамках когнитивно-структурного подхода к восприятию схема предстает как реальность перцепции, которая фиксирует факт стабильности и упорядоченности воспринимаемого содержания; как смысловой скелет чувственного образа, позволяющий интегрировать различную по модальности, времени, локализации информацию в единое целое2. В литературе встречается также такое близкое к схеме понятие, как «конструкт». Дж. Келли понимает под конструктом обобщенное средство интерпретации, прогнозирования, селекции и оценки воспринимаемых событий. Конструкт обеспечивает организацию поведения субъекта, а динамика восприятия открывается при этом как создаваемая им адекватная система конструктов, тесно связанная со структурой личностиЗ.

Особым образом структурируется восприятие высказываний как определенных речевых актов. Оно основывается

С. 7

1 Там же. С. 123-132.

2 Барабанщиков В.А. Динамика зрительного восприятия. М., 1990.

3 Kelly G.A. The Psychology of Personal Constructs. N.Y., 1955.

113

на сложном процессе, включающем использование различных видов информации. Анализ всех наблюдаемых способов выражения должен быть представлен в терминах знания, имеющего более общий характер: понимание неизбежно базируется на более общих концептах, категориях, правилах и стратегиях. Это общее «знание» организовано в концептуальные системы, получившие название фреймов — единиц знания, организованного вокруг какого-либо понятия. Понятие «фрейм» (frame — рамка), введенное М. Минским в лингвистике, или «сценарий» в программе ИИ, базируется на том, что разум интерпретирует данные восприятия в терминах ранее приобретенных и предназначенных для описания структур — фреймов. Фреймы предстают как способ представления стереотипной ситуации, например, пребывание в комнате, посещение магазина, театра и т. д. В целом теория фреймов, как отмечал М. Минский, была разработана с целью объяснить скорость человеческого восприятия и мышления, а также понять фактическое отсутствие поддающихся наблюдению ментальных явлений, сопровождающих эти процессы!.

Формирование системы взаимосвязанных фреймов используется как на концептуальном, так и на перцептивном уровнях. Их формирование осуществляется в течение всей жизни человека и определяется приобретением им соответствующего опыта. Фреймы обозначают «набор объединенных временными и причинными связями понятий низшего уровня, описывающий упорядоченную последовательность

стереотипных событий»2.

Так, например, существует единый фрейм интерпретации названий дней недели. Он предполагает понимание естественного цикла, порождаемого кажущимся движени-

1 Минский М. Фреймы для представления знаний. М., 1979.

2 Герасимов В.И., Петров В.В. На пути к когнитивной модели языка / / Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXIII. Когнитивные аспекты языка. М., 1988. С. 8.

114

ем солнца; знание стандартных способов вычисления этого цикла; социальные смыслы недельного цикла, связанного с работой и досугом. Фреймы различны по происхождению, одни из них являются как бы «врожденными», в том смысле, что они естественно и неизбежно возникают в процессе когнитивного развития каждого человека (например, знание характерных черт человеческого лица); другие фреймы усваиваются из опыта или обучения; существование третьих полностью зависит от связанных с ними языковых выражений, как, например, единицы измерения, даты и дни календаря1.

Исследователи отмечают, что фреймы имеют конвенциональную природу, каждый из них содержит набор характеристик, известных сообществу и принятых им. Восприятие части из этих характеристик активизирует фрейм в целом, а не воспринимаемые непосредственно свойства восстанавливаются «по умолчанию». Так, если часть стула (фреймом которого вы владеете) не видна, вы все равно «видите», воспринимаете его в целом и даже не замечаете фактическое отсутствие частей стула в поле зрения. Из этого следует, что осуществляемые в восприятии выход за пределы показаний анализаторов и включение в содержание перцепции того, что отсутствует в воздействии непосредственных раздражителей, возможны лишь в том случае, если субъект располагает системой устоявшихся, социально апробированных когнитивных структур типа схемы, плана, а главное — фреймов. С их помощью конкретизируются такие слишком общие понятия, как «теоретические знания», «общественно-историческая практика» и другие подобные, на которые обычно ссылаются в этом случае.

В чем состоят гносеологические смыслы когнитивных структур и насколько правомерно обращение к ним в тео-

1 Филлмор Ч. Фреймы и семантика понимания // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXIII. Когнитивные аспекты языка. С. 54.

115

рии познания, если помнить о том, что схемы, планы, карты и фреймы или сценарии прежде всего единицы лингвистического и информационного (в программе ИИ) анализа. Прежде всего в том, что они обращаются к столь важной единице гносеологического анализа, как восприятие, и позволяют преодолеть узко психологическую трактовку последнего. При когнитивно-структурном подходе существенно меняется представление о восприятии, его роли в познании в целом. Оно понимается как непрерывный процесс возникновения, смены, функционирования когнитивных форм, которые организуют и структурируют обобщенное, преимущественно эмпирическое знание, являющееся фоном, предпосылкой и условием актуально осуществляемого восприятия. Это знание содержит как индивидуальный, личностный опыт субъекта, так и элемент культурно-исторических традиций, социальных переживаний, ценностных и мировоззренческих представлений. Восприятие при этом предстает как единство настоящего, прошлого и будущего. «Фоновое» знание не явлено непосредственно, невербализовано, но вместе с тем оно присутствует в самом субъекте как не сводящееся только к памяти его личностное знание, «личностный коэффициент», с позиций которого он «видит» новые сенсорные данные, придает им предметный смысл. Восприятие осуществляется в контексте реальной жизнедеятельности субъекта и должны быть знаниевые структуры, которые обеспечивают включенность восприятия. В качестве таких и могут рассматриваться когнитивные схемы и фреймы.

В свою очередь сочетание подходов позволяет преодолеть известную «бессубъектность» концепции когнитивных структур, в которой определения субъекта и его деятельности оказываются вынесенными во вне и лишенными внутренней связи с восприятием. Функции субъекта вольно или невольно передаются самим когнитивным структурам, например, схема становится мотивом восприятия, осу-

116

ществляет прогноз, перцептивную активность и т. п.1. Подключение характеристик воспринимающего субъекта, в частности его установки, а также деятельностный подход, непосредственно связанный с идеей культурно-исторического развития чувственного восприятия, существенно обогащают, а не исключают когнитивно-структурный подход. Представление знания с помощью когнитивных структур типа схемы, карты, фрейма в отличие от привычных форм — понятия, высказывания (суждения, умозаключения) или факта, метода, гипотезы, теории и других, позволяют осуществить обоснование нового видения знания, отличное от традиционных гносеологических представлений о познавательной деятельности, в частности на уровне восприятия, понимание природы которого является квинтэссенцией для учения о познании.

Как показали современные исследования по психологии восприятия, в частности уже упомянутого Р.Грегори, нашим ощущениям непосредственно доступна лишь малая часть важных свойств объектов, и чаще всего мы полагаемся на такие свойства предметов, которые никогда не воздействовали на наши органы чувств непосредственно. Сенсорная информация неполна и недостаточна для определения поведения индивида и предметного смысла сенсорных данных. Ученый полагает, что восприятию помогают дополнительные источники информации, связанные с особенностями самой перцептивной деятельности, в частности стереоскопическое зрение, различные виды движения головы, однако, как представляется, не менее важным являются те представления субъекта, которые фиксируются такими знаковыми структурами, как схемы и фреймы. Как уже указывалось, именно они позволяют «видеть» не воспринимаемое и вносить определенность при интерпретации чувственных данных.

1 Барабанщиков В.А. Динамика зрительного восприятия. С. 22.

117

Это подтверждается и исследованиями, которые показали, что формирование образа восприятия предполагает непрерывное присутствие в сознании фундаментальных амо-дальных схем — мира и тела субъекта. Они как бы предшествуют любым другим когнитивным схемам и картам. Перцептивный образ формируется прежде всего через соотношение воспринимаемого мира с амодальной схемой

мира через схему тела1.

Именно когнитивные структуры выступают необходимой предпосылкой для осуществления интерпретации исходных сенсорных данных, не являющихся знанием до их понимания и истолкования, т.е. до тех пор, пока им не будут заданы предметные смыслы. Субъект строит объект-гипотезы, которые тесно связаны с его практической деятельностью, социокультурными предпосылками, традициями, не исчерпываются сенсорной информацией и апробированы в прошлой практической деятельности. Из всех возможных интерпретаций, или объект-гипотез, субъект бессознательно выбирает ту, которая в наибольшей степени соответствует его практическому опыту, а также культурно-историческим и ценностно-мировоззренческим представлениям, в конечном счете складывающимся в систему, которая может быть структурирована в виде схем, планов

и сценариев-фреймов.

Однако тесная связь перцепции с нуждами практики и системой ценностных ориентации субъекта обусловливает не только силу, но и слабость восприятия, возможность получить иллюзорные представления, когда интерпретация может вступить в прямое противоречие с сенсорными данными или породить стойкие массовые иллюзии. Традиционная гносеология причины таких искажений видела в том, что субъект своей активностью, граничащей с произ-

1 Логвиненко А.Д. Перцептивная деятельность как инверсии сетчатого образа // Восприятие и деятельность. М., 1976.

118

волом, привносит нечто от себя, приписывает объекту не принадлежащие ему свойства и параметры. Но это лишь частный случай, не определяющий природы познавательной деятельности. В действительности иллюзия чаще всего не результат активности субъекта, а следствие того, что эта активность неадекватна объективной ситуации, либо сенсорная информация оказывается просто недостаточной для снятия иллюзии и выявления реального предмета!.

Когнитивные образы, в явном, знаковом виде представленные в форме схем, планов, карт или фреймов (сценариев), существуют, как правило, в неявном виде и, по-видимому, могут рассматриваться как форма бытия невербализованного, но структурированного неявного знания. Иными словами, неявное знание как вспомогательное знание субъекта, его «личностный коэффициент» представлено не только навыками и умением или традициями и различного рода предпосылками и ценностями, но и своего рода «образными» матрицами и стереотипами, с помощью которых новая информация (сенсорные данные) понимается и интерпретируется, вписывается в конкретный социо-культурный контекст. Существующие попытки соотнесения логико-методологических и когнитивно-структурных (информационных) форм представления знания показывают всю сложность этой проблемы, решение которой с необходимостью упирается в современное переосмысление прежде всего традиционных логических и эпистемологи-ческих форм. Первые же работы, рассматривающие соотношение понятия как базовой единицы логического анализа и фрейма — ситуационно-смысловой структуры представления знаний, используемой для хранения, передачи и переработки информации, столкнулись с необходимостью современного истолкования содержания термина «понятие».

1 Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980. С. 148—151.

119

Традиционное учение основывалось на том, что в понятии обобщаются только существенные признаки предмета (абсолютный эссенциализм); современные представления, разрабатываемые, в частности, Е. К. Войшвилло, исходят из того, что обобщаться могут различные признаки объекта, а сама их существенность зависит от контекста их рассмотрения; отражение сущности в понятии считается предпочтительным, особенно для научных текстов, но не обязательным и сама сущность не понимается как нечто абсолютное (ограниченный эссенциализм). Понятие характеризуется как форма мысли, мысленное образование, "а с гносеологической точки зрения мысль может квалифицироваться как понятие независимо от существенных (несущественных) признаков, избранных для обобщения предметов1.

Дальнейшая разработка проблемы понятия поставила вопросы о соотношении вербальной составляющей (определение) и содержанием понятия как когнитивного образа. Очевидно, что определение не охватывает все содержание понятия как когнитивного образа, последний представлен также невербализованной частью неявным знанием. Когнитивный образ, будучи сложным структурным образованием, содержит в качестве элементов чувственные и абстрактные образы. Именно последние могут быть неявными, невербализованными, как например, интеллектуальные интуиции. Итак, понятие как когнитивный образ складывается из всей совокупности вербализованных и невербализованных, неявных компонентов. Другая особенность этого когнитивного образа — он осознается и сознательно оценивается субъектом с точки зрения его соответствия объекту. При этом с объектом соотносится не только имя но и более развернутая вербальная информация о признаках объекта, а также невербализованные компоненты, в

1 Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления: Логико-гносеологический анализ. М., 1987. С. 90-91.

120

совокупности позволяющие сопоставить целостный когнитивный образ с объектом1.

Представленная И. Ю. Алексеевой концепция понятия, разработанная с учетом традиционных учений и на основе ограниченного эссенциализма, выявляет те особенности понятия, которые позволяют обнаружить основания для соотнесения понятия и фрейма. Их сравнение как структур для представления знаний осуществляется прежде всего как знаковых систем — текстов. Прежде всего обнаруживается, что фрейм как текст в общем случае существенно отличается от текстов как вербальных фрагментов содержания понятий. Текст-понятие строится из предложений, имеет характер речи; текст-файл выглядит как некоторая последовательность знаков искусственного и естественного языка (слов), возможности перевода и трансформации в речевой текст достаточно неопределенны. Например, фрейм «деловая поездка» может выглядеть следующим образом: (Деловая поездка, <Кто, х>, <Куда, у>, <Когда, z>, <Цель, w>, <C кем, h>, <Вид транспорта, g>). Неопределенность фрейма не дает оснований утверждать, что фрейм раскрывает содержание понятия и системы фреймов представляют собой строгие определения понятий ( с такими утверждениями можно встретиться в работах Е.Т.Семеновой, А.С.Клещева и М.Ю.Черняхов-ской, а также О.Б.Бондалетовой)2.

Вместе с тем различие текстов по форме и структуре определенным образом «скрывает» их сходство по содержанию, выявление которого может раскрыть связи понятия и фрейма. Фрейм как знаковая система, используемая для представления знаний, предстает как текст, содержащий информацию об объекте, обозначение которого и имя фрейма совпадают. В том случае, когда инженер по знани-

1 Алексеева И.Ю. Человеческое знание и его компьютерный образ. М., 1993. С. 87-103.

2 Там же. С. 65, 103-106.

121

ям на основе речевых текстов, выражающих понятия, строит фреймы, обнаруживается прямая генетическая связь между ними. В целом природа различия фрейма и понятия (речи, выражающей понятие) определяется различиями экзистенциального и технологического подходов к знанию. Неречевой характер фреймов оказывается во многих случаях технически удобным, так как позволяет дать наглядное описание в отличие от логического, сократить время поиска информации. Фрейм фиксирует некоторые фрагменты понятия как когнитивного образа, в том числе фрагменты неречевого характера, явно не выраженные. Он выполняет операции со всей информацией, не сводимые, как известно, к операциям с информацией на речевом уровне. Понятие и фрейм могут совпадать, если фрейм имеет соответствующий речевой фрагмент. Но в целом фрейм как знаковая структура служит не для представления понятия, но для представления фрейма как когнитивной CTpyKTypbll.

Анализ опыта соотнесения логико-методологических и когнитивно-структурных форм представления знания позволяет сделать следующие принципиальные выводы:

— возможно выделение общей рубрики «формы и способы представления знания» и включение в нее эпистемо-логического подхода к знанию как одной из форм его представления, что создает основания для соотнесения логико-методологических и когнитивно-структурных форм типа фрейма;

— сопоставление когнитивных форм различных по знаковому выражению, напоминает эпистемологу о том, что речевая, словесная форма при всей ее значимости лишь один из способов представления и структурирования знания. Кроме того, этот способ уже по природе своей содержит возможность «умолчания», т.е. невербализации ин-

1 Там же. С. 107-120.

122

формации, лишь предполагаемой, подразумеваемой или даже неосознаваемой субъектом речедеятельности;

— представленность знания в форме когнитивных структур типа схемы или фрейма предполагает не только предметное содержание знания, но и определяет познава-тельно-интерпретативную деятельность субъекта, его поведение, а также фиксирует связи и отношения, непосредственно не представленные в традиционных эпистемологи-ческих структурах.

Одновременно могут быть указаны и важные методологические следствия. В принципе возможно корректное соотнесение эпистемологического и когнитивно-структурного подхода к знанию и его структуре, но при выполнении, по крайней мере, следующих требований:

— при анализе форм знания необходимо различать их когнитивный образ и знаковую структуру, представленную в речевом или неречевом виде. В качестве необходимой предпосылки такого анализа должно быть принято положение о том, что когнитивный образ может содержать неосознаваемые, неявные компоненты;

— методологически некорректен прямой перенос результатов анализа фреймовых и подобных структур в эпистемологический или логический тексты. Сопоставление этих форм представления знания способствует выявлению новых проблем, скрытых при одностороннем подходе элементов структуры, свойств знания, но не снимает их специфики как экзистенциального или технологического знания.

3. Знание как бытийное отношение. Типы знания

Теория фреймов выявляет также роль и место стереотипной информации, ее соотношение с уникальным личностным знанием. В качестве стереотипа функционируют

123

общие сведения, всегда справедливые для данной ситуации, играющие роль опорной «сетки», ячейки которой заполнены индивидуальным знанием, либо информацией, меняющейся от одного контекста к другому. Эта особенность структуры знаний проявляется в том, что в качестве стереотипов выступают социально апробированные нормы, правила ( языковые, логические и т.д.), научные принципы и законы, философско-методологические предпосылки, которые могут в силу своей общепринятости и неосознанности существовать в имплицитной форме.

Способность пользоваться знаниями о мире в процедурах понимания требует таких крупных понятийных структур, которые могут в нужный момент поставлять необходимые контекстные знания по нисходящему принципу (сверху вниз). Хорошо разработанный сценарий — заранее заготовленная цепочка, представляющая обычную последовательность событий. Используя сценарий, понимающий субъект может связать воедино идеи, не допускающие сопоставления по внешним чертам. Он делает это, опираясь на структуру памяти, где они уже связаны. Извлечение опыта из памяти должно быть восстановительным, оно собирает воспоминания из разных структур.

Сценарии не являются статичными собраниями данных, которые сохраняются целиком, скорее они «монтируются» при необходимости нечто понять. Наименьшая концептуальная структура, организующая набор ожиданий — сцена. Она группирует действия и состояния, относящиеся к единой цели в единой обстановке, заданной во времени и в пространстве. Так называемые «конфигурации организации памяти» группируют разнообразные сцены, необходимые для понимания ситуации.

Особое взаимодействие стереотипного и индивидуального знания осуществляется в текстах и речевой деятельности, где существенную роль играет не только содержание и характер знания, но и характер его организации, в частности, включением слова или высказывания в кон-

124

текст. При всей стереотипности значения слова оно всегда сохраняет неопределенность, многозначность, которые могут быть сняты только включением в контекст устного или письменного сообщения.

Аналогичные проблемы возникают при обработке дискурса. Под дискурсом здесь понимается сложная иерархия знаний, дающая представление о предметах и людях, об их свойствах и отношениях, сложном сплетении событии и действий, которые Т.А. ван Дейк называет ситуацией1. Частная модель служит уникальной репрезентацией ситуации, в которой некто участвовал, читал о ней или слышал. Уникальная модель конструируется из следующих типов информации: фрагментов уже имеющихся общих моделей;

информации, полученной из данного дискурса или непосредственно из наблюдений; актуализированных фрагментов общесемантического знания. Каждая частная модель представляет собой конструкцию, составленную из других форм знания. После того, как дискурс понят, частная модель употребляется уже реже, но, вероятно, новые элементы этой частной модели служат для обновления общих моделей. Информация, например, о конкретной ссоре служит для обновления наших знаний о ссорах вообще. Позднее мы лишь изредка испытываем потребность в частной модели, если хотим рассказать о случившемся. Большинство обыденных ситуаций, связанных с работой, покупками, домашними заботами не требуют такой уникальности при создании их моделей. Здесь информация из частных моделей включается в более общие, но все же личностные модели таких ситуаций.

Обобщенные модели не содержат того стереотипного знания, обычно представленного во фреймах или сценариях. В последних информация касается только общих культурных свойств ситуации. Возможно, стереотипное знание

1 Ван Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989. С. 90-91, 101.

125

сценарного типа используется через его актуализацию в личностной частной или общей модели, когда мы понимаем ситуацию или дискурс о ней. Здесь общекультурный стереотип трансформируется в стереотипное знание данного человека. Социальный стереотип пронизывается личным опытом. Р.Барт указывал, что исходным пунктом его размышлений было стремление понять и описать, каким образом общество производит стереотипы (эту вершину искусственности), которые затем оно потребляет, принимая за прирожденные человеку смыслы (эту вершину естественности). Б.Брехт называл социальные стереотипы «большой привычкой».

Не всякое знание организовано подобно сценариям и фреймам, как это бывает с повторяющимися, типичными эпизодами в той или иной культуре. Тот факт, что люди обладают личностными моделями уникальных событий, не исключает общедоступного знания о таких эпизодах, в особенности, если о них узнают из средств массовой информации. Например, многие люди обладают личной моделью московской трагедии в октябре 1993 года, такая модель часто сопровождается специфической контекстуальной информацией (о том, когда и где узнали о событиях, что почувствовали, как себя вели). Личные модели исключительных событий могут включаться в социальное знание, становиться его частью, источником жизненных уроков.

В целом требуется дальнейшая разработка уникально-личностных аспектов знаниевых моделей, процессов включения таких моделей в социальное знание. Создается впечатление, что изучение этих вопросов сводит воедино темы искусственного интеллекта, семиологии как общей теории знаковых систем и исторической антропологии.

Повышенный интерес к стереотипам отмечается сегодня в истории, которая все больше раскрывается как история ментальностей. Ключевой задачей здесь, по-видимому, является расшифровка таинственной диалектики, связываю-

126

щей сознание индивида с коллективным сознанием. Мен-тальность выражает повседневный облик обыденного сознания, неотрефлектированный и несистематизированный;

неосознанность или неполная осознанность — один из важнейших признаков ментальности. Ментальность — это восприятие различного рода идей определенной социальной средой: в ходе такого восприятия идеи бесконтрольно и бессознательно видоизменяются и упрощаются. На уровне ментальностей мы имеем дело с автоматизмами сознания, которые составляют внеличностную сторону нашей личности, наименее контролируемую критическим разумом. Ментальность — тот уровень общественного сознания, где мысль не отделена от эмоций, от латентных привычек и приемов сознания.

Для конкретизации понятия «Ментальность» Л.Февр ввел понятия «психическая оснастка», «умственная вооруженность». В каждом обществе существуют свои специфические условия для структурирования индивидуального сознания: культура и традиция, язык, образ жизни, религиозность образуют своего рода «матрицу», в рамках которой формируется Ментальность. Эпоха налагает неизгладимый отпечаток на мировосприятие индивида, дает ему оп=-ределенные формы психических реакций и поведения. Эти особенности духовного оснащения обнаруживаются в «коллективном сознании» общественных групп и стратов, в сознании выдающихся представителей эпохи. Любой писатель, художник, мыслитель подвергается своего рода «культурному принуждению», в той или иной мере он «вплетен» в систему представлений, господствующих в его среде. Даже будучи оригинальным автором того или иного текста, человек не может выразить его в «ходе» заранее заданной ему языковой системы и культурной традиции, ставящих ему определенные границы. От того, что сам он этих ограничений не ощущает и не осознает, они не делаются менее существенными. Историк должен стремиться к тому, чтобы обнаружить те мыслительные процедуры, ко-

127

торые были присущи людям данной эпохи, применяя их «автоматически», не подвергая их критике. Такой подход позволяет пробиться к пласту сознания, теснейшим образом связанному с социальным поведением людей, «подслушать» то, о чем эти люди могли лишь «проговориться»

помимо своей воли1.

Характерно, что в последние годы обнаруживается необходимость вводить «универсальные объяснительные схемы» в программы ИИ. Универсальные объяснительные схемы это — «жесткое знание», являющееся социальным продуктом мышления. Теория ИИ обосновывает их необходимость, ведь без них практически невозможно эффективно организовать работу интеллектуальных программ. Здесь ИИ также смыкается с социологией знания и исторической антропологией. Сложнейшей проблемой является выяснение того, как формируются универсальные объяснительные схемы. Базисным оператором «онтологизации знания» служит метафора, подкрепленная примерами. Метафора, закрепленная в многообразии примеров, видимо, превращается в универсальную объяснительную схему.

Для понимания механизмов формирования универсальных объяснительных схем плодотворны размышления польского историка В.Вжозека2. Цель эпистемологии истории он видит в раскрытии и выяснении генезиса и роли метафор, конституирующих видение мира и человека. Ан-тропоморфизация мира — это человеческое, гуманистическое насыщение его метафорами. Всякое осмысление мира есть свойственная данной культуре метафора мира. Такие

1 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 560— 561; Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993.

С. 48, 59, 63.

2 Вжозек В. Историография как игра метафор: судьбы «новой» исторической науки // Одиссей. Человек в истории. М., 1991. С. 60—63;

Сергеев В.М. Искусственный интеллект: опыт философского осмысления /'/ Будущее искусственного интеллекта. М., 1991. С. 236—237.

128

метафоры непреодолимы; отказаться от них означало бы отказаться от данной культуры, означало бы невозможность взаимопонимания внутри данной культуры. Со временем, благодаря радикальному закреплению в культуре, метафоры банализируются в сознании исследователя, закрепляются в нем. Они неконтролируемым образом начинают управлять пониманием определенных явлений. Две ключевые метафоры, которые как бы организуют все человеческое сознание, характерное для европейской цивилизации. Такими метафорами служат метафоры развития (эволюции) и метафора генезиса (генеалогии).

За время существования метафоры развития укрепились ее фундаментальные признаки. Идея развития подразумевает, что развитие: естественно, имманентно, непрерывно, конечно, имеет однородные причины, направление. Наше мышление пронизано также идеей генезиса, фундаментальной для исторического метода. Для этой идеи характерно: ощущение времени, текущего из прошлого в будущее через настоящее; единичный подход к событиям;

предположение о причинных связях между соседствующими событиями. Вместе с этими идеями и на их основе в европейском мышлении возникает метафора революции. В соединении с идеей линейного прогресса революция начинает рассматриваться как перелом, качественный скачок в историческом процессе. Одной из ключевых метафор марксизма является метафора революции как локомотива истории. Со временем она превратилась в универсальную объяснительную схему. Х.Л.Борхес предположил: «Быть может, всемирная история — это история различной интонации при произнесении нескольких метафор»!.

Самой характерной чертой знаний при всем многообразии можно считать их динамичный и творческий характер. Они представляют собой открытые системы, невозможно точно установить всю совокупность того, что знает чело-

1 Борхес Х.Л. Проза разных лет. М., 1984. С. 202.

5 — 2327

129

век, определить четкую границу, отделяющую знания от предположений и догадок. Знания находятся в постоянном изменении, в связи с чем в философии возникает важная тема знания человека о своем незнании. Исторически сократовское «ученое незнание» получает дальнейшую проработку у Августина Блаженного. Согласно Августину, осторожное незнание предпочтительнее ложного знания. Именно у Августина Николай Кузанский заимствует выражение docta ignoranta, опираясь также на традицию, идущую от Псевдо-Дионисия Ареопагита. В учении о таинственном богословии мнимый Дионисий призывал к отказу от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его. Апофатическое познание — область таинственного молчания и безмолвия. Для Дионисия последнее не означало невозможность или неправомерность логического размышляющего познавания, но оно не было для данного мыслителя последним познанием. Высшая для такого логического познания мера открытие и осознание его приблизительности. Так и для Кузанского наука незнания выступала расширяющей кругозор, наподобие высокой башни. Утвердившийся на ее вершине видит то, что он искал, в разных направлениях вышагивая поле, и понимает, насколько он в своих поисках близок или далек от искомого. А наука незнания с высоты интеллекта также судит об умозаключениях мысли1.

1 Кузанский Н. Соч.: в 2-х т. М., 1980. Т. 2. С. 18; Лосский В.Н. Августин-учитель. Элементы отрицательного богословия в мышлении Блаженного Августина // Богословские труды. М., 1985. Вып. 26. С. 175, 179—180; Послание к Тимофею Святого Дионисия Ареопагита о таинственном богословии // Историко-философский ежигодник 90. М., 1991. С. 223; Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 103.

130

Эти размышления тесно связаны с проблемой образования, понимаемой в широком философском смысле. Именно в этом ключе мыслит М.Шелер, полагавший, что первое определение образования должно исходить из становления человека в качестве микрокосма. «Стремиться к образованию» — значит с любовью и рвением искать бытийные участия во всем и причастности ко всему, что есть в природе и истории миросущностного,ане стремиться лишь к случайному наличному бытию. Знания, происхождение и источник которого невозможно уже установить, и есть «образовательное знание». Настоящее образовательное знание всегда точно знает то, что оно не знает. Оно всегда docta ignorantia. В то же время оно всегда то истинно сократическое «знание незнания», то «благоговение перед филигранностью вещей» (Ф.Ницше), в котором мы уже чувственно схватываем, что мир намного шире и таинственней, чем наше сознание. Поэтому Кант справедливо требовал, чтобы человек знал также и «границы» своего знания. Принципиально неустранимая граница знания существует. Она не зависит от развития познания. Человеку во все времена, даже если он много знает, умеет, суждено жить, действовать, принимать ответственные решения на границе знания и незнания. Кант предостерегал от опасных, не соответствующих реальным возможностям человека, настроений всезнайства, познавательной самоуверенности, чрезмерных упований на якобы универсальный характер познавательной ориентации человека в мире, на кажущуюся безграничную мощь, вездесущность знания.

Образовательное знание, согласно Шелеру, — это приобретенное на одном или немногих хороших, точных образцах вещей и включенное в систему знания с у щ н о-с т н о е знание, которое стало формой и правилом созерцания, «категорией» всех случайных фактов будущего опыта, имеющих ту же сущность. Знание рассматривается в этом контексте как бытийное отношение.

131

Становление человека в качестве микрокосма, т.е. приобщение его к определенному типу культуры, может быть описано с помощью понятия энтилехии. Энтилехия — одно из самых глубоких философских прозрений в единую сущность бытия и познания. С понятием энтилехии Аристотель связывал обязательный переход от потенции к энергии. Энтилехия является действительно организованной материей и ее целостным осуществлением. Такова, например, душа. Лейбниц прямо называл свои монады энтиле-хиями из-за их совершенства и самодавления. Понятие энтилехии, как и другие основные понятия философии Аристотеля, основаны на интенсивном использовании данных художественного опыта. Энтилехия по Аристотелю есть диалектическое единство материальной, формальной, действующей и целевой причин. Это легко понять при восприятии художественного произведения. Оно обязательно воплощается в каком-то материале, смысловым образом точнейше оформлено, выражает в себе ту или иную внутреннюю жизнь (настроение) и является самоцелью, т.е. предметом нашего бескорыстного и непосредственного

содержания.

Понятие энтилехии выражает ту ситуацию, что бытие

может выступать в своих аналитически неочевидных и рационально до конца не разложимых чертах. Тогда не приходится говорить о четко проведенном разделении объективного бытия и познающего сознания. «Знание» становится «частью» того, кто знает, не сдвигаясь при этом со своего места в каком бы то ни было отношении и не претерпевая каких-либо прочих изменений.

Энтилехия есть процесс трансляции культурного импульса, его «овнутрение» становящейся личностью. Дух времени, умонастроения эпохи может стать частью внутреннего мира человека через одно-единственное переживание. Существует сложившееся образование сердца, образование воли, образование характера. Так возникают «порядок сердца, логика сердца» (Паскаль), такт и утончен-

132

ность чувствования и ценностного отношения. Энтилехия строго априорная по отношению к случайному опыту форма структуры душевных актов.

Шелер показал особую ритмику любви, характерную для Гёте. Она стала формой и структурой его любви к женщине, его воззрения на феномен трагического в этом мире вообще. Эта форма была приобретена Гёте, вероятно, через пережитое лишь однажды с Фридерикой в Сезенхай-ме1. В акте энтилехии реализуется структурное самоподобие мира, мира культуры и мира данного человека, личность становится микрокосмом. Все это позволяет рассматривать образование как категорию, причастную бытию субъекта, как «руководство к изменению всего человека в его существе» 2.

Нижней границей такого бытийно значимого «образовательного знания» является, по-видимому, иррациональное личностное знание, не обнаруживаемые методами современной науки неявные, глубинные феномены. Внимание исследователей привлекает гипотеза о возможном существовании в некоторых культурных традициях «техники вскрытия» глубинных слоев памяти, «экзистенциального знания», относящегося к очень ранним стадиям развития организма. Так древний мудрец предстает не столько как исследователь окружающего мира, робко пытающийся философски осмыслить его, сколько как автор глубоких интуиции о природе мироздания на основе очень высокой культуры интроспекции. Можно усмотреть параллели между океаническими ощущениями ребенка в утробе матери и некоторыми космогоническими мифами. Космогония при этом предстает как макроскопическая проекция эмбри-

1 Шелер М. Формы знания и образования // Человек. 1992. № 4. С. 90—93; № 5. С. 67—68; Лосев А.Ф. История античности эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 109—112; Кнабе Г.С. Понятие энтилехии и история культуры // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 65-74.

2 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 350.

133

огонии. Если к мифу отнестись как к «припоминанию» самого раннего эмбрионального состояния, то можно прийти к выводу, что в результате развития спинного и головного мозга локализация различных компонентов «псюхе» происходит в течение самого раннего онтогенетического

периода.

Перинатальные матрицы достаточно подробно описаны

С.Грофом. В его логике, первый крик ребенка — страстный, пылкий отказ от того, что на самом деле называется жизнью. Для современного человека экспериментально, обнаружено сходство переживаний рождения и смерти. В опыте «несчастного рождения» появление на свет и умирание суть одно. Такая экзистенция формулирует следующую максиму: «не бойтесь, самое страшное уже позади. Мы родились». Но исследователи полагают, что такой культурный тип не является всечеловеческим типом. Внутриутробный ребенок не является пассивным. Рождение — активный процесс не только с биологической, но и с психологической точки зрения. Ведь младенец к моменту рождения обладает большим опытом «приучения» к будущим схваткам. Вначале «Я» ребенка ограничивается еще не «другим», а лишь физическими границами тела. «Другой» появляется в акте, в котором движения ребенка соединяются с чувствами или иным ответом матери. Активность рождения концентрирует в себе весь опыт усилий, позитивно санкционированных в период внутриутробного развития.

Исследователями замечено, что внутриутробный младенец предпочтительнее и быстрее осваивает те воздействия, которые обращены непосредственно к нему. Мать, субъективно обособляя ребенка, вступая в отношение с ним как с Другим, соединяет его с миром, готовит предпосылки для его связей с будущей средой. Средства общения матери и дитя в пренатальной общности имеют биологическую природу, но отбор их отражает присутствие культурного влияния, т.е. установок и интерпретаций матери. Ребенок, не

134

приобретший до рождения опыта взаимодействия с границами Другого, поскольку знал лишь безграничное слияние, не вырабатывает исходного доверия к миру. Он полон страха, ему нечего «сказать» матери своим поведением, поскольку он и она — один субъект, личный опыт ребенка в этом случае не означен и не структурирован как «его». Человек приходит в жизнь с опытом рождения, а к рождению — с опытом присутствия в пренатальной общности как Другой среди Других. Так формируются самые глубинные установки будущей личности, так свершается ее «образование»!.

Познание — производительный процесс, результатом которого выступает многообразие знания. Знание порождается не только собственно познавательной деятельностью, а потому его типология симметрична известной типологии практической, духовно-практической и теоретизиро-ванной деятельности. К духовно-практическому знанию можно отнести знание об общении (фиксирующее не регулируемые правом нормы общежития), бытовое (связанное с обеспечением жизнедеятельности людей), культово-регулятивное (мифическое, религиозное, мистическое, магическое), художественное (не ограниченное собственно искусством, не объемлющее вообще креативно-образное самовыражение). Их особенности составляют: синкретизм видов деятельности, формирующих знание; косвенная обусловленность практической деятельностью, способность оказывать обратное влияние на практическое знание. В форме духовно-практического знания накапливается, обрабатывается и распространяется социальный и познавательный опыт. Знание этого типа в отличие от практического знания уже выделяется из практики и даже противопоставляется ей.

1 Кеппер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 134, 139; Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1992. С. 78—101; Шмурак Ю.И. Пренатальная общность // Человек, 1993, № 6. С. 23, 26, 29, 31.

135

Если практическое знание говорит о том, как действовать в ходе преобразования природного и социального ;

мира, то духовно-практическое знание, рисуя образ мира сквозь призму человеческих потребностей и интересов, учит тому, как относиться к этому миру, другим людям и самому себе. Универсальным элементом этого типа знания является единство цели и средств, обеспечивающее заданный практический результат. Духовно-практическая рациональность предполагает гармоническое сочетание потребностей и возможностей человека, состояния и перспектив его духовного развития.

Разновидностью духовно-практического знания является гнозис. Н.А.Бердяев в свое время размышлял о причинах распространения теософии в России. Эти размышления могут быть с полным правом отнесены к нашему времени. По мнению Бердяева, теософия есть современный гностицизм, который хочет дать душе человека не религиозную веру и не отвлеченное научное знание, а целостное премудрое знание. Душа современного человека на известной ступени развития жаждет премудрого знания, не удовлетворенная ни наукой, ни религией. Гнозис — расширенное и углубленное знание, духовное, софийное, восстановленное в своих «миродержавных правах», так как истинное знание само есть бытие1.

Теоретическое знание вырастает из деятельности, которую можно обозначить как исследование. Такое знание существует в формах идеологии, философии, теологии, магии, науки. Исследовательская деятельность синкретична, но ограничена сознательно поставленной целью — производством знания. Теоретическое знание как бы содержит в снятом виде противоположности практического и духовно-практического освоения мира. Оно операционально и конструктивно подобно практическому знанию, созерца-

1 Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. II. С. 110, 124, 125.

136

тельно и нормативно как знание духовно-практическое. Стремясь дать ответы, задаваемые самой реальностью, теоретик озабочен не образом мира, а изобретением инструментов адаптации к нему1.

В связи с этим необходимо сконцентрировать внимание на идее творческого начала, возникающего в человеческом действии и человеческом познании, представляющей один из главных акцентов философии Канта. Последний справедливо утверждал, что наше познание лишь отправляется от предметов природы, формируя уникальные, не наличные в природе продукты. В результате получается так, что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены «сообразовываться» с человеческим познанием и его результатами. Кант отстаивал этим активный, самодеятельный, творческий характер человеческого познания и действия. Основанием истинности знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, не сводимая к гносеологическому рационалистическому субъекту. В каждом своем «измерении», в том числе когнитивном, субъект предстает не как частичный субъект, а как некоторая целостность. Нельзя понять человека ни как свободное существо, ни как моральное существо, если просто связать его в качестве пассивного и зависимого предмета с природой, ее вещами и процессами. Между научной революцией и прогрессом человеческой активности есть несомненная связь. При этом формы человеческого познания, используемые в науке, коренятся в формах общечеловеческих. Человек — «условие возможности» и основание понимания и выявления истины либо в предмете, либо в знании. Предметно-практическая деятельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится к некоторой системе прикладных процедур, но

1 Касавин И.Т. Постигая многообразие разума // Заблуждающийся разум? Многообразие внеиаучного знания. М., 1990. С. 21 —26.

137

предстает в целостном контексте социального и культурно-исторического опыта субъекта как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта!.

Априорность знания также имеет свои корни в особенностях бытия субъекта как человека, осуществляющего познание «среди людей». Кантовский и гуссерлевский априоризм покоятся на действительной возможности до определенного предела исследовать формы сознания как бы «изнутри», непосредственно не обращаясь к предметному миру. Априорные формы — это некоторая предзаданность общечеловеческих форм каждому отдельному индивиду и каждому конкретному опыту. В качестве таких предзадан-ных форм выступают категории — универсальные нормы знания, возникающие из его общей цели и независимо от его содержания. Категориальные структуры отражают само отношение человека к миру, универсальные онтологические основания этого отношения. Эмпирические понятия образуются индуктивным путем, категориальные же представления формируются в сфере практики и социальной коммуникации как своего рода деятельностные интуиции, т.е. непосредственно в контексте деятельности. В данную эпоху человеческое знание, независимо от содержания, может формироваться только в существующих категориях. В этом смысле категории представляют абсолютную нормативную основу всякого знания. Социализация индивида в познавательном смысле (вхождение в эпистемическое сообщество) состоит в формировании категориальной сетки как системы деятельностных интуиции, как нормативной основы всех других представлений. Априорные формы мышления, фиксирующие в своем содержании универсальные онтологические формы бытия и познания, свя-

1 Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. Исто-рико-философские очерки и портреты. М., 1991. С. 351 —353, 375; Мике-шинаЛ.А. Современная проблематизация вечной темы // Философские науки, 1990, № 10. С. 81-83.

138

заны не с разумностью человека как определенного биологического вида, но с разумностью вообще, если только она имеет своим фундаментом деятельность и расширение возможностей деятельности в качестве своей цели.

В современных исследованиях термины «априорное» и «апостериорное» употребляются в относительном смысле, при этом имеется в виду функционально-оперативная роль и предназначение знаний в познавательном процессе. Априорное предстает как предпосылочное знание, обеспечивающее получение производного, апостериорного знания. Важнейшие апостериорные функции принадлежат языку, содержащему развернутую систему значений, категориальное членение и синтез объектов действительности, различные образцы и стереотипы, типовые логико-грамматические операции. Язык — это первичная форма рациональности опыта, закрепляющая определенные предписания и программы мышления и деятельности, а также предзадан-ная вербальная интерпретация самой действительности1.

Проблема априорного исследуется и в генетической эпистемологии Ж.Пиаже. Для него, так же, как и для Канта, важно было дать ответ на вопрос, почему форма или структура познания носит универсальный характер. В духе Канта Пиаже отвергал как классический, так и поздний эмпиризм и не признавал тезис о происхождении всего знания из опыта. Пиаже справедливо отвергал существование «чистых» фактов, независимых от гипотез, предпосылок, систематизации, логико-математических структур. Он критиковал также классический рационализм, признававший врожденные идеи и априорную структуру разума. Априорность для него сохраняется только в логическом смысле, поскольку на любой стадии развития чувственный

1 Перминов В.Я. Рациональный смысл кантовского априоризма // Кантовский сборник. Калининград, 1988. Вып. 13. С. 119-121, 131-132;

Ильин В.В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. М., 1993. С. 61, 63.

139

опыт включается в определенную логическую схему!. Развитие познания предполагает и изменения содержания и форм априорных предпосылок, в частности, смену картин мира, парадигм — вообще образцов и стандартов.

4. Преодоление стереотипов и парадигм в познании. Программа С.Пейперта «Переворот в сознании»

Смена механистической картины мира существенно задержалась не только в обыденном сознании, но в целом ряде наук, что вызывает серьезные трудности в объяснении ряда вновь открытых явлений. На это указывают, в частности, исследователи в области трансперсональной психологии. Так, Ст.Гроф отмечает, что регулятивные принципы, выведенные из ньютоно-картезианской механистической парадигмы, стали сегодня серьезным препятствием в медицине, психологии и психиатрии. Мировоззрение, давно устаревшее для физики, здесь продолжает считаться научным, как например, при исследовании, пси-ходеликов, танатологии и в ряде антропологических поисков. Однако материалы трансперсональной психологии, необъяснимые с точки зрения механистической науки, находят свое объяснение в контексте квантово-релятивист-ской физики, теории систем и информации, кибернетики и нейропсихологии. В самой физике механистическая модель была адекватной до тех пор, пока физики исследовали явления в мире повседневного опыта или в «зоне средних измерений». Выход за пределы обычного восприятия в микромир субатомных процессов и в макромир астрофизики обнаружил ограниченность ньютоно-картезианской модели. Аналогичные процессы, как утверждает Гроф, наблюдаются в современных науках о сознании человека2.

1 Пиаже Ж, Генетическая эпистемология // Вопросы философии, 1993, № 5.

2 Гроф Ст. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1992.

140

Таким образом, новые образы науки непосредственно связываются с преодолением механистической картины мира и ньютоно-картезианской модели объяснения. За этим неявно стоит возможность выхода за пределы обыденных представлений и мира повседневного опыта, связанного с «зоной средних измерений». Неявно также предполагается, что именно механистическая картина мира соответствует интуиции эмпирического субъекта с его повседневным опытом. Следовательно, преодоление механистического менталитета человека европейской культуры — кардинальное условие дальнейшего развития его интеллекта, а также самой науки. Однако исследования последних лет в педагогике, особенно в эволюционной эпистемологии показали, что интуиция европейца базируется не столько на механистическом видении мира, сколько на более глубинных представлениях, в большей мере связанных с миром «средних измерений».

Так, один из основателей эволюционной теории познания Г.Фоллмер вычленяет когнитивную нишу человека — мир средних размерностей, или мезокосм. Именно мезо-космические структуры являются наблюдаемыми для человека, однако познание не сводится к наблюдаемости. Считая, что все познание начинается в мезокосме, Фоллмер вместе с тем различает три ступени познания: восприятие, опыт, теоретическое познание. Только восприятие и опыт несут на себе печать мезокосма, тогда как теоретическое познание выходит далеко за его пределы, но нуждается при этом в мезокосмических следствиях, которые можно проверить опытным путем!.

Можно было бы ожидать, что ньютоновская механика ближе всего к мезокосмическому опыту эмпирического субъекта, но исследования, проведенные психологами, не подтверждают это, на что и обращает внимание Фоллмер.

1 Здесь и далее используется работа: Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. К природе человечесуого познания // Культура и развитие научного знания. М., 1991.

141

Опыты, поставленные со студентами американских колледжей, прослушавших курс физики, показали, что многие из них используют интуитивное представление о движении, которое противоречит принципам ньютоновской механики и тем более современным представлениям, основанным на квантово-релятивистских представлениях.

В частности, учение о движении, которому практически следуют учащиеся, соответствует представлениям аристотелевской физики, а также средневековой «теории импету-са», разработанной Буриданом1. Эти физические учения не являются просто ложными, но скорее представляют собой ту физику, которая описывает экономным образом мезокосмический опыт. Ложные с точки зрения современной науки представления о движении восходят к иллюзиям восприятия, механизмы которого приспособлены к ме-зокосму и даже генетически обусловлены.

По мнению Фоллмера, субъективные структуры познания подходят к миру, поскольку они сформировались в ходе эволюции путем приспособления. Их совпадение с реальными структурами сделало возможным выживание. Мезокосмические «убеждения» неисправимы, новые знания встраиваются в интуитивную «теорию импетуса» и не исправляют автоматически интуитивные представления. Нужны специальные усилия для перестройки этих представлений и этот процесс будет зависеть не от биологической передачи информации и генетической способности мозга, но от передачи информации через культуру.

Размышление об этих идеях эволюционной теории познания приводит к ряду выводов о том, что представляет собой допонятийный, интуитивный уровень познания, каковы его структура и изменения на основе передачи информации через культуру.

Формирование интуитивных представлений на допоня-тийном уровне объективно определяется приспособлением,

1 Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца XVIII века. М., 1974. С. 102-103.

142

условиями выживания. Соответственно эволюция интуиции приводит к «совпадению» с реальными структурами. Таким образом, исходные допонятийные интуиции — это глубинный уровень, на котором осуществляется познание как отражение, т.е. проявляется полученная эволюционным путем способность осуществлять «совпадение» образа-знания со структурами материального мира.

По-видимому, сам реальный мир представлен в такой коренной интуиции лишь базовыми отношениями и структурами, фиксируемыми на биологическом уровне. Они представляют собой тот «минимум», который обеспечивает биологическое приспособление и выживание. Однако более сложные типы отношений, структур, в целом уровней реальности не отражаются в этих интуитивных представлениях и уже механическая картина мира оказывается не совпадающей с допонятийными коренными интуициями.

Следовательно, для познания и понимания более сложной реальности, не исчерпывающейся только условиями, необходимыми для выживания, необходима содержательно иная интуиция. Именно здесь и выступает на первый план функция культуры, влияние которой становится более значимым, нежели действие биологических факторов. Создаются содержательно иные интуиции или возникают ее новые уровни, однако это уже не происходит биологически-эволюционным путем, эволюция далее может осуществляться только при специальных «усилиях» культуры, прежде всего и главным образом в ходе обучения и образования человека, начиная с детского возраста.

По-видимому, Фоллмер прав: «мезокосмические убеждения» неисправимы сами по себе, как бы стихийно, автоматически. Но их, вероятно, можно изменить путем специальных приемов и программ преодоления, перестройки интуиции в ходе обучения. Известно, что современное обучение такими приемами, по существу, не владеет и, как правило, новое знание (идеи механики, электродинамики или теории относительности и др.) включается в старые (в

143

частности аристотелевские) представления. И как только ослабевает влияние этих новых, фактически формальных, знаний, так «старая» интуиция проявляет себя в полной

мере вновь.

Очевидно, что радикальные изменения в сфере обучения и образования в целом, формирующие новый интел-.лект,— это в значительной мере программа, разрабатывающая приемы и операции преобразования коренной интуиции. При этом открытьш остается вопрос: какую интуицию надо формировать у учащихся — механическую вместо аристотелевской или сразу представления, основанные на идеях теории относительности, которые также будут в дальнейшем развиваться. Ответ на этот вопрос следует искать в конкретных исследованиях, осуществляемых сегодня.

Одним из интересных и плодотворных исследований является программа, выполненная лабораторией Массачу-сетского технологического института под руководством профессора С.Пейперта!.

Пейперт исходит из того, что использование очень мощной компьютерной техники и ее идей открывает новые возможности в учении, мышлении, в эмоциональном и когнитивном развитии. Он тоже признает, что аристотеле-вы представления о движении хорошо согласуются с большинством ситуаций из нашего обыденного опыта, тогда как механические или ныотоновы представления о движении сложны и явно противоречат множеству наших интуитивных представлений относительно того, каким является мир. Учащиеся практически никогда не имеют дела с движением, о котором рассуждал Ньютон, т.е. с движением без сопротивления, вечным, пока не остановят.

1 Papert S. Mindstorms. Children, Computers, and Powerful Ideas. Basic Books, Inc., Publishers. N.Y., 1980. Русский перевод: Пейперт С. Переворот в сознании: дети, компьютеры и плодотворные идеи. М., Педагогика, 1989.

144

Иными словами, Пейперт ставит одну из фундаментальных проблем обучения: как соотнести абстрактное идеализированное представление о движении с реальными, житейскими представлениями учащихся, с их коренной, исходной интуицией. При отсутствии непосредственного восприятия ньютонова движения школа вынуждена представлять учащимся это движение в форме опосредствованного математезированного описания, через преобразование уравнений, но не через манипулирование с объектами. Отсюда задачи, которые поставила перед собой эта исследовательская группа: помочь интуитивному овладению механическим движением до усвоения уравнений и формальных предпосылок; задать в юном возрасте интуитивный контекст дальнейшего использования уравнений; найти способы, которые облегчили бы личностное овладение не только механическим движением и его законом, но и общими понятиями об этих законах. Все это предполагало принципиальное изменение исходной, коренной интуиции.

Именно с помощью компьютера возможно найти варианты решения этих задач, но в том случае, если он используется не просто как вычислительное устройство или для обогащения мышления, но как устройство, позволяющее изменить стереотипы в усвоении знаний и в самом мышлении, а само обогащение умственной деятельности осуществить концептуально, а не только технически. С помощью компьютера учащийся получает возможность имитировать механическое мышление, анализировать его, выяснять, чем оно отличается от других «стилей мышления», получить своего рода «противоядие» от такого мышления. Благодаря такому опыту человек уже в годы своего ученичества мог бы научиться думать о мышлении, анализировать его стиль и приемы, т.е. выступать в роли эпистемолога, умеющего распознавать и выбирать различные способы мышления.

Для развития этой способности группа Пейперта нашла нетрадиционный прием: с помощью компьютера и серии

145

игр в реальном мире с реальными вещами создавались так называемые микромиры, каждый из которых должен был иллюстрировать один из миров, устроенных либо по представлениям Аристотеля, либо по законам Ньютона, идеям Эйнштейна и даже по «обобщенному закону движения в мире». В рамках последнего могут действовать бесконечно разнообразные законы движения в мире, которые учащиеся придумают сами. Основой для этого становятся личный опыт, хорошо известная «геометрия собственного тела» и другие знания и представления, которые вовлекаются в творческую разработку разнообразных «законов» движения.

Критериями построения таких микромиров становится

возможность изучать законы движения, работая с простыми и доступными примерами, осуществляя деятельность по этим законам и определяя понятия на основе работы в этом микромире. Учащийся при этом как бы создает сам ту или иную реальность, может преобразовывать ее и строить альтернативные реальности. Исследуя различные законы движения, он оценивает возможности каждого из них в построенном микромире и может обнаружить, например, что законы Ньютона — действительно наиболее экономичный и эффективный способ описания движущихся вокруг

объектов!.

Деятельность в таких микромирах существенно стимулирует творчество учащихся, поскольку создает такую интеллектуальную среду, в которой проблема истинности или ложности знания не является определяющей, она вторична по сравнению с возможностями исследовать различные, в том числе «ошибочные» теории, которые категорически отвергает обычная школа, догматически внедряя только «правильные» идеи. Однако Ж.Пиаже, принципам которого следует Пейперт, показал, что ошибочные теории, в

1 Способ построения микромиров и деятельность по их законам подробно описаны в указанной работе С.Пейперта.

146

том числе создаваемые самими учащимися, являются своего рода «полигоном» мыслительной деятельности и потому могут присутствовать в учебном процессе.

Очевидно, что построение и использование микромиров предполагает нетрадиционное использование компьютера для развития мышления и переработки информации. При таком использовании компьютера создается возможность поупражняться в качественном, по выражению Пейперта, мышлении, тогда как при стандартном использовании закрепляется количественная сторона знаний,' поскольку компьютер позволяет производить сложные вычисления.

Проблема единства качественной и количественной сторон знания, которую ставит и исследует группа Пейперта, представляется весьма значимой как для разработки принципиально новых методов обучения, так и для формирования самого мышления учащихся. За этим стоит объективная необходимость преодолеть разобщенность естественнонаучного и гуманитарного знания, а фундаментальные следствия этого процесса — новый образ знания.

Качественное знание — это тот тип интуитивных и неформальных, неспециализированных, но необходимых знаний, которыми обязательно располагает каждый человек. Эти знания приобретаются в повседневной жизнедеятельности, принимаются на веру, часто существуют в неявном, неосознанном и неформализованном виде и содержат многие интуитивные представления о мире. О них, в частности, писал Л.Витгенштейн в своей последней работе «О достоверности», а также М.Полани, исследовавший феномен личностного неявного знания. К этому знанию и обращается Пейперт.

Количественное знание он сближает с формальным, пропозициональным содержанием науки. Оно, разумеется, очень важно, но представляет лишь часть, например, физических знаний. Исторически не оно возникло первым и не первым оно усваивается при обучении. Кроме того, оно может сыграть пагубную роль, если формальные рассуж-

147

дения и количественные доказательства используют для подавления интуиции. Столкновение с противоречащим интуиции феноменом, вынужденное признание того, что реальность не оправдывает наших ожиданий, приводит к раздвоенности знания на знание «для себя» и «для учителя», либо рождает неудовольствие от подавления свободы мыслить «по интуиции». Должен быть найден путь для конструктивного объединения интуиции и формальных методов при овладении знаниями.

Примером такого конструктивного объединения может служить обучение езде на велосипеде, который без ездока ;

хорошо сохраняет равновесие. Однако неверные интуитивные представления новичка о сохранении равновесия и положения на велосипеде мешают свободной работе механизма коррекции. Следовательно, овладение ездой на велосипеде связано не с научением сохранять равновесие, а с научением не заниматься проблемами равновесия, с науче-1 нием не припятствовать. Аналогичные ситуации постоянно | встречаются и при овладении научным знанием, когда надо научиться «не припятствовать».

Как показало исследование группы Пейперта, компьютер в этом случае может оказать двоякую помощь. Во-первых, интуитивные представления о реальности могут быть воплощены в программе и тогда они становятся более доступными для оценки и рефлексии. Во-вторых, идеи программирования могут использоваться для перемоделирования интуитивных представлений. Следовательно, компьютер в данном случае используется для выявления связи научного знания с личностным, для приближения научного знания к знанию человека, а не к знанию факта или к владению навыком.

«Переворот в сознании», о котором пишет Пейперт, состоит, таким образом, не просто в обращении к компьютеру, но в том, что открывается новый способ подхода к мышлению по типу компьютерного программирования. Ассимиляция культурой существования компьютеров понимается при этом как «знание программирования» или знания

148

различных способов использования компьютера и того, когда и каким образом это следует делать.

Использование с помощью компьютера принципов «программного мышления» способствует глубинному изучению структуры знания, что позволяет не только лучше понимать познание, но и саму личность. Ни люди, ни знания не могут быть окончательно постигнуты отдельно друг от друга. Из этого исходил, в частности, известный нейрофизиолог У.Мак-Каллок, разрабатывавший вместе с Н.Винером идеи кибернетики. Для него изучение людей и изучение того, чему они учатся и о чем размышляют, неотделимы. В научной деятельности он руководствовался вопросом, представляющем целую программу исследования: «Каким образом устроен человек, что он может понять число, и каким образом устроено число, что его может понять человек?»!

Исследование Пейперта выявило глубокие антропологические смыслы использования такого «технического устройства», как компьютер, который может решить проблемы переструктурирования интуиции, сложившейся в ходе эволюции познавательных способностей, продолжить эту эволюцию, воздействуя на познавательные способности в качестве ассимилированного культурой фактора. Вместе с тем существует необходимость осознать коренные идеи, метафоры, образцы, господствующие в европейской культуре и лежащие в основе традиционной теории познания.

5. «Око Линкея» или европейские метафоры познания

Традиционные теории познания можно охарактеризовать как «стандартную матрицу гносеологии»2. Стандарт-

1 Цит. по указ. работе Пейперта. С. 164.

2 Аристотель. Соч.: в 4-х т. М., 1975. Т. 1. С. 440.

149

ная концепция гносеологии, как представляется, базируется на следующих идеях.

Во-первых, это идущая от Аристотеля мысль о преобладании зрительного восприятия над всеми другими чувствами. Греческий космос видимый космос. Это поворотный пункт в истории духа. Возникает образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств включается в эту картину позже. Только у Аристотеля видимый образ вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей, хотя сам Стагирит рассматривал осязание как фундамент всякого чувства. Тогда зрение предстает как развитое осязание. Аристотель писал в трактате «О душе»: «...душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум форма форм...». На наш взгляд, метафора руки как познающего органа выводит скульптурный образ познания и формирования действительности, столь характерный для античной культуры. Но более значимой для последующих веков стала метафора всевидящего ока и глаза как самого интеллектуального органа чувств. Европейская концепция познания жаждет «Ока Линкея». Символически последнее выражено в мифе о Линкее, брате Идаса. Линкей отличался необыкновенной остротой зрения, так что даже мог видеть предметы, находящиеся под землей. С вершины горы Тайгет Линкей смог увидеть Кастора, притаившегося в дупле дуба. В списке аргонавтов Линкей назван впередсмотрящим! .

Во-вторых, стремление все на свете видеть и понимать приводит к локковской идее о распознавании как основе мышления. Поэтому в основе теории познания как отражения лежит концепция зрительного восприятия. Перенос обыденных значений в философский контекст составляет

1 Аполлодор. Мифологическая библиотека. М., 1993. С. 63, 172;

Плотин. Избранные трактаты: в 2-х томах. М., 1994. Т. 1. С. 97.

150

одну из причин наивности и противоречивости традиционной гносеологии, базис которой составляет теория отражения. Ее основной тезис в максималистской форме утверждает, что ощущения, восприятия, понятия, высказывания о научных законах, теории представляют собой образы, «слепки», копии и даже «фотографии» внешнего мира, возникающие в результате отражения объективной действительности мозгом и анализаторами человека. Метафора зеркала часто олицетворяет теорию отражения, хотя при этом и оговаривают, что это не «зеркально-мертвенный акт».

Идея зеркала в европейской философии вначале возникает в космологическом смысле внутри платонизма. Так, материя выступает у Плотина в качестве соотносительного понятия с тем, что занимает по отношению к ней более высокую ступень. Материя — неопределенное подлежащее. Таких в системе Плотина три, т.е. столько, сколько начальных субстанций: Ум — неопределенное подлежащее Единого, Душа — Ума; собственно материя — воспреем-ница видов, творимых Душой. Материя, по Плотину, — поверхность зеркала. Ум и Душа — два зеркала, умопостигаемый и чувственный космос — два отражения. Но это зеркала особого рода. Они живо созерцают свои образы. Материя (как принцип) мыслилась как закон, позволяющий установить соответствие между стоящим на более высокой ступени образцом и его слабейшим подобием. Всякая более низкая ступень служит художественным воспроизведением более высокой. Такое воспроизведение — знаменитый мимезис в его платонической интерпретации. Плотин разъяснял, что каждая низшая ступень является подражанием более высокой так же, как некоторый предмет соотносится со своим отражением в воде или в зеркале, или же со своей тенью, когда с исчезновением предмета не может появиться и его отражение — тень. Материи врождено некоторое хитроумное свойство, некая мудрость в созидании призрачных подобий. Порфирий, ученик Пло-

151

тина, полагал материю обладающей свойствами отражения и текучести.

Для Плотина, сознание — нечто вроде зеркала: достаточно повернуть его в нужную сторону, чтобы оно отразило находящиеся перед ним предметы. Нужно прийти в состояние внутреннего покоя и отдохновения, чтобы воспринять жизнь мысли. Если то внутреннее зеркало, в котором появляются отражения нашего разума и духа не колеблется, в нем видимы изображения. Но если внутреннее зеркало разбито, так как гармония тела нарушена, разум и дух продолжают действовать, не отражаясь в нем. Мы не ощущаем в себе жизни духа, если наше сознание, наше внутреннее зеркало замутнено заботой о земных делах, о телесном. Душа — Ум — Единое для Плотина не только космологическая структура, но и лестница восхождения по ступеням нашего Я.

Именно в субъективном, а не космологическом смысле, неоплатонизм был понят последующими эпохами. Главным приобретением Блаженного Августина, извлеченным из чтения «Эннеад», было умение разбираться в собственном внутреннем мире. До этого Августин жил исключительно в сфере образов тела, не умел обратить внутренний взор на самого себя, на свою душу, распознать в ней элементы сложных ее движений. Если в своем внутреннем мире Августин не видел ничего, кроме образов вещей, то его мысль вращалась в области предметов внешнего мира. Он жил не в самом себе, а вне себя. Неоплатонизм ввел Августина во внутреннюю храмину собственной души.

Идея зеркала как опосредующей структуры, определяющей характер отражения, развита Данте в «Божественной комедии», что свидетельствует о неплатонических ин-туициях поэта. Интуиция зеркального отражения, кроме того, связана с интуицией прозрачности. Космические зеркала, их иерархия, словно вода, частично отражают и частично пропускают сквозь свою поверхность божественный свет. Неоплатонизм оказался той формой, в которой

152

эллинистический строй мышления был воспринят культурой Средневековья и Возрождения, а через них в какой-то мере и последующими эпохами!.

В средние века и мистицизм, и номинализм обращают личность к ресурсам личного чувственного и психологического опыта. Intuitus (взгляд, проникновение в сущность, интуиция) является излюбленным термином как Майстера Экхарта, так и Оккама. Но мистик полагается на свои чувства как на передатчиков зрительных образов и эмоциональных стимулов, в то время как номиналист полагается на них, как на передатчиков реальности. И мистицизм, и номинализм пришли к отмене разграничительной линии между конечным и бесконечным. Но мистик склонен расширять «эго» до бесконечности, а номиналист стремится расширить до бесконечности физический мир, не видит никакого логического противоречия в идее бесконечной физической вселенной и уже не принимает теологических возражений против этого. Номиналистическая школа XIV столетия предвосхитила гелиоцентрическую систему Коперника, геометрический анализ Декарта и механизм Гали-лея и Ньютона.

Подобным же образом позднеготическое искусство представило многообразие стилей, также объединенных субъективизмом, который в визуальной сфере соответствует тому, что можно наблюдать в интеллектуальной жизни. Наиболее характерным выражением этого субъективизма является появление перспективной трактовки пространства, которая, примененная уже Джотто и Дучче, начиная с 1330-40 гг. становится общепризнанной. Если принимать материальную поверхность живописного произведения как

1 Порфирий. О гроте нимф // Человек, 1993, № 3. С. 63.; Шича-лин Ю.А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина // Вестник древней истории, 1978, № 1. С. 151—161; Адо П. Плотин или Простота взгляда. М., 1991. С. 24—26; Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Т. 1. С. 153.

153

нематериальную проекционную плоскость, перспектива передает не только то, что непосредственно видимо глазу, но также и то, как это может наблюдаться при определенных условиях. Перспектива фиксирует прямой взгляд от субъекта к объекту, давая визуальное выражение концепции бесконечного. Ведь точка пересечения линий в перспективе может быть определена как проекция точки, где параллельные пересекаются.

Эти новации отразили эмпирический дух номинализма и его приверженность к единичностям. Так сложился художественный стиль зеркальной репрезентации предметов. Возможен гносеологический подход к художественным стилям как воплощениям доминирующих образов мира, основанных на принципах и методах познания, отличающих каждую эпоху культуры. Им соответствуют принципы и методы создания художественной композиции, новые, ведущие виды искусства. Крайности номинализма и мистицизма сходятся в развитии мысли XIV века, сливаются на какое-то время, давая великолепный результат в произведениях фламандских художников и в философии Николая Кузанского.

Образ зеркала в картине отчетливо выявляет метафизическую сущность зеркала. Не случайно, например, в голландской живописи так часто безлюдный интерьер «напитывается» и оживляется «круглым глазом» зеркала. Этот дочеловеческий взгляд символизирует взгляд художника. Более полно, чем свет, тени, блики, образ зеркала позволяет обозначить в вещах работу зрения. Оно прорисовывает и расширяет метафизическую структуру нашей плоти. Благодаря ему мое внешнее дополняется, все самое потаенное, что у меня было, оказывается в этом облике , этом плоском и закрытом в своих пределах сущем, которое уже предугадывается в моем отражении в воде. Зеркало как бы выявляет мою плоть, то невидимое, что было и есть в моем теле. Само зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который превращает вещи в зримые пред-

154

ставления, зримые представления — в вещи, меня — в другого, другого — в меня. Лицо человека видимым образом не обретается, а существует только в изображениях. Н.Кузанский поэтому вводил следующее сравнение. Во всех размноженных от одного лица различных образах непостижимым, превосходящим все способности мысли и разума путем, единое лицо пребывает по-разному и многократно. Так и Бог в каждой вещи есть все то, что она есть как истина в изображении!.

Можно возвести зеркальную репрезентацию предметов в эпоху Ренессанса к требованию Ф.Брунеллески: «рисовать все так, как оно выглядит в зеркале». В знаменитой росписи баптистерия он ввел понятие точки схода. Вазари писал, что Брунеллески при этом пленяли мысли «о времени, движении, о том, как действуют грузы, как должны вращаться колеса, чтобы он мог построить хорошие и красивые часы». По мнению Леонардо Да Винчи, зеркало должно стать умом художника. Прежде чем стать средством выражения, рисунок у Леонардо был необходимой составной частью опыта. Посредством рисунка Леонардо начинает исследовать всю реальность, углубляя чувственный опыт, сводит явления к их простейшему строению, которое оказывается математико-механико-машинной структурой. Итак, зеркало показывает нам мир-машину.

В рассуждении Антонио Аверлино о зеркале содержится убеждение, что в зеркале явление перспективы видно яснее, чем невооруженным глазом. Глаз, непосредственно созерцающий балки на потолке, бессознательно руководится умом, а потому не сразу замечает, что балки по мере удаления сближаются между собой. Ведь умом человек

1 Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 57-59; Бергер А.Г. Пространственный образ мира (парадигма познания) в структуре художественного стиля // Вопросы философии, 1994, № 4. С. 114; Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 23; Кузанский Н. Соч.: в 2-х томах. М., 1979. Т. 1. С. 106.

155

понимает их равноудаленность друг от друга, и ум постоянно корректирует зрение. Нужно найти средство освобождения от этой сращенное™ глаза и ума. Таким средством оказывается зеркало: глядя на отражение в зеркале, человек не так легко соотносит видимый образ с реальностью, а потому зеркало являет предмет в его чисто чувственном виде, лишенном каких бы то ни было привнесений со стороны его понимающей способности.

Зеркало выступает в его дидактической функции, как обучающее средство новому стилю зрения, видению предметов в перспективе. Зеркало становится средством освобождения от прежних перспективных установок. На это имеется прямое указание Леонардо, полагавшего, что живописцы находят в поверхности плоских зеркал учителя, раскрывающего значение светотени и сокращения каждого предмета в перспективе. Кроме того, стиль зрения, основанный на законах перспективы, — стиль зрения городского человека, урбанистичен сам способ перспективного построения, увлекавший художников. Пространство, ограниченное с двух сторон уходящими в глубину стенами — пространство городское, увиденное жителем города. Не случайно перспективное построение применялось, в первую очередь, при изображении городских видов и, по-видимому, не случайно современники связывали изобретение перспективы с городскими видами, написанными Брунеллески!.

Таким образом, историческое дело выработки перспективы шло вовсе не о простой систематизации уже присущего человеческой психофизиологии, а о насильственном

1 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988. С. 222; Скалья Г. Строительство флорентийского собора //В мире науки, 1991, № 3. С. 37—38; Гарэт Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 249—250; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 112—113; Данилов И.Е. Город в итальянских архитектурных трактатах кватроченто // Механизмы культуры. М., 1990. С. 37.

156

переворачивании этой психофизиологии в смысле отвлеченных требований миропонимания. Потребовалось более пятисот лет социального воспитания, чтобы приучить глаз и руку к перспективе, но ни глаз, ни рука ребенка, а также взрослого без специального обучения не подчиняется этой тренировке и не считается с правилами перспективного единства. Воспитанные с детства на изображениях определенного типа, мы видим так, как рисуем. Художник-пер-спективист выстраивает свою деятельность на следующих предпосылках:

— на вере в то, что пространство реального мира есть пространство евклидово, т.е. изотропное, гомогенное, бесконечное и безграничное, нулевой кривизны, трехмерное, представляющее возможность через любую точку провести линию, параллельную данной прямой, притом только единственную;

— на убеждении в существовании среди равноправных точек евклидова пространства одной исключительной , особенной по ценности. Эта точка местопребывания самого художника или, точнее, его ведущего глаза, его оптического центра. Такое место объявляется центром мира, а сам мир полагается совершенно неподвижным и вполне неизменным. Такой подход притязает отобразить кантовскую абсолютную гносеологическую значимость художника;

— на представлении, что оптический центр ведущего глаза художника (у большинства людей правого) по существу диктует законы восприятия мироздания, и в таком случае глаз не орган зрения человека, личности, а оптическая линза. Глядение не сопровождается ни воспоминаниями, ни духовными усилиями, предстает как внешний механический процесс, в котором психический момент полностью отсутствует.

Именно на этих основаниях, по убеждению П.А.Флоренского, возникает на возрожденческой почве мировоззрение Леонардо—Декарта—Канта. Также возникает изобразительный, художественный эквивалент этого мировоз-

157

зрения — перспектива. Мир стал пониматься как единая сеть канто-эвклидовых отношений, имеющих средоточие в Я созерцателя мира. Это бездейственное и зеркальное Я, некий мнимый фокус мира. Субъективность сама лишается реальности. Перспективность есть выражение меонизма и имперсонализма. Критика Возрождения здесь является критикой классического идеала рациональности.

Каноны геометрической оптики были включены в теорию восприятия и позднее в традиционную гносеологию. Неявным фундаментом теории отражения служит теория восприятия, основанная на геометрической оптике и убеждении в том, что нормой адекватной репрезентации объекта будет зеркальный образ. В стандартной концепции гносеологии происходит смешение идей здравого смысла и философских идей. Теория отражения тяготеет к буквальной трактовке соответствующей метафоры. Причиной буквальной трактовки является привычность метафоры, а не какие-либо подтверждающие свидетельства.

В случае с отражением «эмпирическим базисом» буквальных трактовок служит широко распространенная практика использования зеркал. Закрепленная в языке, она обусловливает и лингвистическую невозможность отказа от метафоры отражения. На наш взгляд, тесно увязан» | друг с другом метафора познания как отражение и метафорическое понимание мира как механико-машинной структуры. Понимание человека как машины-животного-зеркала составило сердцевину традиционной гносеологии. Пер-спективизм в живописи связан, как было показано ранее, и с номиналистическими течениями в философии. Теории отражения увязываются с индуктивными эпистемология-ми, несущими ошибочные представления о «чистых данных» или восприятиях, из которых как из кирпичиков строится здание человеческого знания1.

1 Флоренский П.А. Иконостас. Избр. труды по искусству. СПб., 1993. С. 218, 233-234, 253-257, 267; Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения, М., 1978. С. 271; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 487.

158

Неистребимость метафоры зеркала в языке заметна в некоторых рассуждениях М.Хайдеггера о природе философской спекуляции. Хайдеггер замечал, что диалектика спекулятивна, ибо speculari, созерцать значит узреть, охватить зрением. Тогда характеристика созерцания у Гегеля станет яснее, если принять во внимание, что в спекуляции важно не только схватывание единства, фаза синтеза, но прежде всего и всегда схватывание «противоположного» как такового. Сюда входит схватывание взаимного отсвечивания противоположностей друг в друге, в качестве чего выступает антитезис, действие которого изображено в «Логике сущности» (т.е. в логике рефлексии). От этого саморефлектирующего отсвечивания, т.е. зеркального отражения, спекуляция (speculum — зеркало) получает свое достаточное определение. В этом случае диалектика предстает не как трансцендентальный, критически ограничивающий или полемический способ мысли, но зеркальное отражение и единение противоположного как процесс продуци-рования самого духа!. Хайдеггера не заподозришь в симпатиях к теории отражения, но платонический ход его мышления налицо.

Другая — «компьютерная» метафора имплицитно присутствует в концепции интеллекта, характерной для средневековой культуры. Мышление этого времени насквозь пронизано символами. Мир представляется огромной книгой, смысл которой раскрывается через систему божественных символов. Отождествление ума и памяти отличает культуру, основанную на запоминании множества текстов, а не на генерировании новых. Средневековая образованность видела идеал учености в безграничной памяти. Этот идеал персонифицирован в одном из главных героев романа У.Эко — «Имя розы» слепом монахе Хорхе Бургос-ском. Его интеллект — изощренная память гениального читателя.

1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1983. С. 383.

159

С идеей интеллекта как безграничной памяти связан ее операциональный аспект — идея луллиевой машины. Рай-мунд Луллий исходил из убеждения, согласно которому в каждой области знания имеется небольшое количество исходных понятий, выражающих бесспорные, самоочевидные положения, не нуждающиеся в обосновании. Из комбинации этих понятий и представленных с их помощью истин возникает знание. В овладении этими комбинациями и тем, что из них вытекает, и заключается подлинная мудрость. Прибор Луллия поставляет человеку исходный материал для выведения следствий посредством размышления. Особенно широкое распространение луллиевы машины получили в XV—XVI вв. Причина не только в элементах тайны, окружающей их использование. Ренессансные гуманисты практиковали такую широту познаний, что для удержания этих сведений в памяти приходилось прибегатв к вспомогательным техническим средствам. Для этой цели использовал луллиеву машину и Джордано Бруно. «Знающему» грозила опасность утонуть в безбрежном море внешних познаний, и его сила (а знание — сила) готова была обернуться против него самого, он уже опасался потерять себя в потоке сведений.

Для Ламетри человек — такая сложная машина, что невозможно заранее составить себе сколько-нибудь ясное представление об этой машине и, следовательно, дать ей определение. У Ламетри рядом с компьютерной метафорой стоит метафора-близнец: «человек — это животное». Современная версия сочинения Ламетри «Человек-машина», а именно «Метафорический мозг» М.Арбиба, эксплицитным образом провозглашает упомянутую двойную метафору в качестве основы понимания человека!.

В настоящее время компьютерная метафора трансформируется в метафору «голографического компьютера».

1 Эко У. Имя розы. М., 1989. С. 475,479; Маккормак Э. Когнитивная теория метафоры // Теория метафоры. М-, 1990.С. 369.

160

Одно из ее проявлений — попытка рассмотреть геном как голографический компьютер. Считалось, что геном — наиболее стабильная структура организма, устойчивая именно потому, что обеспечивает наследование признаков родителей у потомства. Оказалось, что стабильность удивительным образом сочетается с непостоянством. Геном подвижен на всех уровнях, начиная от определенных последовательностей ДНК и кончая высшими жидкокристаллическими и другими лабильными топологиями ДНК в составе хромосом.

Макроструктуры высших биосистем предполагают некий скачок в кодирующих способностях генома, переход от одномерных линейных генов к многомерным и нелинейным супергенам. Совокупность генов способна- породить только совокупность белков, в лучшем случае конгломерат клеточных субструктур и вирусов, которые отнюдь не являются целостными организмами. Хромосомы кодируют структуру, организма. По известной науке генетический код всю структуру биосистем не отображает. Вероятно, наследственные свойства проявляются двуедино и на уровне вещества (генетический, линейный, одномерный код ДНК), и на уровне вещества-поля (если увидеть в хромосомах носителей топографических решеток — многомерных нелинейных суперксозов). Голографические коды могут быть дешифрованы как в качестве внутренних лазерных полей, источниками которых являются хромосомы, так и внешних по отношению к биосистеме полей, которые не обязательно должны быть когерентными.

Большие блоки организмов, такие как центральные части листьев растений, ноги или глаза насекомых, могут регенерировать у взрослых особей или развиваться из эмбриона по программам фантомной голографической памяти хромосом. Отсюда следует, что хромосомный континуум есть, по сути, голографический компьютер. Голографический суперген (или их совокупность) содержит информацию в форме зашифрованного прообраза макропространст-

6 — 2327

161

венно-временнных структур высших биосистем. Возникает система образов-фантомов, как бы вложенных один в другой и описывающих потенциальную структуру биосистемы с одной степенью подробности — от внутриклеточных образований до клеточно-тканеорганического уровня!. Использование компьютерной метафоры позволяет выявить, во-первых, фрактальный самоповтор организма на разных уровнях структурной организации. Это хорошо соотносится с современным пониманием живого как открытых, нелинейных систем, дает возможность установить конкрет- j ные механизмы самоорганизации «белковых тел». Во-вторых, удается описать передачу наследственной информации не только на уровне вещества, но и на уровне вещества-поля.

Другая трансформация компьютерной метафоры связа"

на с идеей распределенного интеллекта или в более узкщ смысле нейроинтеллекта. Эти идеи позволяют обсудить! проблему координации неявного личностного и коллектив'! ного осознанного знания в масштабах общества. Особое! значение приобретают работы Ф.Хайека, который впервые! рассмотрел рынок как самоорганизующееся информацион-J ное устройство, позволяющее наиболее полно использован! рассеянное знание, являющееся достоянием множества ив-" дивидов. Идею разделения труда Хайек дополняет идеей! разделения знаний. Индивидуальное знание частично,! фрагментарно, но неизбежно экономически наиболее значимо, так как обладание им предоставляет преимущества в| выполнении тех или иных видов деятельности. Рынок! обеспечивает синтез высокоабстрактной информации с предельно конкретной. Каждый человек, располагая абстраги-1 рованной ценовой информацией о состоянии системы в целом, с одной стороны, и уникально-личностным знанием, с другой, — имеет возможность «вписаться» в общий |

1 Гаряев П.П., Васильев А.А., Березин А.А. Геном как голографичес-кий компьютер // Гипотеза (независимый научный журнал), 1991, № 1. > С. 24-31.

162

порядок, предпринять те действия, который обеспечат ему наибольший выигрыш в производительности. Эффективное распределение ресурсов оказывается непосредственным результатом эффективной координации знаний. Для Хайека любой социальный институт — орудие по обнаружению, переработке и распределению информации. Судьба различных социальных институтов определяется их сравнительной информационной эффективностью!.

Идеи Хайека могут быть использованы в современных теориях функционирования общественного интеллекта, изучающих механизмы выработки социального знания, коллективного творческого процесса на основе информационных связей. Информационные связи воздействуют на мыслительные процессы индивидов,' причем не столько на их интенсивность, сколько на содержательность и результативность. Здесь неявно принимается метафора коллективного интеллекта как «мелкозернистой» многопроцессорной машины, состоящей из ограниченных по вычислительным возможностям элементов, но решающих сложные проблемы за счет богатых возможностей образования связей между группами процессоров.

Теорию общественного интеллекта обогащают представления о культуре как коллективном интеллекте. Ведь культура как целое обладает особым аппаратом коллективной памяти и выработки принципиально новых сообщений на принципиально новых языках. Коллективный интеллект как образец для ИИ обладает рядом преимуществ по сравнению с индивидуальным. Он в значительной степени эксплицирован, его механизмы выявлены в языках культуры и закреплены в многочисленных текстах. Память культуры обладает исключительной реконструирующей силой:

из нее можно извлечь больше, чем в нее внесено. Это — постоянное активное моделирование, хотя и повернутое в прошлое.

1 Хайек Ф. Конкуренция как процедура открытия // МЭиМО, 1989, № 12. С. 9-10.

6t 163

В узком смысле под нейроинтеллектом понимается форма ИИ, в которой реализация интеллектуальных функций достигается структурами, состоящими из нейро-подобных элементов, имитирующих работу нейронных систем. Мозг функционирует на основе параллельной обработки информации в распределенных нейронных сетях, поэтому компьютеры, построенные на этих принципах, и стали именоваться нейрокомпьютерами (здесь происходит взаимопроникновение двух метафор: мозг как компьютер и компьютер как мозг). Основой развития нейроинтеллекта стала нейронаука — интеграция данных нейрофизиологии, нейропатологии, нейролингвистики и т.д. Обобщение данных нейронауки позволяет выделить ряд базовых структур нейроинтеллекта и представить их взаимодействие в виде модели переработки информации. По мнению современного французского физика Ж.Тулуза, нейронаука подразделяется на биологию и коллекционирование моделей, цель нейронауки — понять, как работает мозг.

Важным результатом исследований является открытие спонтанной самоорганизации взаимодействующих нейросе-тей, в результате которого осуществляется их самовоспроизведение. Тогда долговременная память может рассматриваться как коллективный эффект. Самовоспроизведение позволяет взглянуть на мозг как на сообщество конкурирующих, делящих территорию нейронных ансамблей, что хорошо согласуется с известными биологическими моделями. Обнаружение самовоспроизведения нейросетей дает надежду на построение нейрокомпьютеров, способных автономно обмениваться информацией и не требовать от человека трудоемкого копирования связей. Таким образом, главная тенденция в развитии вычислительной техники состоит в переходе к использованию распределенных систем, образованных из логических элементов с простой внутренней структурой. Большие надежды здесь связываются с молекулярной микроэлектроникой. Уже сегодня отдельный логический элемент может быть уменьшен до

164

размеров крупной полимерной молекулы; подача и считывание информации должны осуществляться оптическим путем. Основная теоретическая трудность заключается в методах программирования. На элементарном уровне должна быть жестко запрограмирована способность к обучению. Приспособление подобной вычислительной сети к решению определенного типа задач достигается в индивидуальном обучении!.

Компьютер, таким образом, стал теоретической метафорой разума, позволяет отчетливее чем раньше понимать природу нашего сознания, выделять в нем не только явленные, вербализованные, но и особые, «неизреченные», чисто человеческие формы внерационального, недоступные для машины.

6. «Неизреченный интеллекта: личностное профессиональное знание как объект исследования

Представление знаний и их использование, рассматриваемое применительно к конкретной области, является предметом инженерии знаний, которая заняла свое место как технология применения знаний, когда вышла из недр проблематики «искусственного интеллекта» и продолжала интенсивно развиваться все последующие годы. Для представления знаний в экспертных системах (ЭС) используются самые разные подходы, и пока еще не ясно, какой из них предпочтительнее.

Такая ситуация сложилась потому, что опыт применения знаний как информации весьма поверхностен, и недостаточно сформулировано понятие о том, каким же условиям должно удовлетворять представление знаний. Про системы инженерии знаний можно сказать: они располагают ясным для понимания методом представления, если не

1 Соколов Е.Н., Ваиткявичус Г.Г. Нейроинтеллект: от нейрона к ней-рокомпыотеру. М., 1989. С. 51-52; Введенский В.Л., Ежов А.А. Ритмы мозга и самовоспроизведение информации // Природа, 1990, № 4. С. 33.

165

вдаваться при этом в детали описания объектов. Такие знания принято называть поверхностными, поскольку они получаются из описаний (в виде знаний) результатов наблюдения за внешним поведением объектов (пример своеобразного компьютерного бихевиоризма). Оболочка ЭС это каркасы интеллектуальных машин высокой сложности, которые реализуются на компьютерах. Они представляют собой динамические функционирующие модели реального экспертного знания. Их можно уподобить платоновским идеям, которые могут быть интерпретированы как модели феноменов и процессов реального мира.

Задачей обработки знаний является поддержка интеллектуальной деятельности человека, и поэтому необходимо начинать с анализа методов решения проблем человеком. Речь идет фактически о вьмснении того, что является профессиональным мастерством в какой-либо области научной или технической деятельности и какова структура профессионального знания. Когнитология базируется на представлении о профессиональном знании как личностном. Это обусловливает особые когнитологические методы выявления и представления человеческих знаний в интеллектуальных системах. Когнитолог ставит во главу угла интервьюирование, направляющее сознание на экспликацию неосознаваемого им самим личностного знания. На основе знаний, которыми обладают эксперты-профессионалы, необходимо сделать информационную модель знания, годную для анализа реальных ситуаций, требующих принятия решений. В этом смысле роль ЭВМ как средства представления знаний в виде информации не отличается принципиально от роли книги. По сути дела, экспертная система «настольная книга» для умного, ответственного, творческого человека!.

1 Шрейдер Ю.А. Роль интеллектуальных систем в человеческом творчестве и образовании // Философия, естествознание, социальное развитие. М., 1989. С. 117; РакитовА.И. философия компьютерной революции. М., 1991. С. 205; Осуга С. Обработка знаний. М., 1989. С. 117.

166

В отличие от гносеолога, исследующего природу знаний, когнитолог конструирует описание знаний эксперта. Когнитолог должен работать с экспертом, наблюдая как тот решает конкретные задачи. Эксперт быстро делает сложные выводы, не утруждая себя тщательным анализом и формулированием каждого шага своего рассуждения. Когда эксперт анализирует проблему, то часто не имеет представления о тех шагах, которые были сделаны для нахождения решения. В последующем, объясняя свои заключения и предчувствия, профессионал будет повторять только основные шаги, часто опуская большинство мелких, кажущихся ему очевидными. Знание того, что считать основными и относящимися к делу, не требующим дальнейшей переоценки, делает специалиста экспертом. У высококвалифицированных экспертов спонтанно структурируются громадные блоки информации. О.Э.Мандельштам писал по этому поводу: «Образованность — школа быстрейших ассоциаций. Ты схватываешь на лету, ты чувствителен к намекам... Цитата не есть выписка. Цитата есть цикада. Неумолкаемость ей свойственна... Эрудиция далеко не тождественна упоминательной клавиатуре, которая и составляет самую сущность образования»1.

Классический же образ поведения новичка можно выразить словами: торопится выдать ответ. Часто новичок проявляет себя как псевдоэксперт: например, в процессе рассуждений, когда до решения сложной задачи необходимо добраться за несколько шагов, новичок имитирует, что его сложные действия не разбиваются осознанно на этапы, что он может сразу найти решение. Такое поведение нельзя назвать оптимальным, но оно широко известно в педагогической практике, а теперь привлекает и когнитологов как надежный тест по различению мастера и новичка.

Экспертное знание имеет в корне иной характер, чем повседневное понимание. Во-первых, эксперт (например,

1 Мандельштам О.Е. Слово и культура. М., 1987. С. 112—113.

167

врач или криминалист) отказывается от представления о том, что индивид, с которым он взаимодействует в процессе экспертизы, видит мир так же, как он сам. Повседневное же понимание людьми друг друга базируется на неосо- .1 знанном допущении, что характеристики мира не изменяются от перемен мест участников взаимодействия (тезис о взаимности перспектив). Во-вторых, делаются предметом внимания особые, индивидуальные характеристики партнеров по взаимодействию. Обстоятельства проблемной си- J туации интересуют эксперта с точки зрения того, что в ней имеется особенного по сравнению с прочими ситуациями того же рода. В-третьих, эксперту приходится иметь дело с | фактами и явлениями, нарушающими нормальное течение.-1 повседневности, т.е. с явлениями, представляющими пато-'' логию повседневности. ,«

Если с точки зрения повседневности набор типов, передаваемых на экспертизу, — это классификация патологий, зафиксированных в категориях обыденного языка, то, с точки зрения экспертной сферы, все юридические кодекс| сы, классификации болезней и не оформленные системати-' | чески рецепты типологизации (например, у сотрудников'! правоохранительных органов имеются свои, не зафиксиро- ;

ванные в кодексах, методы распознавания криминальных ситуаций) наборы типов их нормальной повседневности. Поэтому ситуация экспертизы должна рассматриваться двусторонне: со стороны повседневной практики она является ситуацией неожиданности, проблемы, в то же время' со стороны профессионала она выступает элементом профессиональной рутины, нормальной повседневности. Для эксперта происходит «оповседневнивание» патологий повседневности. Оповседневнивание означает усвоение того, что входит в «плоть и кровь» человека. Здесь знания и навыки обретают надежность, никогда не восполнимую полностью посредством искусственных методов. Оповседневнивание не связано с механической дрессировкой или частым применением правил, оно само есть вид опыта.

168

В ключевых, кардинально важных моментах своей деятельности профессионал полагается либо на суждение некомпетентных лиц, либо прибегает к помощи некритического повседневного мышления. В повседневном понимании большую роль играет логический аргумент, который Ч. С. Пирс назвал ретродукция или абдукция. Абдуктивный вывод во многом противоположен дедукции. Нормально следующее дедуктивное рассуждение: «Все люди смертны, Сократ — человек, следовательно, Сократ смертей». В случае абдукции рассуждение приобретает иную форму:

«Все люди смертны, Сократ смертей, следовательно, Сократ — человек». Для такого вывода отсутствует достаточное основание. Абдуктивная гипотеза не есть результат логической работы в традиционной ее форме, она возникает как озарение- Но опознание нового типа взаимодействия, сопоставление нового, неожиданного факта с имеющимся в опыте культуры и в языке набором типов ситуаций, личностей, мотивов, происходит путем абдуктивного заключения. Абдуктивный вывод отражается в суждении восприятия, причем между ними отсутствует разделительная линия. Эта особенность абдукции выражает специфику социального понимания, которое для самих взаимодействующих личностей не выступает как логический процесс, а отождествляется с прямым и непосредственным восприятием явлений. Другой способ обыденного рассуждения называют «индукцией из предшествующих индуктивных выводов». Впрочем, этот способ широко распространен и в научной практике. (Иванов — ученик Сидорова, а результаты Сидорова всегда заслуживают доверия. Значит и результаты Иванова заслуживают доверия). Так определяется «индуктивная степень доверия» к деловому партнеру, специалисту, научной школе.

Опора на суждения дилетантов и обращения к методам повседневного рассуждения не личный недостаток того или иного эксперта, а универсальная черта экспертной деятельности там, где она соприкасается с миром повседневности. Эксперт более, чем другой человек существует не только в

169

порядке повседневности, а как бы на пороге между обы- 1 денным и необычным, привычным и экстраординарным!. ]

Основной парадокс инженерии знаний может быть сформулирован следующим образом: чем более компетент- ', ными становятся эксперты, тем менее они способны описать знания, используемые для решения задач. Цель любого искусного действия достигается путем следования ряду ;

норм и правил, неизвестных как таковых человеку, совер- ;

шающему это действие2.

Обращает на себя внимание сходный парадокс Блаженного Августина, изложенный в XI книге его «Исповеди»:

«Что же такое время? Если меня никто не спрашивает, я знаю, что такое время, если бы захотел объяснить спрашивающему нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что 1 твердо знаю...»3. Бл.Августин одним из первых заметил: 1 наиболее привычное наименее известно нам. По справедли- S вой мысли Л.Витгенштейна, аспекты вещей, наиболее важ- | ные для нас, спрятаны благодаря их простоте и повседнев- j ности (этого можно не замечать, ибо это всегда перед глазами). Человеку даже не приходят в голову настоящие основы его исследования, кроме того случая, когда это уже однажды пришло ему в голову. Нам не приходит в голову то, что будучи однажды увиденным, является самым ошеломляющим и самым сильным4.

1 Ионин Л.Г. Понимание и экспертиза // Вопросы философии, 1991,;

№ 10. С. 48—49, 54, 57; Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос. Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. Вып. 1. С. 45—47; Харре Р. Социальная эпистемоло-гия: передача знаний посредством речи // Вопросы философии, 1992,

№ 9. С. 55.

2 Уотермен Д. Руководство по экспертным системам. М., 1989. С. 160;

Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии.

М., 1985. С. 82.

3 Августин Аврелий. Исповедь Бл. Августина, епископа Гиппонского.

М., 1991. С. 92.

4 Витгенштейн Л. Философские исследования (фрагменты) // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1985. Вып. XVI. С. 127.

170

Родство когнитологического парадокса и парадокса бл. Августина состоит в следующем: и представления о пространстве и времени, характерные для определенного типа культуры (хронотоп), и определенные профессиональные приемы становятся частью жизни, растворяются в ней, составляют разные аспекты одной и той же матрицы, налагаемой сознанием на воспринимаемый мир и организующей его.

За этим парадоксом стоит также реальность неосознаваемого знания, слишком сложного для однозначного перевода на «точный» язык левополушарного мышления. Логический анализ помогает вскрыть новые связи, но сам по себе не обеспечивает их определения в целостной картине мира. Для творческого познания результаты логического анализа необходимо вписать в более широкую и не вполне осознаваемую картину мира для того, чтобы обогатить осознаваемую модель реальности.

Кстати, когнитологический парадокс касается всех видов практической деятельности, требующих профессионализма. Переход в неосознаваемое сопровождается появлением в сознании нового умения, новой способности в операциональном плане. Возьмем, к примеру, такую экзотическую ныне деятельность как лоцманс-кая проводка судов по Миссисипи. На мостике парохода XIX века происходит знаменательный диалог между опытным лоцманом и мальчиком-рулевым (в будущем известным писателем) по поводу различения ветровой ряби и речного переката:

— Ну, теперь ты видишь разницу. Это была простая рябь от ветра. Это ветер обманывает.

— Да, вижу, но ведь она в точности похожа на настоящий перекат. Как же тут разобраться?

— Не могу тебе сказать. Со временем ты будешь в них разбираться. Но не сможешь сказать, почему и как (курсив наш. — Авт.У.

1 Твен М. Жизнь на Миссисипи. Петрозаводск, 1960. С. 58.

171

Приведенная цитата интересна и в том смысле, что представляет собой как бы вариант когнитологического

интервью. ;.

Применительно к когнитологии исследования показали,'"' что когда эксперты пытаются объяснить, как они пришли' к заключению, то часто выстраивают правдоподобные' линии рассуждения, которые лишь похожи на действи-" тельные интеллектуальные действия при решении задачи Отсюда вытекают важные следствия: 1

— эксперты нуждаются в постоянной помощи, направ-* ленной на экспликацию их способа мышления и решения! задач, т.е. специалист не может быть собственным экспер-1

том; 1

— нельзя верить всему, что говорят эксперты. Инженер знаний считает, что получил законное экспертное правиле не по ручательству эксперта за его точность, а если экс'1 перт демонстрирует применение правила в конкретных за-1

дачах. J Заметим, что с первым следствием не согласны япоа"^

ские специалисты по инженерии знаний. Они постулирую».;

существование заметных индивидуальных различий в спо-ql собности человека к самонаблюдению. Причем эта способ»-! ность совсем не зависит от того, является ли человек;

экспертом. Самоотчет японские инженеры знаний считал ют полноправным когнитологическим приемом1. Послед-»' нее отличает их от американских коллег. Е Инженер знаний должен вести с экспертом диалоги,;

вызывая в процессе разговора «кристаллизацию» знаний специалиста. Сократ вел ученика-собеседника к известной 3 самому Сократу истине. При этом он уважал свободу уч<И| ника, оставляя право выбора за ним. Конечно, когнитолог| не может предвидеть, к какому выводу прийдет интер-'| выоируемый. Но когнитологическое интервью, если оно*

1 Приобретение знаний. М., 1990. С. 83-88. ! 172

действительно состоится, получает атрибуты подлинной беседы, где не оговорены частности и возможны спонтанные и непредсказуемые повороты. В этом сходство с сократическим диалогом.

Беседа с когнитологом обязана укреплять структуру знаний эксперта, а не «прояснять» содержание его подсознания, как это происходит в сеансах психоанализа. Именно поэтому должны исключаться расспросы о мотивах, источниках, основаниях экспертного знания. Психоаналитический сеанс действительно полагает осознание определенной сферы неосознаваемого, дает возможность найти-утерянный ключ к дешифровке ментальных явлений. Но их экспликация (возможно, даже достаточно правдоподобная) протекает в форме, определяемой терапевтическими целями, т.е. оказывается «служебно-прозаической». Сеанс психоанализа снимает с человека сосредоточенность на проблемной ситуации, необходимую для творчества. Эксплицированное в психоанализе принимает деиндивидуали-зированную и трафаретную форму. Психоанализ является средством подавления творчества за счет банально прозаической интерпретации скрытых интенций и побуждений к творчеству, за счет навязывания мнимой определенности, которая якобы характеризует сознание человека. Именно этим определяется необходимость веры пациента в психоанализ. В результате квалифицированно проведенного психоанализа не остается «элемента недосказанности» как неотъемлемого свойства значительных произведений искусства и значительных научных открытий. Психоаналитическое вмешательство в душевный организм с точки зрения дальнейшей творческой деятельности может оказаться слишком дорогим!. Творческая, образная функция правого полушария может быть заторможена психоаналитической

1 Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного // Вопросы философии, 1991, № 10. С. 40,

173

вербализацией. Тогда возможно доминирование депрессии-1 но-деструктивной функции правого полушария. Экспер-1 там, таким образом, противопоказан психоанализ в отно<| шении их профессиональных навыков. Деформация струк-| туры личностного неявного знания может ликвидировать! некое уникальное профессиональное умение. ^

Выработан еще целый ряд правил и требований, выполнение которых необходимо при работе с экспертами. Необ» ходимо уметь задавать эксперту вопросы, которые тот са» себе не задает, но на которые только он может дать компе тентный ответ. Опасно вырабатывать у эксперта критичен кую установку на собственные суждения, ибо так отфильт ровывается знание, источник которого специалист не ;

силах осознать. По этой же причине нельзя стимулироват] обобщение суждений экспертом. Следует охотно -приня мать знания, выраженные в виде метафоры, притчи, эв ристики, требующих дальнейшей интерпретации и не дс пускающих однозначную расшифровку. Не следует требо-1 вать от самого эксперта расшифровки, снижающей многозначность метафоры, необходима эмпатия, умение видеть» казус глазами эксперта. Экспертам нужно демонстриро-1 вать результаты применения к конкретным случаям тки знаний, которые явно сформулированы в процессе интервью. В рамках такой демонстрации эксперт способен 6оле<| полно осознать ту структуру знаний, которую он факта2 чески использует при разборе ситуаций. Когнитолог должен отдавать себе отчет, что его работа с экспертом изме-j няет состояние сознания последнего. Это требует профес-1 сиональной ответственности, своей «клятвы Гиппократа».^ Для когнитологической работы необходима профессиональная подготовка. | Сублимация человеческих знаний в экспертных систе4;

мах отчетливо выявила их многослойность. Первый шаЦ здесь был сделан еще Аристотелем и мегарскими стоиками,:

исследовавшими простейшие логические формы рассужде* ния. Аристотелю также принадлежит выделение особого

174

рода знания, который обозначен словом «технэ». Технэ это такие знания и способности, которые направлены на производство и конструирование. Они занимают среднее положение между опытом и теоретическим знанием эписте-ме. Технэ отличается от эпистеме тем, что последнее, по Аристотелю, имеет дело с неизменным, первичным во всех отношениях и смыслах (подразумевалась математика), тогда как технэ, «продуктивное знание», имеет отношение к области изменчивого, находящегося в процессе становления. Технэ строится на эмпирии, опыте, но в то же время переходит от отдельных случаев к общему понятию.

Медик-практик (лекарь) с простым опытом знает только, что цыпленок хорош для слабого желудка. Но врач, который владеет технэ, знает, кроме того, что цыпленок — легкая пища и почему легкая, и почему желудок бывает слабым. Тогда как опыт знает только «что», технэ знает также «почему» и в этом смысле приближается к теоретическому знанию — эпистеме. Технэ ясно определяется как знания и способность, которая приобретается привычкой, т.е. входит в плоть и кровь; оно направлено на производство, но в связи с ясным ходом рассуждения, касающегося самих вещей1. С нашей точки зрения, знания — технэ может быть истолковано как уровень профессионального личностного знания, занимающего промежуточное положение между эмпирическими правилами и знанием фундаментальным для данной предметной области.

Когда эксперты решают задачи в области своей компетенции, они распознают новые ситуации на основе прецедентов. В необычных случаях эксперты ведут себя как разумные новички, т.е. пытаются применить общие правила и дедуктивные шаги, дающие причинно-следственные связи между различными этапами общего процесса решения задачи. Идет обращение уже не к эмпирическим пра-

1 Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков // Философия техники в ФРГ. М., 1989. С. 99.

175

вилам, а к знанию, фундаментальному для данной облас-:! ти, к универсальным, общезначимым, транслируемым методам.

К примеру, эксперт по геологии в незнакомых ситуаци*|

ях или при работе с другими экспертами апеллирует к^ соответствующим геологическим и геометрическим моде»-' лям, словно забыв эмпирические правила. Если оставить ^ стороне естественную профессиональную осторожность;,-! соображения престижа, т.е. стремление «не ударить в| грязь лицом», то можно предположить, что описанное поч ведение эксперта одна из ступеней на пути к методологи»! ческому инсайту, поскольку казусами в необычных ситуа-1 циях мыслить уже невозможно. В структуре творческого* процесса выделяется не только предметно-личностный ив сайт, но и методологическое озарение, когда исследовател открывает необходимые средства для получения новог

знания.

На примере инженерии знаний можно выявить некоте

рые общегносеологические проблемы и смену идеалов ра^ циональности. Неклассический идеал рациональности — щ отличие от классического — не требует унификации струк^ тур сознания, но заставляет отчетливо сознавать имеющие-! ся различия. Индивидуальное сознание — далеко не иде* альный «познающий прибор», который можно привести к универсальному сознанию трансцендентального субъекта.;

Необходимо вводить в рассмотрение «погрешности прибор ра», т.е. различия индивидуальных сознаний, а для этого] погружаться в структуру чужого сознания. В гносеологию! и когнитивные науки вводится «принцип со-чувствия»^ требующий исследования интуиции в основании своеобраз-1 ного хода мысли данного лица. Проникнув в интуицию^ оппонента, можно вполне основательно сделать заключе-, ние о ее неприемлемости для себя. Со-чувствие не означает обязательства благожелательного отношения к любым чужим чувствованиям и интуициям. Оно означает их «примерку» на себя, а не присвоение навсегда. Достаточней

176

условного принятия чужой позиции: «Я мог бы видеть мир так, как если бы я был ты». Важно осознание того, что инакомыслие не злокозненное упорство в заблуждении, а лишь иной способ видения мира. Понимание этого способа может порой обогатить собственные представления и при всех условиях способствовать испытанию этих представлений на прочность.

Такова идея познавательного многообразия. Действительность не сокрыта от нас, но систематически постигать ее можно не только одним, но множеством способов. Существуют полностью равнозначные, но не объединимые в суперсистему альтернативы. В методологическом плане этому соответствует отказ от абсолютизации методов и понимание того, что глубокие профессиональные знания суть знания личностные и неявные, проявляющиеся в способности разбирать неповторимые казусы в своей предметной области. Индукция раскрывается здесь не как логический принцип, а как образ действий, которому мы выучиваемся, овладевая всем, что должен знать и уметь человек, в том числе достигая профессионализма.

Традиционно сложились авторитарные способы общения между экспертом и дилетантом. Особенно это заметно в сфере практик, связанных со здравоохранением и образованием. Но «опекунская» модель отношений между людьми теряет позиции в общественной жизни. Во врачебной практике ценность автономии пациента оказывается столь высока, что благодеяние врача вопреки воле и желаниям больного стало считаться недопустимым. Под информированным согласием понимается добровольное принятие пациентом курса лечения или терапевтической процедуры после представления врачом адекватной информации. Врач дает совет о наиболее приемлемом с медицинской точки зрения варианте, но окончательное решение принимает больной, исходя из своих нравственных ценностей. Добровольность информированного согласия подразумевает неприменение со стороны врачей принуждения, обмана,

--2327 177

угроз, чтобы добиться от пациента принятия определенного решения.

Существуют две основные модели информированного согласия: событийная и процессуальная. В событийной модели принятие решения однократно, происходит лишь в определенный момент времени. Заключения и рекомендации врача предоставляются пациенту вместе с информацией о риске и преимуществах, а также о возможных альтернативах. Взвешивая полученную информацию, пациент делает медицински приемлемый выбор, опираясь на свои личные ценности. Но здесь недостаточно учитывается понимание полученной от врача информации. Возможность для размышления и интеграции полученных сведений в систему жизненных установок личности невелика. Процессуальная модель информированного согласия строится на убеждении, что принятие медицинского решения — длительный процесс. Поэтому обмен информацией должен идти на протяжении всего времени лечения. Традиционно считалось, что первая цель медицины — защита здоровья и жизни пациента. Однако достижение этой цели сопровождалось отказом от свободы больного, а значит и от его личности. Пациент превращался в пассивного получателя блага. Теперь врачи на основании своего опыта осуществляют экспертизу относительно прогнозов лечения. Но только пациенту ведомы его жизненные ценности, которые приобретают решающее значение при оценки ожидаемых результатов.

В философском плане критика патерналистских схем общения связана с изменением представлений о природе и задачах разума. На смену законодательному разуму приходит интерпретативный. Интерпретативный разум относится к законодательному так же, как благоразумие к гордыне. Интерпретативный разум участвует в диалоге там, где законодательный разум борется за право разговаривать с самим собой. Если законодательный разум обслуживает структуру господства (дискурс власти), то интер-

178

претативный разум включается в процесс взаимного информирования и сообщения (коммуникацию). Если законодательный разум питает энергия всепоглащающего желания «завершить работу», то интерпретативный разум трудится, сознавая бесконечность и бессрочность задач. Теряет смысл сама идея «привилегированного знания» (т.е. истинного толкования, наделенного правом объявлять альтернативы себе не имеющими силы). Интерпретативный разум исходит из момента примирения с сущностно плюралистической природой мира и ее неизбежными следствиями: амбивалентностью и случайностью человеческого существования. Интеллектуал (эксперт) превращается в толмача-посредника между разными культурными мирами 1.

Гносеологическое осмысление когнитологических исследований имеет и важные дидактические следствия. Если образование учебная модель науки, то необходимо помнить, что в самом сердце науки существует области знания, которые через формулировки передать невозможно. Для педагогики это означает, что ни учебник, ни рассказ преподавателя не является достаточным условием включения учащихся в познавательную традицию. Необходимо сориентировать образование и на передачу неявного знания, что способствовало бы преодолению эрудированного дилетантизма и соответствовало бы скорейшему достижению профессионализма. Отсюда вытекает, по меньшей мере, два следствия. Во-первых, изменяется статус учебника. Последний превращается лишь во вспомогательное средство образования. Во-вторых, меняется смысл студенческой научной работы. Здесь необходима не только

1 Шрейдер Ю.А. Бескорыстна ли этика? // Человек, 1991, № 3. С. 28-30; Кюнг Г. Когнитивные науки на историческом фоне. Заметки философа // Вопросы философии, 1992, № 1. С. 49; Бауман 3. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопросы социологии, 1992. Т. 1, № 2, С. 11, 14; Покуленко Т.А. Принцип информированного согласия: вызов патернализму // Вопросы философии, 1994, № 3. С. 73-76.

179

свежесть взгляда на некоторые познавательные проблемы, но и ученичество в его исходном значении, т.е. перенятие навыков, присущих только данному специалисту— ментору, в процессе совместной работы.

В связи с этим коснемся еще одной проблемы, относящейся к профессиональному знанию. Во многих случаях, особенно при освоении новой продукции или когда той информации, которая содержится в официальных документах, недостаточно для управления. Требуются дополнительные сведения, фиксирующие позитивный опыт использования того или иного изобретения, «фирменные секреты» технологического процесса и т.д. Без них достигнуть высокого качества продукции, хороших исследовательских результатов, а также требуемого уровня управления практически невозможно. Указанный феномен получил название «ноу-хау» (know-how — англ. умение, знание дела). По своему характеру «ноу-хау» представляет современную модификацию «цеховых секретов». Это такое знание, которое частично или полностью существует в неявной форме. Оно может быть передано другим субъектам в ходе совместной деятельности и общения, а также путем объек-тивирования конфиденциальной информации в экспертной

системе.

«Ноу-хау» относится к сфере так называемого практического знания. Практическое знание вырастает из потребностей специализированных видов практики, ведь их незначительная часть отрефлексирована и «онаучена» в достаточной степени. Многие современные профессии действительно требуют не меньшего искусства, чем деятельность средневекового ремесленника. Такое знание также передается при помощи невербализованного обучения. Действительно, «ноу-хау» это больше чем метод, а в определенной степени и искусство. Здесь особенно важна профессиональная тренировка, результатом которой являются моторные, сенсорные и мыслительные навыки, образующие гносеологическое содержание знания. Такого рода знание,

180

тесно связанное с умением, едва ли может быть вытеснено наукой, так как, во-первых, в силу демассификации общественного производства будет возрастать многообразие форм знания, связанных с локальными практиками и не требующих универсальной стандартизации; во-вторых, в современной научной практике, как уже указывалось, доля невербализованного традиционного умения остается значительной.

Новая технология, иногда называемая «настольным производством», обещает снова превратить инженера в ремесленника. Возрастающие возможности персональных компьютеров могут позволить инженеру «выводить на печать» готовые детали с легкостью, с которой на принтере печатаются их чертежи. Это позволит производить детали для мелких серий непосредственно с экрана компьютера. «Настольное производство» ускорит соответствующую технологию, способствуя переходу от изготовления металлических форм и штампов к массовому производству двигателей и других конструкций. «Ремесленников за письменным столом» будут сдерживать не существующие ныне ограничения на процесс производства, а возможности визуально представить тот или иной объект в трехмерном пространстве системы автоматизированного проектирования.

Часто употребляемый английский термин «computer science» как название дисциплины можно перевести «компьютерное дело». Иногда слово science употребляется расширительно для обозначения некоторого вида практических занятий и сознательного применения некоторых принципов. В авторитетном словаре «Dictionary on Computing» говорится, что «computer science» не является наукой в строгом смысле слова как дисциплина, применяющая научный подход, скорее как систематизированная совокупность знаний с теоретическим основанием. «Компьютерное дело», в конечном счете, занимается практическими проблемами, связанными с разработкой и созданием полезных

181

вычислительных систем с учетом ограничений по стоимо ти и применимости. «Компьютерное дело» с большим о нованием можно считать отраслью техники. Это ветвь и женерии, которая сочетает в себе теоретические основы практические навыки. «Компьютерному делу» соответст"" ет тот тип знания, что связан с умением, с практичесм

навыками!.

Заметим, что определенные «ноу-хау» не могут 6ь

вербализованы в полной мере в связи с тем, что опираю-на уникальные способности, на маргинальные для совр менного человека чувственные восприятия. Таким воспр ятиям может не быть эквивалента в языке. Современвд немецкий писатель П.Зюскинд в известном романе «Па фюмер. История одного убийцы» создал образ человек чудовища и гениального парфюмера Жана-Батиста Г{ нуя. Рисуя становление «обонятельного интеллекта» свс го героя, автор пишет: «...обиходного языка вскоре ока;

лось недостаточно, чтобы обозначить все те вещи, которй он собрал в себе как обонятельные представления. BcKof он различал по запаху не просто деревья, но их сорт клен, дуб, сосна, дрова старые, свежие, трухлявые, газ лые, замшелые, он различал на нюх даже отдельш чурки, щепки, опилки и различал их так ясно, как друп люди не смогли бы различить на глаз. С другими видам! дело обстояло примерно так же... то, что земля, лай" шафт, воздух, которые на каждом шагу, с каждым взд хом наполнялись иным запахом и тем самым одушевд лись иной идентичностью, тем не менее должны бы обозначаться всего тремя, именно этими, неуклюжими слс вами все эти гротесковые расхождения между богатствг" обонятельно воспринимаемого мира и бедностью языка i

1 Стикс Г. Ремесленники за письменным столом //В мире нау| 1992, № 7. С. 92-93; Дименштейн Р.П., Яковлев А.Г. Информатика« компьютерное дело? // Компьютер, 1990, № 1. С. 13—15; Толков словарь по вычислительным системам. М., 1990. С. 94—95.

182

обще заставили маленького Гренуя усомниться в самом языке; и он снисходил до его использования только, если это непременно требовало общения с другими людьми»!.

Интересно описан в романе процесс экспликации неповторимого «ноу-хау», которым обладал Гренуй. Вундеркинд Гренуй поступает в обучение к профессиональному парфюмеру, заурядному, но прилежному парижскому ремесленнику Бальдини. «Он усаживался рядом с Гренуем, вооружившись пером и бумагой, и записывал, постоянно призывая к неторопливости, сколько граммов того, сколько щепоток этого, сколько капель какого-то третьего ингредиента отправлялись в смеситель. Как мог Гренуй без... рецепта смешивать свои ароматические составы оставалось для Бальдини загадкой и даже чудом, но теперь он по крайней мере свел чудо к формуле и тем самым несколько утолил свою жажду к классификациям и предохранил свое парфюмеристическое мировоззрение от полного краха»2. Приведенная цитата знаменательна тем, что неповторимое умение по составлению ароматов легализуется при помощи процедуры измерения в ремесленной традиции и приобретает нужную форму рецепта.

Уникальные «ноу-хау» вообще играют большую роль в истории культуры. Необычайно острое зрение Тихо Браге, его умение наблюдать способствовали впечатляющим астрономическим открытиям; редкий дар А.Ливенгука шлифовать линзы позволил ученому создать микроскоп, руки Паганини с легендарно длинными пальцами и необычайно тонкий слух послужил базисом его виртуозной игры на скрипке.

Подчеркнем также различие между «ноу-хау» в его современном понимании и рецептами средневековых ремесленников. В принципе любой средневековый текст есть

1 Зюскинд П. Парфюмер. История одного убийцы // Иностранная литература, 1991, № 8. С. 16.

2 Там же. С. 48. ,

183

рецепт — неукоснительная форма деятельности. Рецептурный, научающий характер средневекового мышления — фундаментальная его особенность. Различие, о котором идет речь, становится разительным, если эксплицировать неявный культурный смысл, лежащий за явным техническим смыслом средневековых ремесленных рецептов. Средневековый мастер строит свой рецепт в виде мифа. Так, в основе кузнечной рецептуры лежал конкретный змеебор-

ческий миф.

Своим пафосом мироустройства, оценкой мастера-кузнеца как демиурга он был близок средневековому ремесленнику, а также использовался в качестве квазитеоретического основания конкретного технологического производства. Здесь мы касаемся весьма архаического культурного контекста. «Тайны обработки металлов» напоминают нам тайны ремесла, передаваемого посредством инициации у шаманов: в обоих случаях мы имеем дело с магической техникой эзотерического характера. Кусок железа, раскаляющегося в кузнечном горне, оказывался точкой сопряжения двух мощных мифо-магических потоков: небесного и земного происхождения. Вот почему и он сам, согласно архаическим представлениям, был наделен могуществом. Его истоками были два первоэлемента — земля и небо. Сам кузнец как для архаического сознания, так и в значительно более поздние времена считался посредником между миром людей и миром мифических существ. Здесь мы имеем тип человека, выпадающего из порядка повседневности. Этот человек занимается общественно необходимой деятельностью, составляющей неотъемлемую часть и исток человеческой культуры, но наряду с почтением кузнец вызывал у людей чувство страха и презрения.

Важно понять, что и в средневековье миф был частью жизни. В нем жили, им мыслили, так как мифы существовали не как тексты, а как система мышления, на уровне коллективного бессознательного. Интересным представляется вопрос о том, насколько мифомышление является

184

сопутствующим элементом ситуаций раскованного творчества вообще, когда достижение результата не предопределено, а будущее неизвестно. Средневековый рецепт — это и норма, и индивидуальный артистизм. Вместе же — это мистический жертвенный акт. Личностное начало в пределах коллективного действия ярко запечатлено в средневековом рецепте. Изучение ремесленной рецептуры — важный аспект развития методологических оснований инженерии знаний. Когнитолог получает здесь весьма важный материал, необходимый для изучения исторического развития феномена «ноу-хау». Вообще же рецептурный характер профессионального знания — это один из гносеологических уроков средневековой цивилизации, имеющий серьезное эвристическое значение для эпохи компьютерных революций. Наука научения как знание об умении — не-спреходящее, поистине новаторское изобретение средних веков. Исследование рецептурного знания может послужить ключом к разрешению важных проблем «искусствен-.ного интеллекта». Без теории здравого смысла невозможно дальше решать задачи, стоящие перед «искусственным ин-

••теллектом». А здравый смысл не теории, но просто сумма рецептов, говорящих как поступать в отдельных случаях!.

Своеобразная «мифология умения» проявляется в тех случаях, когда некто открыл какое-то новое умение, действенность которого на первых порах сомнительна, или же когда обладатель действенного умения не способен в полной мере понять природу своего «ноу-хау». М.Полани

1 Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял Дух. М., 1991. С. 24, 53—56; Харитонович Д.Э. В единоборстве с василиском: опыт историко-культурной интерпретации средневековых ремесленных

-рецептов // Одиссей. Человек в истории. М., 1989. С. 79, 87, 93-94;

Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 176-180; Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М., 1991. С. 57;

Дрейфус Х.Л., Дрейфус С.Е. Создание разума против моделирования мозга:

; «искусственный интеллект», возвращаясь к исходным позициям // Когнитивная наука и интеллектуальная технология. М., 1990. С. 57.

185

обратил внимание на возникновение подобной мифологии в деятельности первооткрывателей гипнотизма, что вызвало в течение столетия недоверие и критику со стороны естествоиспытателей в отношении практики лечения гипнозом. Один из первооткрывателей магнетизма Месмер полагал, что болезнь вызывается неравномерным распределением флюида в организме. Воздействуя на больного и вызывая конвульсивные кризы, магнетизер добивается гармонического перераспределения флюида, что и ведет к излечению. Сам Месмер считал, что его теория основана на физиологии и близка к теории электричества и магнитов, вызывавших большой интерес в научных кругах того времени!. Налицо попытка адаптировать психотерапевтический навык в господствовавшей научной традиции. С другой стороны, это напоминает о приведенном ранее когнито-логическом правиле: нельзя верить всему, что говорят о своих действиях эксперты.

Программа «искусственного интеллекта» и, в частности, практика экспертных систем может быть рассмотрена как эксперименты со структурами неявного личностного знания. Но и сам эксперт, по сути, осуществляет такие эксперименты с собственным уникальным знанием. Поведение профессионала в необычных условиях символизирует тот факт, что исследователь никогда строго не придерживается границ только одного идеала рациональности. Автономные же возможности вычислительных машин предельно четко сформулированы Х.Дрейфусом: компьютер по своим возможностям находится между новичком и более подготовленным начинающим, но не может продвинуться дальше этой границы. Сегодня становится ясным то обстоятельство, что действия любого новичка или ребенка включают множество процедур, непосильных для компыо-

1 Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. С. 85—86; Шерток Л., Соссюр де Р. Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда. М., 1991. С. 40.

186

тера, поэтому автономные возможности машин вряд ли следует преувеличивать.

Именно о феномене «ноу-хау» говорят специалисты, когда отмечают, что для успешной эксплуатации компьютерных сетей администраторы пользуются неким родом «колдовства» — смесью преданий, опыта и неполных данных. Эти «волшебные методы» можно систематизировать в правилах соответствующей экспертной системы!. Речь идет об экспликации «ноу-хау». Поскольку сети развиваются в направлении образования систем с распределенным интеллектом, постольку информация, необходимая для анализа и принятия решений, не будет находиться в традиционных централизованных базах данных. Потребуется реализация поиска по распределенным базам знаний и создание распределенных коллективов экспертных систем, что создает основу для принятия согласованных решений, исходя из сведений от различных источников.

Экспликация «ноу-хау» — важная проблема инженерии знаний. Но, во-первых, полное выявление уникальных умений мастера вряд ли возможно, а во-вторых, формализация экспертного знания в правилах интеллектуальной системы никогда не уменьшит значения высокого человеческого профессионализма в исследованиях, управлении, принятии решений. Работа когнитолога имеет не только коммерческое приложение, но и вносит свой вклад в процесс самопознания человека.

1 Гупта С. Экспертные системы способны совершенствовать стратегии Управления сетями // Сети, 1993. № 1. С. 14-15.

187

ГЛАВА III ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ ДИАЛОГА

1. Диалог как самоосуществление человека

Диалог никому не задают, ответ не обязанность, а

возможность.

М.Бубер

Диалог становится центральным философским понятием и ключевой метафорой нашей цивилизации. В гносеологическом и онтологическом планах диалог служит неисчерпаемым источником философских размышлений. Задача современной философии — познания учесть человеческую целостность, а для этого недостаточно сделать собственное Я объектом познания. До тех пор, пока мы рассматриваем себя в качестве объекта, узнаем человека лишь как вещь среди вещей, его искомая целостность еще не найдена.

В своем фундаментальном стремлении человек ищет возможность претвориться в личность, сориентирован на Другого, ищет диалога с ним. Диалог есть самоосуществление человека. Жить — значит быть тем, к кому обращаются. Надо лишь принять, лишь услышать это обращение. Ни крик, ни мышление не являются средоточием человеческого в нас. Но мы должны говорить и слушать, звать и быть призванными, быть в состоянии «уже» сказать и «еще» не сказать для того, чтобы называться людьми. Люди, способные только кричать или только думать, были бы животными или духами: они были бы лишены способности к сопереживанию.

Есть три вида диалога: подлинный, который может быть выражен как в словах, так и в молчании. В этом

188

диалоге каждый из его участников действительно имеет в виду другого или других в их наличном и своеобразном бытии и обращается К ним, чтобы установить с ними живое взаимоотношение. Второй вид диалога — технический — вызван лишь необходимостью объективного взаимопонимания. Наконец, существует замаскированный под диалог монолог, в котором два человека или несколько собравшихся людей странными извилистыми путями говорят сами с собой, полагая при этом, что они избавлены от мучительного одиночества. Первая разновидность диалога (ныне самая редкая) свидетельствует о наличии органической субстанции человеческого духа. Второй случай составляет неотъемлемое свойство «современного существования». В его различных уголках прячется иногда подлинный диалог. Живущий диалогической жизнью даже в глубоком одиночества не теряет ощущение полного метаморфоз пребывания лицом к лицу с кем-то. Оно несет в себе глубокое, придающее силы предчувствие взаимности. Диалог осуществляется только между личностями, но что может столь существенно превратить индивида в личность, если не опыт диалога. Только если два человека всем своим существом говорят друг другу: «Это ты!» — между ними пребывает сущее.

Основное слово Я-Ты утверждает мир отношений. Подлинное наполненное настоящее существует лишь тогда, когда осуществляется присутствие, встреча, отношение. Только через присутствие Ты возникает настоящее. Сферу, устанавливаемую существованием человека в качестве человека и понятийно еще не постигнутую, М. Бубер назвал сферой «между». Она является изначальной категорией человеческой действительности, хотя реализуется в различной степени. «Между» есть носитель человеческой событийности, по мере человеческих встреч оно заново конституируется. Так реализуется важнейшая тема всей современной мысли — превосхождение субъект-объектной структуры. Когда встречаются Я и Другой, нельзя без остатка делить континуум встречи на мир и человеческую душу, внутренние и внешние впечатления.

189

Человек обнаруживает себя по способности вступать в отношения. Каждый человек втянут в два процесса: во-первых, он стремится быть понятым другим и контролировать тот способ поведения, благодаря которому он может быть понят. Во-вторых, он стремится понять другого, насколько это необходимо, чтобы действовать по отношению к нему. Я интерпретирую другого, а он интерпретирует меня. В этой рефлексивной интерпретации существует двойная неопределенность: ведь каждый всегда может быть понят больше или меньше, чем он хочет. В радости расшифровки речи Другого, в схватывании ускользающего смысла, в разгадывании ее неотъемлемой тайны и состоит «наслаждение текстом», как называл это Р. Барт, даже если значение оказывается скрытым оскорблением или косвенной угрозой. Воспринимая речь другого, мы воспринимаем и интерпретируем именно эти тексты. И они не просто доставляют удовольствие, но составляют самую суть нашей жизни с другими людьми.

Личность — всегда ансамбль знаков, согласованный текст, который разум признает своим и идентифицирует личность в мире других. Формируя свое Я, человек действительно выписывает себя как текст, обращая внимание на все нюансы значения знаков. Вовлекаясь в дискурсивные акты, личность участвует и в формировании личностей окружающих. Дискурсивные акты — использование знаков для выявления себя и других. В таком процессе Я манифестирует себя как система знаков. Чарльз Сандерс Пирс создал концепцию процесса взаимодействия, в которой диалог воспринимается, скорее, с логическим, нежели социально-психологическим референтом. Знак, по Пирсу, является репрезентантом, представляющим кому-либо что-либо в некотором отношении. Он адресован и создает в сознании Другого знак-интерпретант первого знака. Такой знак может быть более широким, если иметь в виду ответную активность Другого, но и сохраняет связь с первичным знаком. Эта связь и есть диалог, с точки зрения Пирса. По сути органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово.

190

Под словом, по справедливому замечанию П. А. Флоренского, надо разуметь всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне, если целью данного проявления считать смысл, посредством него входящий в мир транссубъективный. Есть собственно только один язык язык активного самопроявления целостного человека, и единый род слов артикулируемый всем телом^.

Диалогический подход к проблеме человека ставит, таким образом, герменевтическую задачу. Диалогическая герменевтика имеет следующие особенности:

— это герменевтика взаимопонимания. Актуальный смысл принадлежит только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам. В процессе общения понимающего с текстом (а стало быть, и автором) текст развивается и углубляется. Так же меняется сам понимающий, спрашивая и отвечая на вопросы автора;

— герменевтическая процедура есть процесс общения. Понимание подразумевает соотнесение с другими текстами и переосмысление в новом контексте. Автор и его текст воспринимаются в его обращенности ко мне;

— понимание возможно как момент самоосознания, общения с самим собой, как включение другого сознания и бытия в приключение моего несовпадения с самим собой.

Понимая текст, я понимаю, что

— смысл моего бытия есть обращенность к Ты;

— смысл моего бытия внимать другому, вбирать в себя его «дру гость» (М.М.Бахтин);

— только в речевом инобытии мое Я вообще имеет смысл. Отсюда вытекает важный антропологический вывод: человек отвечает своим бытием на чей-то вопрос, вопрошает иное бытие. Весь человек «насквозь» имеет вопросно-ответный смысл (В.С.Библер);

1 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 108-110; Флоренский П.А. Соч. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 289-290; Перинбанья-гам Р. С. Диалогическая личность // Знаковые системы в социальных и когнитивных процессах. Новосибирск, 1990. С. 69-71; 80-82.

191

— именно в общении Я осуществляю себя как некто нерешенный, открытый, неисчерпаемый, свободный!.

Постижение Другого всегда есть герменевтика, экзегеза. Отношение, связывающее Я с Другим, Э.Левинас назвал идеей бесконечности. Это — возрастание требовательности к самому себе: чем больше я беру на себя ответственности, тем больше на мне ее лежит. Догматическая наивность Я размывается перед лицом Другого, требующего больше, чем Я смог бы непосредственно. Аналогичные взгляды развивались еще С.Кьеркегором. Философский экзистенциализм XX века несет вину за глубоко ошибочное, но, к сожалению, распространенное представление о Кьеркегоре как мрачном, угрюмом отшельнике, в уединении размышляющем о бренности человеческого существования. Мысли Кьеркегора была присуща страстная диало-гичность. Субъективность, отстаиваемая Кьеркегором, не бесконечное «Я» романтиков, не трансцендентальный субъект кантианцев и не абсолютный субъект панлогизма. Это — расколотый, расщепленный субъект, не совпадающий с самим собою. Такое Я — всегда с установкой на Другого, всегда в непрестанном движении, бесконечных поисках возможной целостной экзистенции.

Понятие «Другой» исследуется в произведе.ниях М.М.Бахтина. По заключению Бахтина, необходимо осуществить свое единственное место в едином бытии-событии, и оно определяется как ценностное противопоставление меня и Другого. Другой не умозрительная категория, а нечто укорененное в самой жизни, принадлежащее ей и лишь дискретно входящее в философию. Именно поэтому содержание Другого разум не способен в принципе ухватывать полностью и без остатка. Я прячется в Других, хочет выйти в мир Других как Другой, сбросить с себя бремя единственного в мире (я-для-себя). Другой тот, по которому я выверяю свое бытие. Отношения с Другим

1 Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин или Поэтика культуры. М., 1991. С. 117-137.

192

проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования!.

Само отношение <Я — Другой» выступает важным методологическим правилом, как модель понимания специфики гуманитарных проблем. Так сознание может быть рассмотрено как отношение, т. е. не столько то, что в нас, сколько то, что между нами. Изолированное сознание без взаимодействия с другими не имеет возможностей для развития. Но часто современный человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет, т. е. в мире вещей. Если человек удовлетворяется вещами, которые познает и использует, то он живет в прошлом, и его мгновение лишено присутствия. У него нет ничего, кроме объектов, но объекты принадлежат Прошедшему. Настоящее не мимолетно, не преходяще, оно присутствует и длится. Объект же не есть длитель-.ность, а отсутствие отношения и бытия в настоящем. Сущности переживаются в настоящем, объективности в прошедшем времени. Как опыт мир принадлежит основному слову Я-Оно. В одном только прошедшем жить можно. Нужно лишь заполнить каждый час познанием и использованием. Человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно, не человек.

Здесь мы имеем дело с несчастным сознанием в его гегелевско-кьеркегоровской интерпретации. Человек быва-»ет отторгнут от самого себя, когда живет либо в прошед-яием, либо в будущем времени, т. е. не укоренен в настоя-

1 См.: Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 117, 122, 137—138; Левинас Э. Значение и смысл // Онтология. Эстетика, Религиозная философия. СПб., 1993. С. 102, 103, 106, 108; Фришман А. О Серене Кьеркегоре и Михаиле Бахтине «с постоянной ссылкой на Сокра-•'та» // Мир Кьеркегора. М., 1994. С. 109; Гуревич П.С. Проблема Другого в философской антропологии М.М.Бахтина // М.М.Бахтин как философ. М., 1992. С. 85-94.

193

щем. Но более несчастны люди воспоминаний, ибо обретаем на время, а теряем навсегда.

В историко-философском плане появление «несчастного сознания» связано с тем, что вместо реализма бытия, вместо абсолютного разделения на «меня» и «другого» искусственно образуется единственное сознание без субъекта-носителя, имеющее объектом все бытие и самого себя. Этот тип сознания закреплен в термине монологизм. Первая разновидность монологизма, имеющая прообразом «я-для-себя», строится в основном по вертикали, стремится к статичности, приводит к снятию времени и погашению его в вечности, проявляет склонность к идеализму. Второй тип монологизма, абсолютизирующий категорию «Другой», строится по горизонтали, подчеркивает динамично-временной аспект бытия (например, ценность будущего в ущерб прошлому и настоящему), материалистически ориентирован. В XX веке появляется еще один тип монологизма. Там, где мыслитель, правильно отталкиваясь от мифа гносеологического субъекта, умозаключает к отсутствию реальных голосов-субъектов, он приходит к еще большей и худшей абстракции абстрактному объективизму (например, объективизму структур)!.

Монологизм создал всемирно-историческую форму доступа к миру, который М.Хайдеггер назвал «по-ставом». Это далеко идущее изменение в интерпретации мира и способе общения с ним. Речь идет о техническом (про-из-водящем) раскрытии реальности, имеющем главными чертами управление и обеспечение. Угроза человеку идет здесь даже не от возможного гибельного действия машин и технических аппаратов. Подлинная угроза подступила к человеку в самом его существе. Опасность техники состоит в преобразовании сущности человека. Тратиться на хит-

1 Кьеркегор С. Несчастнейший. Спб., 1991. С. 9—10; Гоготишви-ли Л.А. Варианты и инварианты М.М.Бахтина // Вопросы философии, 1991, № 1. С. 125; Махлин В.Л. Бахтин и Запад (Опыт обзорной ориентации) // Вопросы философии, 1993, № 3. С. 143.

194

роумие и придумывание по своему очень полезно и выгодно. Без такого мышления не обойтись, но это лишь част-иый вид мышления. Он будет калькуляцией даже тогда, когда не оперирует цифрами, не пользуется компьютером. Такое мышление калькулирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности, но оно не способно подумать о смысле, царящем во всем.

Нужно использовать технические приспособления по их назначению, но при этом оставить в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущности. Лишь так можно избежать глубочайшего опустошения последней. Такое отношение к миру техники называется «отрешенностью от вещей»!. Монологизм технического мира раскрывается как онтологическая монодрама изолированного человека.

Диалогическая философия тяготеет к такому типу онтологии, который конструирует бытие сущего через отношение. Более того, это антропология, увиденная как онтология. Последнее можно показать на примере воззрений М.М.Бахтина. Бахтин строил своеобразную этическую онтологию, связанную с философией языка. Приобщиться к культуре, по Бахтину, значит вступить в диалог социальных языков. Необходимо сказать свое слово, т. е. стать причастным к оговоренному чужими словами миру. Поступок проявляется в особой установке сознания, согласно которой чужое слово признается, принимается и становится как бы своим. Задача творчества — выразить свою мысль с помощью чужих унаследованных слов. Ответственность здесь заключается как бы в переводе бессознательного в осознанное, т. е. в осознании чужого слова во мне как слова чужого. Выбор, по Бахтину, предполагает альтернативу осознанного и бессознательного. Последнее

1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 229; Хесле В. Философия техники М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 148.

195

означает уход от ответственности, тем самым и от своей индивидуальности.

Здесь есть определенное сходство с формулой Ж.Лакана: «Бессознательное — это речь Другого». По Лакану, ребенок покорствует речи Другого, иначе, речи Господина (взрослого), он вынужден признать тот смысл, который другие люди припишут его призывам (например, плач мальчика интерпретируется как проявление его «злобы», а плач девочки — «испуга»). В следующий раз ребенок формулирует запрос в уже подсказанных ему словах, все более удаляясь от своего подлинного желания. По мере взросления мы все меньше знаем, что мы говорим и что хотим сказать другим людям. Речь других людей, окружавших нас в детстве, навсегда входит в нашу психику, становится важнейшей бессознательной ее частью.

Первым после осознания шагом в бахтинском проекте самоосуществления является преодоление авторитарного слова, освобождение от его влияния и солидаризация со словом «внутренне убедительным». Процедура преодоления состоит в смеховом отстранении и дистанцирующем непонимании. Следующим шагом становится преодоление и внутренне убедительных слов, которые остаются чужими, хоть и признанными словами. Интенция слова определяет грань между «моим» и «чужим». Кто говорит и при каких обстоятельствах — вот что выявляет действительный смысл слова. Интонация становится символом признания как то волевое усилие, в котором отражается присущее сознанию человека индивидуальное начало. Свое слово возникает и осуществляется на границе: оно невозможно без чужого слова, но и не ограничивается им1.

Онтологическая интерпретация диалога встречается уже в «Анонимных пролегоменах к платоновской философии» (VI в. н.э.): «...Диалог — это своего рода космос.

1 Богатырева Е.А., Бахтин М.М. Этическая онтология и философия языка // Вопросы философии, 1993, № 1. С. 51-57; Качанов П.В. Лакан: заблуждение тех, кто не считает себя обманутым // Логос, 1992, №З.С. 178-180.

196

Подобно тому, как в диалоге звучат речи разных людей сообразно с тем, что каждому подобает, так и в космосе есть разные природы, издающие разные звуки, ибо каждая вещь звучит согласно собственной природе. ...Подобно тому, как в космосе есть высшие природы и низшие, и пребывающая в космосе душа присоединяется то к одним, то к другим, так и в диалоге есть персонажи спрашивающие и отвечающие, опровергающие и опровергаемые, и душа наша, будучи как бы судьею меж ними, склоняется то к тем, то к другим... Самое прекрасное живое существо — это космос, и ему подобен диалог — наипрекраснейший из видов словесности»!. В этом ключе познание не лестница, а постоянный круговорот взаимных проверок и уточнений, получаемых одной ступенью от другой, неоднократное прохождение уже пройденного, всякий раз в новом контексте, в новом аспекте, с новыми трудностями, с достижением ответов, выливающихся в новые и новые вопросы. Платон закручивает космос своих диалогов, как закрутил вращение космоса демиург.

В философии диалога отношение составляет самое сердце бытия. Применительно к человеку это означает принципиальную незавершимость человеческого бытия, его динамический характер. Философская грамматика одной и той же структурой определяет природу бытия и природу человека. Человек единственное, пожалуй, существо в мире, которое находится в состоянии постоянного зановорождения. Это случается в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, свои стремления, пробить стену собственного одиночества. Таким образом, бытие — это то, что есть сейчас, внутри и в рамках некоего момента мира. Это подводит к проблеме виртуальной реальности.

1 Платон. Диалоги. М., 1986. С. 490; Васильева Т. В. Платоновский вопрос сегодня и завтра // Вопросы философии, 1993, № 9. С. 122—124.

197

2. Виртуальная реальность: природа, виды, способы познания

— Да, как же, сэр, если что-нибудь существует на самом деле, то оно есть всегда.

— Всегда ли? спросил профессор, и Питер не нашелся, что ему ответить.

К. С. Льюис. -«Хроники Нарнии»-.

Попытки размышлять об актуально существующем предпринимались на протяжении всей истории европейской философии и науки. Европейская культура решила для себя, что проблема актуальности может быть полностью сведена к категориальной оппозиции «актуальное-потенциальное». Актуальное — то, что есть сейчас, здесь и теперь; потенциальное — то, что содержится в уже существующем, но еще не возникло. Такая позиция порождала новые противоречия: все будущее уже содержится в существующем, лишь со временем проявляясь. Но если уже содержится, значит существует в особой потенциальной форме, т. е. порождения не происходит. Итак, если нечто существует, то существует вечно. Актуально существующего нет, оно эфемерно и иллюзорно.

Описанная позиция стала пересматриваться в текущем столетии, благодаря открытию виртуальных частиц в физике. Неожиданно выяснилось, что квантовые эффекты могут приостановить действие закона сохранения энергии на очень короткое время, в течение которого энергия может быть «взята взаймы» на различные цели, в том числе на рождение частиц. Все возникающие в этом случае частицы будут короткоживущими, так как израсходованная на них энергия будет возвращена спустя ничтожную долю секунды. Частицы могут возникнуть «из ничего», обретя мимолетное бытие, прежде чем исчезнуть. То, что раньше казалось пустым пространством, в действительности «кишит» виртуальными частицами.

198

К числу виртуальных относятся и частицы-переносчицы взаимодействий. Квантовый подход требует рассматривать частицы только в их взаимосвязи с целым. Теория квантового поля изображает все взаимодействия как процесс обмена виртуальными частицами. Чем сильнее взаимодействия, тем выше вероятность соответствующего процесса и тем чаще происходит обмен. Виртуальную частицу может испускать также любой отдельно взятый нуклон, который потом ее поглотит. Время существования образовавшегося мезона ограничено принципом неопределенности. Теория поля рассматривает нуклоны в качестве центров постоянной активности, окруженных «облаками» виртуальных частиц. Динамические паттерны — виртуальные «облака», которые и определяют силы взаимодействия.

Современная физика побуждает отказаться от традиционного противопоставления между материальными частицами и пустотой. Физический вакуум не просто состояние абсолютной незаполненности и отсутствия всякого существования, но содержит в себе бытие всех возможных форм мира частиц. Открытие динамической природы вакуума — одно из важнейших научных достижений. В свою очередь, поле есть континуум, пронизывающий все пространство, имеющий тем не менее как бы «гранулярную» структуру в одном из своих проявлений, т. е. в форме частиц. Неверным было бы считать элементарные частицы вещества «кубиками», соединяющимися в ансамбли и образующие более крупные объекты. При более точном описании мир выступает как совокупность отношений. Для специалиста по квантовой физике Вселенная — единая, подвижная «ткань», состоящая из всплесков энергии, и ни одна из частей этой «ткани» не существует независимо от целого.

Формированию нового холизма — представления о целостности способствовали и идеи «шнуровочного подхода», сформулированные в 1968 году Джефри Чу. Согласно этим идеям, природу нельзя редуцировать к каким-либо фундаментальным сущностям, она должна восприниматься целиком в своей самодостаточности. Каждая частица принимает самое активное участие в существовании других

199

частиц, помогает их рождению, а они, в свою очередь, порождают ее. Так возникает весь набор адронов, он как бы стягивает, «шнурует» воедино самого себя при помощи обратных связей. Все частицы динамическим образом состоят друг из друга, и отношения между ними характеризуются внутренней последовательностью и самосогласованностью. В этом смысле можно говорить, что адроны «содержат» друг друга!.

Новое понимание целостности позволяет увидеть своего рода параллели и в других сферах действительности, в частности, при понимании природы языка. Так, язык может быть интерпретирован с позиций, по выражению О.Розенштока-Хюсси, александрийской грамматики. Последняя строила все из букв, покушалась на язык, объясняя целое с помощью частей, предложение с помощью слов, главу с помощью предложений, литературу с помощью книг, в целом высшее с помощью низшего. Этот подход к языку неприемлем для Розенштока-Хюсси (как, добавим, и для В.Гумбольдта, герменевтики). Язык для него не сумма «слов», а надиндивидуальная целостность типа геш-тальта. Не нечто внешнее для человека, а некий «эфир», в который погружены все люди. Говорить значит проникать в надиндивидуальное измерение и, будучи определенным им, оставаться в этой определенности. Слово, сказанное в полную силу, изменяет. Язык человека направлен на превращение слушающего в такое существо, каким оно не было до того, как к нему обратились с речью2.

«Всплеск» диалогической речи выводит человека из обыденности в виртуальную реальность диалога. Понятие виртуальности предлагает такую парадигму мышления, которая дает возможность анализировать в едином плане

1 Носов Н. А. Психологические виртуальные реальности. М., 1994. С. 177—178; Девис П. Суперсила. Поиски единой теории природы. М., 1989. С. 56, 116; Капра Ф. Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб, 1994. С. 191-200, 251.

2 Розеншток-Хюсси О. «Идет дождь» или Язык стоит на голове // Философские науки, 1994, № 1 -3. С. 44-45.

200

реалии, относящиеся обычно к разным типам знания: естественнонаучному, гуманитарному или техническому. Современное естествознание нуждается в особом термине для обозначения виртуальных (не потенциальных!) реальностей, но в силу своего обычно настороженного отношения к философской онтологии, отторгает понятие снятия, годное для описания существования без четких границ. Известно, что категория «снятие» разрабатывалась и использовалась Гегелем в теории рефлексии, а в данном контексте снятие может объяснить появление нового качества, в котором представлены два ранее взаимодействующих. Например, зеленый цвет — не синий и не желтый, но в снятом виде содержит в себе то и другое. Бытие этого «снятого» качества (зеленый цвет, возникающий при смешении синего и желтого) можно именовать виртуальным (Д.В.Пивоваров). Новое качество далеко не всегда предсказуемо на основе анализа исходных взаимодействующих качеств и возникает неожиданно для наблюдателя.

Проблема виртуальной реальности обнаруживает себя и при синергетическом подходе, где фиксируется непредсказуемое поведение неравновесных систем. Возникновение виртуальной реальности спонтанно, оно может быть охарактеризовано как «появление вдруг», например, в случае «эффекта бабочки», при котором система внезапно меняет все параметры. «Внезапность» связана с тем, что в состоянии хаоса малейшее изменение усиливается и влияет на динамику всей системы. Такая перестройка может носить созидательный характер. Например, нейронные сети головного мозга человека постоянно находятся в хаотическом состоянии. Вследствие этого они могут реагировать на самые слабые, самые незначительные изменения на входе в систему. Когнитивные состояния, необычно близкие к хаосу (медитации, трансы, сны, переживания), могут способствовать творческому подъему, вдохновению, рождать самые тонкие идеи.

Понятие виртуальности начинает применяться и к развитию самой науки. Вначале наука сосредоточивала основное внимание на исследование отдельных вещей, класси-

201

фицируя их по родам и видам. Затем настало время изучения процессов. Теперь надвигается новый этап в развитии научного детерминизма — этап исследования интегрального качества, возникающего в процессах взаимодействия элементов целого. В данном контексте идеальное выступает как разновидность виртуального существования. Оно возникает в пространстве между объектом и субъектом, его невозможно экспериментально обнаружить ни на стороне объекта, ни на стороне субъекта, взятых изолированно друг от друга. Человеческая сущность обретается в диалоге Я и Ты и поэтому Я неизменно оказывается виртуальным.

В определенном смысле об этом уже рассуждал П.А.Флоренский, отмечая, что подлинное существование в качестве реальности подразумевает как меня, самого человечества, так и того, что вне меня, существует независимо от сознания человечества. Но наряду с этой двойственностью бытия подлинно объединены познающий и познаваемое, при сохранении их самостоятельности. В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта, познание есть и то и другое сразу. «И соединяясь, они не поглощают один другого, хотя, храня самостоятельность, не остаются и разделенными. Богословская формула «не-слиянно и нераздельно» в полной мере применима к познавательному взаимоотношению субъекта и объекта, как понималось и понимается это взаимоотношение человечеством»!. По-видимому, можно считать, что «неслиянность и нераздельность» одновременно это «условие возможности» виртуалных феноменов в познании.

В психологии, где виртуальная реальность исследуется специально, ее отличают от константной порождающей реальности (повседневности). Виртуальность противопоставляется константности существования, хотя в философском смысле эти понятия относительны. Виртуальная реальность, порождая виртуал следующего уровня, становится его константой, оставаясь виртуалом относительно своей константы. В психологическом аспекте виртуальная реальность предстает также как выход из повседневности, что

202

сопровождается чувством свободы поведения, раскрепощенности, творческого полета, когда все получается само собой. Возможны при этом и противоположные состояния:

творческий спад, «энергетическая яма», депрессия, когда все дается через силу.

Первые философские и методологические работы, посвященные виртуальной реальности, выделяют следующие ее особенности:

— актуальность существования; для человека в виртуальной реальности нет прошлого и будущего;

— включенность в события, т. е. человек непосредственно в них участвует или получает полную иллюзию действия;

— человек видит все виртуально происходящее со своей точки зрения, визуальная перспектива ориентирована на него;

— обязательность «порождения», т. е. виртуальные объекты продуцируются актуальным взаимодействием, в том числе человека с другими людьми, с компьютером в целом активностью человека;

— виртуальная реальность хорошо описывается метафорой сновидения!.

Последние позиции требуют специального пояснения. В середине 80-х годов бывший хакер Джарон Леньер ввел в обращение в сфере компьютерных технологий термин «виртуальная реальность». Компьютерная реализация виртуальной реальности погружает человека в искусственный мир. Чтобы достичь полной реальности, вовсе не требуется моделировать окружающий мир до мельчайших подробностей. Обязательно присутствуют два момента, позволяющие отличить программу, создающую «виртуальный мир», от традиционных систем машинной графики:

— кроме простой передачи зрительной информации, такие программы одновременно воздействуют еще на некоторые органы чувств, включая слух и даже осязание;

1 Флоренский П. А. Соч. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 284.

203

в наиболее совершенных системах пользователь может дотронуться рукой до объекта, существующего лишь в памяти компьютера, надев начиненную датчиками перчатку. Виртуальная реальность в компьютерной науке — это то, что позволяет перемещаться в трехмерном мире с шестью степенями свободы и обозревать его в реальном времени.

Программа задает, а аппаратура распознает шесть видов движения: перемещения (вперед-назад, вверх-вниз, налево-направо), наклон (вверх-вниз), крен (налево-направо), вращение. Если смотреть на человека, погруженного в виртуальную реальность, то в глаза бросается прежде всего специальное оборудование. Для погруженного же в нее оборудование невидимо и играет вспомогательную роль, усиливая ощущение свободы в виртуальном пространстве. В качестве контроля за состоянием виртуала на дисплее воспроизводится мультипликационный аналог реально действующего человека.

Виртуальная система, по сути, служит реализацией исконного детского желания войти в зеркало и действовать в нем. Человек нуждается в фиктивном удвоении мира. В этом смысле телевидение и компьютерные средства визуализации помогают прояснить природу человека. Потребность в иллюзорной жизни, когда мир раскрывается как приключение, есть антропологическое свойство. Наиболее запоминающимися являются персонажи-знаки, выстроенные по сложным, во многом архетипическим законам гротеска. Маска и марионетка — основные структурные единицы визуального мышления. Человека в виртуальной реальности описываемого типа можно считать дримером, т. е. путешественником по сновидениям (так американский писатель Г.Лавкрафт назвал одного из своих героев). Про-метей как символ классической, включая модернизм, культуры сменяется символом изменчивого Протея.

Как эстетическая и художественная реальность «виртуальное пространство» требует множества уточнений. Вир-

1 Носов Н.А. Реальные нереальности // Человек, 1993, № 1. С. 36-38. 204

туал — художественная реальность, очень похожая на описанный Дж.Толкином Вторичный Мир, куда может войти и создатель и зритель. Мир этот будет восприниматься ими, пока они его не покинут. Здесь удовлетворение главных, изначальных желаний всякого человека: осматривать бездны пространства и времени, говорить со всеми и понимать все, что живет и движется в мире. Если рассказ может хоть как-то удовлетворить желания подобного рода, он будет неизбежно таить в себе отзвук волшебной истории тем более ясный, чем глубже он выполняет свою задачу. Поэтому компьютерную реализацию виртуальной реальности в качестве жанра искусства можно считать «волшебной историей» в трактовке Толкина. Такая альтернативная реальность имеет два определяющих предиката: она должна быть автономной, независимой от изначально существующей реальности мира и человека; она должна быть также отличной от этой реальности, иногда даже радикально иной по отношению к ней. В литературе последнее достижимо с помощью лингвистических средств, нарочитой темноты языка; в машинной графике с помощью виртуозного использования арсенала визуальных средств (словаря» визуального мышления)!.

3. Метафора сновидения в познании виртуальной реальности

Для бодрствующих существует

один общий мир, а из спящих каждый

отворачивается в свой собственный.

Гераклит

В 1991 году в Москве В.Я.Друком — психологом, поэтом и режиссером был создан Институт сновидений и

1 Виртуальная реальность // Бизнес-уик. Издание на русском языке, 1993, № 1. С. 29—31; фон Швебер Л. Виртуальная реальность — это реально? // Персональный компьютер сегодня, 1995, № 6.С. 60—62;

Толкин Дж. Дерево и лист. М., 1991. С. 23, 71.

205

виртуальных реальностей. Непосредственной задачей его сотрудников стала разработка «теории реальностей восприятия», или виртуальных реальностей, к которым были отнесены реальность сновидения, посмертного существования, реальность литературных и художественных произведений, различные реальности, построенные наукой (например, физическая реальность), а также реальности, выявленные парапсихологией. Реальность сновидений стала одним из главных предметов исследований, о чем говорит выход в свет впервые на русском языке книги Н.Малколь-ма «Состояние сна».

Исследуем, что для понимания природы виртуальной реальности может дать метафора сновидения. Человек, погруженный в компьютерную реализацию виртуальной реальности, оказывается во власти мифа. И сон, и компьютерный виртуал — сфера онтологически неукрепленных форм. Сон имеет сферой действия пространство и время еще до конца не определенные, где отсутствует космический порядок. Здесь человек может впервые почувствовать себя мастером превращений, трикстером. Такой трикстер вбирает в, себя всех других, благодаря бесчисленным, доступным только ему превращениям, на чем и основана его власть.

Но уже в архаических представлениях обнаруживается связь между сном и хтоническим. Так Гермес (Тот) не только истолкователь воли богов, но и проводник душ умерших в Тартар. Для гомеровских снов наиболее характерная форма та, которая описывается как существо, обладающее личной автономией. Сон проникает в комнату, принимает человеческий образ, встает у изголовья заснувшего, передает ему свое сообщение. Это сообщение бывает как правдивым, так и ложным. В «Одиссее» есть эпизод, где рассказывается о воротах роговых и слоновой кости. Через ворота слоновой кости к людям проникают лживые сны, через роговые — правдивые и пророческие.

Согласно Вергилию, Эней прижизненно оказался в царстве мертвых, и опыт этого прикосновения к смерти с тех пор вошел в его жизнь. В Елисейских полях, по ту сторо-

206

ну Геркулесовых столпов, Эней узрел будущее величие Рима, великолепие Августа, видел всю мощь грядущей империи. Для него стали современниками даже те люди, которые в его мире еще не родились. Здесь заключена поразительная мифологическая идея о том, что в смерти все — современники. Но Эней возвращается через ворота слоновой кости. Почему? Х.Борхес справедливо считал, что для Вергилия мир подлинный был миром платоновских парадигм. Эней выходит через ворота слоновой кости, поскольку уходит в мир снов, который мы называем явью.

Но здесь есть еще один мотив. Всякое соприкосновение с подземным миром имеет своим первейшим и страшным следствием безумие, т. е. распад под действием хаотических сил структуры макро- и микрокосмоса. Энею открыто священное место, где он должен основать Город, но после посещения Елисейских полей герой становится хтоническим существом, безумие владеет им, он совершает убийства. Превращения также означают хтонизацию существ (смертных и бессмертных) в силу их недостаточной онтологической укорененности, что свидетельствует о продолжающемся давлении со стороны первобытного хаоса, который, проникая на поверхность мира, производит в нем необратимые опустошения1.

Нельзя забывать, что описываемый тип виртуальной реальности — ключ к хтоническому внутри нас. Здесь уместен вопрос: насколько активизация архаической психики может быть опасна для душевного здоровья личности?

Поскольку в виртуальной реальности образы внутреннего мира ничем не отличаются от образов внешнего, то при отсутствии специальных меток человеку легко запутаться — во внешнем или внутреннем мире произошло событие. Иногда мы не можем разобраться, на самом ли

1 Сон — семиотическое окно. XXVI-e Випперовские чтения (Москва, 1993). М., 1994. С. 10; Борхес Х.Л. Письмена бога. М., 1992. С. 405;

Евзлин М.С. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 49, 183; Топоров В.Н. Эней человек судьбы. М., 1993. Ч. 1. С. 51.

207

деле было, или нам приснилось нечто. Часто путают реальности дети. Они искренне рассказывают о пережитом во сне как о произошедшем в мире пробуждения. Даже Чжуан-цзы, знаменитому древнекитайскому мудрецу, однажды приснилось, что он весело порхающая бабочка. Он наслаждался от души и не сознавал, что он Чжуан-Чжоу. Но вдруг проснулся, удивился и не мог понять: снилось ли Чжоу, что он бабочка, или бабочке снится, что она Чжоу. Такое состояние Чжуан-цзы называл превращением вещей, будучи твердо убежден, что между ним, Чжоу, и бабочкой непременно существует различие.

Декарт также приходил в изумление от отсутствия верных признаков, посредством которых можно было бы отличить бодрствование от сна. Но все же, по мнению Декарта, существенная разница состоит в том, что наша память никогда не в состоянии так связать и соединить наши сны друг с другом, как она обыкновенно связывает все, переживаемое нами при бодрствовании. Если человек воспринимает вещи, относительно которых знает место и время их появления, и если в состоянии связать без всякого перерыва их восприятие с течением всей остальной жизни, то он должен быть окончательно уверен, что воспринимает их бодрствуя, а не во сне. Это и есть знаменитый принцип когерентности.

Лейбниц считал, что наилучший признак реальности явлений, который один уже достаточен, есть успех в предсказании явлений будущих из прошлых и настоящих, покоится ли это предсказание на основании или гипотезе, приводивших до сих пор к успеху, или же на привычно наблюдаемых свойствах. Ведь даже если бы сказали, что вся эта жизнь не более, чем сон, а наблюдаемый мир не более чем фантазма, то можно было бы ответить, что этот сон или эта фантазма были бы достаточно реальны, если бы мы, хорошо пользуясь разумом, никогда не обманывались им; таким же образом из них мы распознали бы, какие явления должны рассматриваться как реальности и, напротив, какие противоречат тем, которые рассматриваются как реальные; таким же образом мы определяли бы

208

то, ложность чего мы можем объяснить из его причин и то, что есть только кажущееся.

Лейбниц точно заметил, что признаки реальных явлений, даже вместе взятые, пусть даже они имеют максимальную вероятность или порождают моральную достоверность, не являются демонстративными, не дают метафизической достоверности такой, что противоположное ей заключает в себе противоречие. Но если мы предназначаемся вечности, и если вся эта жизнь, пусть даже она включала бы многие тысячи лет, под углом зрения вечности выглядит наподобие точки, то насколько же малым для такой значительной истины будет допустить кратковременный сон, отношение которого к вечности гораздо меньше, чем отношение сна к жизни. Ведь ни один здравомыслящий человек не назвал бы Бога обманщиком, если бы ему довелось кратковременно наблюдать в душе какое-нибудь весьма отчетливое и согласованное сновидение. Таков окончательный вывод Лейбница!.

Сновидение как философская, психологическая и художественная проблема влилась в культурную среду нашего столетия. Одновременно стала понятна невозможность абсолютно достоверного (демонстративного) знания о реальности. Неполнота нашего знания о мире должна компенсироваться многообразием дополнительных языков описания.

Рассуждая о различии сна и яви, Н.Малкольм показал, что это вопрос о границе между ними. Человек может быть введен в заблуждение сновидением, когда он просыпается, но не когда спит. Просыпаясь с определенным ощущением и пребывая в сомнении относительно того, принадлежит ли он еще сновидению или уже реальности, человек действительно может рассуждать, согласуются ли его ощущения с тем, что он помнит и воспринимает в настоящий момент. Эта связь имеет осмысленное применение в вопросе:

1 Лейбниц Г. Соч.: в 4-х т. М., 1984. Т. 3. С. 111-113; См. также:

Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 337, 406-407; Мудрецы Китая. СПб., 1994. С. 138.

8 — 2327

209

«Снился ли мне сон?», но никак не в вопросе: ^Снится ли мне сон?».

То же относится к любому виртуальному состоянию. Причем процедура сомнения возможна либо при входе, либо при выходе из виртуала. В пьесе В.В.Набокова «Смерть» описан жестокий эксперимент некоего ученого, который внушает своему студенту мысль о том, что тот отравлен и находится в коматозном состоянии. Убежденный в своей кончине, ученик замечает с облегчением:

«...Теперь хоть что-нибудь я знаю точно, знаю, что нет меня...». Но когда опыт завершен, главного героя не удается переубедить, что он все еще жив1 .

Характерно, что само сомнение здесь свидетельствует о том, что герой жив. После короткого обморока, вызванного действием мнимого яда, он приходит в себя, а здесь начинаются «проклятые вопросы». Кроме того, Набоков в художественной форме коснулся состояния выполненности сознания в посмертном опыте, когда вся лента воспоминаний внезапно актуализируется в Короткой вспышке озарения. Впрочем, «наша смерть... быть может, удивленье, быть может — ничего».

Особое место занимают так называемые «просветленные сновидения», когда спящий отчетливо осознает, что он видит сновидение и даже может наблюдать его как бы со стороны. Во сне можно отступать от себя и созерцать свое чувство, замечает Я.С.Друскин, размышляя о сне и яви. «Просветленные сновидения» — это, по-видимому, формы измененного дискретного состояния сознания, характеризуемые тем, что человек ощущает себя в среде, которую его разум оценивает как «нереальную» (или, во всяком случае, как необычную), причем в то же время свойства сознания приобретают ясность и просветленность, типичные для обычного дневного сознания. В. В. Налимов даже высказал мысль о том, что обыденные сновидческие состо-

1 Набоков В.В. Пьесы. М., 1990. С. 50-51, 57. См. также: Мал-кольм Н. Состояние сна. М., 1993. С. 161.

210

яния являются не более, чем частным случаем просветленного сновидчества. Дневная составляющая психики, диктуемая стереотипами культуры (консуетал), и ночная составляющая, несущая черты архаического прошлого, вероятно, способны вступать в явный и осознанный диалог, что и происходит в «просветленном сновидении». Ссылаясь на концепции Ч.Тарта и А.Адлера, Налимов подчеркивает связь и преемственность, существующие между дневным, логически структурированным сознанием и свободно текущим ночным сознанием, что проявляется, в частности, и в «просветленном сновидений»!.

Вместе с тем, при всей близости этих двух реальностей остается значимым вопрос о их различии, о том, каков человек в виртуальной реальности сна. В частности, каковы его представления об истинности, ложности, очевидности и доказанности того, что снится. Ф.Ницше обратил внимание на специфическую «логику сна», которая имеет корни в самой культуре. В сновидениях мы как бы снова проходим урок прежнего человечества. Прежде всего для спящего привычно легковерное отношение к гипотезе, мы удовлетворяемся первой попавшейся для объяснения чувства и тотчас верим в ее истинность. Он полагает, что человек умозаключает во сне так, как он это делал наяву много тысячелетий подряд: первая причина, которая приходила в голову, была достаточной для объяснения и принималась за истину. Во сне это первобытное свойство человечества возрождается, сон переносит нас к отдаленным эпохам человеческой культуры. Сонное мышление идет привычным путем простейших умозаключений и в этом смысле сон и служит отдыхом для мозга, тогда как дневное мышление должно удовлетворять более строгим требо-

1 Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989. С. 188—189; его же. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. Тбилиси, 1978. С. 32-33; Tart Ch. (editor). Altered States of Consciousness. A Book of Readings. N.Y., 1963; Adier A. What Life Should Mean to You. N.Y., 1958; Друскин Я. Сны // Даугава, 1990, № 3. С. 115.

о*

211

ваниям, которое ставит перед ним более высокая культура. Вот почему дух спящего так часто ошибается, принимает мнимые причины за истинные, отсутствующую одновременность событий или обратный их порядок как данность.

Рассмотрение «логики сна» в контексте культуры приводит Ницше к выводу о том, что более зрелое логическое мышление, строгое отношение к причине и действию — это совсем недавнее приобретение, ибо еще и теперь наш разум и рассудок непроизвольно "возвращаются к примитивным формам умозаключений, и мы значительную часть своей жизни по-прежнему пребываем в этом состоянии. По-видимому, не во всем можно согласиться с философом, особенно в оценке логики первобытного мышления, достоинства которой уже отмечались исследователями, в частности, Леви-Брюлем, однако сама идея связать сновидения и культуру, рассматривать не столько их содержание, сколько логическую структуру, безусловно заслуживает внимания и позволяет увидеть еще одну особенность сновидений как виртуальной реальности.

О своеобразии логики сна размышлял и Л. Шестов, рассматривая изменения «очевидности» в зависимости от состояний человека, что не учитывается, по сути дела, в гуссерлевской гносеологии. Спящий человек, сравнительно с человеком бодрствующим, может считаться как бы существом из другого мира, где вступают в свои права иная логика, представление об очевидности и a priori, не имеющие ничего общего с относительными истинами действительного мира. Если вдруг у спящего зародится сомнение в истинности того, что происходит в сновидении, т. е. если истина реального мира попытается вмешаться в реалии сна, то логика сновидений вступает в свои права и с «очевидностью», не терпящей и не допускающей никаких сомнений, властно направит мысль грезящего человека к

1 Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., 1990. Т. 1. С. 245-247;

Шестов Л. Memento mori (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 28-29.

•)0

«абсолютной» истине сна. Вырваться из этих представлений, избавиться от бессмысленной, кошмарной лжи сновидений можно только единственным путем — проснуться!.

Очевидно, что Шестов, в отличие от Ницше, не усматривает связи логики сна и культуры, но он стремиться понять, как преобразуются ведущие моменты познания в иной реальности мире сновидений, фиксируя сам факт

изменений истинности и очевидности, хотя и не вскрывает их причины.

Для прояснения природы сна как виртуальной реальности несомненный интерес имеет соотнесение сна и еще одного вида реальности — представления, театра, художественной и эстетической деятельности во всех ее видах. Привлекая идеи, нашедшие отражение в трудах многих авторов, о сне как представлении и «неумолимом подателе пьес» Хорхе Луис Борхес исходит из того, что душа освобождается от плоти, принимается играть, грезить, может легко вообразить то, чего обычно на яву с нею не случается, сочиняет мгновенно. Сны носят драматический характер, во сне человек превращается в театр, аудиторию, в актеров, в сюжет, слова; сам сон многосюжетен, фрагментарен, все может происходить одновременно и мгновенно. Но поскольку мы привыкли к линейности, повествованию, то и снам мы придаем нарративную форму. Сны это своего рода художественные произведения, возможно, наиболее архаичные из способов художественного выражения.

Борхес коснулся и традиционной темы: сон часть яви или, иначе, вся явь это сон, между ними нет особой разницы; мы можем бодрствовать, спать и видеть сны, но характер умственной деятельности не меняется. Эти идеи он блестяще выразил в форме притчи. Кудесник во сне вознамерился создать человека во всей филигранной полноте, чтобы потом приобщить его к действительности. Огромными усилиями мысли, чувства и воображения ему удалось это сделать, и беспокоило только одно: как бы сын не стал размышлять о своем необыкновенном отличии и ненароком не понял, что он существует лишь как сон отца. Пережива-

213

ния кудесника были прерваны внезапным пожаром, и он отдался огню — пришла пора умереть. Но огонь не опалил, лишь приласкал его, и кудесник с покорностью и ужасом понял, что и сам — лишь призрак, снящийся

другому!.

Итак, в самом деле нет «маркера», позволяющего различать два различных состояния — бодрствующего и спящего — внутри самого сознания, или это различение становится возможным лишь в экстремальных ситуациях? Вопрос по-прежнему остается открытым. Но сегодня предлагаются принципиально иные пути его решения, в частности, социологами.

Социологи исходят из того, что вся жизнь индивида должна быть субъективно осмысленной, а различные ее социальные формы должны получить объяснение и оправдания, или легитимацию. Именно легитимация определяет, почему индивид должен вести себя определенным образом, осуществлять то или иное действие и почему вещи и события являются такими, каковы они есть. Среди различных уровней легитимации значимым для решения рассматриваемой нами проблемы является уровень символических универсумов. Это своего рода система отсчета, смысловая матрица для реальностей иного, чем повседневность, типа. Любой человеческий опыт, маргинальные, т. е. не включенные в реальность повседневного существования, ситуации индивидуальной жизни могут получить легитимацию в пределах данного смыслового универсума.

Сон как раз и является ситуацией, отличающейся от повседневной жизни и наделенной своей особой реальностью. Сновидения интегрируются, наряду с другими реальностями, в смысловую целостность и получают различного рода объяснения и оправдания с помощью тех или иных теорий данного символического универсума. Значения снов определяются в рамках реальности повседневной жизни, имеющей верховный статус «самой реальной», тем

1 Борхес Х.Л. Письмена бога. С. 207-212, 403-404, 408-413. 214

самым ослабляется шок, возникающий при переходе от одной реальности к другой. Повседневность — это привычное существование, -как бы «дневная сторона» человеческой жизни, тогда как маргинальные ситуации, в том числе сновидения, составляют ее «ночную сторону», таящую угрозу не только кошмаров, но безумной мысли о том, что реальность повседневной жизни не что иное, как иллюзия. Это безумие можно снять именно в рамках смыслового универсума, который упорядочивает все мысли и представления сознания таким образом, что реальность повседневной жизни остается верховной и все «расставляет по своим местам». Итак, из любых сновидений существующий в обществе смысловой (символический) универсум позволяет «вернуться к реальности» повседневной жизни, а также, несмотря на «сюрреалистические» метаморфозы сновидений, вернутся к «нормальному» восприятию самого себя как обладателя стабильной и социально принятой идентичности!.

Рассмотренные проблемы сна как виртуальной реальности имеют прямое отношение и к другим ее версиям, в частности, к фантазии, ситуации «между» в диалоге и тем более в компьютерной реальности. В футурологичес-ком трактате «Сумма технологии» Станислав Лем назвал искусство имитации реальности фантоматикой. По существу, вопрос о том, не находится ли человек в фиктивной реальности фантоматической природы, эквивалентен вопросу: «Не сон ли это?». Убеждение, что лицо Х находится в реальном, а не в искусственном мире всегда может быть лишь весьма вероятным, но никогда вполне достоверным. Основную трудность при любой попытке установить подлинное состояние Лем видел в том, что человек, подозревающий «нереальность» мира, вынужден

1 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 157—164.

215

действовать в одиночку. Ведь любое обращение за помощью к другим лицам может привести к передаче такой информации, которая стратегически важна в этой игре.

Подобно сну, виртуальные реальности погружают нас не в отдельные зрительные, словесные, музыкальные и прочие пространства, а в их со-бытие и слитность. Это «нереальные реальности». Сон также является сообщением со скрытым образом источника. Сновидение как чистая форма становится пространством, готовым для заполнения. Сон — семиотическое окно, каждый видит в нем особенности своего языка. «Нулевое пространство» заполняется различными носителями сообщений в зависимости от типа истолковывающей культуры. Метафора сновидения позволяет рассмотреть виртуальную реальность именно как «нулевое пространство».

Здесь просматривается аналогия с учением стоиков об адиафоре как области, лишенной какой бы то ни было положительной или отрицательной оценки, как «безразличное», о котором нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что оно не существует; ни того, что оно истинно или ложно, полезно или бесполезно. Оно нейтрально. Стоики настойчиво проповедывали самодовлеющий характер адиафоры, ничему не подражающей, кроме самой себя. Адиафора это чистый смысл, лектон. Полным лектон становится, будучи высказанным (а не просто произнесенным как звук), т. е. осмысленным, ценностно насыщенным высказыванием1.

Можно сказать, что виртуальная реальность суща через наделение смыслом. Виртуальная реальность как адиафо-ра допускает как монологическое, так и диалогическое истолкование. Во втором случае необходимо иметь в виду смысл-синергийность в качестве свойства процесса синер-гийного пересоздания индивидов в личности в процессе

1 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1991. С. 220-223; Лосев А.Ф История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 99, 101;

Степанова А.С. Философия Древней Стой. СПб., 1995. С. 178-179.

216

диалога. На наш взгляд, феномен «между» в философии М.Бубера — это диалогически понятая виртуальная реальность, где «здесь и теперь» Я воссоздает себя и Другого. Бубер размышлял о власти исключительности, захватывающей человека в мгновение безумной глубины, когда мировой порядок открывается как полнота настоящего. Тогда можно слышать «музыку самого его струения». В одном только настоящем жить невозможно, оно истощило бы человека вконец, если бы не было предусмотрено, что оно быстро и основательно преодолевается.

Если виртуальную реальность рассматривать как вместилище монологического субъекта, то проявится его «за-требованность техникой», отражаемая, в частности, в компьютерной реальности. Складывается глубоко интраверти-рованный психологический тип. Телефонные звонки по всему миру в финале известного фильма «Газонокосиль-щик» знаменуют не появление бога компьютерного мира, а триумф атомизированного сознания, финал тоффлеров-ской демассификации. Это триумф «я-для-себя», которое полагает, что даже в своем теле не нуждается для существования. И весь окружающий мир ему не нужен, ибо отныне предполагается, что сам человек своей волей в состоянии творить дружественные и удобные миры. Только существа, обитающие в таких мирах, не будут людьми. Компьютер дает нам лишь новое средство в диалоге, к счастью, пока никак не связанное с нашей сущностью. Сегодня даже энтузиасты информационного общества заговорили о синергизме как социальном принципе, призванном заменить современный принцип свободной конкуренции. Синергизм предполагает совместные усилия людей, их сотрудничество и имеет, по-видимому, истоки в теологическом синергизме!.

1 Масуда Е. Компыотопия мысль. 1993, № 6. С. 44, 56.

Философская и психологическая

217

4. Диалог и виртуальная реальность

Связь бытии, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное... Она есть синергия, содеятельность бытии... П.А. Флоренский

Еще в исихазме была выстроена синергийная онтологическая динамика. Здешнее бытие рассматривалось как причастное Абсолютному энергиями, выступлениями, интенциями. В Боге различалась сущность или, в собственном смысле, природа — неприступная, непознаваемая, несообщаемая, и энергии или божественные действия, в которых Бог изливается вовне. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через свои энергии, пронизывающие все существующее. Парча, по своему духовному значению, особенно парча древняя, затканная рассеянными золотыми нитями, есть материальный образ проникновения божественным светом очищенной плоти мира. Онтологическая динамика здешнего бытия — динамика энергийного соединения мира с божественной энергией. Исихия — собирание сил, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей самости, прорыва к Богу и людям.

В энергийной онтологии задается подлинно диалогическое общение человека и Абсолюта, несмотря на их бытийную дистанцию. Чтобы показать последнюю, Св. Григорий Палама использовал метафоры Солнца и некой умозрительной луны или меньшего света, могущего вместить разумный луч божественного и высочайшего света. В таком диалоге нет не только внешней принудительности, но и внутренней предопределенности. Согласованное действие обеих сторон диалога и называют синергией. Процесс этот является пульсирующим, подобно геракли-товскому огню, принципиально непредсказуемым, заведо-

218

мо не управляемым извне, несущим возможность задержек и срывов 1.

В философском плане сущее имеет внутреннюю сторону, обращенную к самой себе в своей неслиянности со всем, что не оно, и сторону внешнюю, направленную к другому. Эти две стороны называются сущностью и деятельностью (или энергией). Бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, не растворимыми друг в друге, быть подлинно объединены между собой своими энергиями. Это мыслимо в виде «взаимопрорастаний» энергий, со-действия их, синергии, в которой нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Связь бытии, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама представляет собой нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она не сводится к ним. Как синергия, со-деятельность бытии, она непременно раскрывает оба бытия. В этой идее П.А.Флоренского содержится не только представление о единстве мира и духа, но, по-видимому, и мысль о том, что мы участвуем в бытии друг друга, реализуя синергию, со-деятельность бытии в диалогической форме.

Диалог может быть при этом понят как в общем смысле общения и взаимодействия, так и в собственно языковом значении. У Флоренского в «Имеславии как философской предпосылки» дано описание акта диалогической активности, по сути дела, как перехода в виртуальную реальность диалога. Феномен слова он описывал в категориях диалогической активности человека. Образование синергетического акта познания нарастает очень длительно, томит как нечто начатое, но не осуществленное. Такой процесс не есть еще осознанное прикосновение к познаваемой реальности, не есть достигнутое познание, но лишь подготовка к нему. Две энергии близки друг к другу, вероятно, <смеша-

1 См.: Беседы (омилии) Святителя Григория Паламы. М., 1993. Ч. 3. С. 234; Экономнее И., протоиерей. Исихазм и восточноевропейское Возрождение // Богословские труды. М., 1989. Вып. 29. С. 67.

219

ны», но флюктуирующая смесь еще не образует единства, и не объединенной борьбой своих стихий вызывает во всем нашем организме томительное ожидание равновесия. Напряжение усиливается, противоположность двух сторон, ищущих диалога, осознается острее. Это как перед грозою. Диалогическое слово есть та молния, которая раздирает небо с востока до запада, являя воплощенный смысл. Слово — молния. Оно уже есть ни та, ни другая энергия порознь, ни обе вместе, а новое двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире.

Далее Флоренский использует геометрические интуиции. В его интерпретации каково бы ни было расстояние между двумя точками в пространстве по кратчайшей между ними, всегда может быть осуществлен путь, по которому расстояние равно нулю. Линия этого пути так называемая изотропная или минимальная кривая (кривая, дифференциал длины дуги которой равен нулю). Устанавливая между точками изотропное сообщение, мы непосредственно соприкасаем друг с другом любые две точки. Си-нергическое познание можно сравнить с прикасанием по изотропе, где оба бытия оказываются неразделимо-разделяемыми. Диалогическое слово есть онтологическая изо-тропа. Виртуал диалога выступает как реальность, все точки которой являются центральными.

Если виртуальную реальность диалога рассматривать как синергию, то возникает аналогия с онтологией символа. Символ — онтологическое место встречи сущности и вещи (факта), которая функционирует не изолированно, не дискретно, а всегда как указатель на нечто иное, чем она сама. Если всякий символ вещи ее смысл, то обратное неверно. Чтобы стать символом, смысл должен быть еще определенным образом разработан и организован. В символе смысл некоего предмета переносится на совсем другой предмет, и только в таком случае этот последний может оказаться символом первичного предмета. В символе обязательно присутствует тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и означающей ее идейной образности. Означаемое и означающее смыкаются в одной точке, как

220

бы различны они ни были сами по себе. По своему субстрату они разные, а по смыслу одно и то же. Во всяком символе есть как идейная, так и образная сторона, тем не менее всякий символ представляет собой нечто целое и неделимое. Его идейность и его образность тоже сливаются в единое и нераздельное.

Если символ, как целесообразный, достигает своей цели» то он реально не отделим от цели, от высшей реальности, им являемой. Так окно есть окно, поскольку за ним простирается область света, и тогда окно, дающее нам свет, есть самый свет в его онтологическом самотождестве, тот самый свет, неделимый в себе и неотделимый от Солнца, что светит во внешнем пространстве. Отвлеченное от света, окно не есть окно, а лишь дерево и стекло.

Связь между синергией как онтологическим местом и онтологией символа Флоренский раскрывал с помощью физических аналогий. Резонанс есть синергия, несущая с собой бытия, его порождающие. Он больше самого себя и, будучи резонансом, есть вместе с тем и его причина. Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ выступает как такая сущность, энергия которой сращена с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценнную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, может также именоваться именем той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен именоваться этим последним!. В синергировании человека как реализации его фундаментального стремления с необходимостью возникает определенное отношение к Другому, способность и готовность понять и принять Другого, разделить с ним его проблемы и труды. С.С.Хору-жий называет такую установку агапической. Следующая установка — филия — приводит к вступлению людей в диалог. Здесь они открывают свое тождество и различие.

1 Флоренский П.А. Соч. Т. 2. У водоразделов мысли. С. 285-287, 291-292.

221

Отношение тождества и различия напоминает то, которое в каждом символе связывает две его стороны. Здесь также является мысль рассматривать двуединство как род символа, где каждая из индивидуальностей совершенным образом символизирует другого, т. е. выражает, воображает ее в ином ей. Тождество синергитирующих личностей следует понимать динамически: оно представляет собой тождество внутренних установок и процессов, тождество живых, действующих, изменяющихся людей, творимое самими участниками диалога. Главное тут не сознание тождества, а его создание. Синергия как динамическое двуединство, онтологическое место встречи меня и Другого, как виртуальная реальность диалога, не может поэтому рассматриваться как символ в полном смысле!. Исключение составляет диалог между человеком и Богом, где синергия может быть понята как символ неприступного и непознаваемого Божественного Существа, являемого в его энергиях.

Итак, в контексте богословских и философских идей русских философов о синергии и взаимопроникновении различных форм бытия познание предстает как «плод общения познающего духа и познаваемого мира», как динамический результат, творимый в диалоге с Другим, т. е., по существу, как процесс, порождающий виртуальную реальность. В современном осмыслении этот вывод означает, что само знание предстает как своеобразный виртуальный феномен, возникающий в диалоге.

Для исследования проблемы виртуальности знания обратимся к идее «третьего мира» К.Поппера. Обитателями «третьего мира», как известно, являются теоретические системы, проблемы и проблемные ситуации. Однако наиболее важными его объектами выступают критические рассуждения и споры, а также содержание журналов, книг и

1 Лосев А.Ф. Логика символа // Контекст-1972. Литературно-теоретические исследования. М., 1973. С. 196-197,210-211; Флоренский П.А. Иконостас. Избр. труды по искусству. СПб., 1993. С. 43; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 363, 366-367;

Доброхотов А.Л. Онтология символа в ранних трудах А.Ф.Лосева // Античность в контекете современности. М., 1990. С. 217—218.

222

it-

библиотек. Именно возможность или потенциальность некоторой вещи, представленной как текст, быть понятой и интерпретированной делает ее книгой. И эта потенциальная возможность или диспозиция книг могут существовать, не будучи когда-либо актуализированными или реализованными. Для превращения некоторой вещи в книгу не существенно ни ее составление мыслящими животными, ни тот факт, что она в действительности не была прочитана или понята; достаточно лишь то, что она может быть дешифрована. Чтобы принадлежать «третьему миру» объективного знания, книга должна в принципе обладать способностью быть постигнутой кем-то. Хотя «третий мир» не идентичен миру лингвистических форм, он возникает вместе с аргументативной функцией языка, является его побочным продуктом. Идея «мира» внушает представление о связности, онтологическом единстве, упорядоченности, хотя сам Поппер этого не акцентировал. Напротив, он призывал не принимать слова «миры» или «вселенные» всерьез. Нигде не сказано, что объекты третьего мира составляют какую-то четкую совокупность.

У Поппера в описании «третьего мира» говорится о трех разнородных вещах: механизмах самоорганизации «объективного знания», о самом «теле третьего мира» (что видно из его идеи книги), о пересечении «второго» и «третьего миров. «Третий мир» в своей существенной части состоит из информационных структур, из знаковых моделей знания. Поэтому исследователи указывают на необходимость уделить внимание попперовскому истолкованию «третьего мира» как возможности «второго». Естественно понимать «третий мир» как область возможностей некоторых систем знаков вызывать те или иные ментальные состояния, решающим образом влиять на их возникновение. Все обитатели «третьего мира» предполагают наличие речи (устной или письменной), возможности порождения речи. Автономность «третьего мира» есть автономность возможности по отношению к сфере действительности. Ментальные состояния характеризуются не только чувствами и интуициями, но и речевым выражением (выраже-

223

нием во внутренней речи) тех или иных характеристик объекта, интеллектуальными интуициями (например, относительно логических связей, доказательности) и способностью выражения в речи взглядов субъекта на эти логические связи, а также актуальным их выражением.

Поппер использовал выражение «человеческое сознание», чтобы обозначить взаимодействие между «вторым» и «третьим» мирами. Сюда входит та часть «второго мира», где обнаруживается интенция к пониманию универсума, интенция вобрать в себя нечто, являющееся логичным и объективным. Это область вложения «второго мира» в «третий». Именно эта часть «второго мира» существует виртуально, представляя динамический процесс реконструкции знания из информационных структур. Знание своеобразный «протуберанец» на поверхности «третьего мира», возникающий в момент понимания текста человеком.

По словам О.Розенштока-Хюсси, только потому, что мы говорим, мы в состоянии установить некоторый момент между прошлым и будущим. В диалоге создается место общения и совпадения во времени, в котором два «разнов-ременника» встречаются, чтобы иметь возможность стать современниками. Даже родина физика не электрон или позитрон. Они могут только довести его до отчаяния. Родина физика это Эйнштейн, Ньютон, Бор, Резерфорд и подобные им имена. Физик погиб бы без этих имен. И какой бы, пусть слабый свет ни падал от этих имен узкой специальности, без них физик пребывал бы в непроглядной тьме. Лишь тот, чья родина находится в области имен, способен обладать миром с помощью чисел. Диалог — победа над природными различиями, навязывающими порядок следования людей во времени. Тексты в широком смысле (как знаковые системы) принадлежат прошлому. В виртуальной реальности диалога прошлое и будущее снимаются. Человек устанавливает момент синхронии даже с весьма отстоящими во времени культурными текстами. «Второй мир» как мир человеческих сознаний составляет некую целостность во временном аспекте, как момент со-

224

впадения во времени. Пространство, место только фон, декорация протекания нашего времени!.

Незапланированность и непредсказуемость являются критериями подлинного общения. Если же взаимного усилия нет, возникает ритуальная имитация диалога, но не виртуальная реальность подлинного общения. Х.-Г.Гада-мер показал это на примере «экзаменационного вопроса», когда спрашивают вовсе не из желания узнать что-либо. Ведь экзаменатору известно то, о чем он ставит свой вопрос. Зачастую известно и экзаменуемому, что от него хотят услышать. Герменевтика требует назвать такой вопрос «непедагогичным». Он может иметь оправдание тогда, когда по ходу дела экзаменационная беседа преодолевает противоестественность подобного расспрашивания, подводя в конечном счете к «открытым» вопросам. Только они дают возможность раскрыться способностям человека. В разговоре вырабатывается общий язык, не являющийся внешним процессом подгонки инструментов. Неверно будет сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу. Скорее, в получающемся разговоре они оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которое и объединяет их в новую общность. Взаимоотношение преображает собеседников так, что истина перестает быть «само-по-себе-сущим». Она требует своего подтверждения. Понятие подтверждения истины основополагающее понятие новой теории познания, заступающей место прежних теорий непротиворечивого познания предмета. Так вводится диалогическое понятие объективности.

Одним из открытий сократической майевтики является утверждение того, что вопрос сложнее ответа. Собеседники

1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 446—447;

Алексеева И.Ю. Человеческое знание и его компьютерный образ. М., 1993. С. 135—139, 145—146; Савари К. Научная деятельность в представлении Поппера // Логико-семантический анализ структур знания: основания и применение. Новосибирск, 1989. С. 116, 120—121; Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. С. 23, 36; Пешков И.В. Подступы к типологии речи. Аристотель и Розеншток-Хюсси: познание времени или время говорить // Риторика, 1995. № 1. С. 71.

225

Сократа особенно несостоятельны именно в спрашивании. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, т. е. знать о своем незнании. Всякое знание проходит через вопрос. Первенство вопроса над ответом лежит в основе самого понятия знания. Решение вопроса есть путь к знанию. Ведь «знать» всегда означает: одновременно познать противоположное. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы. Вопросы же всегда охватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» и «иначе». Не существует метода, который позволил бы научиться спрашивать, научиться видеть проблематичное. Всякое спрашивание и стремление к знанию предполагает знание о незнании. К определенному вопросу приводит определенное незнание. Искусством спрашивания обладает тот, кто способен противостоять господствующему мнению, стремящемуся уйти от вопроса. Мнение (докса) подавляет спрашивание. Ему присуща особая тенденция к распространению. Оно всегда хотело бы быть всеобщим мнением. Понимание сомнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть спрашивание. Спрашивая, понимание раскрывает смысловые возможности и то, что осмысление превращается в наше собственное разумение.

Познание — это своего рода колебание между обладанием «живым» знанием в диалоге и объективацией результатов диалога в информации. Но подобно тому, как проснувшись мы желаем рассказать близким содержание своего сновидения и сразу обнаруживаем, что в рассказе нечто важное утрачивается, так и виртуальная реальность диалога не может быть полностью объективирована в знаковых оболочках. То же происходит при считывании знаков, в которых Другой являет себя в этом мире. Есть разница между брезгливым любопытством монологического разума, полагающего Другого в качестве объекта, стремящегося «вырвать» результат, выведать его тайну и чудом открытия Другого во взаимном усилии диалогического общения.

226

Диалог как общение, подразумевающее духовно-семейную связь между учителем и учеником, может быть понят как способ трансляции неявного знания. Важнейшим результатом диалога можно считать «перемену ума», возникающую у его участников. В процессе диалога может транслироваться ядро познавательной традиции. Это схемы, нормы, идеалы познания, находящиеся всегда на периферии сознания. Схема синтезирует индивидуальное познание как личный способ использования средств познания с коллективными средствами и орудиями их применения. Норма фиксирует ограниченность знания на каждом этапе его развития. Такой ограниченности норма приписывает самодостаточность. Нормы — императивы, передаваемые путем наставления и примера, усиливаемые санкциями. Нормы усваиваются учеными, обретая форму их научной совести. Схема, норма, идеал в контексте, познавательной традиции символизирует соответственно приобщение к научному сообществу, сотрудничество с его членами, выход из него, хотя это не единственные социокультурные коннотации!.

Здесь возникает аналогия с трансляцией бесписьменной культуры. Суть ее составляло воспроизведение в ученике бессмертной личности учителя. В этом ключе можно понять знаменитый фрагмент из платоновского «Федра», где Аммон отвергает предложенные Тотом письмена. Прорицание Аммона сводилось к тому, что ученики будут знать многое понаслышке, будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения, станут мнимому дрыми вместо мудрых, окажутся лишенными «повивального» искусства учителя2. Но ведь действительно, никто еще не стал профессионалом «по учебникам», а только общаясь с профессионалами.

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 427—432, 441, 444—445; его же. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 33; Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990. С. 114-117, 126-128, 138-139.

2 Платон. Собр. соч.: в 4-х т. М., 1993. Т. 2. С. 186.

227

У этой проблемы есть еще один аспект. С.Кьеркегор ввел понятие прямой коммуникации. Примером прямой коммуникации служили ему «коммуникация знания», т. е. прямая, «объективная» речь. Она целиком ориентирована на предмет и рефлексия говорящего направлена на объект высказывания, устраняя само высказывание, говорящего и слушателя. В сфере познавательного дискурса отвлечение говорящего от самого себя и адресата оправдано, но объективное познание далеко не исчерпывает все виды познания. Для прямой коммуникации характерно авторитарное слово. Адресат в этой форме коммуникации превращается в пустой сосуд, который надо заполнить знанием. Но как это сделать, когда говорящий и слушающий экзистенциально отсутствуют?

Для сообщения этических, экзистенциальных, религиозных истин эффективнее непрямая коммуникация. Акт понимания таких истин иногда называют постижением. Постижение на высшем уровне уже не схватывание идеи через текст, но проникновение с помощью текста в виртуальную реальность. В момент постижения человек сказывается нераздельным и неслиянным с постигаемой реальностью, тогда текст содействует человеку в ассимиляции новой реальности. В результате непрямой коммуникации воспроизводится не предлагаемый автором текст, но сам автор как сторона в диалоге. Здесь можно вспомнить один из афоризмов Ницше: «Наиболее вразумительным в языке является не слово, а тон, сила, модуляция, темп, с которыми проговаривается ряд слов короче, музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть все то, что не может быть написано ...»!.

Средством непрямой коммуникации служит притча. Непосредственное содержание притчи не имеет значения, но служит для передачи глубинного содержания, не допуска-

1 Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 751. 228

ющего знакового выражения. По Буберу, притча есть помещение абсолютного в мир вещей. Понимание притчи никогда не завершается во времени, сохраняя непогашенную интенциональность. «Живое знание» всегда не завершено, оно не передается адресату, но удваивается, как новый возгорающийся от свечи огонь, как пробуждение в латентном сознании направленности на понимание. Притча как способ коммуникации противостоит созданию замкнутых идеологических схем, пробивает брешь в системе господствующих мнений. В незавершимом усилии понимания сообщаемой притчи человек воспроизводит в себе бессмертную личность учителя, становится свидетелем уникальных экзистенциональных состояний. Притча указывает путь в виртуальную реальность.

«Нераздельную неслиянность» сознаний в диалогической виртуальной реальности показал Ж.Батай в его концепции сильного общения. Обычная деятельность людей отделяет их от счастливых мгновений сильного общения, которые сопровождают чувственность и ощущение праздника, драму и любовь, разлуку и смерть. Подобные мгновения неравнозначны, мы зачастую стремимся к ним ради них самих (тогда они имеют смысл только в определенный момент, и было бы неразумно надеяться на их повторение);

мы можем добиться их с помощью весьма простых способов. Но невозможно обойтись без нового возникновения того момента (даже если оно болезненно и мучительно), когда объединяющимся и бесконечно взаимопроникающим сознаниям открывается их непроницаемость1 воспользовавшись фразой А.Бретона, можно сказать, что речь идет о моменте, где жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, изъяснимое и неизъяснимое перестают восприниматься как противоположности. Мгновения снятия таких противоположностей и есть виртуальная реальность.

1 Батай Ж. Литература и зло. М., 1994. С. 143; Мусхелишвили Н.Л., Шабуров Н.В., Шрейдер Ю.А. Прагматика притчи. М., 1989.

229

5. Платоническая версия синергетики

Во всем содержится доля всего

Анаксагор

В этом месте наше повествование делает круг, возвращаясь к началу второго раздела главы. Речь пойдет о проблемах современной науки. Они удивительно напоминают коллизии главных школ греческой философии. Представители ионийской школы, а впоследствии атомис-ты полагали, что основными вопросами философии являются следующие: «Из чего состоит мир?», «Каково исходное вещество?», тогда как Пифагор и Платон считали предметом философии форму, структуру и порядок мира. Современная наука явно несет в себе неоплатонические и неопифагорейские идеи. Имеется в виду структурное самоподобие мира, в идее которого современное мышление видит универсальную парадигму реальности. Наука принимает платоническую версию структурного самоподобия. В метафизическом плане ее можно охарактеризовать как соединение по сущности здешнего бытия и Абсолюта. В энергийной же онтологии бытийная дистанция радикальнее, глубже, значительнее. Но о ней говорилось ранее, теперь же исследуем платоническую версию и ее импликации.

Согласно Проклу, все — во всем, однако в каждом особым образом. Действительно, в сущем и жизнь, и ум; в жизни и бытие, и мышление; в уме и бытие, и жизнь; но все существует в одном случае мыслительно, в другом жизненно и третьем сущно. Прокл преследовал здесь структурные цели: все существует во всем, но в каждом специфично, так что получается картина всего в четкой раздельности и упорядоченности. Подобный взгляд на мир

1 См.: Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 78; Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 201, 208, 210.

230

подробно исследован А.Ф.Лосевым1. Античный космос и любая его часть совершенно тождественны. Значит космос и делим, ибо возможны любые его части, и неделим, ибо в каждой своей части он опять присутствует весь целиком и опять его можно делить сколько угодно. Атом есть космос и космос есть атом. Они делимы неделимо.

В эпоху Возрождения эту точку зрения развивал Николай Кузанский в блестящих диалектических рассуждениях о единстве конечного и бесконечного. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все. В нем все, поскольку он максимум, а поскольку ему ничто не противоположно, то с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем: в качестве абсолюта он есть актуально все возможное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него все. Максимум и минимум, возвышаясь над всем определившимся в количестве объема или силы, заключают в своей абсолютной простоте весь универсум. При этом Кузанец избегает пантеизма. Он особо подчеркивает, что абсолютное единство совершенно свободно от всякой множественности. Наоборот, определившееся единство, единая вселенная, пускай она тоже единый максимум, из-за своего определения в конкретные вещи, от множественности не свободна. Бог — абсолютная чтойность мира или вселенной, вселенная же — та же чтойность как конкретно определившаяся. Бог во всем как бы через посредничество вселенной, тогда как все — во всем и каждое — в каждом. Не множество вещей актуально присутствует в каждой, а вселенское все без множественности есть само это каждое!.

Николай Кузанский употребляет творение такому произведению искусства, которое, совершенно завися от идеи художника, не имело бы другого бытия, кроме этой зависимости, от которой оно существовало бы и под влиянием которой сохранялось бы. Это подобно отражению в зеркале образа, при условии, что это зеркало и прежде и после отражения было бы ничем. Данная платоническая идея

1 Кузанский Н. Соч.: в 2-х т. М., 1979. Т. 1. С. 51-52, 55, 102, 109-110.

231

позволяет понять тварный мир как тип виртуальной реальности, продуцируемый активностью Творца.

В современной математике структурное самоподобие мира находит отражение в объектах, имеющих дробную размерность. Такие объекты получили название фракталов (множеств Б.Мандельброта). Фракталы обладают свойством масштабной инвариантности, т. е. малый фрагмент такой структуры подобен другому, более крупному или даже структуре в целом. Типичные фракталы — облака или береговая линия, их рисунок сходен и повторяется в различных масштабах. Свойство фрактальности описано еще Лейбницем в его учении о монаде. По словам Лейбница, монада является живым зеркалом универсума. Каждая сотворенная монада представляет весь универсум, но отчетливее всего то тело, которое собственно с ней связано. Всякая часть материи может быть представлена наподобие сада, полного растений, или пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд1. Правда, Ф.Капру отталкивает фундаменталистский подход Лейбница к монаде как истинному атому природы и элементу всех вещей. Ведь философия бутстрапа, как уже говорилось, отрицает существование каких бы то ни было фундаментальных сущностей или субстанций. Что касается действительного взаимоотношения между монадами, основное отличие от адронного бустрапа заключается в том, что монады не способны взаимодействовать друг с другом: у них нет «окон» и поэтому они лишь отражаются друг в друге. В адронном бустрате основной акцент приходится на взаимодействие или «взаимопроникновение» между всеми частицами.

Примером платонической версии структурного самоподобия выступают учения о глобальном эволюционизме и теория о самоорганизации — синергетика. Синергетика

1 Лейбниц Г.В Соч. М., 1982. Т. 1. С. 422, 425. См. также: Капра Ф. Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. С. 274.

232

может быть названа наукой о сложном. Она ориентирована на поиск неких универсальных образцов (паттернов) эволюции и самоорганизации сложных систем. Для определенных классов открытых нелинейных систем установлено, что в таких средах потенциально существуют спектры структур, способные возникнуть в них на развитых стадиях процессов. Спектр структур предопределен как спектр возможностей. Синергетический стиль мышления базируется на представлениях о равноправном онтологическом статусе случая и закономерности, о многовариантности и необратимости процессов развития и о структурном самоподобии мира.

В исследовании процессов познания синергетический стиль мышления усматривает соответствие между гологра-фическим мозгом и миром-голограммой. Поэтому вводится понятие «гносеологического резонанса», также снимающее субъект-объектное противостояние. Открытие предстает как узнавание мира. То, что долго вынашивалось человеком, вдруг узнается и признается как именно это. Так объясняется феномен дежа вю1.

Тип мировоззрения, соответствующий синергетическому стилю мышления, есть пантеизм. Действительно, если мир обладает предикатом разумности на одном из уровней своей организации (историческое человечество), он должен быть разумен в целом. В подобных синергетических интерпретациях вселенная предстает как грандиозная самосознающая структура. На место абсолютного наблюдателя классического рационализма, самодовольно созерцающего бездны прошедшего и будущего мира, который, к тому же, полностью закончен, целиком изготовлен, приходит универсальный трансличностный наблюдатель, форми-

1 Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 109; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание // Вопросы философии, 1994, № 2. С. 110-111, 122. Дежа вю (франц. deja vu) ошибочное воспроизведение в памяти: кажется, что переживаемое теперь в прошлом уже когда-то было.

233

рующий семантический универсум. Но это уже не языческий платонизм в чистом виде, он обогащен новоевропейским учением о личности.

Такой сниженный натурализированный персонализм напоминает гностико-романтический порыв начала христианской эры. В нем Ты поглощало Я в мистическом экстазе. Теперь это уже не Ты, а единственно сущее. В самопознании смыкались гностик и мироздание. Для гностического персонализма характерен сниженный личный абсолют. Достаточно уже обыкновенной человеческой личности для того, чтобы познавать такой абсолют, презирая безличностный мир, и даже практиковать себя самое как эту абсолютную личность. В гностических источниках Господь говорит так: «И воистину Я говорю вам: все люди суть Я, и Я есмь они». Гностическая специфика и острота начинались там, где учение о знании становилось лишь подразделом знания об абсолютной личности. Картина природы у гностиков (у Валентина) мечта и пророчество о европейском романтизме и его бесконечном Я. Гностики бесконечно драматизировали проблему познания. «Совершенное знание» переживание себя в единстве с Плермой, полнотой бытия, которой чужды разобщенность, разорванность и неведение.

Подобный взгляд получил развитие в одной из последних работ известного отечественного психолога С.Л.Рубинштейна «Человек и мир». В отношении «Я — мир» происходит становление личностного Я при условии бесконечности (актуальной и потенциальной) и эквивалентности друг другу сторон этого отношения. Личность понимается здесь как такая часть мира, которая может включать в себя, выражать собою весь бесконечный мир. Актуальная бесконечность человека реализуется в наличном бытии в форме трансцендирования, что делает наличное бытие полем творчества. Чем глубже рефлексия, т. е. сознание все более глубоких слоев психики, внутреннего Я (вплоть до кантовского интеллигибельного Я), тем более расширенным оказывается трансцендирование, осознание своего

234

единства с миром как целым. В данном контексте предполагается, что существование в человеке актуальной бесконечности позволяет иметь дело с бесконечно глубоким, вневременным и внепространственным содержанием, составляющим основу собственно человеческого бытия.

Позднее подобные взгляды получили развитие в экспериментальных исследованиях человеческой психики в русле трансперсональной психологии. С.Гроф ссылается на концепцию К.Уилбера, получившую название «проект Атман». По мнению Уилбера, мотивирующей силой на всех уровнях эволюции психики является целенаправленное стремление человека к исходному космическому единству. Уилберовское описание сознания начинается с недифференцированного плеромического сознания и кончается предельным единением с Абсолютом. В ходе движения сознания от обыденных состояний к трансперсональным его эволюция теряет линейную траекторию и, в определенном смысле, оборачивается внутрь себя. Индивид возвращается к ранним стадиям развития, но оценивает их более зрело. Он начинает осознавать определенные аспекты и качества этих стадий, которые неявно присутствовали, но не были узнаны в контексте линейного развития. Различие между пред- и транс- парадоксально, они не идентичны, но и не совсем различны. Таков своеобразный самоповтор психики1. Гностико-романтический порыв в современной науке закономерен. Его следовало ожидать на переломе эпох.

1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1. С. 255-257, 288; Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1976; Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л.Рубинштейна «Человек и мир» // Вопросы философии, 1993, № 5. С. 135, 142—143, 159; Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансцен-денция в психотерапии. М., 1992. С. 43, 47, 54, 108-109, 305.

235

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Книга написана авторами по принципу «Круглого стола»: авторы ведут трудную и дискуссионную тему — судьба теории познания и новые образы знания и реальности в конце XX века, предоставляя возможность высказаться многим размышляющим над этой проблематикой, но не утрачивая, надеемся, своих голосов и мнений. Последовательный диалогизм, вслушивание в многоголосие с целью преодоления доктринального изоляционизма и монодисциплинарного исследования поставленной проблемы, не столько критический анализ, сколько необходимый синтез — вот принципы, которыми стремились руководствоваться авторы, считая их методологически продуктивными.

Эти идеи созвучны тенденциям постмодернизма, содержащего не только нетривиальные подходы к традиционным учениям и проблемам, но и новые методологические принципы, многие из которых несомненно плодотворны. Как известно, постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной утопии и различных явных и неявных форм деспотизма;

критически относится не только к позитивистским (логи-цистским) представлениям, но к идеалам и нормам классической науки, науки Нового времени вообще. Вместо этого — провозглашение множественности и диверсивнос-ти, многообразия и конкуренции парадигм, сосуществования гетерогенных элементов, признание и поощрение многообразия современных проектов жизни, социальных взаимоотношений, философских учений и научных концепций. Это предполагает переоценку фундаментализма, признание многомерного образа реальности и множества типов равносущностных отношений, а также неустранимой множественности описаний и «точек зрения», отношения дополнительности и взаимодействия между ними. Эти

236

идеи, пришедшие прежде в сферу искусства (литературу, живопись, архитектуру), сегодня приобретают общекультурный характер, превращаются в принципы интеллектуальной, творческой деятельности вообще.

Преодоление тотального господства одной доктрины это не только идеологическое, но 'и методологическое требование в духе постмодернизма. Приоритет должен быть отдан другим подходам: диалог и взаимодействие различных учений в рассмотрении конкретных проблем; принцип диалогизма и многоголосия, «когнитивного плюрализма» (В.П.Зинченко) вместо вульгарной, механической эклектики. Успешно реализуются различного рода «интерференции» и новые сопряжения, как, например, у П.Рике-ра — «прививка герменевтической проблематики к феноменологическому методу»; у К.-О.Апеля — соединение рациональных идей диалектики, феноменологии, герменевтики и философии языка; у Дж.Верча — синтез идей М.М.Бахтина и Л.С.Выготского в диалоге со многими западными философами.

Известный в постмодернизме принцип Фидлера — «Пересекайте границы, засыпайте рвы!» — должен, по-видимому, работать и в философских исследованиях. В частности, необходимо «засыпать ров» между философией (теорией) познания и гуманитарным знанием. Господство естественнонаучных идеалов знания в гносеологии и методологии науки насчитывает сотни лет. По этим образцам строились и строятся категории субъект, объект, объективная истина; опыт гуманитарного познания, где интерпретация и понимание являются ведущими моментами, по существу не учитывался, а проблема языка не рассматривалась как фундаментальная для гносеологии. Обращение к опыту гуманитарного знания и к философским учениям, учитывающим этот опыт (например, Л.Витгенштейна, герменевтики), позволяет прежде всего преодолеть «прямое онтологизирование», принять осознанный плюрализм язы-

237

ков, моделей, методов и подходов в ходе интерпретации и понимания философских проблем.

Важнейшим следствием из постмодернистских идей для философии познания является необходимость «расшатать» привычное бинарное мышление в оппозициях, снять упрощенную редукцию к оппозиции, — противоположным взаимоисключающим моментам, по принципу «или/или». Возможные для этого пути: «герменевтический круг», гармонизация, дополнительность, одновременность вместо или наряду с оппозицией и другие приемы, требующие содержательной рефлексии и аналитической работы.

Вместе с тем следует указать на опасности и трудности, которые поджидают нас, если мы будем исходить из базовых идей постмодернизма. Прежде всего это трудности объединения гетерогенных, разноплановых идей и подходов. Плюрализм легко совращает, подбивает на вседозво-ленность, поэтому необходимо обосновывать «право на перенос» и сам механизм переноса тех или иных понятий, принципов, методов из оной концепции в другую, что требует предварительной рефлексии и методологической грамотности. Резко возрастает также опасность релятивизма, поскольку равноправие позиций может приводить к индифферентности: «Все годится!» Очевидно, что если мы признаем многообразие подходов, в философский анализ включаем целостного субъекта в отличие от абстрактно-гносеологическогго, то проблема релятивизма в познании возникает неизбежно. К ней необходимо «встать лицом», разработать новые принципы и понятия, иначе осмысливающие то, что традиционно оценивалось как релятивизм, но, по сути дела, отражало «человеческое измерение» познания.

Обновление методологии в соединении с идеями экзистенциально-антропологического, социокультурного и герменевтического подходов может стать существенной предпосылкой для развития философии познания в начале следующего века.

238

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение ...................................

Глава I. Новые тенденции в понимании знания и познавательной деятельности

1. Изменения в общей теории познавательной деятельности.

2. Субъект познания: синтез различных подходов .......

3. Истина. Современная проблематизация вечной темы....

Глава II. Миогомерность феномена знания

1. Знание в когнитивной науке. Знание и социальная информация .................................

2. Представление знания и познавательной деятельности с помощью фреймов. Гносеологические смыслы такого подхода ...................................

3. Знание как бытийное отношение. Типы знания. ......

4. Преодоление стереотипов и парадигм в познании. Программа С.Пейперта «Переворот в сознании» .......

5. «Око Линкея» или европейские метафоры познания . . .

6. «Неизреченный интеллект»: личностное профессиональное знание как объект исследования .....

Глава III. Виртуальная реальность диалога

1. Диалог как самоосуществление человека ...........

2. Виртуальная реальность: природа, виды, способы познания. ..................................

3. Метафора сновидения в познании виртуальной реальности .................................

4. Диалог и виртуальная реальность. ...............

5. Платоническая версия синергетики ...............

Заключение ................................

Л.А-Микешина, М.Ю.Опенков НОВЫЕ ОБРАЗЫ ПОЗНАНИЯ И РЕАЛЬНОСТИ

Художественное оформление А. Сорокин Компьютерная верстка Н.Мерзляков

ЛР № 030457 от 14.12.1992. Подписано в печать 10.09.97. Формат 70х108 1/32. Бумага офсетная № 1. Печать офсетная. Усл.печл. 10,5. Уч.-изд.л. 12,5. Тираж 1000 экз. Заказ № 2327

Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН)

129256, Москва, ул. В.Пика, д.4, корп.1. Тел. 181-00-13 (дирекция);

181-04-13 (отдел реализации). Факс 181-01-13

Отпечатано в Московской типографии № 2 РАН 121009, Москва, Шубинский пер., 6

1. Формирование дизайнерских навыков при отделочных работах керамической плиткой в средней общеобразовательной школе
2. реферат дисертації на здобуття наукового ступеня доктора економічних наук Харків ~ Дисер
3. . соответствовать цвету лица; 2
4. тема наблюдения сбора регистрации оценки и обработки полученной информации в денежном выражении; 2
5. Кашмир
6. О теоретических положениях динамики и устойчивости бурильной колонны и способах их реализации на практике
7. А. Радугина ХРЕСТОМАТИЯ ПО ФИЛОСОФИИ Gudemus igitur Juvenes dum sumus Post jucundm juventutem Post molestm senectutem Nos hbebit humus.html
8. Основы психотерапии и психологической коррекции в работе клинического психолога
9. 1 Технологія виготовлення прозорих супів засоби висвітлення бульйонів асортимент гарнірів для прозори.html
10. цель науки в прежние века и сейчас Как изменилась роль науки и общественный статус учёного Есть ли возм
11. На тему- ИМПЭ г.
12. Объект и предмет теории государства и права
13. Варіант 1 1 Вперше поняття ldquo;керування документацієюrdquo; у вітчизняних нормативних актах з~явилося-
14. Шетел тілі- екі шетел тілі а~ылшын тілі 5В011900 Шетел тілі- екі шетел тілі неміс тілі 5В011900 Шетел тілі- ек
15. Доклад- Определение норматива товарных запасов
16. Вариант 90 Выполнил- ст
17. .Основные типы сетей их назначение и характеристики
18. Опал девушка Кэти которую связали с Деймоном Блэком не только глубокие чувства но и благодарность за по
19. на тему- Бюджетный дефицит и профицит
20. Об отпусках от 14 июня 1918 г

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе