Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Микешнна Л.А., Опенков М.Ю.
М 59 Новые образы познания и реальности. — М.: «российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН),! 1997. - 240 с. !
В книге исследуются новые тенденции в понимании;
знания и реальности. Категории субъекта, истины, знания3 — познавательная проблематика в целом рассматривается в контексте культуры, экзистенциально-антропологичес кой традиции. Раскрывается многомерность феномена;
знания: как бытийного отношения, знания в когнитивной науке и способы его представления; оптическая, зеркаль ная, «компьютерная» метафоры знания; «неизреченный интеллект» как неявное личностное знание; операцио нальная структура знания — отражение, репрезентация, интерпретация, конвенция. Новое видение реальности рассматривается как проявление ее виртуальности. Иссле дуются особенности познания виртуальных объектов, а также виды виртуальной реальности в самом процессе по знания, в частности в разных формах диалога — речевого, текстового, сценического, компьютерного.
ББК 87.22
ISBN 5-86004-108-Х
© «Российская политическая энци клопедия» (РОССПЭН), 1997. © Микешина Л.А., 1997. © Опенков М.Ю., 1997.
ВВЕДЕНИЕ
Традиционная гносеология внешне предстает как бы исчерпавшей себя формой проблематизации познаватель ного процесса, в основе которой лежит принципиальная ограниченность подхода к познанию, состоящая в отвлече нии от антропологической, социокультурной размерности, в абсолютизации субъект-объектного видения познания, в предельно суженной абстрактно-гносеологической пробле матике. Гносеология, или эпистемология в ее традицион ном понимании, по сути дела утрачивает свое фундамен тальное положение в структуре философского знания, и сегодня стоит вопрос, должна ли она быть реформирован ной, или пришла пора отбросить подобный подход к по знанию как устаревшую парадигму и заменить ее некото рым спектром дисциплин и подходов, как многообразных ипостасей познания!.
Традиционная гносеология — это в значительной мере воплощение натуралистического подхода к познанию, ме нявшего свои формы, но не исчезнувшего и сегодня. Нату рализм проявляется здесь прежде всего в стремлении по строить гносеологию как учение о природе познания, его естественных и психологических предпосылках, механиз мах, свойствах в отвлечении от личностных, культурно-ис торических «параметров», рассматриваемых как проявле ние психологизма, либо социологизма. Теория человечес кого познания, парадоксально лишенная самого человека как целостности, ограничивалась тощей абстракцией час тичного субъекта, осуществляющего единственную функ-
1 См., например: Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979; Хаак С. Очередные похороны эпистемологии // Вопро сы философии, 1995, № 7; Никитин Е.П. Исторические судьбы гносеоло гии // Философские исследования, 1993, № 1.
цию, взятую в чистом виде, — получение объективно ис тинного знания.
Натурализм проявляется в том, что в учении о позна нии господствовали классические идеалы научности, взя тые из естествознания и требовавшие «наукоподобного» объяснения на основе принципов причинности, объектив ности всех познавательных процессов и явлений. Послед нее отразилось даже на самом названии этой области фи лософии — «теория познания», что сегодня требует спе циального осмысления. Этой тенденции наиболее полно соответствовала трактовка познания как отражения, уче ние о котором приобретало все специально научные харак теристики в работах о природе образа, механизмов отраже- \ ния, достижеия адекватности, изоморфизма и т. п.
Преодоление натурализма — одно из необходимых ус ловий становления современной философии познания, в ;
которой не только познавательный процесс, но и сам по- , знающий человек должен быть «тематизируем» и не сво- s дим к узко гносеологическим смыслам категории субъекта. Возникла задача — изменить уровень абстракции катего рии «субъект», расширить ее содержание, оставаясь в рам ках философского подхода, объединить все уровни: от эмпирического Я, сознания вообще, духа как целостности мышления, деятельности, чувства до «бытийного ядра лич ности» — экзистенции (по К.Ясперсу).
Современная философия познания должна также содер жать, как исходную, предпосылку о недостаточности аб стракции субъектно-объектных отношений, необходимости рассматривать их через призму общения, диалога субъек тов, вообще — через межсубъектные связи и отношения, полагая коммуникацию как универсальное условие челове ческого бытия и познания. Как пишет Ю.Хабермас в «Тео рии коммуникативного действия», «фокус исследования переместился от когнитивно-инструментальной к коммуни кативной рациональности. Для него парадигматично не отношение частного субъекта к чему-либо в объективном
мире, что можно представить и с чем можно манипулиро вать, а межличностное отношение, в которое вступают спо собные к общению и действию субъекты, если они... вра щаются в среде естественного языка, употребляют куль-турно-предданные интерпретации и одновременно обраща ются к чему-то объективному, общему для них социально му и соответственно к субъективному миру»!.
Необходимо исследовать логико-методологические и собственно философские возможности и проблемы сущест венного расширения и принципиального переосмысления понятийного аппарата и, соответственно, проблемного поля учения о познании. Как представляется, это возмож но осуществить на основе включения всей познавательной проблематики в контекст культуры, а также, что особенно важно, рассмотреть познание как человеческое познание, в его антропологических смыслах и аспектах, стремясь пре одолеть тем самым абстрактный гносеологический (имею щий право быть как частный) подход, утративший самого человека. Именно в органическом взаимопроникновении философии познания и философской антропологии авторы видят возможность преодоления традиционной гносеоло гии как исторической формы, парадоксально совмещаю щей в себе наивно-реалистические, натуралистические и предельно абстрактные представления и идеи.
Существует многолетний опыт исследований научного по знания в контексте культуры в системе ценностных отноше ний, мировоззренческих оснований, предпосылок и т. п. Из вестен, в частности, успешный опыт В.С.Степина, рассмот ревшего философию науки в контексте философской ан тропологии. Это, безусловно, прорыв в новую философию познания, который, однако, выражает тенденции, более близкие к социологии научного познания, нежели осущест-
1 Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия. Т. 1 // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1993, № 4. С. 58. Пер. А.В.Назарчука.
вляет собственно философское рассмотрение гносеологи ческих проблем в контексте проблемы человека и культуры.
Осмысление антропологического содержания познания предполагает не только выявление его социокультурной обусловленности, но также исследование бытийственного статуса познавательной деятельности в системе отношений «человек и мир», что бесконечно расширяет понимание самого человека познающего, а познание не сводит к взаи модействию субъекта и объекта как сознания и бытия. Идеи С.Л.Рубинштейна о том, что «внутреннее содержа ние человека включает все его богатство отношений к миру в его бесконечности», что в «онтологии человека наличие не только действенного, но и познавательного, созерца тельного отношения к миру составляет важнейшую харак теристику человека»!, в полной мере не «проросли» еще не только в психологии, но и в теории познания.
Очевидно, что антропологические смыслы познания не исчерпываются социокультурной обусловленностью позна вательной деятельности при всей ее значимости. Человек как целостность, по Рубинштейну, имеет более глубинную, фундаментальную подоснову: он причастен к миру как «сознание» Вселенной, как часть его, выражающая собой весь бесконечный мир и его смыслы. Такое видение чело века, не сводимого к совокупности всех общественных отношений, хотя и включающего их, существенно меняет многие прйвычнЫё'преяетавлення.^Су6ъект познания с не обходимостью предстает как целостность, включающая эм пирическое Я, «жизненный мир» и повседневность, тем са-мым преодолеваются упрощенные представления о чув ственном познании как «низшей» ступени; осознается важ нейшая роль «предзнания», допонятийных, дорациональ-ных форм созерцания бытия, идет поиск понятийно-логи ческих форм для выражения такого постижения в теории знания.
1 Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1976. С. 344. (Человек и мир).
В трактовке субъекта приобретают новое звучание тео рии о «слоях непосредственности, о данностях или "фено менах", оставленных лишь за переживанием, созерцанием или сущностным усмотрением»!, что предполагает освое ние идей феноменологии и герменевтики, рассмотрение познания на основе философии «живого бытия», его есте ственных горизонтов. Возникает необходимость освоения проблематики неосознанного (личностное неявное знание), бессознательного (архетипы, коллективное бессознатель ное в познавательной деятельности), при этом существенно развивается понятие рациональности и способов его суще ствования в культуре и социуме.
Антропологические идеи Л.Фейербаха, М.Бубера (фи лософия Я — Ты), М.Бахтина о диалоге, «ответственном участием мышлении» и другие могут быть плодотворно использованы для понимания природы коллективного субъекта, коммуникативной природы не только научного, но и любого познания. В свете антропологических и социо-культурных идей иной предстает и операциональная структура познавательной деятельности, не сводимая к от ражательным процедурам, но существенно обогащаемая не менее значимыми приемами репрезентации, интерпрета ции, конвенции и другими операциями, проявляющими коммуникативную, ценностно-личностную природу позна вательной деятельности. Существенно меняются также представления об истине, преодолевается ее трактовка как независимой «ни от человека, ни от человечества» в тради циях классического естествознания и наивного реализма. Становится очевидным, что сам целостный субъект пред стает правомерным и необходимым основанием для исти ны, поскольку он есть представленность социального и культурно-исторического опыта, предметно-практической деятельности, через которую очерчивается «круг непотаен-
1 Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 101.
ности» (М.Хайдеггер), доступности сущего и удостоверя ется истина.
Новые подходы к знанию и познавательной деятельнос ти предполагают поиск форм и приемов, фиксирующих культурно-исторические и антропологические смыслы зна ния и познавательной деятельности. Обращение к различ ного рода когнитологическим, т. е. имеющим дело со зна нием, дисциплинам позволяет выявить и в дальнейшем использовать новые для гносеологии и методологии струк турные единицы знания, в частности, такие как текст, схема, ситуационная модель, сценарий или фрейм и дру гие. Разумеется, не каждая новая единица будет принята в философии и методологии познания, но вместе с тем их освоение безусловно необходимо. Прежде всего потому, что каждая из этих и подобных единиц структурируется не только в зависимости от особенностей системы языка, а также задач, общих целей и функций в той или иной концепции, например, «искусственного» интеллекта или инженерной лингвистики, но, главное, — формообразова ние происходит в прямой зависимости от познавательно-интерпретативной деятельности субъекта. Соответственно, в новых единицах знания фиксируются глубинные, скры тые от непосредственного наблюдения связи и элементы ментальных явлений, которые лишь подразумеваются, су ществуют в знании как «формулы умолчания», предпола гающие различные виды невербальных коммуникаций. Очевидно, что все эти и подобные им «человекоразмер-ные» элементы не представлены в традиционных гносеоло гических и эпистемологических структурах и единицах знания, хотя они столь же значимы, как и общепринятые логические формы. В связи с этим многомерности феноме на знания отведено в предлагаемой монографии весьма значительное место и рассмотрены знание как бытийное отношение и типы знания; соотношение знания и социаль ной информации; представление знания с помощью фрей мов, схем и сценариев; личностное профессиональное зна ние как «неизреченный интеллект»; проблема преодоления метафор, стереотипов и парадигм в познании.
Все эти сложные современные проблемы не только ме няют представления о знании, познавательном процессе, но и по-новому представляют саму познаваемую реаль ность, что особенно важно. Современное видение реаль ности'через призму познавательных средств и приемов — это особая фундаментальная проблема философии позна ния и методологии науки. В монографии представлен лишь один из аспектов проблемы реальности, мало разра ботанный и в определенном смысле неожиданный для тра диционной эпистемологической тематики, но тесно связан ный с антропологическим и коммуникативным пониманием знания и познавательной деятельности. Это — проблема виртуальной реальности, увиденная авторами сквозь при зму познания, диалога, сновидений и иных состояний мен-тальности. Виртуальность предстает как интегральное ка чество, возникающее в процессах взаимодействия элемен тов целого. Она существует актуально в пространстве между субъектом и объектом, ее невозможно эксперимен тально обнаружить ни на стороне объекта, ни на стороне субъекта, взятых изолированно друг от друга. Виртуаль ные объекты продуцируются также актуальным взаимодей ствием человека с другими людьми, в коммуникации и в разных формах диалога (текстового, сценического, синер-гийного), а также с компьютером и другими электронными системами. Сложность и нетривиальность познания подоб ных объектов и процессов обусловлены также тем, что возникновение виртуальной реальности, как правило, спонтанно, как появление вдруг в результате малейших изменений в состоянии хаоса. Это имеет место, например, в синергетических системах в случае эффекта бабочки, при которой система внезапно меняет все параметры. Авторы ставили перед собой двойную задачу: прояснить особен ности познания виртуальных объектов и выявить виды виртуальной реальности в самом процессе познания.
Авторство по главам и параграфам распределено следу ющим образом: введение и заключение, гл. I, гл. II, § 2, 4 - Л.А.Микешина; гл. II, § 1, 3, 5, 6 и гл. Ill, § 1, 2, 4, 5 — М.Ю.Опенков; гл. Ill, § 3 — совместно.
9 а
ГЛАВА I
НОВЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ПОНИМАНИИ ЗНАНИЯ И ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
1. Изменения в общей теории познавательной деятельности
Главные факторы, породившие новые тенденции в по нимании природы, структуры и функций познания, — это подход к знанию в единстве с порождающей его деятель ностью субъекта, включение познания в социокультурный контекст и наиболее значимое — гносеологическое осмыс ление результатов, полученных такими новыми областями знания, как когнитивная психология, когнитология и ис следования в области искусственного интеллекта. Однако освоение новых данных требует предварительного рассмот рения ситуации в самой теории познания, в трактовке ее основных категорий и принципов.
Парадоксы и противоречия отечественной теории по знания не всегда осознаются сегодня при обращении к этой проблематике. Прежде всего это выражается в том, что теория познания покоится на двух взаимоисключаю щих парадигмах, которые условно можно назвать именами Дж. Локка и Гегеля. Локковский сенсуализм придает фун даментальное значение опыту, непосредственному чувст венному познанию эмпирического субъекта. Близость к этой парадигме видна в основополагающем высказывании В.И.Ленина об исходном в познании «живом созерцании», а также в его теории ощущения и отражения, до сих пор служащей фундаментом отечественной гносеологии.
Влияние учения о познании Дж. Локка в определенной степени проявляется и в том, что фундаментальное поло-
10
жение отечественной гносеологии — «познание есть отра жение» понималось не столько диалектико-материалисти-чески, сколько с позиций материалистического сенсуализ ма. Это положение в значительной мере трактовалось ми ровоззренчески, в контексте основного вопроса филосо фии, имело четко выраженную идеологическую окраску. Однако сегодня со всей очевидностью проявилась неполно та и проблематичность трактовки познания как непосредст венного получения «копии», образй реального мира. До статочно обобщенное, метафорическое понятие «отраже ние» фиксирует скорее конечный результат, нежели опера ционную сторону познавательной деятельности, «спрям ляя» многие этапы познавательной деятельности. Этот процесс далеко не всегда имеет отражательную природу, но скорее реализует творчески-созидательные, гипотетико-проблемные подходы, основанные на продуктивном вооб ражении, социокультурных предпосылках, индивидуаль ном и коллективном жизненном опыте.
Стремясь втиснуть представления о познавательном процессе в рамки идеологически и социально санкциониро ванной концепции, понятие «отражение» трактовали пре дельно широко, включая в него и неотражательные проце дуры и результаты. Тенденциозность и неоправданность такого расширения содержания понятия отражения про явились уже в том, что в него одновременно включались и представления о структурном соответствии образа и объек та, достигаемом «непосредственным» воспроизведением объекта, и в то же время представления и понятия, полу чаемые с помощью выдвижения гипотез, задающих пред метные смыслы чувственным данным, категоризации, раз личных способов репрезентации, редукции, реконструк ции, интерпретации и других познавательных приемов. Парадокс состоит в том, что познание, имеющее своим результатом образы предметного мира, осуществляется преимущественно неотражательными по природе опера циями. Преодоление расширенного толкования отражения, сведения к нему всей познавательной деятельности воз-
11
можно лишь при разграничении понимания отражения как свойства материи и как познавательной операции наряду и во взаимодействии с другими.
Другая парадигма — гегелевская по своим исходным принципам, утверждая высокую активность развивающего ся духа в его абсолютности и всеобщности, исходит, по сути дела, из предельной абстракции субъекта, сведения сущности индивида к сознанию и самосознанию. «Отдель ный индивид есть несовершенный дух, некоторый конкрет ный образ, во всем наличном бытии которого доминирует одна определенность, а от других имеются только рас плывчатые черты. ...Отдельный индивид должен и по со держанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже остановленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного»!. Итак, «несовер шенный дух» индивида, его переход к подлинному знанию возможны лишь путем усвоения духовных продуктов «все общего» субъекта; первично теоретическое отношение субъекта к миру, поэтому индивид с необходимостью про ходит «ступени образования всеобщего духа», от обыден ного сознания до абсолютного знания. Эти идеи в отечест венной теории познания, пройдя материалистическое пере осмысление, предстали как детерминация содержания ин дивидуального сознания общественным сознанием во всем многообразии его форм. Автономность и целостность инди вида-субъекта, внутренний творческий потенциал, неповто римость его видения мира и понимания истины — все это, по сути дела, в гносеологии было обесценено, рассматрива лось как психологизм. Условием «объективности» знания стало преодоление эмпирического индивида как «несовер шенного духа», полное отвлечение от глубинных структур сознания как иррациональных, дологических форм, осу ществлялось сведение к частичному субъекту, как функ ции познания.
1 Гегель Г.-В.-Ф. Соч. Т. IV. С. 14-15.
12
Таким образом, субъект познания в соответствии с гос подствующими локковской и гегелевской парадигмами был представлен в отечественных гносеологических текстах одновременно и как абстракция индивидуального эмпири ческого субъекта, осуществлявшего «живое» созерцание, непосредственное чувственное познание-отражение, и как «сознание вообще», т.е. предельно абстрактный субъект, лишенный каких бы то ни было индивидуально чувствен ных либо конкретно-исторических характеристик.
Парадоксальной представляется и еще одна ситуация. Признавая как догму положение марксизма о социально-исторической природе и обусловленности познания, субъ екта и субъект-объектных отношений, отечественные фило софы вместе с тем полностью отвлекались от этой обуслов ленности, отождествляя теорию познания лишь с абстракт ным гносеологическим подходом. Этому есть, безусловно, и объективные причины, прежде всего связанные с тем, что учет социокультурных и ценностных факторов позна ния требовал существенного усложнения учения о позна нии, введение новых, неразработанных категорий, пере смотр фундаментальных положений.
Следует также отметить, что отечественный вариант теории познания унаследовал скорее традиции сенсуализ ма и рационализма, нежели Гегеля и Маркса в трактовке социокультурной обусловленности. Первые рассматривали познание как некий внеисторический процесс, в котором социально-исторические факторы представали как «фон» или «помеха», призраки, идолы (по Бэкону). В свою оче редь Гегель и Маркс, отказавшись от понимания сознания как неизменной естественной априорной способности чело века, видели задачу исследования познания в осмыслении социально-исторического процесса развития познаватель ного опыта человечества!. Не учитывались также поиски и
1 Теория познания: в 4-х т. Т. 2. Социально-культурная природа познания. М., 1991. С. 12.
13
достижения другой традиции, возникшей и развивавшейся параллельно с немецкой классической философией, — традиции герменевтики, подпитанной немецким романтиз мом, ставившей культурологические аспекты познания и
методологии наук о культуре в центр внимания (Ф.Шлей-ермахер, В.Дильтей).
Последние десятилетия отечественные теория познания и философия науки поставили перед собой цель — найти как и в каких формах социальное и культурно-историчес кое входят в содержание знания и влияют на способы и результаты познавательной деятельности, как осуществля ется превращение внешних социокультурных, ценностных факторов во внутренние когнитивные и логико-методоло гические детерминанты. Обращение к социальной природе самого познания с необходимостью выводит на глубинные уровни анализа и понимания природы и структуры знания, когнитивные идеи, логико-вербальные формы и ценност ные предпосылки которого оказываются укорененными в культуре общества. Выясняется, что многие фундаменталь ные элементы знания и познавательной деятельности орга нически соединяют в себе когнитивные и ценностные нача ла, разъятие которых разрушает само знание. Социаль ность, предстающая как совместный, либо как всеобщий труд, выражающаяся, в частности, в коммуникативности и общении, имеет свои когнитивные и логико-методологичес кие следствия и императивы, находящие отражение в со держательных и структурных особенностях, а также в ор ганизации и построении знания и познавательной деятель ности.
Отчетливо просматривается еще один парадокс, сущест вующий не только в отечественной гносеологии. Общая теория познания на самом деле не возникла как общая и не была учением о познании вообще, в отличие, скажем, от учения о научном, специализированном познании. Как по казывают исследования по истории науки и философии, прежде начало формироваться учение о принципах, мето-
14
дах способах научного познания, которые затем были распространены на познание в целом. Так, Платон распро странил пифагорейский теоретизм на оценку человеческой познавательной деятельности в целом и тем самым преоб разовал его в общегносеологическую концепцию рациона лизма. В начале XVII в. Ф.Бэкон разрабатывал гносеоло гию «эмпирической» науки. Дж.Локк позже посчитал воз можным распространить принципы бэконовского эмпириз ма на человеческое познание в целом. Так была построена первая общегносеологическая концепция сенсуалистичес кого типа1. Таким образом, за пределами общей теории познания осталась огромная область внерационального, вненаучного, «инонаучного» (по выражению С.С.Аверин-цева), т.е. всего того, что должно быть предметом внима ния гносеологии, но выпадало из ее поля зрения, посколь ку не соответствовало критериям объективности естествен нонаучного знания, на которых базировалась теория по знания.
Преодоление подобной неполноты, односторонности и ограниченности теории познания осуществляется сегодня в исследованиях различных форм заблуждения человеческо го. разума, а также при изучении различных типов практи ческого и духовно-практического знания. Как особые сис темы и виды знания исследуются обыденное, религиозное и мифологическое знание, изучаются магия, мистика, ал химия и астрология. Однако познавательное богатство этих областей знания и опыта еще не оценено в должной мере теорией познания и именно ей предстоит разработать философско-гносеологические основания, выяснить приро ду этого человеческого опыта и признать за ним статус нормального знания. В основу типологии знания должны лечь соответствующие типологии познавательных способ ностей индивида и типологии практик. Свойства знания
1 Никитин Е.П. Исторические судьбы гносеологии // Философские исследования, 1993, № 1. С. 64-65.
15
должны выводиться не из традиционных стандартов раци ональности, но из свойств познающего субъекта, его дея тельности и общения. Переосмысливается также роль и природа заблуждений в познании. Заблуждение предстает не просто отклонением и противоположностью истины, но, будучи относительным, оно оказывается выражением многообразия направлений и приемов познавательного процесса, его противоречивости, гипотетичности и риска, множества различных смыслов и интерпретаций. «Прида вая должное значение роли заблуждений... мы возвращаем познавательному опыту человека утраченную полноту, а за теорией познания признаем право (и обязанность) зани маться исследованием различных видов знания, каждому из которых могут быть свойственны свои критерии стро гости, адекватности и обоснованности. Тем самым мы при влекаем в гносеологическое исследование все многообразие деятельности и общения, взятое в когнитивном измере нии» (.
Новое понимание соотношения научного и вненаучного предполагает в целом переосмысление рационального и иррационального, их соотношения и типов рациональнос ти. В современной духовной культуре идет поиск новых представлений о рациональности, ее совокупного образа, преодолеваются оценочные смыслы самого понятия, пред полагавшего жесткое противопоставление как положитель ного или отрицательного рационального — иррациональ ного. Классическая трактовка рациональности исходит из того, что разум неизменен, тождествен самому себе. «Не изменный разум господствует над неизменной природой согласно неизменным принципам» 2. в этом контексте ра циональное одновременно предстает как целесообразное, а
1 Касавин И.Т. Постигая многообразие разума (Вместо введения) // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. С. 11-12, 13.
2 Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984. С. 36. 16
оационалистическое мышление и разумно-целесообразное действие осуществляются универсальным субъектом, обла дающим могущественным рефлексивным сознанием, не знающем границ в познании себя и окружающего мира.
Научная рациональность в значительной мере соответ ствует идеалам классической рациональности. Она предпо лагает существование нормативов и критериев, позволяю щих отличить научное знание от обыденного, вненаучного или заблуждения, псевдознания. Существенным призна ком научной рациональности считается наличие особого метода исследования как строго определенного и единст венно возможного в разумном исследовании. Здесь сочета ются и в определенном смысле совпадают логика и разум, при этом отвергаются эмоциональное, мировоззренческое — вообще ценностное влияние как «ненаучное», искажаю щее влияние на познавательную деятельность ученого. Од нако история науки показывает, что научная рациональ ность в традиционном, классическом понимании оказыва ется слишком узкой, не охватывающей реальный процесс исследования, который включает также факторы иного порядка, в частности культурно-исторические. В связи с этим выявлен новый тип рациональности, который может быть назван социокультурным!.
Рациональность в этом случае понимается как обуслов ленность научной деятельности социальными институтами, определяющими ее формы и оценивающими на основании конкретных социальных и культурно-исторических стан дартов. Последние предстают в форме мировоззренческих, ценностных предпосылок, различных убеждений, парадиг-мальных образцов, способов видения. Трактовка рацио нальности в таком контексте исходит из антропологичес ких характеристик субъекта и социальных условий его деятельности. Рациональность предстает как понятие, от-
1 Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность
Критический очерк. М., 1989. С. 8-28.
| познании и практике.
^•yff 17
Центральная г<~'1'.'.
У НИЗЕ? "С'./: !-)••"-.Я &;^
19102^,' 'С-^т-^:;
И Я ff - Р ^ V. И '-I' ,:. г' i с"'.," '•< /1 .
эажающее границы конструктивной человеческой деятелв-тости, лежащие в самом человеке и в создаваемом им <ире1.
Новые моменты в понимании рациональности говорят и ) новом соотношении ее с иррациональностью в современ-юй европейской культуре, что находит свое отражение в юответствующих текстах. Противоречивость самого рацио-1ального подметил и проанализировал еще Гегель, у кото-юго впервые встречается истолкование категорий рацио-1ального и иррационального как проявления диалектики рассудка и разума: «...то, что мы называем рациональным, тринадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы 1азываем иррациональным, есть скорее начало и след ра->умности. ...Науки, доходя до той же грани, дальше кото-юй они не могут двигаться с помощью рассудка... преры-шют последовательное развитие своих определений и за-1мствуют то, в чем они нуждаются... извне, из области 1редставления, мнения, восприятия или каких-нибудь дру-
•их источников;^.
Научное творчество трактуется здесь не просто как про-1вление рассудка, но как начало разумности, выступаю-цей в форме иррациональности. Разработка такого подхо-ia к иррациональному представляется наиболее перспек тивной сегодня. Иррациональное лишается своей отрица тельной оценки, оно понимается как интуитивные, схваты-(аемые фантазией, чувством, неосознаваемые грани самого )азума. Иррациональное предстает как новое, еще неот->ефлектированное, допонятийное, не принявшее логически шределенные формы знание. Оно еще проблематично, не-)боснованно, но уже присутствует как необходимый твор-1еский компонент познавательной деятельностиЗ.
В целом существующие парадоксы и противоречия в
•еории познания, а также фундаментальные изменения в
1 Там же. С. 67-84.
2 Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I. С. 415 — 416.
3 Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988. С. 115.
18
этой сфере, ставят новые задачи, прежде всего связанные с разработкой новых понятий и переосмыслением прежних представлений традиционных базисных понятий.
Чувственное познание как единство сенсорных дан ных, содержательных схем мышления, культурно-истори ческих ооразцов. В последнее время внесены серьезные изменения прежде всего в понимание природы такой фун даментальной формы познания, как ощущение. Выявлена, в частности, своего рода гетерогенность чувственного по знания, включающего не только образные, но и знаковые компоненты, что вносит существенные уточнения в преж ние представления о познании как отражении, выявляет репрезентативный характер многих элементов и структур познавательной деятельности. Обосновывается, что чувст венные модальности ощущений — звук, вкус, цвет, ощу щения тепла, холода и др., определяясь природой анализато ров, являются в то же время знаковыми обозначениями фи зической природы раздражителей, которая недоступна непо средственно чувственному познанию и раскрывается лишь опосредованно, логическими и теоретическими средствами.
В связи с этим необходимо вспомнить давнюю дискус сию о том, является ли ощущение знаком или образом. Еще в 1866 году Л.Фейербах критиковал «физиологичес кий идеализм» известного ученого И.Мюллера, который утверждал, что одна и та же внешняя причина в различ ных органах чувств возбуждает различные ощущения соот ветственно природе каждого органа чувств. Это был так называемый «закон специфических энергий нервов», из которого делался вывод о том, что индивид ощущает толь ко себя. Ученик Мюллера — Г.Гельмгольц, известный физик, физиолог, автор основополагающих трудов по фи зиологии слуха и зрения, пришел к заключению, что «наши ощущения... суть только знаки внешних объектов, а отнюдь не воспроизведения их с той или другой степенью сходства»!. Таким образом, вывод, касающийся модаль ности ощущений, он распространил на ощущение в целом.
1 Гельмгольц Г. Популярные речи. Спб., 1896. Ч. 1 С. 96.
19
Обращение к истории науки не теряет своей актуаль ности, поскольку приведенный материал стал предметом философской оценки в работе В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», идеи которой и положения теории познания как теории отражения десятки лет рассматрива лись как основополагающие для отечественной теории по знания. Ленин, как известно, занял противоположную по зицию, рассматривая ощущения лишь как субъективный чувственный образ действительности, отрицая утвержде ния Гельмгольца о их знаковой природе!. Таким образом, не был понят тот факт, что в чувственном познании имеет место диалектика чувственного и образного, что модаль ности ощущений, представляющие собой форму чувствен ного отражения, определяются функциональной организа цией анализаторов, не содержат сведений о физической природе воздействующих на органы чувств элементарных стимулов и, следовательно, являются своеобразной систе мой внутренних знаков. Происходит кодирование физичес ких параметров в естественных знаках — психических модальностях. Отрицание знаковой формы чувственного отражения приводит к наивно-реалистическому отождест влению чувственной картины объективной действительнос ти с самой этой действительностыо2.
Чувственное познание предстает как единство изобра жения и обозначения. Из знаковых элементов, замещаю щих физическую природу и свойства объекта, формирует ся образ объекта, воспроизводящий его структуру. Непо средственно из ощущений человек не может узнать какова физическая природа данного раздражителя, большинство явлений материального мира вообще недоступно челове ческим органам чувств, в частности, такие, как радиоак-
1 Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. Т. 18. С. 322, 246 и др.
2 Губанов Н.И. Чувственное отражение (Анализ проблем в свете современной науки). М., 1986. Гл. II.
20
тивное излучение, электромагнитное поле за пределами видимого спектра, гравитационное, электростатическое и магнитное поля, ультразвук и др. Как известно, для этого применяется соответствующая аппаратура, различного рода посредники, но главное — вступает в действие умо постижение, теоретическое знание. Оно исходит из показа ний анализаторов, но вместе с тем настолько выходит за их пределы, что степень познания человеком окружающего мира определяется в значительной мере не его природной организацией, но уровнем развития его мышления и обще ственной практики, коммуникациями и культурным кон текстом! .
Новые представления о чувственном познании склады ваются и под воздействием исследований в области теории восприятия, где разрабатываются различные подходы к анализу перцептивной динамики. Наиболее значимыми для теории познания стали субъектный, конструктивист ский, прогностический и когнитивно-структурный подходы (по классификации В.А.Барабанщикова). Эти исследова ния, в частности, показали, что сенсорные данные, будучи результатом воздействия предмета на органы чувств, вмес те с тем недостаточны для разграничения реальности и иллюзий, не являются собственно познавательным обра зом, знанием как таковым.
Как показали исследования известного ученого, про фессора бионики Эдинбургского университета Р.Грегори, «из одних и тех же данных можно «вывести» совершенно разные объекты», «любой двумерный паттерн может отве чать бесконечному числу возможных трехмерных форм»2. Поэтому сенсорные данные — это лишь материал, в кото ром субъекту презентируется предметное содержание и ко торый в процессе восприятия подвергается различным спо собам переработки уже неотражательного характера — вы-
1 Там же.
2 Грегори Р. Разумный глаз. М., 1979. С. 9, 27.
21
Sopy, категоризации, интерпретации и т. д. Принципиаль-1ым является то, что познание предстает здесь скорее как процесс выдвижения перцептивных гипотез и затем их шробация, а также предсказание новых объектов, свойств, 1роцессов. Это означает, что познание не является «копи рованием» действительности, но предстает преимуществен-то как процесс выдвижения субъектом предположений, г.е. принципиально иной процедурой, фундаментальным условием которой становится система личностных, куль-гурно-исторических, предметно-практических предпосы-ток, установок, в целом ценностных ориентации субъекта.
Таким образом, познавательный процесс, не сводимый к отражательным процедурам получения чувственного об раза как «слепка» вещи (по Дж.Локку), предстает сегодня в системе гипотетико-селективной, творчески-проективной, интерпретирующей деятельности субъекта, опосредован-яой различными по природе — знаковыми и предметными репрезентациями, содержащими, как и сама деятельность, квинтэссенцию социального и культурно-исторического эпыта.
Но в таком случае на передний план выступают иные параметры и характеристики познавательной деятельнос-ги, а прежние, в частности, адекватность, соответствие, уточняют свое содержание. Адекватность чувственного по-энания, предполагая соответствие сенсорных данных пара метрам объекта, вместе с тем непосредственно зависит от имеющихся у субъекта наборов категорий или объект-гипо-гез, а также перцептивных установок и предвосхищающих когнитивных схем. Все эти средства, особенно выдвижение эбъект-гипотез, обеспечивают процедуру интерпретации, или осмысления, в результате чего сенсорные данные по лучают предметные смыслы, а восприятие, таким образом, жазывается тесно связанным с феноменом понимания.
Обращение к проблеме понимания в познавательной деятельности — это тоже признак нового видения позна ния. Методология и философия понимания, разрабатывае-
22
мые традиционно герменевтикой, не распространялись на гносеологию и чувственное познание в частности. Послед ние десятилетия феномен понимания выявлен и исследует ся и в этих областях философского знания. В семантичес кой концепции понимание рассматривается как интерпре тация, т.е. приписывание, придание смысла тем объектам, которые ими не обладают, как, например, явления приро ды, или выявление смысла в тех случаях, когда смыслы уже заданы при создании того или иного объекта, как в случае языка, текстов, произведений искусства. И по скольку любое восприятие предполагает предметную ос мысленность сенсорных данных, постольку мы постоянно имеем дело с этим первичным уровнем понимания уже в самих исходных актах чувственного познания.
Такое видение понимания, как показал А.Л.Никифо ров, ставит проблему «индивидуального смыслового кон текста», который при всей его личностной неповторимости, вместе с тем имеет и общее со смысловыми контекстами других индивидуальностей. Эта общность базируется на общности знаний о реальном мире и повседневной практи ке людей. В целом индивидуальный смысловой контекст представляет собой открытую систему, изменяющуюся на протяжении всей жизни индивида, поскольку изменяются знания, личный жизненный опыт, цели, приобщенность к культуре, профессиональные навыки и т. п. Восприятие и осмысливание окружающей действительности и происхо дит путем накладывания на нее индивидуального контекс та познающего субъекта!.
Необходимо учитывать еще одну фундаментальную осо бенность восприятия — его целостность. Традиционно в эмпирической психологии целостность объясняют как ин-тегративный образ, складывающийся в результате синтеза исходных элементов. При этом учитывается, что способ построения и интеграции перцептивных образов задается
1 Никифоров А.Л. Семантическая концепция понимания //Загадка человеческого понимания. М., 1991. С. 78—90.
23
предельно широким целым — «образом мира», через кото рый в каждом акте восприятия участвует опыт познания и жизнедеятельности субъекта, далеко выходящий за преде лы наличной ситуации. Целостный образ, включающий чувственные образы разных уровней общности, выходит за рамки субъективного настоящего и несет, наряду с кон кретным локальным знанием, самую общую информацию о характеристиках действительности. Таким образом, вклю ченность объекта в познавательную деятельность субъекта эбеспечивает интеграцию и целостность перцептивного об раза, предполагающих обязательный выход за пределы показаний анализаторов на основе теоретического знания, мышления и общественно-исторической практики; соответ ственно в содержание перцепции включается также и то, чего нет в воздействиях непосредственных раздражителей.
Обращение к феномену понимания, что является несо мненно новым шагом для теории познания, позволяет гакже увидеть новые аспекты и смыслы целостности вос приятия. В этом случае существенной становится трактов ка понимания как фундаментальной разумной функции :хватывания в формах единства, связности и целостности ;енсорных данных или фактов. На уровне не только аб страктно-логического, но и чувственного познания, практи чески в любом созерцании субъект всегда имеет дело с «презумпцией целостности» и конкретного смысла. Выдви гаемые перцептивные объект-гипотезы предполагают свое го рода предпонимание, основанное на предшествующем эпыте, традициях, образцах и схемах. При этом постро ение целостности, или понимание никогда не происходит автоматически, на основе суммирования сенсорных дан ных, но всегда требует отрыва от наличного материала, воображения, интуиции, своего рода «достраивания» фрагментов до целостного вида1.
1 Автономова Н.С. Метафорика и понимание // Там же. С. 102—107.
24
Рассмотренные новые подходы и грчмиоли чуоши-пп^ го познания, как представляется, в определенном смысле возрождают и переосмысливают забытые старые идеи, ко торые в неадекватной форме прозревали существенные мо менты познавательной деятельности. В частности, это идея апперцепции, введенная еще Г.Лейбницем, стремившимся показать влияние «прошлого сознания» и опыта на позна ние в противоположность идее tabula rasa, т.е. «чистой доски», в виде которой Дж.Локк Представлял познающую душу субъекта!. Переосмысленная Кантом в концепции априорных форм, идея апперцепции обрела самостоятель ную жизнь в психологии (И.Гербарт, В.Вундт), где она воплотилась в осознании того факта, что всякое воспри ятие интерпретируется на основе прежнего опыта, в зави симости от сложившихся интересов и накопленного запаса представлений. Удаляясь от представлений о знании-«вос поминании» по Платону или «врожденности» идей (нати визм), кантовского априоризма, идея апперцепции все более сближалась с влиянием знаний, умений, ценностей личности, ее мировоззрения, образования, жизнедеятель ности, социального опыта в целом (понятия гештальта, установки, парадигмы, объект-гипотезы и др.).
Изменение представлений об абстрактно-логическом познании. Отечественная теория познания как бы переста ла нуждаться в категориях рассудка и разума, широко представленных в традиционной гносеологии. Это связано прежде всего с обобщением этих понятий в категории «ра циональное» (в отличие от чувственного), а также с тем, что понятие разума было обеднено, сведено к действию по нормам и правилам, т.е. к рассудку. По существу, была забыта идея Канта о единстве теоретического и практичес кого разума, о нравственных и эстетических предпосылках
1 Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора систе мы предустановленной гармонии // Соч.: в 4-х т. М., 1983. Т. 2. С. 48, 51-52.
25
и принципах, целеполагании, укорененности разума в культуре.
Четкое разведение понятий рассудка и разума, понима ние необходимости их взаимодействия, взаимодополни-гельности — условие современной трактовки абстрактно-логического познания. Она получила возможность опе реться на данные нейрофизиологии, полученные в резуль тате открытия функциональной асимметрии мозга и выяв ления двух типов мышления — левополушарного и право-полушарного. Оба полушария способны воспринимать и перерабатывать информацию, представленную как в сло-весно-знаковой, так и в образной форме, различие сводит ся только к способам оперирования знаками и образами. Левополушарное мышление, которое, по-видимому, может коррелировать с представлениями о рассудке, создает однозначный контекст в виде строго упорядоченной, логи чески организованной системы. Это упрощенная «модель» реальности, где из множества связей представлены только немногие — определенные, внутренне не противоречивые, наиболее значимые и стабильные. Упрощение и неполнота отражения реальности левополушарным мышлением связа ны с необходимостью передачи информации в речи без значительных искажений.
Правополушарное мышление — образное, его функция — одномоментное схватывание бесконечных связей, в ходе которого формируется целостный, полнокровный образ. При этом подключается прошлый опыт, сформировавшая ся ранее картина реальности, каждый элемент образа в силу многозначности взаимодействует с другими сразу во многих смысловых планах. Правополушарное мышление коррелирует, по-видимому, с представлениями о разуме. Оно незаменимо, когда информация сложна и противоре чива, принципиально не сводится к однозначному контекс-гу; когда связей, которые могут быть упорядочены, суще ственно больше и многие из них остаются неосознанными. Неосознаваемая информация, по-видимому, лежит в осно-
26
ве ишу"".""' ^""^"".".7" -r-i-- —г---- 1 .. пред-понимания — в целом адекватного образа исследуе мого явления, до поры не проявленного и невербализован ного. Отсюда возможности правополушарного мышления
— далеко выходить за рамки непосредственного чувствен ного восприятия. Очевидно, что два типа мышления тесно взаимосвязаны и взаимодействуют в творческом мышле нии1. Данные о лево- и правополушарном мышлении в определенном смысле подтверждают правомерность подхо да к познанию с позиций взаимосвязи рассудка и разума
— категорий, давно используемых в философии.
Рассмотрение структурных особенностей абстрактно-ло гического мышления как дифференциации и взаимодейст вия рассудка и разума, что коррелирует с левополушар ным и правополушарным мышлением, а также понимание чувственного познания как взаимодействия знаковых и об разных компонентов, сенсорных данных и культурно-исто рически обусловленных схем мышления — все это приво дит к мысли о том, что традиционное «ступенчатое» деле ние познания на чувственное и логическое — это весьма грубая и приблизительная абстракция. Речь должна идти не столько о «ступенчатости» и поэтапности — «от живого созерцания к абстрактному мышлению, от него к практи ке...» (В.И.Ленин), сколько о взаимодополнительности, органическом слиянии непосредственных и опосредован ных, знаковых и образных, логически-рассудочных и ин туитивно-смысловых, «понимающих» моментов в каждом акте и виде познавательной деятельности. Можно говорить лишь о специфическом сочетании и проявлении этих ком понентов в равноценных формах познания.
Изменения представлений о базовых операциях позна вательной деятельности. Преодоление парадигмы «позна ние есть отражение» предполагает прежде всего уточнение
1 Ротенберг B.C. Мышление // Диалектика познания. Л., 1988; его же. Слово и образ: проблемы контекста // Вопросы философии, 1980, № 4.
27
I ui uaiinitnnt; ^-•^/^^луапял ^araulU чиплтл UfltL/u^l\-c'rtU»n.
Здно из значений этого понятия — отражение как всеоб-цее свойство материи, о чем писал В.И.Ленин: «...Логич-ю предположить, что вся материя обладает свойством, по уществу родственным с ощущением, свойством отраже-1ия...»1. В познании представлены фундаментальный 1ринцип отражения и отражение как одна из базовых шераций познавательной деятельности. Однако принцип сражения не может быть абсолютизирован как исчерпы->ающий для объяснения природы познания, а операция сражения лишь одна из базовых операций наряду, в част-юсти, с такими, как репрезентация, интерпретация и кон->енция, связанными с коммуникативной природой позна->ательной деятельности.
Современное понимание отражения в отечественной фи-юсофской мысли как базовой операции познания предпо-1агает процедуры, обеспечивающие получение образа, на водящегося в отношении сходства, подобия с объектом. Соответственно важны характеристики, определяющие это юдобие, его типы и степени, а также адекватность образа->нания и оригинала. Типы подобия раскрываются исследо-штелями в терминах изоморфизма и гомоморфизма. Под 13оморфизмом понимают отношение тождества структур, 1заимооднозначное отношение между системами объектов;
•омоморфизм предполагает установление лишь однознач-юго отношения между системами объектов, как упрощен ия «модель» действительности, воспроизводящая ее лишь ) главном и существенном. Формированию таких изо-юрфных отображений в естествознании, например, спо-
•обствуют процессы конструктивизации, абстракции и вдеализации. Процесс конструктивизации, в частности, по-(воляет выделить единичные предметы в некотором «жест-сом» смысле, описать их свойства вне движения, измене-гая, что позволяет отвлечься от исторического времени,
1 Ленин В.И. ПСС. Т. 18. С. 91.
28
выделит ч i^^w--— -----------
антное!.
Очевидно, что операция отражения сопровождается
многими другими приемами, существенно дополняющими его или самостоятельно выполняющими познавательные функции, но не являющимися отражательными по своей природе. Отражение во многих случаях носит опосредо ванный характер и с необходимостью предполагает опера цию репрезентации как представления сущности познавае мого явления с помощью посредников — моделей, симво лов, а также знаковых, логических и математических сис тем. В отечественной теории познания, как правило, реп резентации не придавалось универсального значения и рас сматривались лишь конкретные формы и приемы «посред ничества», такие как моделирование или функция знаков и знаковых систем. Фундаментальный характер репрезен тации как использования в познавательной деятельности посредников, «когнитивных артефактов» обусловлен тем, что она входит во все сферы познания через символичес кие системы в языке, науке и искусстве, через понимание таких средств и перевод во внутреннюю духовную жизнь способов когнитивной практики.
Указав на это, американский философ М.Вартофский, один из немногих, кто обстоятельно разрабатывает данную проблему, подчеркивает, что если репрезентация «будет основываться на практической деятельности по производ ству вещей, социального взаимодействия и коммуникации, то в ней появиться надежда на подлинно историческое, нередукционистское описание роста знаний и эволюции когнитивных средств этого роста» 2. Иными словами, Вар-тофский видит в репрезентации эффективный и коррект-
1 Горский Д.П. Понятия изоморфного отображения и соотношение истины абсолютной и относительной // Ленинская теория отражения в свете развития науки и практики. София, 1981, T.I. С. 266—270.
2 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988. С. 5, 20.
29
ныи cuucuu описания кулыурни-и^шричс^влли слияния па содержание познания и способы его представления. Наше перцептивное и когнитивное понимание мира в значитель ной степени формируется и изменяется под воздействием создаваемых нами самими репрезентаций. В этом смысле мы являемся продуктами нашей собственной деятельности:
посредством творимых нами репрезентаций мы трансфор мируем наши собственные формы восприятия и познания, способы видения и понимания.
В качестве репрезентантов могут рассматриваться любые модели-аналоги, математические модели, модели как вычислительные устройства или механизмы для выво да и др. Модель репрезентирует не только «внешний мир», но и самого познающего субъекта. Это происходит потому, что «модель фиксирует определенное отношение к миру или к моделируемому ею объекту и вовлекает в это отношение своего творца или пользователя. С этой точки зрения, субъект моделирования — это такой индивид, ко торый находится с миром или другими людьми в том отношении, которое выражено в данной модели»!.
Эти интересные и принципиальные для современной теории познания положения Вартофский существенно до полняет понятием «визуальное понимание», основанном на «общепризнанном каноне репрезентации» и- «принципе по стоянства формы». Так, наклонный круг репрезентируется при рисовании эллипсом, что соответствует канонам, выве денным из геометрической оптики. Но вызывает удивление то, что мы воспринимаем (точнее, понимаем вопреки оче видности!) эллипс как наклонный круг. Вартофский спра ведливо видит в этом «культурный факт», подчеркивая не только перцептивную, но и коммуникативную природу по добного феномена. Достаточно поздно сформировавшиеся представления геометрической оптики вошли в европей скую культуру и стали неотъемлемой частью нашего визу-
1 Там же. С. 21, 23.
30
ального понимания и оказывают определяющее влияние па наше зрительное восприятие!.
«Общепринятость» канонов репрезентации в данной культуре, их конвенциональный характер говорят о том, что конвенция как важнейший момент репрезентации вво дится в основания познавательной деятельности и тем самым коммуникативность признается как базисное усло вие познания в целом. В традиционной теории познания как отражения конвенциям отводилась незначительная и часто отрицательная роль как неотражательной, субъекти вистской процедуре, что не соответствует их действитель ному значению в познавательной деятельности. Конвенция — это универсальная процедура познания, предполагаю щая введение норм, правил, знаков, символов, языковых и других систем на основе соглашения, договоренности субъ ектов познания. В научном познании конвенции должны быть рассмотрены как познавательный прием, основанный на объективных предпосылках и порожденный коммуника тивной природой науки, социально-историческим характе ром познавательной деятельности. Возможность вводить конвенции и эффективно использовать их реализуется бла годаря тому факту, что процесс познания осуществляется в межсубъектном общении. В свою очередь, конвенции вы ступают одним из условий осуществления научных комму никаций и процедуры понимания.
Важнейшими и очевидными конвенциями в научно-по знавательной деятельности являются языки (естественные и искусственные), другие знаковые системы, логические правила, единицы и приемы измерения, когнитивные стан дарты в целом. Во всех этих случаях социально-коммуни кативная природа и объективная обоснованность конвенци ональных моментов не вызывает сомнений. Знаковые сис темы, логические правила, единицы измерения и т. п. не рассматриваются при этом как некие самостоятельные
1 Там же. С. 174-181.
31
сущности, произвольно членящие мир и навязывающие человеку представления о нем, но понимаются как истори чески сложившиеся и закрепленные соглашением кон структы, репрезентирующие социальный опыт человека, служащие целям познания, коммуникации, деятельности вообще.
Устаревшие позиции наивного реализма и «отражатель ной» концепции познания часто не позволяют корректно оценить высказывания ученых о роли конвенций в позна нии. Это проявилось, в частности, в оценке взглядов из вестного ученого А.Пуанкаре В.И.Лениным в работе «Ма териализм и эмпириокритицизм» и догматическом следова нии этим оценкам в статьях и монографиях советских авторов. Размышления Пуанкаре о научном познании, природе гипотез, законов, принципов близки современно му пониманию конвенций и должны получить более кон структивную оценку. Так, высказанные в «Науке и гипоте зе» идеи о «свободном соглашении» или о «замаскирован ном соглашении», лежащем в основе науки, безусловно, отражают искренний и внимательный взгляд естествоиспы тателя на познавательную деятельность и природу знания.
Он говорит о том, что «замаскированные соглашения» или условные (гипотетические) положения представляют собой продукт свободной деятельности нашего ума. Они налагаются на науку (не на природу!), которая без них была бы невозможна. Однако они не произвольны, опыт не просто предоставляет нам выбор, но руководит нами, помогая выбрать путь, наиболее «удобный». Исследуя, по существу, гносеологическую природу научных законов и основанных на них принципов, Пуанкаре высказывает тон кое соображение о том, что закон может либо подвергаться постоянным проверкам и уточнениям либо можно «возвы сить его в ранг принципов, принимая при .этом такие соглашения, чтобы предложение было несомненно истин ным. ...Принцип, который с этих пор как бы кристаллизо вался, уже не подчинен опытной проверке. Он ни верен,
32
31U I^Ul ЛОАШ/ППЛ fl
ни неверен; он удооен»'. «ирипцшим -
скрытые определения. Тем не менее они извлечены из
экспериментальных законов; эти последние были, так ска зать, возведены в ранг принципов, которым наш ум припи сывает абсолютное значение» 2.
Таким образом, как это можно понять из рассуждений Пуанкаре, происходит определенное обобщение, «сложное отношение заменено простым», вместо предметного, дес криптивного знания получен методологически (ив этом смысле «удобный») регулятив, однако понимание его при роды и функции обусловлено определенными конвенция ми, известными ученым. «В таком образе действий часто находят большую выгоду; но ясно, что если бы все законы были преобразованы в принципы, то от науки не осталось бы ничего. Каждый закон может быть разложен на прин цип и закон; но ...законы продолжают существовать всег да, как бы далеко не проводить это разложение»3.
Конвенции в познавательной деятельности, отражая ее коммуникативный характер, могут получить статус науч ных понятий, гипотез, принципов только при коллектив ном их принятии, т.е. требуется как бы социальная сан кция для того, чтобы конвенции смогли выполнять позна вательную функцию. Американский философ Ст.Тулмин подчеркивает, что индивидуальная инициатива может при вести к открытию новых истин, но развитие новых поня тий — это дело коллективное. Прежде чем новое предло жение станет реальной «возможностью», оно должно быть коллективно воспринято как заслуживающее внимания, т.е. достойное экспериментирования и разработки^.
Среди универсальных операций одно из главных мест занимает интерпретация, пронизывающая всю духовную деятельность и особенно познание, в целом обеспечиваю-
1 Пуанкаре А. О науке. М., 1983. С. 264.
2 Там же. С. 90.
3 Там же. С. 265.
4 Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984. С. 53—56.
2 — 2327
33
щая бытие субъекта в культуре и коммуникациях. Ее необ ходимость и всеобщность обусловлены прежде всего уни версальной языковой деятельностью человека, в которой он имеет дело с различными текстами. В этом случае интерпретация предстает как процедура выявления смы слов и значений, содержащихся в текстах. Особенность текста как единицы знания состоит в том, что в нем синте зируются лингвистический, семиотический, семантический и когнитивно-логический подходы к знанию, представлен ному в вербальной форме. По М.М.Бахтину, текст — это «первичная данность... всего гуманитарно-философского мышления (в том числе даже богословского и философско го мышления в его истоках)»!.
Как структурная единица знания, используемая при методологическом анализе познания, текст позволяет кор ректно зафиксировать присутствие субъекта во всем много образии его связей, ценностной нагруженности и мировоз зренческой позиции. Этот эффект достигается при перехо де от традиционного логико-гносеологического анализа от дельных предложений к интерпретации целостного текста в связи с контекстом, подтекстом, в единстве явных (вер бализованных или представленных в иных знаковых фор мах) и неявных, подразумеваемых смыслов и значений. Текст существует на стыке «двух сознаний» (М.М.Бах тин), в диалоге «Я» и «Другой» в истории и культуре, поэтому обращение в теории познания к тексту позволяет не только включить в ее понятийный аппарат категории языка и речевой деятельности, но и преодолеть традицион ную «гносеологическую робинзонаду» субъекта познания.
В этом случае теория познания тесно смыкается с фило софской герменевтикой, в которой интерпретации прида ются культурно-исторический и онтологический смыслы, связанные с бытием субъекта. Так, известный француз ский философ П.Рикер полагает задачей философии как
1 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 281.
34
ГеРМеНеВТИКИ — НиКДДсНО, 4TU СуЩСТ-ПН-ШсШИС Д1Д;ГИ1<1СГ
смысла лишь путем непрерывной интерпретации всех зна чений, которые проявляются в мире культуры; человечес ким и зрелым существование становится, лишь присваивая себе тот смысл, который первоначально заключается в произведениях, памятниках культуры, где объективирует ся жизнь духа. Интерпретация предстает как «работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, спря танного в очевидном смысле, в раскрытии уровней значе ния, заключенных в буквальном значении...»!.
Эти представления существенно расширяют и содержа тельно изменяют представления об интерпретации, господ ствовавшие в отечественной философской литературе. Ин терпретация традиционно понималась в узком смысле как логико-методологическая операция перевода математичес ких символов и понятий на язык содержательного знания, как отыскание объектов, на которых могут быть выполне ны, реализованы исследуемые теории или к которым они могут быть сведены посредством метода моделей. В дедук тивных науках интерпретация выступает как форма ото бражения одной формальной системы или теории на какой-либо более конкретной теории (семантическая ин терпретация). Вместе с тем интерпретации начинают при давать и более широкое гносеологическое значение как операции, обратной абстракции, а главное — как универ сальной процедуре любой деятельности субъекта и в осо бенности познавательной, в которой знаковые, языковые системы — тексты занимают ведущее место.
Появляются новые научные дисциплины, где интерпре тация становится определяющей процедурой, своего рода дисциплинарным принципом, парадигмой постановки и ре шения проблем, как, например, в этнометодологии — новом направлении в общей социологии и социологии
1 Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. М., 1993. С. 315.
2*
35
науки, .^тнометодология, или культурная антропология (как ее называют в англоязычных странах) стремится изу чать «племя ученых» этнографическими методами, сущест венно расширив и универсализировав их. При этом учиты вается, что изучаемые коммуникации содержат неявную, невербализованную информацию, которая может быть даже более существенной, чем та, которая выражена вер-бально. Отсюда интерпретация приобретает особое значе ние, поскольку является истолкованием действий ученых в ситуации межличностного общения, а предметом этномето-дологии становятся «процедуры интерпретации, скрытые, неосознаваемые, нерефлексивные механизмы коммуника ции, ...которые при этом редуцируются к повседневной речи»(.
Объективными предпосылками интерпретации являют ся смысловая открытость текстов, а также их неопределен ность, порождаемая, в частности, скрытыми компонента ми, или неявным знанием.
Новый образ знания как единства явных и неявных компонентов. Одна из особенностей современного позна ния — интерес к основаниям и предпосылкам знания, к диалектике рефлексивного и нерефлексивного в познава тельной деятельности, результатом чего стало обнаруже ние новых или не фиксируемых ранее компонентов этой деятельности и знания. Предметом внимания становятся именно те компоненты, которые не представлены в явном виде, существуют как подтекст, скрытые основания и предпосылки знания, образующие нерефлексируемый до поры до времени слой в структуре знания.
Анализ неявной компоненты познавательной деятель ности, различных форм ее присутствия и функционирова ния в знании позволяет выявить и изучить скрытые, не осознаваемые способы введения в познание различного
1 Огурцов А.П. Этнометодология и этнографическое изучение науки // Современная западная социология науки. Критический анализ. М., 1988.
36
рода ".•—"—----— » - -нитивную значимость. Сама возможность возникновения и
существования неявных компонентов есть объективный и необходимый момент познания. Он тесно связан с социаль ной природой сознания субъекта, а также с его социаль ным бытием: включенностью в общественные отношения, профессиональные и иные коммуникации, культурно-исто рические условия в целом.
В современной философской литературе достаточно широкое распространение получила концепция неявного знания, определяющим моментом для которой является понимание этого знания как индивидуального опыта дан ной личности, модификация ее существования, как ее «личностного коэффициента». Такое знание приобретается только в практических действиях и в значительной мере представляет собой жизненно-практический опыт, а также знание о своем теле, его пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях, выступающее своего рода «парадигмой неявного знания», поскольку во всех наших делах с миром вокруг нас мы используем наше тело как инструмент!.
Неявное знание может быть понято как некоторая не вербализованная и дорефлексивная форма сознания и самосознания субъекта, как важная предпосылка и усло вие общения с собой, познания и понимания. Однако пола гать, что всякое невербализованное знание есть неявное, было бы ошибкой, поскольку знание может быть объекти вировано и неязыковыми средствами. Сложность понима ния природы неявного знания объясняется в значительной мере тем, что, существуя неявно, оно вместе с тем сущест вует в сфере сознания. Однако, будучи вспомогательным, оно не находится в фокусе сознания. Его применение и
1 Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической филосо фии. М., 1985.
37
усилий, поэтому мы просто можем его не замечать, хотя оно не становится от этого бессознательным.
Иные формы неявного знания могут быть выявлены при обращении к объективированному знанию, т.е. в слу чае, если само неявное знание рассматривается как логико-методологическая проблема. Субъект им обладает уже как знанием, признанным и принятым в данном научном сооб ществе, направлении, школе. Только при условии, что функционируют четко налаженные коммуникации и зна ние очевидно для научного сообщества, оно может прини мать скрытые формы, не утрачивая своих функций пред посылок и оснований, реализуя их неявным образом.
Социальная (коммуникативная) опосредованность по знавательной деятельности, явная или неявная диалогич-ность текстов, их концептуальная «нагруженность» и многоплановость с необходимостью предполагает перевод господствующих в культуре и собственно в знании стерео типов, образцов, общепринятых истин на положение не вербализуемого в данном тексте знания. Задача их выявле ния и объяснения вновь встанет на повестку дня при пере смотре оснований, смене парадигмы, стиля мышления, что предполагает, таким образом, обязательный учет взаимо связи явных и неявных компонентов знания. При этом обнаруживается зависимость как самого познания, так и истолкования неявных компонентов объективированного знания от личностного неявного знания субъекта — интер претатора, что требует поиска адекватных логико-методо логических средств фиксации этой стороны познания.
Рассмотренные новые тенденции в понимании познания проявляются в полной мере в дальнейшем развитии катего рий субъекта и объекта, а также при анализе субъект-объ ектного взаимодействия и проблемы истины, что предпола гает их специальное рассмотрение.
38
2. Субъект познания:
синтез различных подходов
Познает целостный человек. Познает человеческая личность, и мы стоим перед вопросом, есть ли познание ее творческий акт и предпо лагает ли оно ее свободу.
Н.А.Бердяев
Представление познания через субъектно-объектные от ношения в европейской культуре и философии носит кон кретно-исторический характер. Это проявляется прежде всего в том, что субъектно-объектное видение познаватель ной деятельности в полной мере сформировалось лишь в XVII—XVIII вв. Во-первых, в связи с развитием науки укрепилось объектное осмысление действительности как следствие естественнонаучной традиции; во-вторых, в связи с выделением субъекта как «мыслящей вещи» (Р.Де карт), противостоящей материальному миру.
Историзм развития проблемы субъекта — объекта про явился также в том, что менялась трактовка содержания этих категорий и природы их взаимодействия. Так, для материалистического направления характерно понимание отношения «субъект-объект» как взаимодействия двух природных систем. Это прежде всего причинная концепция познания, когда знание понимается как результат, следст вие воздействия объекта на субъект, физического воздейст вия объекта на органы чувств, оставляющего «следы»-от-печатки. В этом случае признается активность только на стороне объекта и пассивно-созерцательная позиция субъ екта.
Несколько иначе, но в рамках этого же подхода, трак туются субъектно-объектные отношения в деятельностно-натуралистической концепции, в частности, в генетической эпистемологии, или операциональной концепции интеллек та Ж.Пиаже. Автор этой концепции, известный француз-39
ский психолог XX в., изучая становление интеллекта у детей, показал, что активная роль субъекта проявляется на всех уровнях познавательной деятельности. Интеллект предстает как результат активных материальных действий, которые трансформируются во внутренние логические опе рации мышления -субъекта. Признавая важную роль в по знании активной материальной деятельности субъекта, данная концепция, однако, исходит лишь из природной, но не социокультурной активности субъекта.
В русле этой же традиции понимание отношения «субъ ект — объект» как взаимодействия материальных систем лежит концепция «теория познания как теория отраже ния». Однако в этом случае активность субъекта предстает обусловленной его социокультурной природой, а познание в целом рассматривается в единстве отражения, предметно-практической деятельности и коммуникаций!. Эта концеп ция представляется одной из наиболее плодотворных, но она не должна рассматриваться как догма, ее понятийный аппарат необходимо существенно уточнить, в первую оче редь понятие «отражение», и дальнейшее ее развитие воз можно только в диалоге с другими концепциями, в особен ности с герменевтикой, экзистенциализмом и персонализ мом, по-разному реализующими антропологический под ход к познанию.
Принципиально иной подход в понимании субъектно-объектных отношений и природы самого субъекта пред ставлен в концепциях, где познание истолковывается как определяемое структурой самого сознания. Центральной проблемой при таком подходе становится обоснование зна ния, выявление нормативов, эталонов, позволяющих отде лять знание от незнания, истинное от ложного. В класси ческой форме проблема обоснования знания впервые по ставлена Декартом, в дальнейшем она трансформируется в способ обоснования с привлечением понятия «трансценден-
1 Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980. С. 137.
40
тальный субъект» (И.Фихте, И.Кант, Э.Гуссерль и дру гие). Выявляются как бы два «слоя» субъекта: индивиду альный эмпирический субъект и трансцендентальный, при этом исходят из того, что структура опыта, нормативы и коитерии корениться в особенностях именно этого субъек та Трансцендентальный субъект понимается как независи мый от эмпирического телесного индивида и сообщества других Я, как надындивидуальная структура, обеспечи вающая общезначимое объективное знание. Это развиваю щийся совокупный человеческий дух, соответствующий, по-видимому, социокультурным измерениям процесса по знания.
Одно из значимых следствий этой концепции — идея высокой духовной активности субъекта, его фундаменталь ной роли в процессе познания. Однако остается чувство неполноты, чрезмерной абстракции субъекта, как частич ного, сведенного к познавательной функции, «наблюдаю щему сознанию» вообще. Очевидно, что объект как фраг мент реальности бесконечно многообразен, сложен, пара доксален, непредсказуем, неисчерпаем в своих свойствах и отношениях. Но именно субъект определит, что станет объектом познания, как предстанет этот мир, какова будет степень его открытости, непотаенности. Поэтому теория познания нуждается в такой категории субъекта, когда он понимается в своей целостности, как микрокосм, органи чески вписанный в макрокосм, содержащий не только ког нитивные, логико-гносеологические, но и личностные, культурно-исторические «параметры» в их понятийно-аб страктной форме. Иными словами, человек, полностью замененный субъектом как трансцендентальным сознани ем, гносеологическим субъектом вне индивидуальности и личности, должен быть возвращен в познание и оно само должно стать не познанием мирового разума или духа, но человеческим познанием.
Один из вариантов решения этой проблемы предложен крупным немецким философом XX в. К.Ясперсом в кон-
41
цепции различных уровней описания человеческого Я, :
обобщающей существующие трактовки субъекта. Первый} уровень — это эмпирический природный индивид, деист-;
вительный в пространстве и во времени, изучаемый психо-1 логией или биологией. Заметим, что эмпирическое Я долж-1 но интересовать и теорию познания, поскольку она иссле-| дует субъекта как единство духовного и телесного. Второй! уровень можно описать как сознание вообще, лишенное! своей эмпирической определенности, как надындивидуаль-3 ное начало — трансцендентальная субъективность. Имен но оно есть объект изучения логики и трансцендентальной философии и выступает в качестве субъекта научного по-, знания. Если эмпирический индивид действителен и суще ствует во времени, то трансцендентальное Я лишь значи мо, а не действительно. Третий уровень — дух как целост ность мышления, деятельности, чувства. В отличие от вне временного сознания вообще дух есть временное событие, | в чем он сходен с' эмпирическим Я, но в отличие от последнего он движется, как подчеркивает К.Ясперс, с| помощью рефлексии знания, а не как биологически-психо-', логическое событие. Как носители духа индивиды объеди- i нены в целостность, представлены как «тождество различ ных» в отличие от сознания вообще, где связность покоит ся на полной тождественности, отсутствии различий. Чет вертый уровень — глубинное ядро человеческой личности — экзистенция как бытийственная характеристика челове ческой реальности, бытие в мире. Только в пограничных состояниях человеку открывается бездна бытия, подлинное существование. Целостность субъекта — во всех четырех ;
его уровнях, ни один из них не должен абсолютизировать ся, хотя может быть представлен относительно автономно в том или ином исследовании!.
1 Сводку этой концепции см.: Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 12—18.
42
Современное понимание субъектно-объектных отноше ний, познавательной деятельности субъекта во всей ее сложности и противоречивости должно базироваться на принципах диалога философских культур и учений, це лостного осмысления подходов и проблем, рождаемых различными философскими направлениями. Новизна как раз и будет состоять в недоктринальном подходе к катего рии субъекта, что позволит включить в его трактовку наи более значимые и плодотворные идеи и представления прежде всего таких направлений, как экзистенциально-ан тропологический подход, марксизм, персонализм и герме невтика.
Однако в этом случае возникает существенная методо логическая трудность, требующая специального обсужде ния. Известно, что внешнее соединение различных взгля дов и подходов предстает как эклектика, традиционно оце ниваемая отрицательно. Это связано с тем, что эклектизм, как правило, отождествляется с механическим, чисто внешним соединением разнородных взглядов, точек зре ния, теорий, с подменой одних логических оснований дру гими, нарушением принципа целостности того или иного учения, что само по себе достойно осуждения, но может также и использоваться как своеобразный аргумент против новаций, особенно при догматическом отношении к господ ствующей доктрине.
В истории культуры мышления существовало и иное отношение к эклектизму, наиболее четко выраженное в знаменитой энциклопедии Д.Дидро. «Эклектик — это фи лософ, который решительно отбрасывает предрассудки, традиции, предания, господствующие мнения, авторитеты все то, перед чем склоняет голову большинство людей, и отваживается потому думать самостоятельно... Эклектики скорее стремятся быть учениками человечества, чем его воспитателями, не столько усовершенствовать других, сколько самих себя, не столько учить истине, сколько ее познавать...»!. Эклектизм здесь рассматривается положи-
43
тельно, как форма самостоятельного мышления, преодоле ния стереотипов и догм, стремление синтезировать различ ные взгляды, чтобы обогатить себя и саму идею. Однако, с методологической точки зрения, опасность механического соединения идей, подмены оснований и содержания терми нов, поскольку они переносятся в другой контекст, остает-ся. Это должно быть предметом особого внимания при;
соединении различных концепций, их диалоге.
Современная философия дает достаточно тому приме ров, в частности, это известный опыт «прививки герменев тики на феноменологии» П.Рикера или его сочетанием семантического, прагматического и этического уровней ;
при конструировании значения термина «Я»2. Это опыт! К.-О.Апеля в работе «Идея языка в традиции гуманизма;
от Данте до Вико», где он ставит перед собой задачу;
соединить рациональные идеи диалектики, трансценден-1 тальной философии, феноменологии, герменевтики с анали-;
тической философией языкаЗ. Важнейшим условием преодо-| ления механического эклектизма является пронизанность i различных подходов, используемых философом, единой! идеей. Так, разносторонность духовной деятельности Ж.-1 П.Сартра, граничащая со всеядностью синтетизма его фило- { софских сочинений, могла быть истолкована как механичес-1 кий эклектизм, если бы все его работы не пронизывала одна | главная идея — человеческая свобода, которая и сообщает! единство всему философскому синтезу концепции Сартра^. | Очевидно, что возможны и другие примеры. Это отражает!
1 Дидро Д. Эклектизм // Осадная башня штурмующих небо. Избран-;
ные тексты из Великой французской энциклопедии XVII в. Л., 1980. С.:
61-62. |
2 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.,| 1995; его же. Человек как предмет философии // Вопросы философии,' 1989, № 2. I
3 Apel К.0. Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von '• Dante bis Vico. Bonn, 1963. '',
4 Филиппов Л. И. Философская антропология Жана-Поля Сартра. :
М., 1977. С. 16.
44
современную тенденцию синтезировать наиболее ценные идеи и принципы в понимании той или иной философской проблемы, что становится возможным, если не абсолюти зировать и не упрощать материалистическое и идеалисти ческое видения проблем и не придавать этому идеологичес кого значения.
Такой подход — диалог концепций на основе выявле ния общих оснований и предпосылок, содержания терми нов — и осуществляется в данной работе. В частности, стоит задача найти общее в основаниях концепций субъек та и вместо механического соединения переосмыслить как единое целое избранные подходы, пронизать их единой идеей преодоления чрезмерной абстракции субъекта, све дения его к сознанию вообще, к чисто мыслительной дея тельности, т.е. выявить пути возвращения человека в по знание.
Подобное понимание субъекта давно не удовлетворяет, в частности, представителей герменевтики. В. Дильтей еще в начале века писал о том, что «...предшествующая теория познания... объясняет опыт и познание, исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разу ма в виде чисто мыслительной деятельности»!. При объяс нении познания и его понятий необходимо брать за основу человека в многообразии его сил и способностей, как «во-ляще-чувствующе-представляющее существо», а абстракт ное мышление сопоставлять и связывать с «совокупностью человеческой природы, какою ее являют опыт, изучения языка и истории»2.
В гегелевской философии, как уже отмечалось, инди вид был принесен в жертву системе, растворился в абсо-
1 Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт построения основ для изучения общества и истории // Зарубежная эстетика и теория литера туры XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 111.
2 Там же.
45
лютном знании, во всеобщем, что и вызвало резкий про тест, выразившийся, в частности, в возникновении филосо фии субъекта — экзистенциализма, утверждающего безус ловную ценность отдельного индивида. Для Ж.-П. Сартра, ведущего представителя этого направления, главным ста новится антропологическое видение субъекта как человека познающего; теория познания только тогда позволяет от бросить «всякую идеалистическую иллюзию», когда она показывает «реального человека в реальном мире» и по зволяет преодолеть растворение единичного во всеобщих определениях «человеческой природы»!. «Такое растворе ние» рассматривалось необходимым условием объектив ности знания, однако Сартр справедливо утверждал, что ошибочно как растворять реальность в субъективности, так и отрицать всякую реальную субъективность в пользу объ ективности. «В действительности же субъективность... представляет момент объективного процесса (интериориза-ции внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраня ет себя, чтобы беспрерывно возрождаться вновь»2.
Именно Сартр, конструктивно-критически относясь к марксизму, видел близость его идей к антропологической трактовке субъекта как человека в его существовании и деятельности. С его точки зрения, Маркс ставит в центр своих исследований конкретного человека, определяемого одновременно своими потребностями, материальными ус ловиями и родом своего труда; он был далек от «ложной всеобщности» и пытался диалектически построить знание о человеке путем восхождения от абстрактного к конкретно му. Однако эта позиция проявлялась в «живом марксиз ме», развивающим свои понятия вслед за изменяющейся реальностью, тогда как в современном, по выражению Сартра, «марксистском волюнтаризме», «открытые поня тия марксизма стали закрытыми», а анализ состоит в том, что отделываются от частностей. В «центре этой филосо фии есть незаполненное место конкретной антропологии», необходимо «вернуть марксизму человека», а «от диалекти-
1 Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 1994. С. 38.
2 Там же. С. 40-41.
46
ческого материализма останется один скелет, если он не включит в себя известные дисциплины, развившиеся на Западе (имеются в виду в первую очередь феноменология, экзистенциализм, в целом антропологические подходы и
направления)»1.
Концепциям человека (субъекта познания, личности), разрабатываемым в герменевтике, марксизме и экзистенци ализме, придается особое значение в персонализме, что говорит об определенной близости этих направлений, кото рым безусловно не чужда ведущая идея персонализма о «вовлеченном существовании», как и идея марксизма о социальной обусловленности деятельности субъекта. Осно воположник французского персонализма Э.Мунье пола гал, что дело «не в том, чтобы развенчать разум во имя инстинктов; задача заключается в том, чтобы осознать глобальное положение обладающего познанием существа. ...Поскольку человек вовлечен в условия своего существо вания, то и вовлеченность познающего субъекта является не препятствием, но необходимым инструментом истинного познания»2. Персонализм не боится обвинений в психоло гизме и релятивизме, поскольку не сводит человеческое к психологическому и считает ошибкой «отлучение» логи ческого и трансцендентального сознания от человека, заме ну активности человека в его целостности активностью трансцендентального субъекта как гаранта объективности знания. Человек должен вернуться в познание потому, что именно он порождает смыслы и истины. С этой точки зрения, «была большая правда в переходе от философии Гегеля к философии Фейербаха, к философии антрополо гической. Это был неизбежный переход от универсально го, общего духа к человеку»3.
Именно эта тенденция выступает общим основанием и предпосылкой синтеза идей герменевтики, экзистенциализ-
1 Там же. С. 16, 32, 104. См. также: Фромм Э. Концепция человека у К.Маркса // Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
2 Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С. 92-93.
3 Бердяев И.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. М., 1994. С. 243.
47
ма, персонализма и в определенной степени «живого марк сизма» в понимании субъекта как человека познающего. Антропологизм как общая для них идея уточняется при знанием социальной и культурно-исторической обуслов ленности познания и субъекта, а также близкими по духу решениями проблемы соотношения универсального и инди видуального, общего и единичного в познании, наконец, в соотношении телесного и духовного, признание телесности субъекта, его целостности, поскольку «непредметное суще ство есть невозможное, нелепое существо» (К.Маркс). Признание этих фундаментальных идей вполне достаточно для синтеза целостного экзистенциально-антропологичес кого подхода к познанию, не отрицающего при этом суще ственных расхождений объединяемых направлений в ре шении других философских проблем.
Субъект как человек познающий: экзистенциально-ан тропологический подход. Достоинством этого подхода яв ляется целостное видение субъекта, преодоление частично го субъекта, сведенного к познавательной функции. Це лостный субъект в единстве чувственности, мышления и деятельности присутствует как предпосылка при вычлене нии абстрактных уровней субъекта — как индивидуума, сознания вообще или трансцендентального субъекта. Це лостность субъекта может быть представлена и как экзис тенция в том случае, если рассмотрение осуществляется на бытийном уровне. Персонализм для обозначения целостно го субъекта пользуется понятием личности, которая «есть живая активность самотворчества, коммуникации и едине ния с другими личностями, которая реализуется и познает ся в действии...». Это «единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее»!. Личность есть це лостный образ человека, в котором духовное начало овла девает всеми душевными и телесными силами человека.
1 Мунье Э. Персонализм. С. 10.
48
Она категория духовная, а не натуралистическая и может быть определена как единство в многообразии духовно-ду шевно-телесного. Личность — сохранение цельности и единства, единого, неповторимого образа в постоянном из менении, творчестве и активности. Она не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, обладает самоценностью и не может быть обращена в средство. Личность не есть объект или вещь и не принадлежит объективированному миру, в ней открывается мир конкретных живых людей в их экзистен циальных отношениях и общении!.
Рассматриваемый подход предполагает также иное по нимание активности субъекта познания. В немецком идеа лизме, как и в учениях, близких к нему, субъект в высшей степени активен, но активность субъекта не означает ак тивности человека, который как бы ничего не привносит в познание, а проблема свободы человека познающего даже не поставлена. При высокой активности субъекта человек пассивен, он лишь исполняет веления трансцендентального сознания2. При экзистенциально-антропологическом под ходе принцип активности субъекта сохраняется, но делает ся акцент не на внешней предметной деятельности, а на внутренней активности как построении и утверждении соб ственно человеческого мира, полностью и абсолютно сво бодного. Таким образом, речь идет не только о самой идее человеческой активности, но и о природе этой активности, ее конечном смысле и назначении. Свобода рассматривает ся как условие и предпосылка активности познающего человека, ее непредзаданности и свободного самоопределе ния.
Рассматривая соотношение познания и свободы с экзис-тенциально-персоналистских позиций, Н.А.Бердяев исхо дил из убеждения, что невозможна совершенная пассив-
1 Бердяев И.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. С. 296—298.
2 Там же. С. 245.
49
ность субъекта в познании, субъект не может быть зерка лом, отражающим объект, так как познание что-то прибав ляет к действительности, через него нарастает смысл в мире. Познающий субъект активен в двух разных направ лениях: в объективации как ориентации субъекта в мире и в раскрытии смысла существования субъекта-человека в мире, а всякое раскрытие смысла есть активность духа, активность целостного, «неразодранного» разума. «Дух активен и тогда, когда он отрешается от мира в созерца нии, и тогда, когда он преображает мир. Это две формы творческой активности духа. ...Познание имеет творчески активный характер потому, что экзистенциальный субъект привносит в познание элемент свободы, не детерминиро ванный никаким объектом, не детерминированный познавае мым бытием, свободы добытийственной, примордиальной»!.
В этом контексте существенно переосмысливается также традиционное гносеологическое соотношение субъ екта с объектом, как и само понимание объекта. Отмечает ся, что если активность субъекта носит внешний практи чески-утилитарный характер, нацелена на овладение внеш ним миром, то неминуемо рождается противостояние субъ екта и объекта как двух автономных миров, активные притязания субъекта вырождаются в волюнтаризм и наси лие над миром, субъективизм оборачивается господством объективизма, а сам субъект предстает в качестве res cogi-tans, или мыслящей вещи^. В познании преодоление этой ситуации возможно в том случае, если активность субъекта не сводится к предметно-практической деятельности, но предполагает свободу в утверждении собственно человечес кого мира, той сферы бытия, которая предшествует самому противостоянию субъекта и объекта. Предлагаются раз-
1 Там же. С. 261, см. также с. 259—260. Примордиальный — перво начальный (от лат. primordium — начало, основа).
2 На эти идеи М.Хайдеггера и Ж.-П.Сартра обратила внимание Т.А.Кузмина в работе «Проблема субъекта в современной буржуазной философии» (М., 1979. С. 10-11).
50
личные способы преодоления традиционной гносеологичес кой оппозиции «субъект-объект».
В рамках современного марксизма исследователи, осоз навшие недостаточность субъект-объектного отношения для рефлексии познания, как правило, ищут пути углубле ния этого подхода, переосмысливая входящие в него кате гории и дополняя субъект-субъектными отношениями. Наиболее значимый результат получен на этом пути Г.С.Батищевым, который «междусубъектные отношения», или отношения общения понимал в онтологическом смыс ле, как объективные, независимые от степени сознательной коммуникативности, бытийные отношения между людьми. Это позволяло преодолеть узкогносеологическое понима ние субъекта, от чего не спасало даже введение понятия «коллективный субъект», освободиться от антропоцент-ристских ограничений, не позволявших охватить все богат ство, неисчерпаемость и многомерность объекта. Раскры тие конкретности и многоуровневости объекта становится возможным опосредствованно, через отношения между разными субъектами, общение между ними, что создает также возможность рассматривать объект познания в кон тексте человеческой культуры и истории. В этом случае сказывается роль другого субъекта, другой культурной па радигмы, исторически иного подхода. Другой приносит иное содержание в виде особенностей своего культурно-ис торического мира, казавшиеся недоступными аспекты дей ствительности открываются через других субъектов, через богатство их явного и неявного жизненного опыта, через многомерные человеческие миры!.
Идеи Батищева близки известным положениям Л.Фей ербаха, М.Бубера и М.М.Бахтина, но вместе с тем содер жат иные аспекты в рассмотрении проблемы «Я и Дру-
1 Батищев Г.С. Познание, деятельность, общение // Теория позна ния. Социально-культурная природа познания. М., 1991. Т. 2. С. 120, 125-127, 129.
51
гой». Каждый из этих трех мыслителей стремится пока зать прежде всего, что обращение к «Ты» или «Другому» позволяет раскрыть сущность «Я». Для Фейербаха челове ческая сущность проявляется только в общении, в единстве человека с человеком; Бубер убежден, что к человеческой целостности ни индивидуализм, ни коллективизм пробить ся не могут и только отношение «человек с человеком» является фундаментальным фактом человеческой экзистеи-ции, «Я» становится собой лишь через отношение к «Ты»;
для Бахтина жить — значит участвовать в диалоге!. Бати-щев же видит в общении бытийственную характеристику и;
фундаментальную предпосылку познания объекта, его многоуровневое™ и неисчерпаемости, тем самым вписыва-1 ет отношение «Я и Другой» в традиционно гносеологичес кое субъект-объектное видение познания. Таким образом, как единое, необходимое и непротиворечивое целое рас сматриваются отношения субъекта к объекту в контексте субъект-субъектных отношений.
Это существенно изменяет само видение и понимание объекта и объективности, требует преодоления наивно-реа листических представлений, часто неявно присутствующих в рассуждениях философов. При традиционном анализе субъект-объектных отношений, как правило, неявно пред полагается, что объект является бытием, субъект же быти ем не является; объект отождествляется с реальностью и рассматривается как гарант истинности (объективности) знания, а субъект как бы не имеет реального существова ния, реальной субъективности. Эти предпосылки либо не осознаются, либо принимаются как само собою разумею щиеся, что неприемлемо после открытий, сделанных Кан том. Если субъект и объект — коррелятивные категории,
1 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 1. С. 203; Бубер М. Проблема человека. М., 1992. С. 134-138; его же. Я и Ты. М., 1992. С. 20; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 318.
52
то очевидно, что объект не есть сама реальность, но есть лишь феномен, явление для субъекта этой реальности. Быть объектом — быть для субъекта, являться для друго го но объективация совершается субъектом в контексте его установок, предпочтений, способа видения, и в этом контексте можно согласиться с Н.А.Бердяевым, что «так называемая "объективная" истина наиболее далеко отстоит от Истины. Я человек может быть источником истины, когда он погружен в свою глубину, он может быть в истине, в то время как объект не может быть в истине. Отсюда мы увидим зависимость познания истины от соци альных отношений людей»!. Однако это требует коммента рия и в дальнейшем будет специально нами рассмотрено.
Субъект познания: онтологические аспекты. Несо мненным достоинством экзистенциально-антропологичес кого подхода к субъекту познания стало создании онтоло гии человеческой субъективности. Если в традиционной метафизике речь шла о предельных основаниях мира и космоса, где человеческое бытие рассматривалось как не специфическая часть мира или вовсе не было предметом внимания, в антропологическом направлении бытие субъ екта-человека разрабатывается как специфическая онтоло гия, требующая своего понятийного аппарата. Идеи онто логической трактовки человеческой субъективности пред ставлены, в частности, уже у В.Дильтея, герменевтика которого близка «философии жизни». Он исходил из того, что человек обладает изначальным фундаментальным опы том, где субъект и объект еще не расчленены рефлексией. Эта «допонятийная» реальность существует в качестве еди ного целого, «переживаемого» исходя из него самого, при этом особый способ данности этой реальности внутреннему опыту порождает специфические трудности ее объективно-
1 Бердяев Н.А.- Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 191.
53
го познания. «...В нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность... дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. ...Вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан целый внеш ний мир...»1. Наша самость, внутренний опыт оказывается самодостоверным для нас, не подверженным скепсису единственно прочным и неприкосновенным фундаментом. Проблемы познания здесь уже тесно связываются непо средственно с вопросами о бытии самого субъекта.
Один из наиболее влиятельных вариантов онтологичес кой интерпретации человеческой субъективности принад лежит М.Хайдеггеру. Он исходил из того, что Р.Декарт, приняв положение cogito ergo sum, ставит на место бытия человека его мышление, субъектно-объектное отношение и соответственно сущностью человека становится не бытие, а познание. Если же познающий рассматривается как субъ ект, а ему противостоит объект познания, то обе стороны овеществляются. «Предмет в смысле объекта имеется лишь там, где человек становится субъектом, где субъект пре вращается в Я, а Я — в ego cogito... »2. Хайдеггер стремит ся понять сознание как определенный способ бытия, а бытие самого сознания он обозначает как Dasein, или здесь-бытие, что позволяет ему описать структуры, кото рые изначальное, чем сознаваемое Я. Здесь-бытие — это сущее, которому открыто бытие сознания, и эта откры тость и есть бытие-в-мире. Но быть-в-мире, быть открытым — значит обладать изначальным пониманием, здесь-бытие
1 Дильтей В. Введение в науки о духе...// Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. С. 111.
2 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 221. См. также: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 145.
54
предстает как сущее, которое в своем бытии понимающе относится к своему бытию, «для которого как бытия-в-мире дело идет о нем самом. ...Понимание есть экзистенци альное бытие можествования, присущего самому здесь-бытию, а именно так, что это бытие в нем самом раскрыва ет, "как обстоит дело" с бытием вместе с ним»!.
Уязвимое место этой концепции обнаруживается други ми представителями экзистенциально-антропологического подхода, в частности, Бубером и Бердяевым, которые в целом высоко оценивая ее идеи как описание абстрагиро ванных от человеческой жизни сущностей, вместе с тем отмечают, что для антропологического понимания самой этой жизни учение непригодно. «Открытость» бытия само му себе, как это представлено в концепции Хайдеггера, на самом деле есть его окончательная закрытость для настоя щей связи с другим и со всякой инаковостью. Понятиями и категориями можно познавать лишь объективированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие, но не челове ческое существование. В этом смысле у Хайдеггера про блема человека не поставлена по-настоящему, а философ ская антропология не является основой его философии2.
Его попытка вырваться из тисков рационализированно го и объективизированного познания, имеющая несомнен ную ценность, по сути дела предстает как предложение иных понятий и категорий, иного способа все той же рационализации. Человек познающий в его целостности, не исчерпываемый Dasein, по-прежнему остается за преде лами рассмотрения познания как имманентного бытию, а традиционный гносеологический подход оказывается заме ненным, но не преодоленным. Вместо человеческого позна-
1 Хайдеггер М. Бытие и время. 31. Здесь-бытие как понимание // Мартин Хайдеггер. М., 1993. С. 3-5.
2 См.: Бубер М. Проблема человека. С. 94, 101; Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Философия свободного духа. С. 245, 252.
55
ния — «опрашивание языка», «прислушивание» к бытию, юловек же исчез.
Как же все-таки, сохранив идею о принадлежности :у6ъекта бытию и опираясь на нее, выстраивать нетради ционную теорию познания в экзистенциально-антропологи ческом ключе? С этой точки зрения, интересен опыт само го Бердяева, критикующего Хайдеггера. (Следует заме-гить, что обращение сегодня к опыту виднейших русских философов, стремившихся разработать свои концепции, синтезировать фундаментальные идеи философии Запада и, в конечном счете, преодолеть традиционную гносеоло гию, это также новая тенденция в современном философ ском мышлении).
Еще до основополагающих работ Хайдеггера Бердяев писал о том, что мышление не может быть отделено от универсального бытия и противопоставлено ему. Субъект вне бытия — чистая фикция, различение субъекта и объек та совершается внутри самого бытия, бытие предшествует первоначальному познавательному акту. Однако традици онная рационалистическая гносеология обычно формули рует свою проблему как отношение мышления к бытию, отношение познающего субъекта к познавемому объекту и при такой постановке проблемы познание уже берется от влеченно от жизни бытия. Однако субъект, мышление — все это вторичные продукты рационалистической рефлек сии, «первоначально, непосредственно дано бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительнос ти, а не отношение к ней чего-то вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет...»'1.
Уже в начале века Бердяев, вслед за Н.О.Лосским, предлагает говорить об «онтологической гносеологии», ко торая должна исходить из бытия и того, что в нем перво начально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано
1 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 104. 56
вторично. Предпосылкой гносеологии являются не психо логия и биология, а изначальная реальность бытия и ду ховной жизни. Смысл кризиса всей современной филосо фии и пути его преодоления философ видит «в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусст венных и болезненных перегородок между субъектом и объектом»!.
Традиционная теория познания имела дело только с небольшой областью рационализированного, объективиро ванного знания, оставляя за порогом внимания огромную область нерационализированного, иррационального, не вы раженного в слове, хаотичного. К этой области обращается как бы другое сознание — первичное и ему в живом опыте дается интуиция бытия, цельная жизнь духа, мир истинно сущего, смысл мира — все это названия того, что недо ступно рационализированному вторичному сознанию, рас сеченному на субъект и объект.
Принципиальное обращение гносеологии только к миру рационализированного ставит ее в неразрешимую ситуа цию, так как реальное познание совершается в антрополо гической среде, включающей живой опыт в его неотреф-лексированном виде. Стремясь преодолеть этот неоспори мый факт, гносеологи либо переходили на почву метафи зики, изобретая некие онтологические сущности типа «сверхиндивидуального субъекта», сознания вообще и т. п., либо обращались к психологическому, биологическо му субъекту. Это замечание Бердяева, сделанное в начале века, по сути дела четко фиксирует и сегодняшнюю ситуа цию в теории познания, ищущую спасения от релятивизма, например, в биологии (эволюционная теория познания К.Лоренца) или психологии (натуралистическая эпистемо-логия У.Куайна). С другой стороны, и сегодня многие гносеологи спасение от релятивизма и психологизма видят в признании трансцендентальное™ субъекта, его сознания,
1 Там же. С. 103.
57
соответственно познание перестает иметь какое-либо отно шение к реальному человеку.
Критикуя фундаментальные идеи рационалистической и неокантианской гносеологии, Бердяев (еще в 1911 году!) не преемлет точку зрения рационалистов, видящих в зна нии отражение действительности. Познающий субъект оказывался «копировальной машиной», знание дублирова нием действительности. «Только у познающего субъекта, оторванного от объекта, отсеченного от бытия, может явиться соблазн быть зеркалом, отражением действитель ности, быть верной копией действительности. У познающе го субъекта, живущего в недрах самого бытия, может быть лишь желание активно творить ценности в самом бытии, развивать бытие к совершенству. ...Познающий субъект не есть пассивный отражатель бытия и не есть активный его создатель, он живой деятель в бытии, развиватель бытия, повышающий творческую энергию бытия, создатель цен ностей бытия»1. Таким образом, Бердяев критиковал идеи отражения, «копирования», созерцательной роли субъекта задолго до того, как они легли в основу парадигмы «тео рия познания как теория отражения».
В целом же, проведя плодотворный анализ проблем традиционной гносеологии, Бердяев, как человек верую щий, считает, что для того, «чтобы окончательно освобо диться от психологизма и антропологизма, необходимо перейти к космической, церковной гносеологии, утвердить ся на почве соборного сознания. ...Только такая соборная, церковная гносеология, исходящая от изначальной даннос ти Божественного Логоса в нас, может возвыситься над антропологическим и психологическим релятивизмом. ...Церковно-соборное сознание предшествует разделению и распадению на субъект и объект. Вне церковного опыта субъект и объект неизбежно остаются разорванными, раз деленными и мышлением не могут быть воссоединены»2.
1 Там же. С. 79-80.
2 Там же. С. 73-74.
58
решения проблем, верно указанных русским философом, должен быть продолжен, в частности, в рамках экзистен циально-антропологического подхода и идей персонализ ма, к которым позже прийдет и сам Бердяев.
Необходимость введения в гносеологию принципа до верия субъекту познания. Предложенные в истории фило софии подходы с позиций трансцендентального сознания, естественных наук (биологии, психологии) или «церков ной гносеологии» не могут по разным причинам считаться удовлетворительными и достаточными для преодоления релятивизма и психологизма на современном этапе разви тия теории познания. Заметим, что каждый из этих подхо дов отвергает целостного субъекта как человека познающе го, сводя его к сознанию вообще либо к биолого-психоло гическим предпосылкам, или заменяя его, как слабого и подверженного влияниям, могущественным Божественным Логосом. Во всех трех случаях человеку познающему не доверяют, получение истинного знания связывают с на-диндивидуальными, внеличностными моментами или с ме тодами естествознания, либо с церковным соборным созна нием. Итак, парадоксальность ситуации очевидна: тот, кто добывает знание, живет им, не получает доверия у гносео-логов, подозревается ими в произволе, заблуждениях, ин теллектуальной слабости и нечестности, идеологической ангажированности и эгоизме. Сами категории субъект, субъективность неявно стали предполагать некую ущерб ность, редукцию к одной — познавательной функции (час тичный субъект), тенденциозность.
Обращение к идеям персонализма дает возможность изменить отношение к субъекту познания, существующее в традиционной гносеологии. То, что выводится за пределы теории познания — «вовлеченность» (Мунье), «участное мышление» (еще раньше у М.М.Бахтина) — здесь стано вится определяющим моментом познания и его рассмотре ния. В персоналистической философии преодолевается
59
«вещное», объектное отношение к субъекту, с необходи мостью присутствующее в традиционной оппозиции «субъ ект-объект»; определяющими становятся идеи целостности, бытийности субъекта как личности, человека. Вместо обви нения в произволе и эгоизме — идея свободы как фунда ментальной предпосылки и условия познания, получения истины.
Но за этим стоит идея доверия субъекту познания, обоснование которой дает право ввести в теорию познания принцип доверия субъекту как условие возможности по знания и обретения истины. Необходимо, по-видимому, обратиться к истокам становления субъект-объектного от ношения в учении о познании, чтобы понять, как и почему было утрачено это доверие. Один из возможных путей поиска — исследование истории скептицизма в филосо фии, начиная с софистов, которые считали, что истинность всех положений, устанавливаемых познанием, относитель на, поскольку любая мысль зависит от того, кому она принадлежит, и от обстоятельств, при которых она возни кает. Именно софист Протагор скажет бессмертное: «Чело век есть мера всем вещам — существованию существую щих и несуществованию несуществующих». Однако в целом позиция скептиков скорее питала традиционно недо верчивое отношение к субъекту, нежели укореняла мысль Протагора в ее позитивных смыслах.
Но есть и другой подход к проблеме, позволяющий понять, как менялось положение субъекта познания в ходе становления в истории культуры автономной человеческой индивидуальности как личности с особым самосознанием. Как показал Л.М.Баткин, автономность заключалась в том, что в европейское Новое время формировался инди вид, обходящийся без сакральных, соборных санкций, веч ных и непогрешимых образцов, близких к Абсолюту. Су ществующие в культуре идеалы и установки не единствен ны, возможен выбор, который индивид должен был делать теперь, когда «Бог умер», лично и ответственно, основыва ясь только на себе самом. Человек представал самодоста-
60
точным и беспредпосылочным во всей своей уникальности, поскольку культурно-исторические и социальные условия переживались, получали новые смыслы, как бы пропуска ть через данную индивидуальность, и заново «порожда лись ею» 1.
Став личностью, а значит четко отграниченным от других, индивидуализированным, самодостаточным инди видом, человек как бы «отпадает» от внешнего мира, ми рового порядка вещей, отчуждается от макрокосма, а в познании предстает как субъект, отстраненно наблюдаю щий объект — внешний мир. Это противостояние внешне му миру выделившегося из него субъекта-личности стало фундаментальным условием становления современной науки. Вместе с тем в рассуждениях гносеологов оно абсо лютизировалось и гиперболизировалось до вырождения самой идеи, особенно после того, как с отчуждением субъ екта стали связывать критерии научности и объективной истинности.
Но становление личности, противостояние внешнему миру одновременно возложило на индивида ответствен ность за этот мир, смыслы которого вносятся теперь не Божественным Разумом, но личностью, Я. На человека возложена свобода; став личностью, он принимает непре рывное индивидуальное решение, осуществляет непрекра щающийся выбор, т.е. совершает поступок, в котором выражается смысл, причастный индивиду2. Однако это важнейшее событие в культуре не нашло своего отражения в теории познания, где закрепилось только предельно аб страктное, внеценностное субъектно-объектное отношение, полагаемое как условие преодоления психологизма и реля тивизма.
Эта ситуация «дуализма познания и жизни», по выра жению Бахтина, как теперь стало известно, была специ-
1 Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальнос ти. М, 1989. С. 219-220.
2 Там же. С. 237-239.
61
ально рассмотрена им в 20-х годах в рукописи «К филосо фии поступка», где понятия ответственность, поступок, участное мышление стали определяющими. В размышле ниях Бахтина слышны те же мотивы, что присутствуют в работах В.Дильтея, Э.Гуссерля, М.Шелера, но предлага ется своя интерпретация «переживания», эмоционально-волевое понимание бытия как события. Указываются также способы преодоления «рокового теоретизма» как теоретического мира с «исторически недействительным субъектом», мира, который не должен отождествляться со всем познанием, имманентным бытию.
В «философии поступка» присутствуют идеи, позво ляющие по-новому увидеть как структуру познания, так и того, кто осуществляет это познание в живой непосредст венности. Бахтин предлагает свой язык философского дис курса, принципиально отличный от субъектно-объектного языка традиционной гносеологии, транскрибирующий ее понятия в слова-образы, метафоры-термины, близкие по эмоциональности русской философии начала века. Он осознает, что традиционный гносеологический субъект, предельно абстрактный, исторически недействительный, сознание вообще, правомерен только для отвлеченно-тео ретического мира, принципиально чуждого реальнрму бытию-событию, но стремящегося выдать себя за весь мир в его целом.
Эта мысль Бахтина представляется чрезвычайно плодо творной для философии познания. Многими и сегодня не осознается, что законы и категории общего учения о позна нии не сводимы к параметрам и свойствам научного, теоре-тизированного, т.е. «самозаконного мира познания», где субъект, объект, истина живут своей автономной жизнью, имеют специфические смыслы. Теоретизм, как его понима ет Бахтин, действителен и правомерен только в определен ных границах, когда он не претендует на всю сферу живо го реального познания.
62
По-видимому, споря с Кантом, он утверждает, что «весь теоретический разум только момент практического разума, т.е. разума нравственной ориентации единственно го субъекта в событии единственного бытия». «...Меня, дей ствительно мыслящего и ответственного за акт моего мышле ния, нет в теоретически значимом суждении. Значимое теоре тически суждение во всех своих моментах непроницаемо для моей индивидуально-ответственной активности»!.
Именно для реального познания и должны быть интер претированы традиционные и разработаны новые катего рии общего учения о познании, где в качестве субъекта и может быть представлена та самая «живая единственная историчность», о которой говорит Бахтин. Теория позна ния должна строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированием мире рационализма, но на основе доверия целостному субъекту как человеку познаю щему. В «философии поступка» как раз и содержатся идеи доверия ответственно «поступающего мыслью субъекту».
Таким образом, идеи философов, осуществляющих пер-соналистский, экзистенциально-антропологический подход к субъекту, познанию в целом, убеждают в необходимости не отвлекаться от реального познающего человека, элими нируя его культурно-исторические, личностные парамет ры, но встать лицом к лицу, приняв его как неотъемлемый факт, событие познания, отвлечение от которого правомер но только для частичного — теоретизированного мира по знания, вторичность и искусственность которого должны быть осознаны. Встать лицом к лицу — значит признать de facto и de jure присутствие целостного человека в позна нии, соответственно — в теории познания, включающей необходимые для этого принципы и понятия. Антропологи ческая теория познания (или эпистемология) должна со держать иные, нежели в традиционной гносеологии оценки
1 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 91, 84.
63
роли человека (субъекта, личности) в познавательных про цедурах и получении истины, и в качестве фундаменталь ного ввести принцип доверия субъекту познания.
Этот принцип может быть сформулирован следующим образом: анализ познания должен явным образом исхо дить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как | ответственно поступающему в получении истинного зна- j имя и в преодолении заблуждений, i
3. Истина. Современная проблематизация вечной темы
Вечная тема «Что есть истина?» вновь требует своего переосмысления и соответственно новой формы проблема-тизации в контексте современного развития науки, культу ры, понимания их природы и взаимодействия. Происходя щая переоценка ряда фундаментальных понятий, прежде всего таких, как отражение, субъект, практика (как крите рий истины), позволяет по-новому проблематизировать ка тегорию истины, вырваться из пут традиционной гносеоло гической концепции, несущей на себе явные следы созер цательного материализма. Современное понимание истины предполагает также диалог различных философских кон цепций и синтез наиболее плодотворных идей на основе
общих принципов.
Как несомненные завоевания философской мысли
должны быть оценены главные способы проблематизации истины: теория корреспонденции, или соответствия (вклю чая подход А.Тарского); теория когеренции, или связнос ти, согласования как системности знания, его единства;
прагматическая (практическая) теория истины, строящая ся на признании методологически-инструментального и этического значения этой категории. Эти концепции долж ны рассматриваться во взаимодействии, поскольку они носят дополнительный характер, по сути, не отрицая друг друга, а выражая различные аспекты истинного знания.
64
Каждая из них достойна конструктивной критики, что не предполагает игнорирования позитивных результатов этих теорий. Очевидно, что знание может быть соотнесено с реальностью, должно коррелировать с другим знанием, поскольку оно системно и взаимосвязано, а в системе вы сказываний могут быть соотнесены предложения объектно го и метаязыка (по Тарскому). Прагматический подход, в свою очередь, если его не упрощать и не вульгаризиро вать, фиксирует роль социальной значимости, признания обществом, коммуникативности истины!.
Эти подходы, коль скоро они не претендуют на единст венность и универсальность, представляют в совокупности достаточно богатый инструментарий гносеологического и логико-методологического анализа истинности знания как системы высказываний. Соответственно каждый из подхо дов предлагает свои критерии истинности, которые при всей их неравноценности должны, по-видимому, рассмат риваться в единстве и взаимодействии, т.е. в сочетании эмпирических, предметно-практических и внеэмпиричес-ких (логических, методологических, социокультурных и др.) критериев. Очевидным представляется также непол нота каждого из подходов в отдельности, а также специ фичность и неуниверсальность каждого из критериев, в том числе практики, которая при всей ее значимости может рассматриваться в этой функции в рамках только гносеологической интерпретации истины. И нет необходи мости доказывать, что в такой сфере, как логико-математи ческое знание, а также в различных областях гуманитарно го знания, где объект исследования — тексты, практика в ее материально-предметной форме не может служить непо средственным критерием истины.
1 Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977; Курсанов Г.А. Ленинская теория истины и кризис буржуазных воззрений. М., 1977;
Джеме В. Прагматизм. СПб., 1910; The Philosophy of John Dewey. N.Y., 1951; Тарский А. Истина и доказательство // Вопросы философии, 1972, № 8.
-2327
65
Познавательный процесс, не сводимый к отражатель ным процедурам получения чувственного образа как «слепка» вещи, предстает сегодня в системе гипотетико-се-лективной, творчески-проективной, интерпретирующей де ятельности субъекта, опосредованной различными по при роде знаковыми и предметными репрезентациями, содер жащими, как и сама деятельность, сущностные моменты социального и культурно-исторического опыта. Но в таком случае на передний план выступают иные параметры и характеристики познавательной деятельности, а прежние, в частности адекватность, соответствие, уточняют свое со держание. Включенность объекта в познавательную дея тельность субъекта предполагает, как уже указывалось, выход за пределы показаний анализаторов на основе тео ретического знания, мышления и общественно-историчес кой практики. Соответственно, в содержание восприятия включается то, чего нет в воздействиях непосредственных
раздражителей.
Все это говорит о ведущей роли субъектного деятель-
постного начала в познании, но одновременно ставит во прос о сущности истины, не сводящейся к адекватности как совпадению образа и объекта. Если объект в познании предстает не как образ-слепок, но как объект-гипотеза или даже объект-концепция, то иначе видится и сущность исти ны, являющейся характеристикой не только знания об объекте, но и в значительной мере знания о субъекте. В таком случае не может быть принято традиционное опреде ление истины: «адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его таким, каким он существу ет сам по себе, вне и независимо от человека и его созна ния»1. Субъект «творит» истину, преобразуя объект, себя
и свое знание о мире и объекте.
Условием успеха — получения истины (разумеется, с учетом исходных сенсорных данных) являются личное
1 Спиркин А.Г. Истина // Философский энциклопедический сло варь. М., 1983. С. 226.
66
творчество, поиск, риск, свобода ответственно мыслящего субъекта. Нельзя строить теорию истины, отвлекаясь от этого факта, выражающего сущностные параметры челове ческого познания. Признать этот факт явно и не за преде лами теории познания, как это делалось обычно, не связы вать истинность знания с элиминацией субъекта и его цен ностей — значит осуществить не традиционную для гносе ологии проблематизацию истины. Как возможно получить объективную истину в контексте «участного мышления», свободно и ответственно мыслящего субъекта, — вот один из возможных вариантов такой проблематизации. Вместе с тем не должна категорично отвергаться нормативность, так как она является неотъемлемым моментом получения ис тинного знания, «стоит на стороне объекта» и объектив ных компонентов познавательной деятельности, выражая необходимость определенной «регламентации» творческой свободы субъекта.
Есть и другая сторона проблемы, демонстрирующая не исчерпанность идей, в частности, теории соответствия, к которой привычно подходят, сопоставляя знание с вещью, но отказываются от рассмотрения проблемы соответствия вещи знанию (представлению, понятию), квалифицируя этот подход как идеалистический. Однако положение о том, что истина есть не только соответствие знания вещи, предмету, но и соответствие предмета своему понятию, должно оцениваться как несомненное достижение фило софской мысли, с необходимостью входящее в целостное понимание истины.
Соответствие предмета своему понятию имеет различ ные смыслы. Для Платона это совпадение вещи с предше ствующей идеей; в христианско-теологической интерпрета ции оно предстает как соответствие сотворенных вещей заранее мыслимой божественной идее; в кантовской фило софии оно существует как трансцендентальная идея:
«предметы считаются с нашим познанием»; наконец, в гегелевской философии эта мысль обретает новую грань:
у 67
истина рассматривается как «согласие предмета с самим собой, т.е. со своим понятием»1. Материалистическая ин терпретация положения «истина есть соответствие предме та своему понятию» обычно содержит указание на необхо димость «возвышения» практики до теории, действитель ных отношений и предметов до идеального бытия их сущ ности — понятия, в котором эта сущность выражена в
завершенном, полном виде.
Необходимо рассматривать истину в единстве двух форм соответствия, при этом следует учитывать, что поло жение о соответствии знания предмету таит опасность све дения проблемы истины к созерцательно-сенсуалистичес кому смыслу, тогда как положение о соответствии предме та его понятию может привести к догматизму, «подгонке» действительного явления, которое богаче абстракции, под его понятие. Особенно опасно это для «живых деяний истории», социальных процессов, когда реальное многооб разие жизни «втискивают» в рамки теоретических схем и понятий, вместо выработки новых представлений. Поэтому необходимо осознавать, что за понятием, которому должен соответствовать предмет, стоит субъект, творящий это по нятие и развивающий его, а потому в функции понятия может выступать мнение, представление, предзнание и не всегда эпистема или концептуально оформленное знание.
В связи с этим интересными и плодотворными пред ставляются размышления М.Хайдеггера, для которого «истинное бытие и истина означают здесь согласованность, а именно двояким образом: во-первых, совпадение вещи с предмнением о ней и, во-вторых, согласование мыслимого в суждениях с вещыо»2. Обратим внимание на то, что речь идет о совпадении вещи с пред-мнением о ней или о «сов падении наличной вещи с ее "разумным" понятием сущнос ти» . И в том и в другом случае на первый план выступают
1 Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. М-, 1975, Т. 1. С. 357.
2 Хайлеггер М. О сущности истины // Философские науки, 1989, № 4. С. 93.
68
не некоторые абстрактные «общий тип», «идеальное бытие вещи», «собственная сущность в форме понятия», но пред-мнение, пред-знание, пред-положение субъекта о предмете, которым он должен соответствовать. И проблема состоит в том, чтобы выяснить, каковы основания пред-мнения, его природа и генезис; почему субъект может понять и выра зить общий тип действительных отношений и явлений, не совпадающий с эмпирическим предметом, но отражающий его сущность.
Пред-мнение, пред-положение о предмете не сводятся к произволу субъекта, а базируются на объективных услови ях бытия социального субъекта. Они формируются в соци-окультурном «фоне» субъекта, в практической деятельнос ти, являясь свойством социального субъекта, существуют в виде стереотипов, способа видения, а также мировоззрен ческих предпосылок, парадигм — в целом различных фе номенов, составляющих ментальности.
Рассматривая «основы осуществления правильности», Хайдеггер несколько неожиданно утверждает, что «сущ ность истины есть свобода», сущность при этом понимает ся «как основа внутренней возможности того, что... при знается известным». Однако не означает ли это «оставить истину на произвол человеку»? Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? С точки зрения здравого смысла, сущностная связь между истиной и свободой отсутствует. Но свобода — это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как таково го»!. В таком случае истина — это не признак правильного предложения, которое высказывается субъектом об объек те и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу, истина есть раскрытие сущего, благодаря которому суще ствует открытость. «В открытое открытости перенесено все
1 Там же. С. 96-97.
69
человеческое поведение и отношение», «...настроенное оче видностью сущего в целом»1.
Таким образом, присущее субъекту пред-мнение, пред-знание в конечном счете — понятие, которому должен соответствовать (действительный, истинный) предмет, — это не пустая генерализация абстрактной всеобщности, а глубинный горизонт субъекта — личности, обладающей свободой как атрибутом, в свою очередь предопределяю щим «условия возможности» истины в ее сущностных параметрах. Основанием истины знания, выявления истин ного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, несводимая к гносеологическому и рацио налистическому субъекту.
Понимание этого возвращает нас к утраченной было традиции — к тезису Протагора «человек есть мера всем вещам...», сегодня обретающему новое социальное и гума нистическое звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недав него времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действи тельности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины. Хайдеггер, еще в 30-х годах размышляя над тези сом Протагора, непосредственно связывал его с сущностью человеческого познания. Корректность интерпретации те зиса обусловлена тем, что ей предпосылается анализ исто рического изменения трактовок субъекта, субъектности в древнегреческой философии, затем в новоевропейском по нимании у Декарта и у Ницше.
Согласно Хайдеггеру, осмысливая Протагорово изрече ние, мы должны «думать по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа «человек есть мера», поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого, непотаениого
1 Там же. С. 98-99.
70
(алетейи). Непотаенность сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта». И именно «человек каждый раз оказывается мерой присутст вия и непотаенности сущего благодаря своей соразмернос ти тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограни ченности этим последним, — без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и ря дить относительно их бытия или небытия»!.
«Откуда происходит то господство субъективного, кото рое правит всем новоевропейским человечеством и его ми ропониманием?» — задается вопросом Хайдеггер и напо минает, что прежде sub-jectum означало «лежащее-в-осно-ве», «предлежащее». И только со времени Декарта именно человек (а не вещь, предмет, как прежде) входит в роль подлинного и единственного субъекта, человек становится собственно «лежащим-в-основании». Он «задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, что вправе счи таться сущим... Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь — не обособленное эгоистическое Я, но субъект, и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не огра ничиваемого представляюще-исчисляющего раскрытия су щего» 2. Итак, если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего разного для каждого человека «кругом внутримирового опыта», то у Декарта он отмечает несведение человека, который «мера», к «обособленному эгоистическому Я», причастнос ти его как субъекта к неограниченному раскрытию сущего.
И в том и в другом случае, при всем различии в понимании тезиса «человек есть мера всем вещам...», предполагается причастность человека, субъекта к «внут-римировому опыту», что представляется принципиальным моментом для понимания тезиса, его связи с истиной. Именно здесь таится возможность предотвратить абсолю-
1 Хайдеггер М. Европейский нигилизм ладной философии. М., 1988. С. 264-265.
2 Там же. С. 290.
71
Проблема человека в за-
тизацию «эгоистического Я» (это уже по Ницше, которого в этом ряду рассматривает Хайдеггер), реализующего «право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда- «субъективность не просто вышла из всяких границ, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений»1. Подобная ситуа ция хорошо известна в тоталитарном обществе.
Разумеется, наше понимание Протагорова тезиса сегод ня также имеет своей необходимой предпосылкой опреде ленное истолкование категории субъект, в котором, по-ви димому, преобладает новоевропейское рационалистическое видение и в полной мере не осознаются возможности по знающего человека как субъекта, т. е. лежащего-в-основе, как Я, которое определяется принадлежностью к непотаен ному, несокрытому; истина и мера также осмысливаются в
соотношении с кругом непотаенного.
Итак, сам субъект предстает правомерным и необходи мым основанием для истины: как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию. Субъект — основание, поскольку он есть представленность социально го и культурно-исторического опыта, предметно-практичес кой деятельности, через которые и очерчивается круг непо-таенности, доступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не ее распорядитель, но условие возможности и основание ее понимания и выявле ния либо в предмете, либо в знании.
При таком подходе к истине «от субъекта» речь, разу меется, должна идти не о буквально понимаемой норматив ности и методологической регулятивности, но о такой «единице измерения», как целостный субъект, о человеке — мере всех вещей и основании получения объективно истинного знания. Предметно-практическая деятельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится при этом к некоторой системе прикладных процедур, но
1 Там же. С. 306.
72
предстает в целостном контексте социального и культурно-исторического опыта субъекта, как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта. Но в таком случае проблема соотношения истины и субъ екта обретает метафизический характер и не исчерпывает ся логико-методологическим и традиционно гносеологичес ким уровнем рассмотрения.
Это утверждение требует специального рассмотрения, особенно потому, что за таким разведением подходов к истине стоят различные традиции ее проблематизации, возникшие в глубинах истории философии и по-разному связанные со сменой парадигмы познания сегодня, в конце XX века. Это традиция гносеологической и логико-методо логической трактовки истины, сформировавшаяся в идеа лах теоретического, научного познания, и антропологичес кая традиция, укорененная в проблеме бытия субъекта, связанная с познанием в целом, не мыслящая истины вне человеческого, личностного творчества, вне культуры. Их значимость признается лишь в той мере, в какой им удает ся справиться с проблемами психологизма и релятивизма. Следует отметить, что соотношение этих традиций может быть рассмотрено как оппозиция психологизма и антипси хологизма! .
Теории корреспонденции и когеренции опираются на первую традицию, полностью отвлекаются от субъекта, имеют дело со знанием и познавательными процедурами, как правило, носят нормативный характер. Прагматист-ская концепция пытается как бы соединить обе традиции, поскольку стремится учесть те или иные интересы и воз-
1 Известно, что наиболее широко критика психологизма представлена в работе Э. Гуссерля «Логические исследования. Пролегомены к чистой логике» (Т. 1. СПб., 1909). В наше время в отечественной философии наиболее обстоятельное исследование проблемы психологизм-антипсихо логизм осуществлено Г.В.Сориной. См. ее исследование «Логико-культур ная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипси хологизма в культуре» (М., 1993).
73
можности познающего субъекта, обращая при этом внима ние не столько на содержательные моменты знания, сколь ко на его методологически-инструментальную значимость и эффективность. Теория истины как соответствие вещи своему понятию, если ее не понимать только объективно-идеалистически, в чисто логицистском духе, опирается, в конечном счете, на антропологическую традицию, так как неявно предполагает пред-понимание вещи субъектом, его способность постичь сущность вещи и выразить в понятии.
В истории философии существует не только резкое противопоставление этих традиций и стремление отверг нуть одну из них, но предлагаются и позитивно-критичес кие программы, признающие правомерность каждой из них и намечающие пути их взаимодействия или возможно го синтеза. Так, в 20-х годах Бахтин, в 30-х годах Гус серль и Хайдеггер, каждый по-своему видят эти традиции в трактовке знания и истины, размышляют об их истории и судьбе в философии и культуре.
В «философии поступка» Бахтина, как отмечалось ранее, четко выделен так называемый теоретизированный мир, «самозаконный» мир познания, где субъект, истина и другие категории живут своей автономной жизнью, имеют соответствующие контексту смыслы. Здесь действует чисто теоретический, «исторически недействительный субъект» — сознание вообще; содержательно-смысловая сторона по знания оторвана от исторического акта его осуществления;
отвлеченным содержанием познавательного акта овладева ет имманентная ему законность, по которой он и развива ется как бы самопроизвольно. После отвлечения познаю щий субъект уже оказывается во власти автономной закон ности теоретического мира, он теряет свое свойство быть индивидуально ответственно активным1.
Теоретический мир отличается рядом особенностей: по добно миру техники он имеет имманентные законы разви-
1 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984—1985. С. 86—87.
74
тия, функционирования и структуры; пока он остается в своих границах, его автономия и самозаконность оправда ны и нерушимы, как оправданы и специальные дисципли ны, отвлеченными методами раскрывающие структуру тео ретического мира, такие как логика, теория познания, пси хология познания и другие. Однако «мир как предмет теоретического познания стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно-единое, но и кон кретно-единственное бытие в его возможном целом...»!. Бах тин отмечает в этом случае весьма существенный момент — экспансионистские устремления теоретизма, которые, как представляется, в полной мере укоренились в европей ской науке, философии, в культуре в целом.
В теоретическом мире истина автономна, независима от «живой единственной историчности», ее значимость вне-временна, она себе довлеет, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются. В границах теоретичес кого мира «абстрактный момент вневременной значимости истины может быть противопоставлен абстрактному же моменту временности предмета исторического познания», что, естественно, не совпадает с «обычным противопостав лением вечной истины и нашей дурной временности», ко торое не имеет теоретического смысла, а скорее носит ценностный характер. Так Бахтин характеризует первую традицию в понимании истины. Именно в этом мире исти на объективна по содержанию, не зависит ни от человека, ни от человечества (по выражению В.И.Ленина) и эта независимость рассматривается как условие преодоления релятивизма и произвола в познании.
Бахтин-философ не признает эту традицию как единст венно правомерную. «Участному и требовательному созна нию ясно, что мир современной философии, теоретический и теоретизированный мир культуры, в известном смысле действителен, имеет значимость, но ему ясно и то, что этот
1 Там же. С. 87.
75
мир не есть тот единственный мир, в котором он живет и в котором ответственно совершается его поступок...»!. Одна ко необходимо считаться с тем, что современный европей ский человек более уверенно чувствует себя в теоретизиро ванием мире, где он имеет дело не с собой, а с имманент ным законом, одержим необходимостью смысла, соверша ет путь от посылки к выводу, т. е. поступает не от себя, но следуя этому закону.
Какими средствами может быть постигнут конкретный субъективный процесс познания «живого единственного мира», который несообщаем с теоретическим миром, за крыт в своей идеальности и автономности? Нет принципа, полагает Бахтин, для включения и приобщения мира тео рии единственному бытию-событию жизни, для перехода от субъективного процесса познания к объективному смы словому содержанию. Может ли помочь психология позна ния? Вряд ли, поскольку попытка включить мир теорети ческого познания в единое бытие как бытие психическое — это «грубый теоретизм», а понятие «психическое бытие» представляет собой такой же абстрактный продукт, как и «трансцендентная значимость». Здесь, как и в других по добных случаях (биологических, экономических и других категориях), одна теория делается моментом другой тео рии, а не моментом действительного бытия-события.
Кантовская попытка представить проблему как развер тывание диалектики практического и теоретического разу ма, по мнению Бахтина, также не достигает цели, посколь ку «практическая философия в ее основных направлениях отличается от теоретической лишь по предмету, но не по методу, не по способу мышления, т.е. ... и она сплошь проникнута теоретизмом...»2. Вся почти критика теоретиз-ма распространима и на этические системы, и на эстетичес кий разум как момент практического разума. В определен-
1 Там же. С. 96.
2 Там же. С. 97-98.
76
ном смысле эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир, что и при влекает, в частности, «философию жизни».
Следовательно, мы можем сделать достаточно опреде ленный вывод из положений бахтинской рукописи: приро да истины в этих сферах остается теоретической, по сути дела, исключающей какую-либо «человеческую размер ность». Бахтин с необходимостью приводит нас к мысли о том, что теория познания в целом, как и учение об истине в частности, должны строиться не в отвлечении от челове ка, как это принято в теоретизированием мире рационалис тической и сенсуалистской гносеологии, но на основе дове рия человеку как целостному субъекту познания. Объек том гносеологии становится познание в целом, а не только его теоретизированная модель, познание превращается в поступок ответственно мыслящего участного сознания. По знание предстает как заинтересованное понимание, неотъ емлемое от результата — истины. То, от чего с необходи мостью отвлекались в теоретизме, здесь становится услови ем возможности, и в этом суть второй традиции в трактов ке истины — антропологической, собственное видение ко торой предлагает Бахтин.
Стремясь преодолеть «дуализм познания и жизни», найти пути познания «единого и единственного бытия-со бытия» в его конкретной действительности, он вводит такое понятие-образ, как «поступок», существенно обога щая и уточняя его содержание. Только изнутри действи тельного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход и к единому и единст венному бытию, которое в самом своем свершении посту пок «как-то знает, как-то имеет», относит к нему и свой смысл и свой факт. Поступок при этом берется не как факт, извне созерцаемый или теоретически мыслимый, а изнутри, в его ответственности. «Эта ответственность по ступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значи мости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответственность по-
77
ступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой тон фигурируют как моменты единого решения... во всей полноте и всей своей правде»1.
Понятие «поступок» повлекло за собой другие и потре бовало одновременного переосмысления традиционных гносеологических категорий. Так, вместо «субъект» — «живая единственная историчность», «ответственно посту пающий мыслью», «участное сознание», «истина» заменя ется «правдой», поскольку «в своей ответственности по ступок задает себе свою правду». Разумеется, речь идет не о замене гносеологической истины на экзистенциальную правду, но, скорее, об их дополнительности и самостоя тельных сферах их применения как понятий2. Представля ется, что истина-правда, по Бахтину, получаемая на основе познания как ответственного поступка, обладает единством тех же самых моментов, что и поступок, не переставая быть при этом истинным знанием. Поступок, а следова тельно, и поступок-мысль, «стягивает... и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию... »3.
По-новому предстает в рукописи «К филосоофии по ступка» и традиционная проблема трансцендентальное со знание как гарант объективной истинности знания. Бахтин критически относится к «предрассудку рационализма», ко торый противопоставляет объективное как рациональное — «субъективному, индивидуальному, единичному как ир рациональному и случайному. На самом деле логическое,
1 Там же. С. 103.
2 См., например: Огурцов А.П. Экзистенциальность правды или объ ективность истины: конфликт установок творческой личности // Меж дисциплинарный подход к исследованию научного творчества. М., 1990;
Федотова В.Г. Истина и правда повседневности // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.
3 Бахтин М.М. К философии поступка. С. 103.
78
трансцендентальное, оторванное от ответственного созна ния, «это темные и стихийные силы», и если мы действи тельно мыслим, то истинный результат «сияет заемным светом нашей ответственности».
В отличие от трансцендентального сознания как внеин-дивидуального, надсобытийного, «безучастного», которое, как традиционно утверждалось, только и может дать объ ективно истинное знание, Бахтин обращается к «участному мышлению». Оно и есть «эмоционально-волевое понима ние бытия как события в конкретной единственности на основе не-алиби в бытии, т.е. поступающее мышление, т. е. отнесенное к себе как к единственному ответственно поступающему мышлению»!. Он, безусловно, осознает, что такой подход таит в себе опасность релятивизма, по скольку если лик события определяется с единственного места участного, то сколько разных единственных мест, столько и разных «ликов события». Как же быть с исти ной, «единой и единственной правдой»?
В поиске ответа на этот вопрос Бахтин настаивает на том, что правда события не есть тождественно себе равная содержательная истина, а единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного дол женствования. Для безучастного, незаинтересованного со знания осталась бы недоступной сама событийность собы тия. Он считает печальным недоразумением, наследием ра ционализма представление о том, что правда может быть только истиной общих моментов, генерализируемых поло жений, индивидуальная же правда «художественно-безот ветственна». Индивидуальная правда, «все поступающее мышление» тесно связаны с эмоционально-волевым тоном, проникающим во все содержательные моменты мысли. Эмоционально-волевой тон — это должная установка со знания, нравственно значимая и ответственно активная, вы ражающая мысль-поступок, оценку содержания в его соот-
1 Там же. С. 115.
79
несении с познающим, в единственном событии бытия. В эмоционально-волевом тоне содержится стремление выра зить правду данного момента в переживании познающего.
В целом следует отметить, что намеченная Бахтиным в «философии поступка» концепция познания содержит новые плодотворные идеи для развития антропологической традиции в понимании природы познания, его основных когнитивных элементов, в частности истины. Принципи альным для этой концепции является доверие субъекту познания, представленному не как «эгоистическое Я», но как «участное сознание», ответственно «поступающий мыслью» человек в его бытийной конкретности и историч ности, добывающий истину-правду. Причастность бытию-событию и ответственность мысли-поступка, понимаемого не в психологическом, но онтологическом смысле, стано вятся «условиями возможности» познания истины, преодо ления релятивизма, «дуализма мира культуры и мира
жизни».
Вместе с тем очевидно, что Бахтин, оставляя традици онные абстракции субъекта, объекта, истины «миру теоре-тизма», с необходимостью вводит новые, но на принципи ально иной основе, учитывающей «участность» (не алиби), ответственность и «поступок» как бытийные осно вания субъекта, истины, познания в целом. Специальная ответственность при этом рассматривается приобщенной единой и единственной нравственной ответственности. Вместо теоретического объекта речь идет о «единой и единственной событийности бытия», исторической дейст вительности бытия», единственном мире жизни, которые вбирают в себя и «мир теоретизма». За идеализациями традиционной гносеологии стоит, по существу, «парадигма отражения», требующая убрать все, что искажает «зерка ло», не дает получить адекватные образы. За идеализация ми «социальной онтологии причастности» Бахтина (тер мин введен В.Л.Махлиным) — требование учесть, как «условие возможности» познания, идеального ответствен но «поступающего мыслью» субъекта, «изнутри» бытия осуществляющего познание.
80
Через несколько лет, в 30-х годах XX века, этими же проблемами будет озабочен Хайдеггер, о чем говорят, по крайней мере, три работы об истине, написанные им в эти годы. Разумеется, он по-другому увидел эти две традиции в трактовке истины и, что особенно значимо, нашел их истоки в философии Платона. Хайдеггер исходил из того, что Платоновское учение об истине не есть нечто прошлое. Оно — историческое настоящее, но это не только как историографически вычисленное «воздействие» известного учения, и не как его возрождение, и не как подражание древности, и не как простое сбережение наследия. То изме нение существа истины есть настоящее как давно упрочив шаяся и оттого еще не поколебленная, все властно прони зывающая основополагающая действительность подкаты вающей к своему новейшему Новому времени мировой истории земного шара»!.
Правоту этого положения можно подтвердить и сегод ня, в конце века, при этом очевидно, что понять появление новых представлений об истине можно, лишь зная истоки и суть возникновения гносеологической и антропологичес кой традиций в прошлом. Блестящая интерпретация Хай-деггера притчи о пещере Платона представила XX веку эту проблематику как фундаментальную и вечную в теории познания. «Учение» мыслителя есть несказанное в его сказанном, — полагает Хайдеггер и стремится «прибли зить нас к несказанному в платоновской мысли», следуя классическим правилам герменевтики. Несказанным, но неявно присутствующим в притче о пещере, оказывается «перемена в определении существа истины», и важно вы яснить, «в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием»2.
1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 360 .
2 Там же. С. 345. Притчу о пещере см.: Платон. Государство. Книга седьмая. 514а2-517а7 // Собр. соч.: в 4-х т. М., 1994, Т. 3. С. 295-298. Притча приведена и в статье Хайдеггера.
81
Интерпретация Хайдеггера позволяет увидеть ряд принципиальных положений для адекватного понимания введенного нами «принципа доверия субъекту» и основы вающейся на нем антропологической трактовки истины. Как строится абстракция «субъект, которому доверяют», и почему доверие в познании не может быть оказано любому индивиду — эмпирическому субъекту? Определенные от веты на этот вопрос мы находим именно в притче о пещере
и ее интерпретации.
Образно представленное движение познания — от теней на стене к предметам в свете костра, к реальным вещам в солнечном свете за пределами пещеры и, наконец, возврат к тем, кто тени по-прежнему принимает за сущее, стремление вывести их из пещеры к солнцу — позволяет выявить ряд проблем, относящихся к субъекту и постигае мой им истине. Прежде всего очевидно, что человек позна ющий с необходимостью должен проходить этапы своего освобождения от «почитаемого им со всей привычностью за действительность», от круга повседневности, который он принимает за меру, пространство постижения и сужде ния, который только и служит «упорядочивающим законо дательством для всех вещей и отношений». Это смена местоприбывания и того, что в нем присутствует как от крытое, непотаенное; переучивание и приручение к новой области — то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдег-гер переводит как «образование» в его первоначальном смысле, как руководство к изменению всего человека в его существе. Между истиной и «образованием» обнаружива ется сущностная связь, которая состоит в том, что «суще ство истины и род ее перемены только и делают впервые возможным "образование" в его основных очертаниях»!.
Из этого мы можем сделать вывод о том, что человек, которому можно доверять получение истины, должен быть
1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине... С. 348—351.
82
особым образом подготовлен к этому и прежде всего дол жен получить свободу доступа к непотаенному, или але-тейе, истине. Так понимаемая свобода становится «услови ем возможности» получения истины и необходимым компо нентом категории субъекта познания в антропологической концепции. Истина, или область непотаенного, доступа к сущности, становится зависимой от «степеней свободы» и «местоприбывания» познающего; каждой ступени освобож дения, «образования» соответствует своя область непотаен ного, свой род истины (от теней на стене пещеры до мира под солнцем). И если пользоваться терминами Бахтина.от-ветственность познающего, в ее категориальном смысле, со стоит, в частности, и в том, что он сознает эту зависимость и не абсолютизирует полученную истину, что является своего рода поступком в познавательной деятельности.
Поступком является и само получение истины, на что, по существу, указывают и Платон и Хайдеггер. Притча о пещере говорит о том, что «непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похище но у нее. ... Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности»!. Это происходит не только при движении из пещеры к солнечному свету, но и при обрат ном спуске в пещеру и борьбе освободившегося с господ ствующей там истиной, т. е. против «притязания низкой "действительности" на свою единственность и за освобож дение пленников пещеры, их приобщение к "непотаенней-шему"». Необходимость «борьбы за истину» оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения.
Эту мысль несколько ранее Хайдеггер изложит в «Ос новных понятиях метафизики»: «В истине сущее исторгает ся из утаенности. Греки понимают истину как добычу, ко торая должна быть вырвана у утаенности... Истина — это глубочайшее противоборство человеческого существа с
1 Там же. С. 353.
83
самим сущим в целом, оно не имеет ничего общего с дока зательством тех или иных положений за письменным сто лом. ... Сама истина есть добыча, она не просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения всего человека (курсив мой — Л.М.). Ис тина соукоренена судьбе человеческого присутствия (Dasein). ...Греческое понятие истины открывает нам внут реннюю связь владычества сущего, его утаенности и челове ка, который... сообщает сущему его собственную истину»!.
Таким образом, вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему. Но тогда возникает вопрос, каков бытийный статус истины как алетейи, как непотаенного? Ответ на него Хайдеггер также находит как «невысказанное в сказанном» у Платона. Не-потаенность раскрывается как основная черта сущего, это изначальное существо истины, однако Платоновски поня тая непотаенность оказывается также сопряжена с вгляды-ванием, восприятием, мышлением и высказыванием, в чем Хайдеггер усматривает двусмысленность. Поскольку Пла тон вводит понятие идеи, то непотаенность, алетейя «попа дает в упряжку идее», которая делает «возможным явление всего присутствующего во всей его зримости». «...Отныне существо истины не развертывается как существо непотаен-ности из его собственной бытийной неполноты, а перекла дывается на существо идеи»2. От идеи зависит правильно увидеть «вид» существующего, согласовать познание с самой вещью, тем самым изменяется существо истины, она превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания, т.е. становится характеристикой человечес кого отношения к существующему.
Хайдеггер обращает внимание на то, что и у Аристотеля еще встречается такая двусмысленность, поскольку он не-
1 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы филосо фии, 1989, №9. С. 136-137.
2 Хайдеггер М. Учение Платона об истине... С. 356—357.
84
потаенность рассматривает как всеохватывающую основ ную черту всего сущего и одновременно полагает, что «ложное и истинное ведь не в (самих) вещах... а в разу ме». Из этого мы можем сделать вывод, что «двусмыслен ность» и определенная противоречивость в рассуждениях великих философов отражает рождение двух главных на правлений в проблематизации истины истины как характе ристики сущего и истины как правильного (неправильно го) отношения человека к сущему.
Как справедливо отмечает Хайдеггер, отныне печать существа истины как правильности высказывающего пред ставления становится господствующей для всей западной мысли. «... Истина уже больше не есть в качестве непота-енности основная черта самого бытия, но вследствие ее впряжения в упряжку идеи стала правильностью, отныне и впредь — характеристикой познания сущего»!. Однако он не согласен с тем, что непотаенность, как у Платона, должна приниматься только в упряжке идеи, она есть изначальное, самое глубинное существо истины, о котором еще «достаточным образом даже не спрошено». Таким образом, Хайдеггер обнаруживает необходимость дальней шей разработки онтологического подхода к проблеме исти ны, и если следовать его главным идеям, это возможно только с учетом того, что «лишь из здесь-бытия (Dasein), в которое может войти человек, подготавливается близость к истине бытия для исторического человека»2.
Отмеченное Хайдеггером раздвоение понимания исти ны в истоках европейской философии и установление гос подства трактовки истины как правильности представле ния, высказывания, «соответствия положению дел», созда ло возможность полного отвлечения от познающего челове ка — субъекта, сама элиминация которого в классической науке стала рассматриваться как условие получения объек тивной истины. Отвлечение от познающего человека стало
1 Там же. С. 358-359.
2 Хайдеггер М. О сущности истины // философские науки, 1989, № 4. С. 104.
85
также возможным после того, как в науке явным или неявным образом были приняты допущения об идеальном исследователе — никогда не ошибающемся и не заблужда ющемся, в совершенстве владеющем всеми методами, имеющем идеальные приборы и условия исследования, не испытывающем влияние эмоций, воздействия природных, социальных и культурных факторов.
Такой идеальный субъект превращался в могуществен ное наблюдающее «сознание вообще», которое можно было, имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельности и рассуждения о ней, что и было сделано. Все было сведено к представленному в знаковой форме знанию об объекте, методам его получения и проверки на адекватность, соответствие действительнос ти. Истина перестала иметь какое-либо отношение к субъ екту, сущему, бытию, но стала «правильностью», адекват ностью, т.е. лишь характеристикой предметного и методо логического, дескриптивного и прескриптивного знания. Это сильное допущение, «объективируя» познание, в свою очередь, создало возможность применения математики — серьезного прогресса в научном познании, но при этом исчезли «непосредственное усмотрение», человеческое «добывание истины», была утрачена связь с жизнью чело века, ее смыслом и ценностями.
Процесс «объективации», изгнания субъективности из науки стал предметом внимания Э.Гуссерля в последний период его жизни. Он придавал этому процессу фундамен тальное значение, поскольку видел в нем причину кризиса наук как выражения «радикального жизненного кризиса европейского человечества». Однако кризис — это лишь «кажущееся крушение рационализма». В действительности «причина затруднений рациональной культуры заключает ся. .. «не в сущности самого рационализма, но лишь в его овнешнении,в его извращении «натурализмом» и «объективизмом...» в отчуждении... рационального жизнен ного смысла»!.
1 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии, 1986, № 3. С. 115.
86
Гуссерль проследил процесс исключения субъективнос ти, объективации и математизации в европейской науке, показав, что значительная заслуга в осуществлении этого процесса принадлежит Галилею, который осуществил за мещение единственно реального, данного в опыте мира — мира нашей повседневной жизни, миром идеальных сущ ностей, что и стало основанием математизации. Галилей был убежден, что при таком подходе мы можем преодо леть субъективизм и открыть безотносительную истину, в которой каждый, кто владеет этими методами, может убедиться. Теперь научная, объективная истина состояла «исключительно в констатации фактичности мира, как фи зического, так и духовного», отринув, по существу, «чело веческие по своему характеру истины».
Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль вместе с тем спрашивает: «Но может ли мир и человеческое сущест вование обладать истинным смыслом в этом мире фактич ности...?»!. Естествознание как наука ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Наука утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеческо го знания, вообще «жизненный мир» как мир «субъектив но-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тождественные объектам научного анализа.
«Жизненный мир» — это мир принятых на веру эмпи рических представлений и мнений (сфера doxa), первона чальных очевидностей. Он есть предпосылка всякой дейст вительной и возможной практики, «основа всякого объек тивного познания», имеет высшую значимость в обоснова нии познания «по сравнению с ценностью объективно-ло гических очевидностей». Таким образом, научное знание оказывается «вписанным» в более общий контекст «жиз-
1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фено менология // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 139.
87
ненного мира», в котором оно нуждается как в источнике смыслополагания и общечеловеческого опыта. Как общая дорефлексивная предпосылка всякого действия и всякой теоретической конструкции, «жизненный мир» стоит на стороне субъекта и всегда связан с его целеполагающей деятельностью. Он предпослан в качестве действительнос ти до всякой идеализации, дан в качестве некоего неопро вержимого утверждения. «Этот действительно созерцае мый, опытный и в опыте постигаемый мир, в котором практически разворачивается вся наша жизнь, сохраняется неизменным в своей собственной сущностной структуре, в собственном конкретном каузальном способе бытия незави симо от того, постигаем ли мы его непосредственно или с помощью каких-то искусственных средств»!.
Введение понятия «жизненный мир» позволило Гуссер лю существенно расширить сферу познавательной деятель ности субъекта. Он критикует философию Нового времени за то, что она, по существу, отождествила познание с его частным, хотя и важным видом научным познанием. Но «познание — если мы возьмем его во всей его широте, которая включает разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое и т. д., охватывает всю сферу суждения, пре дикативную и допредикативную, различные акты веры, чем бы она ни была и каковой бы она ни была, все модальности верования»2. Эта мысль Гуссерля, с которой мы уже, по существу, встречались у Бахтина в «филосо фии поступка», весьма важна для понимания проблемного поля общей гносеологии и признания фундаментальности донаучного и вненаучного познания, преодоления тенден ции отождествления познания только с научным познани-
1 Там же. С. 166. Анализ понятия жизненный мир у Гуссерля см.:
Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической фило софии. М., 1968. С. 105—112; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 130-131.
2 Husserliana. В. VIII. S. 193. Пер. Н.В.Мотрошиловой.
ем. Вместе с тем встает проблема соотношения различных по природе компонентов знания и познавательной деятель ности, в частности, как относится к «жизненному миру» теоретический мир математики и математического естество знания вопрос, поставленный Гуссерлем специально, по скольку за ним он увидел одну из коренных проблем познания.
Он полагал, что в естественнонаучной математизации осуществляется «примерка одеяний идей, адекватных жиз ненному миру», «одеяний так называемых объективно-на учных истин». Такое одеяние «охватывает все конструк ции, с помощью которых ученые замещают жизненный мир, придавая ему покров объективной, действительной и истинной природы. Одеяние идей создает то, что мы при нимаем за истинное бытие, которое на деле есть метод — с его помощью действительно опытные и опытно постигае мые внутри жизненного мира предсказания ... совершенст вуются "научным образом" до бесконечности: покров идей приводит к тому, что подлинный смысл методов, формул, теорий остается непонятым...»1.
Итак, что же стоит на самом деле за этим «покровом идей» и «объективно-научных истин»? Прежде всего Гус серль отмечает тот «действительный исторический факт», что этот метод, с пользой функционируя столетия, не по лучает осознания своего смысла; активно-познающий субъ ект «не дает себе отчета в устойчивых предпосылках своих конструкций, понятий, принципов, теорий». Непрояснен-ность смысла математезации привело к «роковому заблуж дению», существующему и сегодня. Галилей, а позже и Т.Гоббс, развили учение «о чистой субъективности специ фически чувственных качеств», «концепцию субъективнос ти всех конкретных феноменов чувственно созерцаемой природы и мира вообще». Но «если созерцаемый мир дан чисто субъективно, то все истины до и вненаучной жизни,
1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фило софия... С. 166.
89
относящиеся к фактуальному бытию, обесцениваются. Они, хотя и ложны, но небессмысленны, поскольку лежат за пределами этого мира возможного опыта, обнаруживая свое смутное, трансцендентное бытие само-по-себе»!.
Это заблуждение, в свою очередь, привело к тому, что уже Галилей «абстрагировался от субъектов как личнос тей», от всего духовного, от всей человеческой практики. Математизированный физический мир, «очищенный» от субъективности, был понят как «истинное бытие-само-по-себе». Мир «раскололся» на два мира: природу и душу или психику, что было закреплено в дуализме Декарта, «физикалистски ориентированном натурализме у Локка». Так сформировалось, по мнению Гуссерля, глубокое за блуждение — объективизм и натурализм в познании, наука абстрагировалась от всякой соотнесенности с субъек том, признавая за реальность только вещественный мир, в котором все события однозначно и заранее детерминирова ны. Преодоление этого заблуждения означает восстановле ние утраченной связи науки с субъектом, осуществляющим познание, понимание того, что «столь же нечужда и повсе дневная жизнь человечества истине... хотя истина и обна руживается здесь лишь в своей обособленности и релятив-ности»2. Необходимо также восстановление собственно че ловеческих смыслов, лежащих в основании науки и явно или неявно включающих в себя проблему разума во всех его специфических смыслах", в целом проблему предель ных оснований, что предполагает возврат «науки фактов» к философии.
Таким образом, очевидно, что антропологическая тра диция истины глубоко укоренена в европейской истории философии и представлена яркими и плодотворными идея ми крупнейших философов в начале XX века. Необходи мость ее развития, как и смены фундаментальных идей теории познания, осознавалась ими в полной мере. Новые
1 Там же. С. 168.
2 Там же. С. 143.
90
образы и измерения истины, субъекта, познания — это, по существу, хорошо забытые, недостаточно разрабатывае мые, а часто и третируемые традиционными объективиз мом и натурализмом, но существующие в культуре и фило софии антропологические идеи и представления.
Логико-методологическая и экзистенциально-антропо логическая традиции истины не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода завоеванием философии. Первая традиция оказалась тесно связанной с научным познанием, его объективностью и фактуальностыо, хорошо вписалась в идеалы рациональ ности и парадигму отражения, соответствовала натуралис тическому подходу в познании. Как показал Гуссерль, о чем говорилось ранее, именно эти особенности стали при чиной ее глубокого внедрения в европейскую науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложима толь ко к идеализированному миру теоретизма, где господству ют абстракции сознания вообще, претендующие на выра жение сущности и отвлечение от всего несущественного. При этом в разряд несущественного попадают важнейшие параметры человеческой личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности.
Они рассматриваются как «помехи» в познавательном процессе, и утверждается, что, зная идеализированный процесс, на основе формальнологического заключения можно «вычислить», каков реальный, если на него воздей ствуют «помехи». На самом деле это невычислимо, здесь нет прямого логического следования и, самое главное, без помех образ познания меняется по существу. То, что име нуется помехами, является фундаментальными параметра ми реального, «живого» человеческого познания, отвлече ние от которых либо неправомерно, либо осуществляется по необходимости в силу неразвитости понятийного аппа рата и чрезвычайной сложности «живого» познания.
Традиционный гносеологический и логико-методологи ческий подходы к познанию и истине сыграли историчес кую роль в философии, науке, культуре в целом, нарабо-
91
тайные понятия и идеи должны по-прежнему широко ис пользоваться в мире «теоретизма», но одновременно долж на быть выявлена природа этих абстракций, осознаны их действительные смыслы, а также «нежизненность», огра ниченность и определенного рода искусственность и ин-струментальность. Очевидно, что абстракции этих подхо дов построены не просто по принципу «существенное-несу щественное», это своего рода оправдательная идеология, но путем принципиальной элиминации субъекта, исключе ния «человеческого измерения», которое и объявлялось «несущественным», хотя для человеческого познания тако вым быть не могло. В этой традиции преодоление психоло гизма и релятивизма достигалось хирургическим способом удалением самого человека из его познания. Именно эту традицию характеризует Г.Зиммель, когда он пишет: «Из всех особых областей культуры ни одна не является столь самостоятельной по отношению к жизни, столь автоном ной, столь отрешенной от всех волнений и страданий инди видуализации и судеб жизни, как познание»!.
Вторая — экзистенциально-антропологическая тради ция познания и истины не имела в европейской филосо фии, науке, культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Для нее как бы еще не пришло время, не вызрели идеи, не сложил ся понятийный базис, а гуманистическая значимость кон цепции еще не могла победить опасений впасть в психоло гизм и релятивизм. Но они неравноценны также и потому, что вторая традиция относится не к некой автономной ' области «научного» или «вненаучного» знания, но ко всему познанию в целом, где эти области лишь виды зна ния. Она укоренена в проблеме бытия субъекта, которому открывается «непотаенное» как бытие сущего, а обладание истиной, в свою очередь, предстает как «условие возмож ности» бытия субъекта, выступает его онтологической ха-
1 Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 388.
92
рактеристикой (ср. онтологичность понимания у Хайдегге-ра). И только в этой традиции можно утверждать, что «проблема истины — это не вопрос о формах правильного мышления, а проблема данности самого предмета этого мышления. И в этом главном, наиболее существенном ас пекте проблема истины есть в равной мере проблема и онтологии, и гносеологии, ибо знание того, что есть сущее как предмет мышления, определяется онтологичес кой моделью мира, предшествующей любому гносеологи ческому исследованию способов познания этого сущего»!.
Эта традиция отличается целостным подходом к ре зультатам познавательной деятельности, поскольку прини мает во внимание не только рациональное, но и иррацио нальное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов. Еще И.Гёте, безус ловно крупнейший выразитель этой традиции, писал о том, что «как с истинным, так и с ложным связаны необ ходимые условия бытия», считал, что существует глубокая интегрирующая необходимость ошибки для целостной жизни, а сама истина в абсолютном значении охватывает и истинное и ложное в их относительной противоположнос ти. Г.Зиммель, с одобрением излагавший эти идеи, пока зал, что Гете исходит из тесной связи истины и личности, считая, в частности, что поскольку мы познаем истину, мы все друг с другом уравнены, и лишь в возможности беско нечных ошибок проявляется разнообразие наших индиви дуальностей. Такое видение проблемы возвышается над теоретической противоположностью истинного и ложного, истина видится как «оформляющая человека, и как чело века вообще, и как этого особенного человека» 2.
1 Чернякова Н.С. Истина как смысл человеческой деятельности. СПб., 1993. С. 11.
2 Зиммель Г. Истина и личность (Из книги о Гете) // Логос. Меж дународный ежегодник по философии культуры. М., 1912—1913. Кн. 1 — 2. С. 37-41.
93
Этой традиции соответствует также рассмотрение в целостности различных типов знания, признание право мерности их существования и выполнения различных функций. При этом признается их гносеологическое свое образие и понятие научный не выполняет оценочные функ ции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не «из традиционных вечных» критериев рациональности, но из свойств познаю щего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения. И в основу типологии знания лягут соответст вующие типологии познавательных способностей индивида и типологии практик. «...А за теорией познания признаем право (и обязанность) заниматься исследованием различ ных видов знания, каждому из которых могут быть свойст венны свои критерии строгости, адекватности и обоснован ности. Тем самым мы привлекаем в гносеологическое ис следование все многообразие деятельности и общения, взя тое в когнитивном измерении»1. В основе такой, безуслов но новой, позиции лежит осознание исторической природы самой рациональности, понимание того, что иррациональ ное служит необходимым компонентом любой познаватель ной деятельности; само определение того, что является иррациональным, также претерпевает изменения.
Соответственно должна быть переосмыслена и природа истины, не сводимой к научной истине и ее критериям, что предполагает актуализацию и развертывание экзистенци ально-антропологической традиции.
1 Касании И.Т. Постигая многообразие разума (Вместо введения.) // Заблуждающийся разум? Многообразие внснаучного знания. М., 1990. С. 12-13.
94
ГЛАВА II
МНОГОМЕРНОСТЬ ФЕНОМЕНА ЗНАНИЯ
... человек часто бывает околдован словом. Например, словом «знать»,
Л. Витгенштейн
1. Знание в когнитивной науке. Знание и социальная информация
Когнитивная наука (когнитология) сформировалась в 70-е годы XX в. в качестве дисциплины, исследующей методом компьютерного моделирования функционирова ние знаний в интеллектуальных системах. Когнитивную науку отличает междисциплинарность, использование ком пьютерной метафоры и исследование познания. Лингвис тика выступает по отношению к когнитивной науке как важный источник материала об устройстве когнитивных структур. По отношению к «искусственному интеллекту» (ИИ) когнитология является своего рода «теорией интел лектуальных машин и механизмов», т.е. сконструирован ных человеком компьютерных устройств и лишь через них — их естественных прообразов. Это объясняет различную природу эксперимента в психологии и когнитивной науке и определяет существование в последней компьютерной метафоры. В когнитологию был введен конструктивист ский подход: хочешь понять явление — построй механизм, воспроизводящий его характерные черты. К числу стан дартных проблем когнитологии относятся, например, пред ставление знаний, моделирование понимания, распознава ние когнитивных феноменов и т.д. Преимущество когни тивных методов исследования состоит в том, что они по-
95
зволяют видеть следствия дескриптивной теории в дейст вии.
Теоретики «искусственного интеллекта» считают, что
человеческие знания имеют декларативно-процедурный ха рактер; они содержат то, в какой роли кого-либо (что-либо) можно использовать. В этом заключается процедур ная сторона знаний, т.е. знания об использовании объектов познания. Именно процедурный характер отличает знания от данных. С данными человек имеет дело тогда, когда представленное не содержит того, что с ними можно или нужно предпринять. Например, это данные о затмении Солнца, о суточной температуре, всевозможные статисти ческие данные. Соединение данных с процедурными зна ниями позволяет создать новое знание.
В связи с проблемой представления знаний в значитель ной мере возрастает роль компьютерной системы в позна нии человеком своего знания. В качестве специфических признаков знаний, имея в виду их машинное представле ние, выделяют следующие:
— возможность внутренней интерпретации, благодаря которой данные получают имена и приобретают некоторую
семантику;
— структурированность, рассматриваемая как свойство декомпозиции сложных объектов на более простые и уста новление связей между объектами, что означает использо вание отношений «часть—целое», «род—вид» и т.д.;
— связанность, выражаемая в том, что знания отража ют закономерности относительно фактов, процессов, явле ний, причинно-следственные отношения между ними;
— активность знаний. В традиционных компьютерах активную роль играет лишь программа, а данные пассивно хранятся в памяти. Практическая реализация активности данных заключается в инициации тех или иных программ состоянием самой базы знаний, когда обнаружена их не полнота или частичная противоречивость.
96
Эксплицитно выраженные знания составляют лишь не значительную часть общей базы знаний человека. Соглас но современным подходам, такая база есть самоорганизую щаяся и саморегулируемая система. Она включает следую щие компоненты:
языковые знания
— грамматика (с фонетикой и фонологией), дополнен ная знанием композиционной и лексической семантики;
— знание об употреблении языка;
— знание принципов речевого обучения. внеязыковые знания
— о контексте ситуации, об адресате коммуникации (в том числе знание о поставленных адресатом целях и пла нах, его представления о говорящем, об окружающей об становке, знание своих умений);
— общефоновое знание, т.е. личностная картина мира1. Различие же между знанием и информацией в самом лапидарном виде можно свести к формуле: информация — это знание минус человек; информация — знаковая обо лочка знания. Под компьютерным представлением знания принято понимать информацию, хранимую в машине, фор мализованную в соответствии с определенными структур ными правилами, которые компьютер может автономно использовать при решении проблем по алгоритмам типа логического вывода.
Информационная модель знания (как записанная в компьютере, так и вербализованная в тексте) является лишь эксплицированным намеком на представленное зна ние, по которому человек способен творчески воссоздать
1 Баранов А.В., Партии П.Б. К построению словаря терминов когни тивной науки /'/ Когнитивные исследования за рубежом. Методы «искус ственного» интеллекта в моделировании политического мышления. М., 1990. С. 139—142; Сильдмяэ И.Я. Искусственный интеллект. Знание и мышление (когитология). Тарту, 1989. С. 138—139; Осуга С. Обработка знаний. М., 1989. С. 9-10.
4 — 2327
97
само знание. Знание моделируется в тексте, получая дис курсивную, упрощенную форму. Надежда на то, что оно будет адекватно воспринято адресатом, зиждется на вере в творческие способности последнего, в его умении воспри нять текст не как буквальную инструкцию, но как нечто, позволяющее реконструировать архитектуру моделируемо го знания. Можно сравнить передачу знания через инфор мацию с передачей музыки через нотную запись. Компози тор создает музыку, но пишет ноты. Подлинный исполни тель читает ноты, но воссоздает музыку. Феномен инфор мации необходим, чтобы знание могло быть социализиро вано, превращено в общественное достояние. В то же время информация не вполне адекватное воплощение зна ния, его модель.
Обратим внимание на принципиальное отличие той ин формации, которая служит для получения знаний челове ком, от информации, изучаемой в теории информации. Новое знание открывает человеку дополнительные воз можности размышления и действия, увеличивает его сво боду. Информация как управляющий сигнал уменьшает неопределенность допускаемых состояний управляемой системы. Налицо качественное различие информации как средства представления знания и информации как управ ляющего сигнала.
Такое различие создается исключительно присутствием человека, способного извлечь из информации, записанной на бумаге или закодированной в компьютере, нечто, позво ляющее реализовать человеческую свободу выбора. Поль зователь получает представление о ряде возможных точках зрения, соответственно возникает та самая неопределен ность, которая является необходимой предпосылкой этики. В когнитивных науках становится необходимой этическая рефлексия, основанная на принципе свободы личности. Вечная философская тема диалектика свободы и необходи мости специфически проявилась в исследованиях по пред ставлению знаний в экспертных системах. Для правильно-
98
го понимания свободы важно выявить ее связь с объектив ной неопределенностью развития. Мысль о том, что свобо да — это осознанная необходимость, была высказана Б.Спинозой, принимавшим концепцию абсолютного и однозначного детерминизма. Свобода человека оказывает ся здесь иллюзорной: ни человек, ни общество в целом не имеют свободы выбора действий и поступков, а лишь осоз нают предопределенный ход событии. Действительная сво бода возможна лишь при наличии объективной неопреде ленности, когда принятое решение, понимание, осознание происходящего могут изменить ход событий, становятся фактором детерминации социального процесса!.
Информация в противоположность знанию не связана с конкретной личностью, она равно доступна всем, хотя воз можности превратить ее в знание у каждого свои, опираю щиеся на личный опыт и способности. Каждый «вычерпы вает» текст на ту глубину, которая ему лично доступна. Знание — личное достояние знающих, перенимающих его друг у друга как образцы действия в процессах-эстафетах. Для человеческого мышления характерна неполнота, не однозначность, противоречивость. Эти, казалось бы, бес спорные недостатки интеллекта человека превращаются в его достоинства, отражающие важнейшие преимущества перед «машинным мышлением». В современных исследо ваниях отмечается такое свойство человеческих знаний, как «полуабстрактность». С позиций формализации наши знания не являются абстрактными и универсальными, а с позиций осмысления они в высшей степени универсальны. Человеку очень сложно с помощью одних и тех же знаний решать задачи, формально и структурно аналогичные, но
1 Герасимов В. И., Петров В. В. На пути к когнитивной модели языка // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1988. Вып. XXIII. С. 6—7; Шрейдер Ю.А. Двоякий облик современной информатики // Природа, 1988, № 5. С. 64, 66—67; Гречанова В.А. Неопределенноость и противоречивость в концепции детерминизма. Л., 1990. С. 106—107.
4*
99
различные по смыслу и содержанию. Смысловая связь, таким образом, есть основной конструктивный элемент знаний. При обучении человека крайне важно путем смы словой интерпретации условий задачи установить связь с существующими знаниям. Человек как обучающаяся систе ма имеет слабую универсальность по отношению к форме, но может адаптироваться в сложной среде благодаря уни версальности по отношению к смыслу.
Понимание новой ситуации или задачи сводится к по пытке найти в памяти ситуацию, наиболее сходную с дан ной. Человек может обрабатывать новые данные, лишь обратившись к памяти о накопленном опыте. Вероятно, структуры, применяемые для обработки новых данных, — это те же структуры, которые используются для организа ции памяти. Значит, новая задача, встречаемая человеком как в обыденной жизни, так, пожалуй, и в научном иссле довании, требует переформулировки в терминах уже сло жившейся системы знаний. Исследования в области «ис кусственного интеллекта», а также в философии науки дают основания считать, что метафора — одно из средств порождения нового знания. Кроме того, метафора — ору дие научного поиска. Она играет моделирующую роль, предопределяя способ и стиль мышления об объекте. Клю чевые метафоры переносят образ одного фрагмента дейст вительности на другой ее фрагмент. Они обеспечивают его концептуализацию в уже сложившейся системе понятий. Смена научной парадигмы всегда сопровождается сменой ключевой метафоры, вводящей новую область уподобле ний, новую аналогию. Существенная роль метафор закреп лена, вероятно, и в лингвистических механизмах. Так, одна из наиболее интересных, хотя и гипотетических след ствий интегральной обработки языковых сообщений состо ит в том, что процесс понимания буквальных выражений оказывается весьма похожим на процесс понимания мета форических выражений. Можно с уверенностью сказать, что задача моделирования процессов понимания текста не
100
может быть успешно решена без моделирования процесса метафоризации!.
Вероятно, философы и математики выполняют функ цию «установщиков» предупредительных знаков для мыш ления. Они находят примеры, подобные парадоксам бра добрея, черепахи и лжеца, говорящие о том, где нам нужно остановиться в размышлениях и рассмеяться. Когда подобные примеры внедряются в мышление, они образуют интеллектуальные аналоги фрейдовских эмоциональных цензоров. Тогда удается понять, почему логические ошиб ки и нелепости могут иметь такую же юмористическую окраску, как и двусмысленные шутки. Шутки отражают стремление человека к разумности, достижение которой связано с подавлением абсурда. Человеческое мышление ориентируется на выполнение двух взаимосвязанных задач:
— мы стремимся найти островки «логической последо вательности и непротиворечивости», в границах которых рассуждению, основанному на здравом смысле ничто не угрожает;
— стремимся, помимо того, выявить и зафиксировать границы таких «островков безопасности».
Поскольку у нас нет известного способа обходить все непоследовательности и противоречия здравого смысла, то, вероятно, каждый из нас составляет свой личный набор «когнитивных цензоров», чтобы потом всегда можно было распознать и избежать тех логических ошибок, с разновид ностями которых нам уже приходилось встречаться. Вит-генштейн считал также, что у каждого из нас существует
1 Приобретение знаний. М., 1990. С. 64, 66; Сергеев В.М. Когнитив ные методы в социальных исследованиях // Языки моделирование соци ального взамодействия. М., 1987. С. 10; Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990. С. 15—16; Шенк Р.Б., Бирнба-ум Л., Мсй Дж. К интеграции семантики и прагматики // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1989. Вып. XXIV. С. 47.
101
некоторый набор квазиэмпирических пропозиций, которые имеют условный характер. Эти пропозиции обладают сле дующими двумя признаками: во-первых, они находятся «вне сомнения», так как если бы человек начал бы в них сомневаться, он перестал бы испытывать уверенность по отношению к чему бы то ни было вообще, даже по отноше нию к тому, что знает родной язык. Человек потерял бы способность рассуждать, выносить суждения, заниматься изучением чего-либо. Он утратил бы даже способность сомневаться. Сомнение по отношению к некоторым пропо зициям делает невозможным сомнение вообще. Во-вторых, не будет ничего абсурдного в том, что человек (даже столкнувшись с самыми невероятными событиями) отка жется усомниться в истинности этих пропозиций, опреде ляющих границы нашей способности выносить суждения. Не будь этих границ, мы не смогли бы ни говорить, ни мыслить. Выражения «я знаю...», «я верю...», как и выражение «я сомневаюсь...», могут быть употреблены только тогда, когда существует принципиальная возмож ность сомнения, дальнейшего исследования или исчерпы вающего доказательства.
Не исключено, что на долю «отрицательного метазна ния», т.е. знания о моделях рассуждений и выводов, кото рые были признаны дефектными и ошибочными, прихо дится большая часть знаемого нами. Позитивные общие принципы мышления должны дополняться цензорами, действующими на основе отрицания и осмеяния некоторого положения дел. Было бы крайне неэффективно менять общий механизм для корректировки отдельной ошибки. Когда действия общего механизма приводят к плохим ре зультатам, необходимо создать в памяти способы подавле ния процессов, ведущих к абсурду. Можно предположить наличие индивидуальной для каждого человека структуры, которая, хотя и не вполне упорядочена, но информирует нас о том, насколько и когда можно доверять используе мой модели вывода.
102
Относительно существования когнитивных цензоров сложились определенные представления. Цензоры зачас тую неосознаваемы и составляют неявный фундамент лич ностного знания и рассуждений на уровне здравого смыс ла. Они исторически и культурно обусловлены. Некото рые из них, возможно, возникли в раннем филогенезе. Для планирования своей деятельности человек должен был научиться видеть те границы, в пределах которых мышление не дает сбоев. Обретя способность следовать сложным линиям рассуждений, мы оказались вынужден ными обходить многочисленные ошибки, вызванные лож ными ассоциациями, тончайшими смысловыми изменения ми, движением мысли по кругу, радикальным скепсисом. Язык возник как орудие манипулирования четкими и гиб кими символьными образами. А поскольку уменьшение многозначности и степени абстрагированности символьных операций отрицательно сказалось бы на возможностях че ловеческого мышления, то неизбежно должна была воз никнуть цензорная память. Вообще же цензоры формиру ются в ходе усвоения данного типа культуры, в процессе обучения и широко понимаемой деятельности. Представля ется безусловным тот факт, что когнитивные цензоры каж дого человека уникальны!.
Возвращаясь к проблеме машинного представления зна ний, отметим еще раз, что эта задача связывается с разли чием между процедурным и декларативным «видением си туации». Процедурное знание набор предписаний на какие-либо случаи жизни. Какие именно знает только че ловек. Только он решает, когда и как этими предписания ми воспользоваться. Декларативное знание это набор кон кретных сведений, относящихся к конкретной ситуации и
1 Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «Я знаю» // Философия, логика, язык. М., 1987. С. 259—262; Минский М. Остроумие и логика когнитивного бессознательного / / Новое в зарубеж ной лингвистике. М., 1988. Вып. XXIII. С. 285, 288, 293, 295, 302.
103
функционирующим в ней объектам. Но только владение понятийным знанием дает возможность активно использо вать знания двух других видов. При процедурном описа нии способа решения задачи автор алгоритма «держит» понятийное знание у себя в голове или включает в коммен тарий к алгоритму. При декларативном описании кто-то должен вложить это понятийное знание в систему ИИ, чтобы она «сумела» воспользоваться этим описанием. Этот «кто-то» берет на себя самую нелегкую часть работы, сни мая тем самым с конечного пользователя часть его про блем. Именно в этом видится одна из причин успеха экс пертных систем и роста общего интереса к проблеме пред ставления знаний в машине.
Понятийное знание в системах программирования пред ставлено в таких отношениях, как модульность. Привычно смотреть на модульность как на средство структурирова ния алгоритмов, программ и данных. Но не в меньшей степени так передаются знания о конкретной предметной области, да и программистское знание в самом широком смысле, т.е. то, что предшествует созданию любого алго ритма или программы. Модули — это «первокирпичики», из которых знания складываются, это «зародыши», про растающие новым знанием и способами его использования. Речь идет о новых способах, еще не воплощенных в кон кретные алгоритмы, в конкретные описания объектов и относящихся к ним задач. Существует возможность умень шения модулей, когда значительное число миниатюрных модулей, способных по-разному комбинироваться друг с другом, а также развертываться в более сложные кон струкции, позволяет более компактно представлять знания
разных видов.
Программирование нуждается в обобщающей работе и конкретизации. Было бы заманчиво передать часть анали за и порождение новых модулей самой интеллектуальной системе. Уменьшение размера единичных модулей естест венным образом сопровождает процесс систематизации и
104
обобщения знаний в какой-либо области, когда от единич ных рецептов переходят к общей системе знаний, способ ной сформировать решение для различных конкретных ситуаций. Процесс обобщения приводит к уменьшению числа модулей, так как один и тот же модуль используется для обслуживания многих задач, а конкретные различия между задачами выносятся в данные. Подобный процесс систематизации знаний может восприниматься как вытес нение процедурных способов описания ситуации деклара тивными.
Встает проблема: в какой конкретной форме понятий ное знание может быть представлено в машине и каким конкретно способом будет в ней функционировать. В сис теме, предложенной Дж. Маккарти еще в 1958 году, поня тие «знание» представлено в виде формул некоторого языка. Для того чтобы система могла функционировать, необходима некоторая программа, решатель, способная по описанию задачи определить последовательность действия для ее решения. Скрытая опасность такого подхода состоя ла в следующем: уже не вызывала сомнения специфич ность понятийного знания для каждой предметной облас ти, решатель же представлялся столь универсальным, что не зависел ни от какой конкретной задачи. Такого решате ля либо нет, либо его практическая реализация столкнется с ограниченностью машинных ресурсов времени и памяти. Выход видится в использовании для каждой предметной области не только «статических схем» взаимоотношений между понятиями, но и специфических, упорядочивающих элементов знания, позволяющих направлять поиск реше ния по эффективному пути. Значит моделируемое поня тийное знание должно включать элементы, близкие по форме к декларативному знанию (формулы, схемы), и фрагменты, приближающиеся к процедурному знанию.
Знания также содержат в себе возможность извлечения определенных правил. В этом смысле знания представля ют собой когнитивные матрицы, особые формы или струк-
105
туры, предназначенные для получения нового знания. Зна ния, из которых можно извлечь правила описания распо знавания или деятельности, являются унарными матрица ми. Знания, несущие правила того и другого вида, будут бинарными матрицами. Унарные матрицы возможны лишь как очень сильные абстракции. Если же знания позволяют извлечь также правила для построения на их основе дру гих знаний, т.е. правила когнитивного конструирования, то это тернарные матрицы. Теоретические знания и особен но их высшие формы — научные законы и теории — пред ставляют собой тернарные матрицы. Реализация знаний как тернарных матриц возможна динп>'в определенной когнитивной среде, содержащей в себе ту или иную логи ку, обеспечивающую формальный или содержательный переход от одних знаний к другим, причем такой переход может быть осуществлен без обращения к наблюдениям и экспериментам, т.е. без дополнительных данных.
Отличие традиционной гносеологии от разделов теории познания, связанных с компьютерной революцией, состоит в том, что первая концентрируется на процедуре, дескрип ции, обращаясь к высказываниям и правилам для получе ния знания. «Компьютерная» теория познания делает центром своего внимания регуляцию, обращается к норма тивным предложениям, использует знания для продуциро-
вания правил!.
Сегодня развитие теории познания классическими гно сеологическими средствами не всегда возможно, изменяет ся инструментарий гносеолога, требования к его професси ональной подготовке. Философия становится дисципли ной, сопричастной экспериментальной деятельности, осу ществляемой при разработке программ искусственного ин-
1 Лавров С.С., Цейтин Г.С. Что такое представление и использование знаний в машине? // Научно-техническая информация. Серия 2. 1989, № 5. С. 2—5; Ракитов A.M. Философия компьютерной революции. М.,
1991. С. 164-166.
106
теллекта. Выяснилось, что именно в этой сфере возможна проверка самых тонких и абстрактных гипотез о природе человеческого разума. Сегодня здесь на первый план вышла проблема порождения знания и это потребовало пересмотра базовых концепций ИИ. По ходу поиска обна ружилось, что идеи Локка, Лейбница, Канта, Гуссерля, Хайдеггера это концептуальные модели, которые могут быть экспериментально проверены, что позволяет разре шить философские споры о природе разума и познания. Так, по существу, экспериментально была доказана несо стоятельность локковской теории «чистой доски», по скольку выяснилось, что возможности универсальных рас познающих устройств, не имеющих тех эмпирических зна ний-предпосылок, которыми обладает любой человек, ог раничены. На самом деле «чистая доска», на которую записываются данные опыта (те «образы», которые необ ходимо распознать иногда только по намеку, как это дела ет человек), должна иметь весьма сложную структуру, включающую множество априорных знаний о мире. При разработке программ ИИ экспериментально подтвердилась также огромная роль скрытых, неявных знаний, не выра женных в языке, но хранящих в себе жизненный опыт!.
В литературе достаточно определенно высказывается мнение о том, что в настоящее время эксперименты на компьютерах, а не на людях самый верный шаг на пути проверки гипотез о мышлении, различных аналогов мыс лительной деятельности. Это, разумеется, не может рас сматриваться в качестве полного доказательства предлагае мых гипотез, но принимается как серьезный аргумент в их пользу. Искусственный интеллект как «экспериментальная
1 Winograd Т., Flores F. Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design. Norwood, New Jersey, 1986; Cognitive Science. An Introduction. Cambridge, Mass., 1987; Сергеев В.М. Искусственный интеллект — это еще и экспериментальная философия // Знание — сила, 1989, № 6.
107
философия» делает фигуру эпистемолога столь же необхо димой для компьютерной революции, как и математика-программиста. Элистемология впервые за всю историю по лучает прямой выход в сферу конструктивной инженерной и технологической деятельности. Меняется характер связи
эпистемологии с практикой.
Новые аспекты человеческого знания выявляет изуче ние способов представления знаний в машине, при этом также просматриваются некоторые аналогии, присутствую щие в собственно философском знании. Важнейшей для проблемы представления знаний в машине является теория фреймов, в основе которой лежит гипотеза о том, что знания о мире складываются по определенным сценариям о фиксированном наборе стереотипных ситуаций и могут быть описаны как результат заполнения рамок, или фрей мов. Свойство фреймов содержать наряду с явной и скры тую, подразумеваемую информацию делает их экономным способом организации информационных процессов, позво ляет повысить скорость обработки, получить приближен ный ответ, не содержащийся в явном виде в базе знаний.
Исследователями отмечено поразительное сходство между ноэмами Э.Гуссерля и фреймами М.Минского. По Гуссерлю, имеется связанная с каждым ментальным актом ноэма, посредством которой акт сознания направлен на свой объект, если таковой вообще существует. Когда мы размышляем о кентавре, наш акт размышления имеет ноэму, но не имеет объекта, в этом случае не существует объекта, о котором мы думаем. Однако благодаря ноэме даже такой акт сознания является направленным. Система признаков вместе со способом данности объекта и есть ноэма. Ноэмы — абстрактные объекты, их роль в позна нии состоит в том, что они соотносят объекты с сознанием, конституируют объективную реальность в качестве объек тов субъективной реальности. Благодаря ноэмам акты со знания оказываются сфокусированными на различных ас пектах реального объекта, охватывая его с различных
108
точек зрения, при этом всякая конкретная ноэма допускает возможность дальнейшего осуществления познавательного процесса.
Ноэма может быть интерпретирована как сложная структура познания, включающая иерархию правил для описания элементов познаваемого целого. Описание фик сирует ожидаемые свойства. Ожидание определяется уста новками. Целое познается через сумму описаний. Фреймы также состоят из узлов и связей. На самой вершине нахо дятся инварианты, не зависящие от условий, а на нижнем уровне — терминалы и слоты, заполняемые ситуативной информацией. Задача искусственного интеллекта, как ока залось, переплетается с задачами и представлениями трансцендентальной феноменологии1.
2. Представление знания и познавательной деятельности с помощью фреймов. Гносеологические смыслы такого подхода
Традиционное представление знания исходило из таких структурных единиц, как предложение или группа предло жений, образующая функциональную единицу типа тео рии, гипотезы, метода и т. д. Их анализ осуществляется логикой или методологией, которые выработали приемы рассмотрения правил построения предложений или мето дов и форм специализированного научного знания. Однако такое структурирование, многократно себя оправдавшее, исходит из классического представления о знании, полнос тью элиминирующем все, что в какой-то мере связано с субъектом и социокультурными параметрами его познава-
1 Фоллесдаль Д. Понятие поэмы в феноменологии Гуссерля /./ Ме тодологический анализ оснований математики. М., 1988. С. 63, 68; Дрей фус Х.Л.1 Дрейфус С.И. Создание разума против моделирования мозга:
искусственный интеллект, возвращаясь к исходным позициям //' Когни тивная наука и интеллектуальная технология. М., 1991. С. 55.
109
тельной деятельности. Новое в понимании структуры зна ния и способов ее представления — поиск форм и при емов, фиксирующих культурно-исторические и антрополо гические смыслы познания как человеческого познания.
Следует отметить, что открытие новых структурных единиц знания осуществляется преимущественно в сферах, не являющихся непосредственно связанными с теорией по знания и общей методологией. Соответственно возникает проблема: в какой мере возможно и целесообразно адапти ровать эти структурные единицы в контексте именно мето дологии и эпистемологии; возможно ли извлечь общемето дологические характеристики структуры знания из вводи мых в специальных областях конкретных структурных единиц. Речь идет о таких единицах, как текст, сценарий или фрейм, схема, ситуационная модель. Они пришли вначале из лингвистики, а затем приобрели новое звучание в программах искусственного интеллекта (ИИ).
Общая особенность этих единиц состоит в том, что каждая структурируется не только в зависимости от осо бенностей системы языка, но и в прямой зависимости от познавательно-интерпретационной деятельности субъекта. Кроме того, в них фиксируются глубинные, скрытые от непосредственного наблюдения связи и элементы менталь ных явлений, не представленные в традиционных эписте-мологических структурах. При этом выявляется возмож ность обнаружения и тех компонентов, которые лишь под разумеваются, существуют в знании как «формулы умол чания» — скрытые структуры неявного знания, предпола гающего устойчивые формы невербальных коммуникаций познающих субъектов. Выясняется также, что эти латент ные структуры и их элементы не менее значимы в постро ении знания, чем эксплицированные логические и логико-методологические схемы и их элементы.
В когнитивной психологии достаточно широко распро странено понятие «схема», введенное в 1932 году Ф. Бар-110
тлетом для анализа памяти, ее структуры! и в дальнейшем используемое Ж. Пиаже, Д. Рамелхартом и другими при менительно к восприятию и пониманию. Деятельностный подход к восприятию — базовой форме познания позволил увидеть структурные аналогии в действии человека и его познании, которые и явились основанием введения поня тия схемы как единицы структурного анализа знания и познавательной деятельности.
Известно, что скульптор приступает к работе, имея определенное представление о том, как будет выглядеть законченная статуя, каково состояние камня, подлежащего обработке, каковы последствия предпринимаемых дейст вий, какова последовательность действий, корректируемых восприятием сделанного и т. д. до получения результата. В каждый момент квалифицированная деятельность опреде ляется наличной ситуацией, предшествующими действия ми, а также планами и ожиданиями субъекта. Этот цикли ческий процесс и получил название схемы. Размышляя об этом У. Найссер дает свое понимание того, что фиксирует ся этим понятием. «Схема — это та часть полного перцеп тивного цикла, которая является внутренней по отноше нию к воспринимающему, она модифицируется опытом и тем или иным образом специфична в отношении того, что воспринимается. Схема принимает информацию, как толь ко последняя оказывается на сенсорных поверхностях, и изменяется под влиянием этой информации; схема направ ляет движение и исследовательскую активность, благодаря которым открывается доступ к новой информации, вызы вающей в свою очередь дальнейшие изменения схемы»2. Функции схемы могут быть прояснены в контексте других структурных единиц, которые используются при програм мировании в компьютерах. Наблюдается определенная
1 Bartlett F.C. Remembering. Cambridge, England. Cambr. univ. press,
1932.
2 Найссер У. Познание и реальность. М., 1981. С.73.
Ill
аналогия схемы с форматом, который определяет, к како му виду должна. быть приведена информация, чтобы можно было дать ей непротиворечивую интерпретацию, при этом другая информация будет либо игнорироваться, либо вести к бессмысленным результатам. Информация, не соответствующая формату, остается неиспользованной, что соответствует избирательному характеру восприятия. Перцептивные схемы — это планы сбора информации об объектах и событиях, получения новой информации для заполнения формата. Вместе с тем схема не только план, но также и исполнитель плана, это структура действия, так же, как и структура для действия. В процессе воспри ятия схемы могут вступить в конфликт друг с другом и даже оказаться совершенно не совместимыми. В целом восприятие является результатом взаимодействия и налич ной информации. Конструируя предвосхищающую схему, субъект включает как информацию от среды, так и его собственные когнитивные механизмы. Схемы формируют ся по мере накопления опыта и благодаря перцептивному научению субъект приобретает способность к восприятию все более тонких аспектов окружения. Схемы, существую щие в каждый данный момент, являются продуктом инди видуального жизненного опыта, а также самого актуально разворачивающегося цикла. Они позволяют нам не только воспринимать текущие события, но и удерживать инфор мацию о событиях, имевших место в прошлом. Как пока зывают исследования восприятия, начиная с младенческо го возраста, в жизни человека нет такого периода, когда он
был бы полностью лишен схем1.
В качестве схем или вместе со схемами часто выступают
так называемые когнитивные карты (термин введен Е.Толменом в 1948 году), или ориентировочные схемы близкого окружения. Перцептивный цикл включен в более
1 Там же. С. 74-76; 81-82.
112
широкий цикл процессов обследования среды и сбора ин формации, охватывающий большую площадь и требующий большего времени. Ориентировочные схемы включают ин формацию о пространственных отношениях между объек тами, об их положении в среде. Хотя некоторая информа ция о пространственном расположении объектов может быть получена даже неподвижным наблюдателем, значи тельно больше ее становится доступной, как только он начинает двигаться. Информация о самом себе может быть собрана только соответствующим образом настроенной схе мой. В свою очередь, любая собранная информация моди фицирует схему. В случае передвижения в среде таковой является ориентировочная схема или когнитивная карта. Это означает, что когнитивная карта всегда включает в себя как субъекта, так и среду. «Я» и мир перцептивно неразделимы!. Таким образом, в рамках когнитивно-струк турного подхода к восприятию схема предстает как реаль ность перцепции, которая фиксирует факт стабильности и упорядоченности воспринимаемого содержания; как смы словой скелет чувственного образа, позволяющий интегри ровать различную по модальности, времени, локализации информацию в единое целое2. В литературе встречается также такое близкое к схеме понятие, как «конструкт». Дж. Келли понимает под конструктом обобщенное средст во интерпретации, прогнозирования, селекции и оценки воспринимаемых событий. Конструкт обеспечивает органи зацию поведения субъекта, а динамика восприятия откры вается при этом как создаваемая им адекватная система конструктов, тесно связанная со структурой личностиЗ.
Особым образом структурируется восприятие высказы ваний как определенных речевых актов. Оно основывается
С. 7
1 Там же. С. 123-132.
2 Барабанщиков В.А. Динамика зрительного восприятия. М., 1990.
7
3 Kelly G.A. The Psychology of Personal Constructs. N.Y., 1955.
113
на сложном процессе, включающем использование различ ных видов информации. Анализ всех наблюдаемых спосо бов выражения должен быть представлен в терминах зна ния, имеющего более общий характер: понимание неизбеж но базируется на более общих концептах, категориях, пра вилах и стратегиях. Это общее «знание» организовано в концептуальные системы, получившие название фреймов — единиц знания, организованного вокруг какого-либо понятия. Понятие «фрейм» (frame — рамка), введенное М. Минским в лингвистике, или «сценарий» в программе ИИ, базируется на том, что разум интерпретирует данные восприятия в терминах ранее приобретенных и предназна ченных для описания структур — фреймов. Фреймы пред стают как способ представления стереотипной ситуации, например, пребывание в комнате, посещение магазина, те атра и т. д. В целом теория фреймов, как отмечал М. Минский, была разработана с целью объяснить скорость человеческого восприятия и мышления, а также понять фактическое отсутствие поддающихся наблюдению мен тальных явлений, сопровождающих эти процессы!.
Формирование системы взаимосвязанных фреймов ис пользуется как на концептуальном, так и на перцептивном уровнях. Их формирование осуществляется в течение всей жизни человека и определяется приобретением им соответ ствующего опыта. Фреймы обозначают «набор объединен ных временными и причинными связями понятий низшего уровня, описывающий упорядоченную последовательность
стереотипных событий»2.
Так, например, существует единый фрейм интерпрета ции названий дней недели. Он предполагает понимание естественного цикла, порождаемого кажущимся движени-
1 Минский М. Фреймы для представления знаний. М., 1979.
2 Герасимов В.И., Петров В.В. На пути к когнитивной модели языка / / Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXIII. Когнитивные аспекты языка. М., 1988. С. 8.
114
ем солнца; знание стандартных способов вычисления этого цикла; социальные смыслы недельного цикла, связанного с работой и досугом. Фреймы различны по происхожде нию, одни из них являются как бы «врожденными», в том смысле, что они естественно и неизбежно возникают в процессе когнитивного развития каждого человека (напри мер, знание характерных черт человеческого лица); другие фреймы усваиваются из опыта или обучения; существова ние третьих полностью зависит от связанных с ними язы ковых выражений, как, например, единицы измерения, даты и дни календаря1.
Исследователи отмечают, что фреймы имеют конвенци ональную природу, каждый из них содержит набор харак теристик, известных сообществу и принятых им. Воспри ятие части из этих характеристик активизирует фрейм в целом, а не воспринимаемые непосредственно свойства восстанавливаются «по умолчанию». Так, если часть стула (фреймом которого вы владеете) не видна, вы все равно «видите», воспринимаете его в целом и даже не замечаете фактическое отсутствие частей стула в поле зрения. Из этого следует, что осуществляемые в восприятии выход за пределы показаний анализаторов и включение в содержа ние перцепции того, что отсутствует в воздействии непо средственных раздражителей, возможны лишь в том слу чае, если субъект располагает системой устоявшихся, соци ально апробированных когнитивных структур типа схемы, плана, а главное — фреймов. С их помощью конкретизи руются такие слишком общие понятия, как «теоретические знания», «общественно-историческая практика» и другие подобные, на которые обычно ссылаются в этом случае.
В чем состоят гносеологические смыслы когнитивных структур и насколько правомерно обращение к ним в тео-
1 Филлмор Ч. Фреймы и семантика понимания // Новое в зарубеж ной лингвистике. Вып. XXIII. Когнитивные аспекты языка. С. 54.
115
рии познания, если помнить о том, что схемы, планы, карты и фреймы или сценарии прежде всего единицы лингвистического и информационного (в программе ИИ) анализа. Прежде всего в том, что они обращаются к столь важной единице гносеологического анализа, как воспри ятие, и позволяют преодолеть узко психологическую трак товку последнего. При когнитивно-структурном подходе существенно меняется представление о восприятии, его роли в познании в целом. Оно понимается как непрерыв ный процесс возникновения, смены, функционирования когнитивных форм, которые организуют и структурируют обобщенное, преимущественно эмпирическое знание, яв ляющееся фоном, предпосылкой и условием актуально осуществляемого восприятия. Это знание содержит как индивидуальный, личностный опыт субъекта, так и эле мент культурно-исторических традиций, социальных пере живаний, ценностных и мировоззренческих представле ний. Восприятие при этом предстает как единство настоя щего, прошлого и будущего. «Фоновое» знание не явлено непосредственно, невербализовано, но вместе с тем оно присутствует в самом субъекте как не сводящееся только к памяти его личностное знание, «личностный коэффици ент», с позиций которого он «видит» новые сенсорные данные, придает им предметный смысл. Восприятие осу ществляется в контексте реальной жизнедеятельности субъекта и должны быть знаниевые структуры, которые обеспечивают включенность восприятия. В качестве таких и могут рассматриваться когнитивные схемы и фреймы.
В свою очередь сочетание подходов позволяет преодо леть известную «бессубъектность» концепции когнитивных структур, в которой определения субъекта и его деятель ности оказываются вынесенными во вне и лишенными внутренней связи с восприятием. Функции субъекта воль но или невольно передаются самим когнитивным структу рам, например, схема становится мотивом восприятия, осу-
116
ществляет прогноз, перцептивную активность и т. п.1. Под ключение характеристик воспринимающего субъекта, в част ности его установки, а также деятельностный подход, не посредственно связанный с идеей культурно-исторического развития чувственного восприятия, существенно обогаща ют, а не исключают когнитивно-структурный подход. Представление знания с помощью когнитивных структур типа схемы, карты, фрейма в отличие от привычных форм — понятия, высказывания (суждения, умозаключения) или факта, метода, гипотезы, теории и других, позволяют осуществить обоснование нового видения знания, отличное от традиционных гносеологических представлений о позна вательной деятельности, в частности на уровне воспри ятия, понимание природы которого является квинтэссен цией для учения о познании.
Как показали современные исследования по психологии восприятия, в частности уже упомянутого Р.Грегори, нашим ощущениям непосредственно доступна лишь малая часть важных свойств объектов, и чаще всего мы полагаем ся на такие свойства предметов, которые никогда не воз действовали на наши органы чувств непосредственно. Сен сорная информация неполна и недостаточна для определе ния поведения индивида и предметного смысла сенсорных данных. Ученый полагает, что восприятию помогают до полнительные источники информации, связанные с особен ностями самой перцептивной деятельности, в частности стереоскопическое зрение, различные виды движения го ловы, однако, как представляется, не менее важным явля ются те представления субъекта, которые фиксируются такими знаковыми структурами, как схемы и фреймы. Как уже указывалось, именно они позволяют «видеть» не вос принимаемое и вносить определенность при интерпретации чувственных данных.
1 Барабанщиков В.А. Динамика зрительного восприятия. С. 22.
117
Это подтверждается и исследованиями, которые показа ли, что формирование образа восприятия предполагает не прерывное присутствие в сознании фундаментальных амо-дальных схем — мира и тела субъекта. Они как бы пред шествуют любым другим когнитивным схемам и картам. Перцептивный образ формируется прежде всего через со отношение воспринимаемого мира с амодальной схемой
мира через схему тела1.
Именно когнитивные структуры выступают необходи мой предпосылкой для осуществления интерпретации ис ходных сенсорных данных, не являющихся знанием до их понимания и истолкования, т.е. до тех пор, пока им не будут заданы предметные смыслы. Субъект строит объект-гипотезы, которые тесно связаны с его практической дея тельностью, социокультурными предпосылками, традиция ми, не исчерпываются сенсорной информацией и апроби рованы в прошлой практической деятельности. Из всех возможных интерпретаций, или объект-гипотез, субъект бессознательно выбирает ту, которая в наибольшей степе ни соответствует его практическому опыту, а также куль турно-историческим и ценностно-мировоззренческим пред ставлениям, в конечном счете складывающимся в систему, которая может быть структурирована в виде схем, планов
и сценариев-фреймов.
Однако тесная связь перцепции с нуждами практики и системой ценностных ориентации субъекта обусловливает не только силу, но и слабость восприятия, возможность получить иллюзорные представления, когда интерпретация может вступить в прямое противоречие с сенсорными дан ными или породить стойкие массовые иллюзии. Традици онная гносеология причины таких искажений видела в том, что субъект своей активностью, граничащей с произ-
1 Логвиненко А.Д. Перцептивная деятельность как инверсии сетчатого образа // Восприятие и деятельность. М., 1976.
118
волом, привносит нечто от себя, приписывает объекту не принадлежащие ему свойства и параметры. Но это лишь частный случай, не определяющий природы познаватель ной деятельности. В действительности иллюзия чаще всего не результат активности субъекта, а следствие того, что эта активность неадекватна объективной ситуации, либо сен сорная информация оказывается просто недостаточной для снятия иллюзии и выявления реального предмета!.
Когнитивные образы, в явном, знаковом виде представ ленные в форме схем, планов, карт или фреймов (сценари ев), существуют, как правило, в неявном виде и, по-види мому, могут рассматриваться как форма бытия невербали зованного, но структурированного неявного знания. Иными словами, неявное знание как вспомогательное зна ние субъекта, его «личностный коэффициент» представле но не только навыками и умением или традициями и раз личного рода предпосылками и ценностями, но и своего рода «образными» матрицами и стереотипами, с помощью которых новая информация (сенсорные данные) понимает ся и интерпретируется, вписывается в конкретный социо-культурный контекст. Существующие попытки соотнесе ния логико-методологических и когнитивно-структурных (информационных) форм представления знания показыва ют всю сложность этой проблемы, решение которой с необ ходимостью упирается в современное переосмысление прежде всего традиционных логических и эпистемологи-ческих форм. Первые же работы, рассматривающие соот ношение понятия как базовой единицы логического анали за и фрейма — ситуационно-смысловой структуры пред ставления знаний, используемой для хранения, передачи и переработки информации, столкнулись с необходимостью современного истолкования содержания термина «поня тие».
1 Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980. С. 148—151.
119
Традиционное учение основывалось на том, что в поня тии обобщаются только существенные признаки предмета (абсолютный эссенциализм); современные представления, разрабатываемые, в частности, Е. К. Войшвилло, исходят из того, что обобщаться могут различные признаки объек та, а сама их существенность зависит от контекста их рассмотрения; отражение сущности в понятии считается предпочтительным, особенно для научных текстов, но не обязательным и сама сущность не понимается как нечто абсолютное (ограниченный эссенциализм). Понятие харак теризуется как форма мысли, мысленное образование, "а с гносеологической точки зрения мысль может квалифици роваться как понятие независимо от существенных (несу щественных) признаков, избранных для обобщения пред метов1.
Дальнейшая разработка проблемы понятия поставила вопросы о соотношении вербальной составляющей (опре деление) и содержанием понятия как когнитивного образа. Очевидно, что определение не охватывает все содержание понятия как когнитивного образа, последний представлен также невербализованной частью неявным знанием. Когни тивный образ, будучи сложным структурным образовани ем, содержит в качестве элементов чувственные и аб страктные образы. Именно последние могут быть неявны ми, невербализованными, как например, интеллектуаль ные интуиции. Итак, понятие как когнитивный образ скла дывается из всей совокупности вербализованных и невер бализованных, неявных компонентов. Другая особенность этого когнитивного образа — он осознается и сознательно оценивается субъектом с точки зрения его соответствия объекту. При этом с объектом соотносится не только имя но и более развернутая вербальная информация о призна ках объекта, а также невербализованные компоненты, в
1 Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления: Логико-гносеологи ческий анализ. М., 1987. С. 90-91.
120
совокупности позволяющие сопоставить целостный когни тивный образ с объектом1.
Представленная И. Ю. Алексеевой концепция понятия, разработанная с учетом традиционных учений и на основе ограниченного эссенциализма, выявляет те особенности по нятия, которые позволяют обнаружить основания для со отнесения понятия и фрейма. Их сравнение как структур для представления знаний осуществляется прежде всего как знаковых систем — текстов. Прежде всего обнаружи вается, что фрейм как текст в общем случае существенно отличается от текстов как вербальных фрагментов содер жания понятий. Текст-понятие строится из предложений, имеет характер речи; текст-файл выглядит как некоторая последовательность знаков искусственного и естественного языка (слов), возможности перевода и трансформации в речевой текст достаточно неопределенны. Например, фрейм «деловая поездка» может выглядеть следующим образом: (Деловая поездка, <Кто, х>, <Куда, у>, <Когда, z>, <Цель, w>, <C кем, h>, <Вид транспорта, g>). Неопределенность фрейма не дает оснований утверж дать, что фрейм раскрывает содержание понятия и систе мы фреймов представляют собой строгие определения по нятий ( с такими утверждениями можно встретиться в работах Е.Т.Семеновой, А.С.Клещева и М.Ю.Черняхов-ской, а также О.Б.Бондалетовой)2.
Вместе с тем различие текстов по форме и структуре определенным образом «скрывает» их сходство по содер жанию, выявление которого может раскрыть связи поня тия и фрейма. Фрейм как знаковая система, используемая для представления знаний, предстает как текст, содержа щий информацию об объекте, обозначение которого и имя фрейма совпадают. В том случае, когда инженер по знани-
1 Алексеева И.Ю. Человеческое знание и его компьютерный образ. М., 1993. С. 87-103.
2 Там же. С. 65, 103-106.
121
ям на основе речевых текстов, выражающих понятия, строит фреймы, обнаруживается прямая генетическая связь между ними. В целом природа различия фрейма и понятия (речи, выражающей понятие) определяется разли чиями экзистенциального и технологического подходов к знанию. Неречевой характер фреймов оказывается во мно гих случаях технически удобным, так как позволяет дать наглядное описание в отличие от логического, сократить время поиска информации. Фрейм фиксирует некоторые фрагменты понятия как когнитивного образа, в том числе фрагменты неречевого характера, явно не выраженные. Он выполняет операции со всей информацией, не своди мые, как известно, к операциям с информацией на речевом уровне. Понятие и фрейм могут совпадать, если фрейм имеет соответствующий речевой фрагмент. Но в целом фрейм как знаковая структура служит не для представле ния понятия, но для представления фрейма как когнитив ной CTpyKTypbll.
Анализ опыта соотнесения логико-методологических и когнитивно-структурных форм представления знания по зволяет сделать следующие принципиальные выводы:
— возможно выделение общей рубрики «формы и спо собы представления знания» и включение в нее эпистемо-логического подхода к знанию как одной из форм его представления, что создает основания для соотнесения ло гико-методологических и когнитивно-структурных форм типа фрейма;
— сопоставление когнитивных форм различных по зна ковому выражению, напоминает эпистемологу о том, что речевая, словесная форма при всей ее значимости лишь один из способов представления и структурирования зна ния. Кроме того, этот способ уже по природе своей содер жит возможность «умолчания», т.е. невербализации ин-
1 Там же. С. 107-120.
122
формации, лишь предполагаемой, подразумеваемой или даже неосознаваемой субъектом речедеятельности;
— представленность знания в форме когнитивных структур типа схемы или фрейма предполагает не только предметное содержание знания, но и определяет познава-тельно-интерпретативную деятельность субъекта, его пове дение, а также фиксирует связи и отношения, непосредст венно не представленные в традиционных эпистемологи-ческих структурах.
Одновременно могут быть указаны и важные методоло гические следствия. В принципе возможно корректное со отнесение эпистемологического и когнитивно-структурного подхода к знанию и его структуре, но при выполнении, по крайней мере, следующих требований:
— при анализе форм знания необходимо различать их когнитивный образ и знаковую структуру, представленную в речевом или неречевом виде. В качестве необходимой предпосылки такого анализа должно быть принято поло жение о том, что когнитивный образ может содержать неосознаваемые, неявные компоненты;
— методологически некорректен прямой перенос ре зультатов анализа фреймовых и подобных структур в эпистемологический или логический тексты. Сопоставле ние этих форм представления знания способствует выявле нию новых проблем, скрытых при одностороннем подходе элементов структуры, свойств знания, но не снимает их специфики как экзистенциального или технологического знания.
3. Знание как бытийное отношение. Типы знания
Теория фреймов выявляет также роль и место стерео типной информации, ее соотношение с уникальным лич ностным знанием. В качестве стереотипа функционируют
123
общие сведения, всегда справедливые для данной ситуа ции, играющие роль опорной «сетки», ячейки которой заполнены индивидуальным знанием, либо информацией, меняющейся от одного контекста к другому. Эта особен ность структуры знаний проявляется в том, что в качестве стереотипов выступают социально апробированные нормы, правила ( языковые, логические и т.д.), научные принци пы и законы, философско-методологические предпосылки, которые могут в силу своей общепринятости и неосознан ности существовать в имплицитной форме.
Способность пользоваться знаниями о мире в процеду рах понимания требует таких крупных понятийных струк тур, которые могут в нужный момент поставлять необходи мые контекстные знания по нисходящему принципу (сверху вниз). Хорошо разработанный сценарий — зара нее заготовленная цепочка, представляющая обычную пос ледовательность событий. Используя сценарий, понимаю щий субъект может связать воедино идеи, не допускающие сопоставления по внешним чертам. Он делает это, опира ясь на структуру памяти, где они уже связаны. Извлечение опыта из памяти должно быть восстановительным, оно собирает воспоминания из разных структур.
Сценарии не являются статичными собраниями данных, которые сохраняются целиком, скорее они «монтируются» при необходимости нечто понять. Наименьшая концепту альная структура, организующая набор ожиданий — сцена. Она группирует действия и состояния, относящиеся к единой цели в единой обстановке, заданной во времени и в пространстве. Так называемые «конфигурации организа ции памяти» группируют разнообразные сцены, необходи мые для понимания ситуации.
Особое взаимодействие стереотипного и индивидуаль ного знания осуществляется в текстах и речевой деятель ности, где существенную роль играет не только содержа ние и характер знания, но и характер его организации, в частности, включением слова или высказывания в кон-
124
текст. При всей стереотипности значения слова оно всегда сохраняет неопределенность, многозначность, которые могут быть сняты только включением в контекст устного или письменного сообщения.
Аналогичные проблемы возникают при обработке дис курса. Под дискурсом здесь понимается сложная иерархия знаний, дающая представление о предметах и людях, об их свойствах и отношениях, сложном сплетении событии и действий, которые Т.А. ван Дейк называет ситуацией1. Частная модель служит уникальной репрезентацией ситуа ции, в которой некто участвовал, читал о ней или слышал. Уникальная модель конструируется из следующих типов информации: фрагментов уже имеющихся общих моделей;
информации, полученной из данного дискурса или непо средственно из наблюдений; актуализированных фрагмен тов общесемантического знания. Каждая частная модель представляет собой конструкцию, составленную из других форм знания. После того, как дискурс понят, частная модель употребляется уже реже, но, вероятно, новые эле менты этой частной модели служат для обновления общих моделей. Информация, например, о конкретной ссоре слу жит для обновления наших знаний о ссорах вообще. Позд нее мы лишь изредка испытываем потребность в частной модели, если хотим рассказать о случившемся. Большинст во обыденных ситуаций, связанных с работой, покупками, домашними заботами не требуют такой уникальности при создании их моделей. Здесь информация из частных моде лей включается в более общие, но все же личностные модели таких ситуаций.
Обобщенные модели не содержат того стереотипного знания, обычно представленного во фреймах или сценари ях. В последних информация касается только общих куль турных свойств ситуации. Возможно, стереотипное знание
1 Ван Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989. С. 90-91, 101.
125
сценарного типа используется через его актуализацию в личностной частной или общей модели, когда мы понима ем ситуацию или дискурс о ней. Здесь общекультурный стереотип трансформируется в стереотипное знание данно го человека. Социальный стереотип пронизывается лич ным опытом. Р.Барт указывал, что исходным пунктом его размышлений было стремление понять и описать, каким образом общество производит стереотипы (эту вершину искусственности), которые затем оно потребляет, прини мая за прирожденные человеку смыслы (эту вершину есте ственности). Б.Брехт называл социальные стереотипы «большой привычкой».
Не всякое знание организовано подобно сценариям и фреймам, как это бывает с повторяющимися, типичными эпизодами в той или иной культуре. Тот факт, что люди обладают личностными моделями уникальных событий, не исключает общедоступного знания о таких эпизодах, в особенности, если о них узнают из средств массовой ин формации. Например, многие люди обладают личной мо делью московской трагедии в октябре 1993 года, такая модель часто сопровождается специфической контексту альной информацией (о том, когда и где узнали о событи ях, что почувствовали, как себя вели). Личные модели исключительных событий могут включаться в социальное знание, становиться его частью, источником жизненных уроков.
В целом требуется дальнейшая разработка уникально-личностных аспектов знаниевых моделей, процессов вклю чения таких моделей в социальное знание. Создается впе чатление, что изучение этих вопросов сводит воедино темы искусственного интеллекта, семиологии как общей теории знаковых систем и исторической антропологии.
Повышенный интерес к стереотипам отмечается сегодня в истории, которая все больше раскрывается как история ментальностей. Ключевой задачей здесь, по-видимому, яв ляется расшифровка таинственной диалектики, связываю-
126
щей сознание индивида с коллективным сознанием. Мен-тальность выражает повседневный облик обыденного со знания, неотрефлектированный и несистематизированный;
неосознанность или неполная осознанность — один из важнейших признаков ментальности. Ментальность — это восприятие различного рода идей определенной социаль ной средой: в ходе такого восприятия идеи бесконтрольно и бессознательно видоизменяются и упрощаются. На уров не ментальностей мы имеем дело с автоматизмами созна ния, которые составляют внеличностную сторону нашей личности, наименее контролируемую критическим разу мом. Ментальность — тот уровень общественного созна ния, где мысль не отделена от эмоций, от латентных при вычек и приемов сознания.
Для конкретизации понятия «Ментальность» Л.Февр ввел понятия «психическая оснастка», «умственная воору женность». В каждом обществе существуют свои специфи ческие условия для структурирования индивидуального со знания: культура и традиция, язык, образ жизни, религи озность образуют своего рода «матрицу», в рамках кото рой формируется Ментальность. Эпоха налагает неизглади мый отпечаток на мировосприятие индивида, дает ему оп=-ределенные формы психических реакций и поведения. Эти особенности духовного оснащения обнаруживаются в «кол лективном сознании» общественных групп и стратов, в сознании выдающихся представителей эпохи. Любой писа тель, художник, мыслитель подвергается своего рода «культурному принуждению», в той или иной мере он «вплетен» в систему представлений, господствующих в его среде. Даже будучи оригинальным автором того или иного текста, человек не может выразить его в «ходе» заранее заданной ему языковой системы и культурной традиции, ставящих ему определенные границы. От того, что сам он этих ограничений не ощущает и не осознает, они не дела ются менее существенными. Историк должен стремиться к тому, чтобы обнаружить те мыслительные процедуры, ко-
127
торые были присущи людям данной эпохи, применяя их «автоматически», не подвергая их критике. Такой подход позволяет пробиться к пласту сознания, теснейшим обра зом связанному с социальным поведением людей, «подслу шать» то, о чем эти люди могли лишь «проговориться»
помимо своей воли1.
Характерно, что в последние годы обнаруживается не обходимость вводить «универсальные объяснительные схемы» в программы ИИ. Универсальные объяснительные схемы это — «жесткое знание», являющееся социальным продуктом мышления. Теория ИИ обосновывает их необ ходимость, ведь без них практически невозможно эффек тивно организовать работу интеллектуальных программ. Здесь ИИ также смыкается с социологией знания и исто рической антропологией. Сложнейшей проблемой является выяснение того, как формируются универсальные объясни тельные схемы. Базисным оператором «онтологизации зна ния» служит метафора, подкрепленная примерами. Мета фора, закрепленная в многообразии примеров, видимо, превращается в универсальную объяснительную схему.
Для понимания механизмов формирования универсаль ных объяснительных схем плодотворны размышления польского историка В.Вжозека2. Цель эпистемологии исто рии он видит в раскрытии и выяснении генезиса и роли метафор, конституирующих видение мира и человека. Ан-тропоморфизация мира — это человеческое, гуманистичес кое насыщение его метафорами. Всякое осмысление мира есть свойственная данной культуре метафора мира. Такие
1 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 560— 561; Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993.
С. 48, 59, 63.
2 Вжозек В. Историография как игра метафор: судьбы «новой» исто рической науки // Одиссей. Человек в истории. М., 1991. С. 60—63;
Сергеев В.М. Искусственный интеллект: опыт философского осмысле ния /'/ Будущее искусственного интеллекта. М., 1991. С. 236—237.
128
метафоры непреодолимы; отказаться от них означало бы отказаться от данной культуры, означало бы невозмож ность взаимопонимания внутри данной культуры. Со вре менем, благодаря радикальному закреплению в культуре, метафоры банализируются в сознании исследователя, за крепляются в нем. Они неконтролируемым образом начи нают управлять пониманием определенных явлений. Две ключевые метафоры, которые как бы организуют все чело веческое сознание, характерное для европейской цивилиза ции. Такими метафорами служат метафоры развития (эво люции) и метафора генезиса (генеалогии).
За время существования метафоры развития укрепи лись ее фундаментальные признаки. Идея развития подра зумевает, что развитие: естественно, имманентно, непре рывно, конечно, имеет однородные причины, направление. Наше мышление пронизано также идеей генезиса, фунда ментальной для исторического метода. Для этой идеи ха рактерно: ощущение времени, текущего из прошлого в будущее через настоящее; единичный подход к событиям;
предположение о причинных связях между соседствующи ми событиями. Вместе с этими идеями и на их основе в европейском мышлении возникает метафора революции. В соединении с идеей линейного прогресса революция начи нает рассматриваться как перелом, качественный скачок в историческом процессе. Одной из ключевых метафор марксизма является метафора революции как локомотива истории. Со временем она превратилась в универсальную объяснительную схему. Х.Л.Борхес предположил: «Быть может, всемирная история — это история различной инто нации при произнесении нескольких метафор»!.
Самой характерной чертой знаний при всем многообра зии можно считать их динамичный и творческий характер. Они представляют собой открытые системы, невозможно точно установить всю совокупность того, что знает чело-
1 Борхес Х.Л. Проза разных лет. М., 1984. С. 202.
5 — 2327
129
век, определить четкую границу, отделяющую знания от предположений и догадок. Знания находятся в постоянном изменении, в связи с чем в философии возникает важная тема знания человека о своем незнании. Исторически со кратовское «ученое незнание» получает дальнейшую про работку у Августина Блаженного. Согласно Августину, осторожное незнание предпочтительнее ложного знания. Именно у Августина Николай Кузанский заимствует выра жение docta ignoranta, опираясь также на традицию, иду щую от Псевдо-Дионисия Ареопагита. В учении о таинст венном богословии мнимый Дионисий призывал к отказу от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его. Апофатическое познание — область таинст венного молчания и безмолвия. Для Дионисия последнее не означало невозможность или неправомерность логичес кого размышляющего познавания, но оно не было для данного мыслителя последним познанием. Высшая для та кого логического познания мера открытие и осознание его приблизительности. Так и для Кузанского наука незнания выступала расширяющей кругозор, наподобие высокой башни. Утвердившийся на ее вершине видит то, что он искал, в разных направлениях вышагивая поле, и понима ет, насколько он в своих поисках близок или далек от искомого. А наука незнания с высоты интеллекта также судит об умозаключениях мысли1.
1 Кузанский Н. Соч.: в 2-х т. М., 1980. Т. 2. С. 18; Лосский В.Н. Августин-учитель. Элементы отрицательного богословия в мышлении Бла женного Августина // Богословские труды. М., 1985. Вып. 26. С. 175, 179—180; Послание к Тимофею Святого Дионисия Ареопагита о таинст венном богословии // Историко-философский ежигодник 90. М., 1991. С. 223; Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 103.
130
Эти размышления тесно связаны с проблемой образо вания, понимаемой в широком философском смысле. Именно в этом ключе мыслит М.Шелер, полагавший, что первое определение образования должно исходить из ста новления человека в качестве микрокосма. «Стремиться к образованию» — значит с любовью и рвением искать бы тийные участия во всем и причастности ко всему, что есть в природе и истории миросущностного,ане стремиться лишь к случайному наличному бытию. Знания, происхождение и источник которого невозможно уже уста новить, и есть «образовательное знание». Настоящее обра зовательное знание всегда точно знает то, что оно не знает. Оно всегда docta ignorantia. В то же время оно всегда то истинно сократическое «знание незнания», то «благогове ние перед филигранностью вещей» (Ф.Ницше), в котором мы уже чувственно схватываем, что мир намного шире и таинственней, чем наше сознание. Поэтому Кант справед ливо требовал, чтобы человек знал также и «грани цы» своего знания. Принципиально неустранимая граница знания существует. Она не зависит от развития познания. Человеку во все времена, даже если он много знает, умеет, суждено жить, действовать, принимать ответственные ре шения на границе знания и незнания. Кант предостерегал от опасных, не соответствующих реальным возможностям человека, настроений всезнайства, познавательной само уверенности, чрезмерных упований на якобы универсаль ный характер познавательной ориентации человека в мире, на кажущуюся безграничную мощь, вездесущность знания.
Образовательное знание, согласно Шелеру, — это при обретенное на одном или немногих хороших, точных об разцах вещей и включенное в систему знания с у щ н о-с т н о е знание, которое стало формой и правилом созер цания, «категорией» всех случайных фактов будущего опыта, имеющих ту же сущность. Знание рассматривается в этом контексте как бытийное отношение.
5*
131
Становление человека в качестве микрокосма, т.е. при общение его к определенному типу культуры, может быть описано с помощью понятия энтилехии. Энтилехия — одно из самых глубоких философских прозрений в единую сущность бытия и познания. С понятием энтилехии Арис тотель связывал обязательный переход от потенции к энер гии. Энтилехия является действительно организованной материей и ее целостным осуществлением. Такова, напри мер, душа. Лейбниц прямо называл свои монады энтиле-хиями из-за их совершенства и самодавления. Понятие энтилехии, как и другие основные понятия философии Аристотеля, основаны на интенсивном использовании дан ных художественного опыта. Энтилехия по Аристотелю есть диалектическое единство материальной, формальной, действующей и целевой причин. Это легко понять при восприятии художественного произведения. Оно обяза тельно воплощается в каком-то материале, смысловым об разом точнейше оформлено, выражает в себе ту или иную внутреннюю жизнь (настроение) и является самоцелью, т.е. предметом нашего бескорыстного и непосредственного
содержания.
Понятие энтилехии выражает ту ситуацию, что бытие
может выступать в своих аналитически неочевидных и рационально до конца не разложимых чертах. Тогда не приходится говорить о четко проведенном разделении объ ективного бытия и познающего сознания. «Знание» стано вится «частью» того, кто знает, не сдвигаясь при этом со своего места в каком бы то ни было отношении и не претерпевая каких-либо прочих изменений.
Энтилехия есть процесс трансляции культурного им пульса, его «овнутрение» становящейся личностью. Дух времени, умонастроения эпохи может стать частью внут реннего мира человека через одно-единственное пережива ние. Существует сложившееся образование сердца, образо вание воли, образование характера. Так возникают «поря док сердца, логика сердца» (Паскаль), такт и утончен-
132
ность чувствования и ценностного отношения. Энтилехия строго априорная по отношению к случайному опыту форма структуры душевных актов.
Шелер показал особую ритмику любви, характерную для Гёте. Она стала формой и структурой его любви к женщине, его воззрения на феномен трагического в этом мире вообще. Эта форма была приобретена Гёте, вероятно, через пережитое лишь однажды с Фридерикой в Сезенхай-ме1. В акте энтилехии реализуется структурное самоподо бие мира, мира культуры и мира данного человека, лич ность становится микрокосмом. Все это позволяет рассмат ривать образование как категорию, причастную бытию субъекта, как «руководство к изменению всего человека в его существе» 2.
Нижней границей такого бытийно значимого «образова тельного знания» является, по-видимому, иррациональное личностное знание, не обнаруживаемые методами совре менной науки неявные, глубинные феномены. Внимание исследователей привлекает гипотеза о возможном сущест вовании в некоторых культурных традициях «техники вскрытия» глубинных слоев памяти, «экзистенциального знания», относящегося к очень ранним стадиям развития организма. Так древний мудрец предстает не столько как исследователь окружающего мира, робко пытающийся фи лософски осмыслить его, сколько как автор глубоких ин туиции о природе мироздания на основе очень высокой культуры интроспекции. Можно усмотреть параллели между океаническими ощущениями ребенка в утробе мате ри и некоторыми космогоническими мифами. Космогония при этом предстает как макроскопическая проекция эмбри-
1 Шелер М. Формы знания и образования // Человек. 1992. № 4. С. 90—93; № 5. С. 67—68; Лосев А.Ф. История античности эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 109—112; Кнабе Г.С. Поня тие энтилехии и история культуры // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 65-74.
2 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 350.
133
огонии. Если к мифу отнестись как к «припоминанию» самого раннего эмбрионального состояния, то можно прий ти к выводу, что в результате развития спинного и голов ного мозга локализация различных компонентов «псюхе» происходит в течение самого раннего онтогенетического
периода.
Перинатальные матрицы достаточно подробно описаны
С.Грофом. В его логике, первый крик ребенка — страст ный, пылкий отказ от того, что на самом деле называется жизнью. Для современного человека экспериментально, об наружено сходство переживаний рождения и смерти. В опыте «несчастного рождения» появление на свет и умира ние суть одно. Такая экзистенция формулирует следую щую максиму: «не бойтесь, самое страшное уже позади. Мы родились». Но исследователи полагают, что такой культурный тип не является всечеловеческим типом. Внут риутробный ребенок не является пассивным. Рождение — активный процесс не только с биологической, но и с пси хологической точки зрения. Ведь младенец к моменту рож дения обладает большим опытом «приучения» к будущим схваткам. Вначале «Я» ребенка ограничивается еще не «другим», а лишь физическими границами тела. «Другой» появляется в акте, в котором движения ребенка соединя ются с чувствами или иным ответом матери. Активность рождения концентрирует в себе весь опыт усилий, пози тивно санкционированных в период внутриутробного раз вития.
Исследователями замечено, что внутриутробный младе нец предпочтительнее и быстрее осваивает те воздействия, которые обращены непосредственно к нему. Мать, субъек тивно обособляя ребенка, вступая в отношение с ним как с Другим, соединяет его с миром, готовит предпосылки для его связей с будущей средой. Средства общения матери и дитя в пренатальной общности имеют биологическую при роду, но отбор их отражает присутствие культурного влия ния, т.е. установок и интерпретаций матери. Ребенок, не
134
приобретший до рождения опыта взаимодействия с грани цами Другого, поскольку знал лишь безграничное слия ние, не вырабатывает исходного доверия к миру. Он полон страха, ему нечего «сказать» матери своим поведением, поскольку он и она — один субъект, личный опыт ребенка в этом случае не означен и не структурирован как «его». Человек приходит в жизнь с опытом рождения, а к рожде нию — с опытом присутствия в пренатальной общности как Другой среди Других. Так формируются самые глу бинные установки будущей личности, так свершается ее «образование»!.
Познание — производительный процесс, результатом которого выступает многообразие знания. Знание порож дается не только собственно познавательной деятельнос тью, а потому его типология симметрична известной типо логии практической, духовно-практической и теоретизиро-ванной деятельности. К духовно-практическому знанию можно отнести знание об общении (фиксирующее не регу лируемые правом нормы общежития), бытовое (связанное с обеспечением жизнедеятельности людей), культово-регу лятивное (мифическое, религиозное, мистическое, магичес кое), художественное (не ограниченное собственно искус ством, не объемлющее вообще креативно-образное самовы ражение). Их особенности составляют: синкретизм видов деятельности, формирующих знание; косвенная обуслов ленность практической деятельностью, способность оказы вать обратное влияние на практическое знание. В форме духовно-практического знания накапливается, обрабатыва ется и распространяется социальный и познавательный опыт. Знание этого типа в отличие от практического зна ния уже выделяется из практики и даже противопоставля ется ей.
1 Кеппер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 134, 139; Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1992. С. 78—101; Шмурак Ю.И. Пренатальная об щность // Человек, 1993, № 6. С. 23, 26, 29, 31.
135
Если практическое знание говорит о том, как действо вать в ходе преобразования природного и социального ;
мира, то духовно-практическое знание, рисуя образ мира сквозь призму человеческих потребностей и интересов, учит тому, как относиться к этому миру, другим людям и самому себе. Универсальным элементом этого типа зна ния является единство цели и средств, обеспечивающее заданный практический результат. Духовно-практическая рациональность предполагает гармоническое сочетание по требностей и возможностей человека, состояния и перспек тив его духовного развития.
Разновидностью духовно-практического знания являет ся гнозис. Н.А.Бердяев в свое время размышлял о причи нах распространения теософии в России. Эти размышле ния могут быть с полным правом отнесены к нашему времени. По мнению Бердяева, теософия есть современный гностицизм, который хочет дать душе человека не религи озную веру и не отвлеченное научное знание, а целостное премудрое знание. Душа современного человека на извест ной ступени развития жаждет премудрого знания, не удов летворенная ни наукой, ни религией. Гнозис — расширен ное и углубленное знание, духовное, софийное, восстанов ленное в своих «миродержавных правах», так как истин ное знание само есть бытие1.
Теоретическое знание вырастает из деятельности, кото рую можно обозначить как исследование. Такое знание существует в формах идеологии, философии, теологии, магии, науки. Исследовательская деятельность синкретич на, но ограничена сознательно поставленной целью — про изводством знания. Теоретическое знание как бы содержит в снятом виде противоположности практического и духов но-практического освоения мира. Оно операционально и конструктивно подобно практическому знанию, созерца-
1 Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. II. С. 110, 124, 125.
136
тельно и нормативно как знание духовно-практическое. Стремясь дать ответы, задаваемые самой реальностью, тео ретик озабочен не образом мира, а изобретением инстру ментов адаптации к нему1.
В связи с этим необходимо сконцентрировать внимание на идее творческого начала, возникающего в человеческом действии и человеческом познании, представляющей один из главных акцентов философии Канта. Последний спра ведливо утверждал, что наше познание лишь отправляется от предметов природы, формируя уникальные, не налич ные в природе продукты. В результате получается так, что сами предметы в процессе человеческой деятельности вы нуждены «сообразовываться» с человеческим познанием и его результатами. Кант отстаивал этим активный, самодея тельный, творческий характер человеческого познания и действия. Основанием истинности знания, выявления ис тинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, не сводимая к гносеологическому рацио налистическому субъекту. В каждом своем «измерении», в том числе когнитивном, субъект предстает не как частич ный субъект, а как некоторая целостность. Нельзя понять человека ни как свободное существо, ни как моральное существо, если просто связать его в качестве пассивного и зависимого предмета с природой, ее вещами и процессами. Между научной революцией и прогрессом человеческой активности есть несомненная связь. При этом формы чело веческого познания, используемые в науке, коренятся в формах общечеловеческих. Человек — «условие возмож ности» и основание понимания и выявления истины либо в предмете, либо в знании. Предметно-практическая дея тельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится к некоторой системе прикладных процедур, но
1 Касавин И.Т. Постигая многообразие разума // Заблуждающийся разум? Многообразие внеиаучного знания. М., 1990. С. 21 —26.
137
предстает в целостном контексте социального и культурно-исторического опыта субъекта как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта!.
Априорность знания также имеет свои корни в особен ностях бытия субъекта как человека, осуществляющего познание «среди людей». Кантовский и гуссерлевский ап риоризм покоятся на действительной возможности до опре деленного предела исследовать формы сознания как бы «изнутри», непосредственно не обращаясь к предметному миру. Априорные формы — это некоторая предзаданность общечеловеческих форм каждому отдельному индивиду и каждому конкретному опыту. В качестве таких предзадан-ных форм выступают категории — универсальные нормы знания, возникающие из его общей цели и независимо от его содержания. Категориальные структуры отражают само отношение человека к миру, универсальные онтологи ческие основания этого отношения. Эмпирические понятия образуются индуктивным путем, категориальные же пред ставления формируются в сфере практики и социальной коммуникации как своего рода деятельностные интуиции, т.е. непосредственно в контексте деятельности. В данную эпоху человеческое знание, независимо от содержания, может формироваться только в существующих категориях. В этом смысле категории представляют абсолютную нор мативную основу всякого знания. Социализация индивида в познавательном смысле (вхождение в эпистемическое сообщество) состоит в формировании категориальной сетки как системы деятельностных интуиции, как норма тивной основы всех других представлений. Априорные формы мышления, фиксирующие в своем содержании уни версальные онтологические формы бытия и познания, свя-
1 Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. Исто-рико-философские очерки и портреты. М., 1991. С. 351 —353, 375; Мике-шинаЛ.А. Современная проблематизация вечной темы // Философские науки, 1990, № 10. С. 81-83.
138
заны не с разумностью человека как определенного биоло гического вида, но с разумностью вообще, если только она имеет своим фундаментом деятельность и расширение воз можностей деятельности в качестве своей цели.
В современных исследованиях термины «априорное» и «апостериорное» употребляются в относительном смысле, при этом имеется в виду функционально-оперативная роль и предназначение знаний в познавательном процессе. Ап риорное предстает как предпосылочное знание, обеспечи вающее получение производного, апостериорного знания. Важнейшие апостериорные функции принадлежат языку, содержащему развернутую систему значений, категориаль ное членение и синтез объектов действительности, различ ные образцы и стереотипы, типовые логико-грамматичес кие операции. Язык — это первичная форма рациональ ности опыта, закрепляющая определенные предписания и программы мышления и деятельности, а также предзадан-ная вербальная интерпретация самой действительности1.
Проблема априорного исследуется и в генетической эпистемологии Ж.Пиаже. Для него, так же, как и для Канта, важно было дать ответ на вопрос, почему форма или структура познания носит универсальный характер. В духе Канта Пиаже отвергал как классический, так и позд ний эмпиризм и не признавал тезис о происхождении всего знания из опыта. Пиаже справедливо отвергал существова ние «чистых» фактов, независимых от гипотез, предпосы лок, систематизации, логико-математических структур. Он критиковал также классический рационализм, признавав ший врожденные идеи и априорную структуру разума. Априорность для него сохраняется только в логическом смысле, поскольку на любой стадии развития чувственный
1 Перминов В.Я. Рациональный смысл кантовского априоризма // Кантовский сборник. Калининград, 1988. Вып. 13. С. 119-121, 131-132;
Ильин В.В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. М., 1993. С. 61, 63.
139
опыт включается в определенную логическую схему!. Раз витие познания предполагает и изменения содержания и форм априорных предпосылок, в частности, смену картин мира, парадигм — вообще образцов и стандартов.
4. Преодоление стереотипов и парадигм в познании. Программа С.Пейперта «Переворот в сознании»
Смена механистической картины мира существенно за держалась не только в обыденном сознании, но в целом ряде наук, что вызывает серьезные трудности в объясне нии ряда вновь открытых явлений. На это указывают, в частности, исследователи в области трансперсональной психологии. Так, Ст.Гроф отмечает, что регулятивные принципы, выведенные из ньютоно-картезианской меха нистической парадигмы, стали сегодня серьезным препят ствием в медицине, психологии и психиатрии. Мировоз зрение, давно устаревшее для физики, здесь продолжает считаться научным, как например, при исследовании, пси-ходеликов, танатологии и в ряде антропологических поис ков. Однако материалы трансперсональной психологии, необъяснимые с точки зрения механистической науки, на ходят свое объяснение в контексте квантово-релятивист-ской физики, теории систем и информации, кибернетики и нейропсихологии. В самой физике механистическая мо дель была адекватной до тех пор, пока физики исследова ли явления в мире повседневного опыта или в «зоне сред них измерений». Выход за пределы обычного восприятия в микромир субатомных процессов и в макромир астрофи зики обнаружил ограниченность ньютоно-картезианской модели. Аналогичные процессы, как утверждает Гроф, на блюдаются в современных науках о сознании человека2.
1 Пиаже Ж, Генетическая эпистемология // Вопросы философии, 1993, № 5.
2 Гроф Ст. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1992.
140
Таким образом, новые образы науки непосредственно связываются с преодолением механистической картины мира и ньютоно-картезианской модели объяснения. За этим неявно стоит возможность выхода за пределы обы денных представлений и мира повседневного опыта, свя занного с «зоной средних измерений». Неявно также пред полагается, что именно механистическая картина мира со ответствует интуиции эмпирического субъекта с его повсе дневным опытом. Следовательно, преодоление механисти ческого менталитета человека европейской культуры — кардинальное условие дальнейшего развития его интеллек та, а также самой науки. Однако исследования последних лет в педагогике, особенно в эволюционной эпистемологии показали, что интуиция европейца базируется не столько на механистическом видении мира, сколько на более глу бинных представлениях, в большей мере связанных с миром «средних измерений».
Так, один из основателей эволюционной теории позна ния Г.Фоллмер вычленяет когнитивную нишу человека — мир средних размерностей, или мезокосм. Именно мезо-космические структуры являются наблюдаемыми для чело века, однако познание не сводится к наблюдаемости. Счи тая, что все познание начинается в мезокосме, Фоллмер вместе с тем различает три ступени познания: восприятие, опыт, теоретическое познание. Только восприятие и опыт несут на себе печать мезокосма, тогда как теоретическое познание выходит далеко за его пределы, но нуждается при этом в мезокосмических следствиях, которые можно проверить опытным путем!.
Можно было бы ожидать, что ньютоновская механика ближе всего к мезокосмическому опыту эмпирического субъекта, но исследования, проведенные психологами, не подтверждают это, на что и обращает внимание Фоллмер.
1 Здесь и далее используется работа: Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. К природе человечесуого познания // Культура и развитие научного знания. М., 1991.
141
Опыты, поставленные со студентами американских кол леджей, прослушавших курс физики, показали, что мно гие из них используют интуитивное представление о дви жении, которое противоречит принципам ньютоновской механики и тем более современным представлениям, осно ванным на квантово-релятивистских представлениях.
В частности, учение о движении, которому практически следуют учащиеся, соответствует представлениям аристоте левской физики, а также средневековой «теории импету-са», разработанной Буриданом1. Эти физические учения не являются просто ложными, но скорее представляют собой ту физику, которая описывает экономным образом мезокосмический опыт. Ложные с точки зрения современ ной науки представления о движении восходят к иллюзи ям восприятия, механизмы которого приспособлены к ме-зокосму и даже генетически обусловлены.
По мнению Фоллмера, субъективные структуры позна ния подходят к миру, поскольку они сформировались в ходе эволюции путем приспособления. Их совпадение с реальными структурами сделало возможным выживание. Мезокосмические «убеждения» неисправимы, новые зна ния встраиваются в интуитивную «теорию импетуса» и не исправляют автоматически интуитивные представления. Нужны специальные усилия для перестройки этих пред ставлений и этот процесс будет зависеть не от биологичес кой передачи информации и генетической способности мозга, но от передачи информации через культуру.
Размышление об этих идеях эволюционной теории по знания приводит к ряду выводов о том, что представляет собой допонятийный, интуитивный уровень познания, ка ковы его структура и изменения на основе передачи ин формации через культуру.
Формирование интуитивных представлений на допоня-тийном уровне объективно определяется приспособлением,
1 Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца XVIII века. М., 1974. С. 102-103.
142
условиями выживания. Соответственно эволюция интуи ции приводит к «совпадению» с реальными структурами. Таким образом, исходные допонятийные интуиции — это глубинный уровень, на котором осуществляется познание как отражение, т.е. проявляется полученная эволюцион ным путем способность осуществлять «совпадение» образа-знания со структурами материального мира.
По-видимому, сам реальный мир представлен в такой коренной интуиции лишь базовыми отношениями и струк турами, фиксируемыми на биологическом уровне. Они представляют собой тот «минимум», который обеспечивает биологическое приспособление и выживание. Однако более сложные типы отношений, структур, в целом уров ней реальности не отражаются в этих интуитивных пред ставлениях и уже механическая картина мира оказывается не совпадающей с допонятийными коренными интуициями.
Следовательно, для познания и понимания более слож ной реальности, не исчерпывающейся только условиями, необходимыми для выживания, необходима содержательно иная интуиция. Именно здесь и выступает на первый план функция культуры, влияние которой становится более зна чимым, нежели действие биологических факторов. Созда ются содержательно иные интуиции или возникают ее новые уровни, однако это уже не происходит биологичес ки-эволюционным путем, эволюция далее может осущест вляться только при специальных «усилиях» культуры, прежде всего и главным образом в ходе обучения и образо вания человека, начиная с детского возраста.
По-видимому, Фоллмер прав: «мезокосмические убеж дения» неисправимы сами по себе, как бы стихийно, авто матически. Но их, вероятно, можно изменить путем специ альных приемов и программ преодоления, перестройки интуиции в ходе обучения. Известно, что современное обу чение такими приемами, по существу, не владеет и, как правило, новое знание (идеи механики, электродинамики или теории относительности и др.) включается в старые (в
143
частности аристотелевские) представления. И как только ослабевает влияние этих новых, фактически формальных, знаний, так «старая» интуиция проявляет себя в полной
мере вновь.
Очевидно, что радикальные изменения в сфере обуче ния и образования в целом, формирующие новый интел-.лект,— это в значительной мере программа, разрабаты вающая приемы и операции преобразования коренной ин туиции. При этом открытьш остается вопрос: какую интуи цию надо формировать у учащихся — механическую вмес то аристотелевской или сразу представления, основанные на идеях теории относительности, которые также будут в дальнейшем развиваться. Ответ на этот вопрос следует искать в конкретных исследованиях, осуществляемых се годня.
Одним из интересных и плодотворных исследований является программа, выполненная лабораторией Массачу-сетского технологического института под руководством профессора С.Пейперта!.
Пейперт исходит из того, что использование очень мощ ной компьютерной техники и ее идей открывает новые возможности в учении, мышлении, в эмоциональном и когнитивном развитии. Он тоже признает, что аристотеле-вы представления о движении хорошо согласуются с боль шинством ситуаций из нашего обыденного опыта, тогда как механические или ныотоновы представления о движе нии сложны и явно противоречат множеству наших интуи тивных представлений относительно того, каким является мир. Учащиеся практически никогда не имеют дела с дви жением, о котором рассуждал Ньютон, т.е. с движением без сопротивления, вечным, пока не остановят.
1 Papert S. Mindstorms. Children, Computers, and Powerful Ideas. Basic Books, Inc., Publishers. N.Y., 1980. Русский перевод: Пейперт С. Перево рот в сознании: дети, компьютеры и плодотворные идеи. М., Педагогика, 1989.
144
Иными словами, Пейперт ставит одну из фундамен тальных проблем обучения: как соотнести абстрактное идеализированное представление о движении с реальными, житейскими представлениями учащихся, с их коренной, исходной интуицией. При отсутствии непосредственного восприятия ньютонова движения школа вынуждена пред ставлять учащимся это движение в форме опосредствован ного математезированного описания, через преобразование уравнений, но не через манипулирование с объектами. Отсюда задачи, которые поставила перед собой эта иссле довательская группа: помочь интуитивному овладению ме ханическим движением до усвоения уравнений и формаль ных предпосылок; задать в юном возрасте интуитивный контекст дальнейшего использования уравнений; найти способы, которые облегчили бы личностное овладение не только механическим движением и его законом, но и об щими понятиями об этих законах. Все это предполагало принципиальное изменение исходной, коренной интуиции.
Именно с помощью компьютера возможно найти вари анты решения этих задач, но в том случае, если он исполь зуется не просто как вычислительное устройство или для обогащения мышления, но как устройство, позволяющее изменить стереотипы в усвоении знаний и в самом мышле нии, а само обогащение умственной деятельности осущест вить концептуально, а не только технически. С помощью компьютера учащийся получает возможность имитировать механическое мышление, анализировать его, выяснять, чем оно отличается от других «стилей мышления», полу чить своего рода «противоядие» от такого мышления. Бла годаря такому опыту человек уже в годы своего ученичест ва мог бы научиться думать о мышлении, анализировать его стиль и приемы, т.е. выступать в роли эпистемолога, умеющего распознавать и выбирать различные способы мышления.
Для развития этой способности группа Пейперта нашла нетрадиционный прием: с помощью компьютера и серии
145
игр в реальном мире с реальными вещами создавались так называемые микромиры, каждый из которых должен был иллюстрировать один из миров, устроенных либо по пред ставлениям Аристотеля, либо по законам Ньютона, идеям Эйнштейна и даже по «обобщенному закону движения в мире». В рамках последнего могут действовать бесконечно разнообразные законы движения в мире, которые учащие ся придумают сами. Основой для этого становятся личный опыт, хорошо известная «геометрия собственного тела» и другие знания и представления, которые вовлекаются в творческую разработку разнообразных «законов» движе ния.
Критериями построения таких микромиров становится
возможность изучать законы движения, работая с просты ми и доступными примерами, осуществляя деятельность по этим законам и определяя понятия на основе работы в этом микромире. Учащийся при этом как бы создает сам ту или иную реальность, может преобразовывать ее и строить альтернативные реальности. Исследуя различные законы движения, он оценивает возможности каждого из них в построенном микромире и может обнаружить, например, что законы Ньютона — действительно наиболее экономич ный и эффективный способ описания движущихся вокруг
объектов!.
Деятельность в таких микромирах существенно стиму лирует творчество учащихся, поскольку создает такую ин теллектуальную среду, в которой проблема истинности или ложности знания не является определяющей, она вторична по сравнению с возможностями исследовать различные, в том числе «ошибочные» теории, которые категорически отвергает обычная школа, догматически внедряя только «правильные» идеи. Однако Ж.Пиаже, принципам кото рого следует Пейперт, показал, что ошибочные теории, в
1 Способ построения микромиров и деятельность по их законам подробно описаны в указанной работе С.Пейперта.
146
том числе создаваемые самими учащимися, являются свое го рода «полигоном» мыслительной деятельности и потому могут присутствовать в учебном процессе.
Очевидно, что построение и использование микромиров предполагает нетрадиционное использование компьютера для развития мышления и переработки информации. При таком использовании компьютера создается возможность поупражняться в качественном, по выражению Пейперта, мышлении, тогда как при стандартном использовании за крепляется количественная сторона знаний,' поскольку компьютер позволяет производить сложные вычисления.
Проблема единства качественной и количественной сто рон знания, которую ставит и исследует группа Пейперта, представляется весьма значимой как для разработки прин ципиально новых методов обучения, так и для формирова ния самого мышления учащихся. За этим стоит объектив ная необходимость преодолеть разобщенность естественно научного и гуманитарного знания, а фундаментальные следствия этого процесса — новый образ знания.
Качественное знание — это тот тип интуитивных и неформальных, неспециализированных, но необходимых знаний, которыми обязательно располагает каждый чело век. Эти знания приобретаются в повседневной жизнедея тельности, принимаются на веру, часто существуют в неяв ном, неосознанном и неформализованном виде и содержат многие интуитивные представления о мире. О них, в част ности, писал Л.Витгенштейн в своей последней работе «О достоверности», а также М.Полани, исследовавший фено мен личностного неявного знания. К этому знанию и обра щается Пейперт.
Количественное знание он сближает с формальным, пропозициональным содержанием науки. Оно, разумеется, очень важно, но представляет лишь часть, например, фи зических знаний. Исторически не оно возникло первым и не первым оно усваивается при обучении. Кроме того, оно может сыграть пагубную роль, если формальные рассуж-
147
дения и количественные доказательства используют для подавления интуиции. Столкновение с противоречащим интуиции феноменом, вынужденное признание того, что реальность не оправдывает наших ожиданий, приводит к раздвоенности знания на знание «для себя» и «для учите ля», либо рождает неудовольствие от подавления свободы мыслить «по интуиции». Должен быть найден путь для конструктивного объединения интуиции и формальных ме тодов при овладении знаниями.
Примером такого конструктивного объединения может служить обучение езде на велосипеде, который без ездока ;
хорошо сохраняет равновесие. Однако неверные интуитив ные представления новичка о сохранении равновесия и положения на велосипеде мешают свободной работе меха низма коррекции. Следовательно, овладение ездой на ве лосипеде связано не с научением сохранять равновесие, а с научением не заниматься проблемами равновесия, с науче-1 нием не припятствовать. Аналогичные ситуации постоянно | встречаются и при овладении научным знанием, когда надо научиться «не припятствовать».
Как показало исследование группы Пейперта, компью тер в этом случае может оказать двоякую помощь. Во-пер вых, интуитивные представления о реальности могут быть воплощены в программе и тогда они становятся более доступными для оценки и рефлексии. Во-вторых, идеи программирования могут использоваться для перемодели рования интуитивных представлений. Следовательно, ком пьютер в данном случае используется для выявления связи научного знания с личностным, для приближения научного знания к знанию человека, а не к знанию факта или к владению навыком.
«Переворот в сознании», о котором пишет Пейперт, состоит, таким образом, не просто в обращении к компью теру, но в том, что открывается новый способ подхода к мышлению по типу компьютерного программирования. Ас симиляция культурой существования компьютеров понима ется при этом как «знание программирования» или знания
148
различных способов использования компьютера и того, когда и каким образом это следует делать.
Использование с помощью компьютера принципов «программного мышления» способствует глубинному изу чению структуры знания, что позволяет не только лучше понимать познание, но и саму личность. Ни люди, ни знания не могут быть окончательно постигнуты отдельно друг от друга. Из этого исходил, в частности, известный нейрофизиолог У.Мак-Каллок, разрабатывавший вместе с Н.Винером идеи кибернетики. Для него изучение людей и изучение того, чему они учатся и о чем размышляют, неотделимы. В научной деятельности он руководствовался вопросом, представляющем целую программу исследова ния: «Каким образом устроен человек, что он может по нять число, и каким образом устроено число, что его может понять человек?»!
Исследование Пейперта выявило глубокие антропологи ческие смыслы использования такого «технического уст ройства», как компьютер, который может решить пробле мы переструктурирования интуиции, сложившейся в ходе эволюции познавательных способностей, продолжить эту эволюцию, воздействуя на познавательные способности в качестве ассимилированного культурой фактора. Вместе с тем существует необходимость осознать коренные идеи, метафоры, образцы, господствующие в европейской куль туре и лежащие в основе традиционной теории познания.
5. «Око Линкея» или европейские метафоры познания
Традиционные теории познания можно охарактеризо вать как «стандартную матрицу гносеологии»2. Стандарт-
1 Цит. по указ. работе Пейперта. С. 164.
2 Аристотель. Соч.: в 4-х т. М., 1975. Т. 1. С. 440.
149
ная концепция гносеологии, как представляется, базирует ся на следующих идеях.
Во-первых, это идущая от Аристотеля мысль о преобла дании зрительного восприятия над всеми другими чувства ми. Греческий космос видимый космос. Это поворотный пункт в истории духа. Возникает образ мира, составлен ный из зрительных впечатлений и объективированный на столько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств включается в эту карти ну позже. Только у Аристотеля видимый образ вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей, хотя сам Стагирит рассматривал осязание как фундамент всяко го чувства. Тогда зрение предстает как развитое осязание. Аристотель писал в трактате «О душе»: «...душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум форма форм...». На наш взгляд, метафора руки как познающего органа выводит скульптурный образ познания и формиро вания действительности, столь характерный для античной культуры. Но более значимой для последующих веков стала метафора всевидящего ока и глаза как самого интел лектуального органа чувств. Европейская концепция по знания жаждет «Ока Линкея». Символически последнее выражено в мифе о Линкее, брате Идаса. Линкей отличал ся необыкновенной остротой зрения, так что даже мог видеть предметы, находящиеся под землей. С вершины горы Тайгет Линкей смог увидеть Кастора, притаившегося в дупле дуба. В списке аргонавтов Линкей назван вперед смотрящим! .
Во-вторых, стремление все на свете видеть и понимать приводит к локковской идее о распознавании как основе мышления. Поэтому в основе теории познания как отраже ния лежит концепция зрительного восприятия. Перенос обыденных значений в философский контекст составляет
1 Аполлодор. Мифологическая библиотека. М., 1993. С. 63, 172;
Плотин. Избранные трактаты: в 2-х томах. М., 1994. Т. 1. С. 97.
150
одну из причин наивности и противоречивости традицион ной гносеологии, базис которой составляет теория отраже ния. Ее основной тезис в максималистской форме утверж дает, что ощущения, восприятия, понятия, высказывания о научных законах, теории представляют собой образы, «слепки», копии и даже «фотографии» внешнего мира, возникающие в результате отражения объективной действи тельности мозгом и анализаторами человека. Метафора зер кала часто олицетворяет теорию отражения, хотя при этом и оговаривают, что это не «зеркально-мертвенный акт».
Идея зеркала в европейской философии вначале возни кает в космологическом смысле внутри платонизма. Так, материя выступает у Плотина в качестве соотносительного понятия с тем, что занимает по отношению к ней более высокую ступень. Материя — неопределенное подлежа щее. Таких в системе Плотина три, т.е. столько, сколько начальных субстанций: Ум — неопределенное подлежащее Единого, Душа — Ума; собственно материя — воспреем-ница видов, творимых Душой. Материя, по Плотину, — поверхность зеркала. Ум и Душа — два зеркала, умопос тигаемый и чувственный космос — два отражения. Но это зеркала особого рода. Они живо созерцают свои образы. Материя (как принцип) мыслилась как закон, позволяю щий установить соответствие между стоящим на более вы сокой ступени образцом и его слабейшим подобием. Вся кая более низкая ступень служит художественным воспро изведением более высокой. Такое воспроизведение — зна менитый мимезис в его платонической интерпретации. Плотин разъяснял, что каждая низшая ступень является подражанием более высокой так же, как некоторый пред мет соотносится со своим отражением в воде или в зерка ле, или же со своей тенью, когда с исчезновением предмета не может появиться и его отражение — тень. Материи врождено некоторое хитроумное свойство, некая мудрость в созидании призрачных подобий. Порфирий, ученик Пло-
151
тина, полагал материю обладающей свойствами отражения и текучести.
Для Плотина, сознание — нечто вроде зеркала: доста точно повернуть его в нужную сторону, чтобы оно отрази ло находящиеся перед ним предметы. Нужно прийти в состояние внутреннего покоя и отдохновения, чтобы вос принять жизнь мысли. Если то внутреннее зеркало, в котором появляются отражения нашего разума и духа не колеблется, в нем видимы изображения. Но если внутрен нее зеркало разбито, так как гармония тела нарушена, разум и дух продолжают действовать, не отражаясь в нем. Мы не ощущаем в себе жизни духа, если наше сознание, наше внутреннее зеркало замутнено заботой о земных делах, о телесном. Душа — Ум — Единое для Плотина не только космологическая структура, но и лестница восхож дения по ступеням нашего Я.
Именно в субъективном, а не космологическом смысле, неоплатонизм был понят последующими эпохами. Главным приобретением Блаженного Августина, извлеченным из чтения «Эннеад», было умение разбираться в собственном внутреннем мире. До этого Августин жил исключительно в сфере образов тела, не умел обратить внутренний взор на самого себя, на свою душу, распознать в ней элементы сложных ее движений. Если в своем внутреннем мире Августин не видел ничего, кроме образов вещей, то его мысль вращалась в области предметов внешнего мира. Он жил не в самом себе, а вне себя. Неоплатонизм ввел Августина во внутреннюю храмину собственной души.
Идея зеркала как опосредующей структуры, опреде ляющей характер отражения, развита Данте в «Божествен ной комедии», что свидетельствует о неплатонических ин-туициях поэта. Интуиция зеркального отражения, кроме того, связана с интуицией прозрачности. Космические зер кала, их иерархия, словно вода, частично отражают и частично пропускают сквозь свою поверхность божествен ный свет. Неоплатонизм оказался той формой, в которой
152
эллинистический строй мышления был воспринят культу рой Средневековья и Возрождения, а через них в какой-то мере и последующими эпохами!.
В средние века и мистицизм, и номинализм обращают личность к ресурсам личного чувственного и психологичес кого опыта. Intuitus (взгляд, проникновение в сущность, интуиция) является излюбленным термином как Майстера Экхарта, так и Оккама. Но мистик полагается на свои чувства как на передатчиков зрительных образов и эмоци ональных стимулов, в то время как номиналист полагается на них, как на передатчиков реальности. И мистицизм, и номинализм пришли к отмене разграничительной линии между конечным и бесконечным. Но мистик склонен рас ширять «эго» до бесконечности, а номиналист стремится расширить до бесконечности физический мир, не видит никакого логического противоречия в идее бесконечной физической вселенной и уже не принимает теологических возражений против этого. Номиналистическая школа XIV столетия предвосхитила гелиоцентрическую систему Ко перника, геометрический анализ Декарта и механизм Гали-лея и Ньютона.
Подобным же образом позднеготическое искусство представило многообразие стилей, также объединенных субъективизмом, который в визуальной сфере соответству ет тому, что можно наблюдать в интеллектуальной жизни. Наиболее характерным выражением этого субъективизма является появление перспективной трактовки пространст ва, которая, примененная уже Джотто и Дучче, начиная с 1330-40 гг. становится общепризнанной. Если принимать материальную поверхность живописного произведения как
1 Порфирий. О гроте нимф // Человек, 1993, № 3. С. 63.; Шича-лин Ю.А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина // Вестник древней истории, 1978, № 1. С. 151—161; Адо П. Плотин или Простота взгляда. М., 1991. С. 24—26; Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Т. 1. С. 153.
153
нематериальную проекционную плоскость, перспектива передает не только то, что непосредственно видимо глазу, но также и то, как это может наблюдаться при определен ных условиях. Перспектива фиксирует прямой взгляд от субъекта к объекту, давая визуальное выражение концеп ции бесконечного. Ведь точка пересечения линий в пер спективе может быть определена как проекция точки, где параллельные пересекаются.
Эти новации отразили эмпирический дух номинализма и его приверженность к единичностям. Так сложился худо жественный стиль зеркальной репрезентации предметов. Возможен гносеологический подход к художественным стилям как воплощениям доминирующих образов мира, основанных на принципах и методах познания, отличаю щих каждую эпоху культуры. Им соответствуют принципы и методы создания художественной композиции, новые, ведущие виды искусства. Крайности номинализма и мисти цизма сходятся в развитии мысли XIV века, сливаются на какое-то время, давая великолепный результат в произве дениях фламандских художников и в философии Николая Кузанского.
Образ зеркала в картине отчетливо выявляет метафизи ческую сущность зеркала. Не случайно, например, в гол ландской живописи так часто безлюдный интерьер «напи тывается» и оживляется «круглым глазом» зеркала. Этот дочеловеческий взгляд символизирует взгляд художника. Более полно, чем свет, тени, блики, образ зеркала позво ляет обозначить в вещах работу зрения. Оно прорисовыва ет и расширяет метафизическую структуру нашей плоти. Благодаря ему мое внешнее дополняется, все самое потаен ное, что у меня было, оказывается в этом облике , этом плоском и закрытом в своих пределах сущем, которое уже предугадывается в моем отражении в воде. Зеркало как бы выявляет мою плоть, то невидимое, что было и есть в моем теле. Само зеркало оборачивается инструментом универ сальной магии, который превращает вещи в зримые пред-
154
ставления, зримые представления — в вещи, меня — в другого, другого — в меня. Лицо человека видимым обра зом не обретается, а существует только в изображениях. Н.Кузанский поэтому вводил следующее сравнение. Во всех размноженных от одного лица различных образах непостижимым, превосходящим все способности мысли и разума путем, единое лицо пребывает по-разному и много кратно. Так и Бог в каждой вещи есть все то, что она есть как истина в изображении!.
Можно возвести зеркальную репрезентацию предметов в эпоху Ренессанса к требованию Ф.Брунеллески: «рисо вать все так, как оно выглядит в зеркале». В знаменитой росписи баптистерия он ввел понятие точки схода. Вазари писал, что Брунеллески при этом пленяли мысли «о време ни, движении, о том, как действуют грузы, как должны вращаться колеса, чтобы он мог построить хорошие и красивые часы». По мнению Леонардо Да Винчи, зеркало должно стать умом художника. Прежде чем стать средст вом выражения, рисунок у Леонардо был необходимой составной частью опыта. Посредством рисунка Леонардо начинает исследовать всю реальность, углубляя чувствен ный опыт, сводит явления к их простейшему строению, которое оказывается математико-механико-машинной структурой. Итак, зеркало показывает нам мир-машину.
В рассуждении Антонио Аверлино о зеркале содержит ся убеждение, что в зеркале явление перспективы видно яснее, чем невооруженным глазом. Глаз, непосредственно созерцающий балки на потолке, бессознательно руководит ся умом, а потому не сразу замечает, что балки по мере удаления сближаются между собой. Ведь умом человек
1 Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 57-59; Бергер А.Г. Пространственный образ мира (парадигма познания) в структуре художественного стиля // Вопросы философии, 1994, № 4. С. 114; Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 23; Кузанский Н. Соч.: в 2-х томах. М., 1979. Т. 1. С. 106.
155
понимает их равноудаленность друг от друга, и ум посто янно корректирует зрение. Нужно найти средство осво бождения от этой сращенное™ глаза и ума. Таким средст вом оказывается зеркало: глядя на отражение в зеркале, человек не так легко соотносит видимый образ с реальнос тью, а потому зеркало являет предмет в его чисто чувст венном виде, лишенном каких бы то ни было привнесений со стороны его понимающей способности.
Зеркало выступает в его дидактической функции, как обучающее средство новому стилю зрения, видению пред метов в перспективе. Зеркало становится средством осво бождения от прежних перспективных установок. На это имеется прямое указание Леонардо, полагавшего, что жи вописцы находят в поверхности плоских зеркал учителя, раскрывающего значение светотени и сокращения каждого предмета в перспективе. Кроме того, стиль зрения, осно ванный на законах перспективы, — стиль зрения городско го человека, урбанистичен сам способ перспективного по строения, увлекавший художников. Пространство, ограни ченное с двух сторон уходящими в глубину стенами — про странство городское, увиденное жителем города. Не слу чайно перспективное построение применялось, в первую оче редь, при изображении городских видов и, по-видимому, не случайно современники связывали изобретение перспективы с городскими видами, написанными Брунеллески!.
Таким образом, историческое дело выработки перспек тивы шло вовсе не о простой систематизации уже присуще го человеческой психофизиологии, а о насильственном
1 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988. С. 222; Скалья Г. Строительство флорентийского собора //В мире науки, 1991, № 3. С. 37—38; Гарэт Э. Проблемы итальянского Возрожде ния. М., 1986. С. 249—250; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 112—113; Данилов И.Е. Город в итальянских архитектурных трактатах кватроченто // Механизмы культуры. М., 1990. С. 37.
156
переворачивании этой психофизиологии в смысле отвле ченных требований миропонимания. Потребовалось более пятисот лет социального воспитания, чтобы приучить глаз и руку к перспективе, но ни глаз, ни рука ребенка, а также взрослого без специального обучения не подчиняется этой тренировке и не считается с правилами перспективного единства. Воспитанные с детства на изображениях опреде ленного типа, мы видим так, как рисуем. Художник-пер-спективист выстраивает свою деятельность на следующих предпосылках:
— на вере в то, что пространство реального мира есть пространство евклидово, т.е. изотропное, гомогенное, бес конечное и безграничное, нулевой кривизны, трехмерное, представляющее возможность через любую точку провести линию, параллельную данной прямой, притом только единственную;
— на убеждении в существовании среди равноправных точек евклидова пространства одной исключительной , особенной по ценности. Эта точка местопребывания самого художника или, точнее, его ведущего глаза, его оптическо го центра. Такое место объявляется центром мира, а сам мир полагается совершенно неподвижным и вполне неиз менным. Такой подход притязает отобразить кантовскую абсолютную гносеологическую значимость художника;
— на представлении, что оптический центр ведущего глаза художника (у большинства людей правого) по суще ству диктует законы восприятия мироздания, и в таком случае глаз не орган зрения человека, личности, а оптичес кая линза. Глядение не сопровождается ни воспоминания ми, ни духовными усилиями, предстает как внешний меха нический процесс, в котором психический момент полнос тью отсутствует.
Именно на этих основаниях, по убеждению П.А.Фло ренского, возникает на возрожденческой почве мировоз зрение Леонардо—Декарта—Канта. Также возникает изо бразительный, художественный эквивалент этого мировоз-
157
зрения — перспектива. Мир стал пониматься как единая сеть канто-эвклидовых отношений, имеющих средоточие в Я созерцателя мира. Это бездейственное и зеркальное Я, некий мнимый фокус мира. Субъективность сама лишается реальности. Перспективность есть выражение меонизма и имперсонализма. Критика Возрождения здесь является критикой классического идеала рациональности.
Каноны геометрической оптики были включены в тео рию восприятия и позднее в традиционную гносеологию. Неявным фундаментом теории отражения служит теория восприятия, основанная на геометрической оптике и убеж дении в том, что нормой адекватной репрезентации объек та будет зеркальный образ. В стандартной концепции гно сеологии происходит смешение идей здравого смысла и философских идей. Теория отражения тяготеет к букваль ной трактовке соответствующей метафоры. Причиной бук вальной трактовки является привычность метафоры, а не какие-либо подтверждающие свидетельства.
В случае с отражением «эмпирическим базисом» бук вальных трактовок служит широко распространенная практика использования зеркал. Закрепленная в языке, она обусловливает и лингвистическую невозможность отка за от метафоры отражения. На наш взгляд, тесно увязан» | друг с другом метафора познания как отражение и метафо рическое понимание мира как механико-машинной струк туры. Понимание человека как машины-животного-зерка ла составило сердцевину традиционной гносеологии. Пер-спективизм в живописи связан, как было показано ранее, и с номиналистическими течениями в философии. Теории отражения увязываются с индуктивными эпистемология-ми, несущими ошибочные представления о «чистых дан ных» или восприятиях, из которых как из кирпичиков строится здание человеческого знания1.
1 Флоренский П.А. Иконостас. Избр. труды по искусству. СПб., 1993. С. 218, 233-234, 253-257, 267; Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения, М., 1978. С. 271; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 487.
158
Неистребимость метафоры зеркала в языке заметна в некоторых рассуждениях М.Хайдеггера о природе фило софской спекуляции. Хайдеггер замечал, что диалектика спекулятивна, ибо speculari, созерцать значит узреть, охва тить зрением. Тогда характеристика созерцания у Гегеля станет яснее, если принять во внимание, что в спекуляции важно не только схватывание единства, фаза синтеза, но прежде всего и всегда схватывание «противоположного» как такового. Сюда входит схватывание взаимного отсве чивания противоположностей друг в друге, в качестве чего выступает антитезис, действие которого изображено в «Ло гике сущности» (т.е. в логике рефлексии). От этого само рефлектирующего отсвечивания, т.е. зеркального отраже ния, спекуляция (speculum — зеркало) получает свое до статочное определение. В этом случае диалектика предста ет не как трансцендентальный, критически ограничиваю щий или полемический способ мысли, но зеркальное отра жение и единение противоположного как процесс продуци-рования самого духа!. Хайдеггера не заподозришь в сим патиях к теории отражения, но платонический ход его мышления налицо.
Другая — «компьютерная» метафора имплицитно при сутствует в концепции интеллекта, характерной для сре дневековой культуры. Мышление этого времени насквозь пронизано символами. Мир представляется огромной кни гой, смысл которой раскрывается через систему божествен ных символов. Отождествление ума и памяти отличает культуру, основанную на запоминании множества текстов, а не на генерировании новых. Средневековая образован ность видела идеал учености в безграничной памяти. Этот идеал персонифицирован в одном из главных героев рома на У.Эко — «Имя розы» слепом монахе Хорхе Бургос-ском. Его интеллект — изощренная память гениального читателя.
1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1983. С. 383.
159
С идеей интеллекта как безграничной памяти связан ее операциональный аспект — идея луллиевой машины. Рай-мунд Луллий исходил из убеждения, согласно которому в каждой области знания имеется небольшое количество ис ходных понятий, выражающих бесспорные, самоочевид ные положения, не нуждающиеся в обосновании. Из ком бинации этих понятий и представленных с их помощью истин возникает знание. В овладении этими комбинациями и тем, что из них вытекает, и заключается подлинная мудрость. Прибор Луллия поставляет человеку исходный материал для выведения следствий посредством размышле ния. Особенно широкое распространение луллиевы маши ны получили в XV—XVI вв. Причина не только в элемен тах тайны, окружающей их использование. Ренессансные гуманисты практиковали такую широту познаний, что для удержания этих сведений в памяти приходилось прибегатв к вспомогательным техническим средствам. Для этой цели использовал луллиеву машину и Джордано Бруно. «Знаю щему» грозила опасность утонуть в безбрежном море внешних познаний, и его сила (а знание — сила) готова была обернуться против него самого, он уже опасался потерять себя в потоке сведений.
Для Ламетри человек — такая сложная машина, что невозможно заранее составить себе сколько-нибудь ясное представление об этой машине и, следовательно, дать ей определение. У Ламетри рядом с компьютерной метафорой стоит метафора-близнец: «человек — это животное». Со временная версия сочинения Ламетри «Человек-машина», а именно «Метафорический мозг» М.Арбиба, эксплицит ным образом провозглашает упомянутую двойную метафо ру в качестве основы понимания человека!.
В настоящее время компьютерная метафора трансфор мируется в метафору «голографического компьютера».
1 Эко У. Имя розы. М., 1989. С. 475,479; Маккормак Э. Когнитивная теория метафоры // Теория метафоры. М-, 1990.С. 369.
160
Одно из ее проявлений — попытка рассмотреть геном как голографический компьютер. Считалось, что геном — наиболее стабильная структура организма, устойчивая именно потому, что обеспечивает наследование признаков родителей у потомства. Оказалось, что стабильность уди вительным образом сочетается с непостоянством. Геном подвижен на всех уровнях, начиная от определенных пос ледовательностей ДНК и кончая высшими жидкокристал лическими и другими лабильными топологиями ДНК в составе хромосом.
Макроструктуры высших биосистем предполагают некий скачок в кодирующих способностях генома, переход от одномерных линейных генов к многомерным и нелиней ным супергенам. Совокупность генов способна- породить только совокупность белков, в лучшем случае конгломерат клеточных субструктур и вирусов, которые отнюдь не яв ляются целостными организмами. Хромосомы кодируют структуру, организма. По известной науке генетический код всю структуру биосистем не отображает. Вероятно, наследственные свойства проявляются двуедино и на уров не вещества (генетический, линейный, одномерный код ДНК), и на уровне вещества-поля (если увидеть в хромо сомах носителей топографических решеток — многомер ных нелинейных суперксозов). Голографические коды могут быть дешифрованы как в качестве внутренних ла зерных полей, источниками которых являются хромосомы, так и внешних по отношению к биосистеме полей, которые не обязательно должны быть когерентными.
Большие блоки организмов, такие как центральные части листьев растений, ноги или глаза насекомых, могут регенерировать у взрослых особей или развиваться из эмб риона по программам фантомной голографической памяти хромосом. Отсюда следует, что хромосомный континуум есть, по сути, голографический компьютер. Голографичес кий суперген (или их совокупность) содержит информа цию в форме зашифрованного прообраза макропространст-
6 — 2327
161
венно-временнных структур высших биосистем. Возникает система образов-фантомов, как бы вложенных один в дру гой и описывающих потенциальную структуру биосистемы с одной степенью подробности — от внутриклеточных об разований до клеточно-тканеорганического уровня!. Ис пользование компьютерной метафоры позволяет выявить, во-первых, фрактальный самоповтор организма на разных уровнях структурной организации. Это хорошо соотносит ся с современным пониманием живого как открытых, не линейных систем, дает возможность установить конкрет- j ные механизмы самоорганизации «белковых тел». Во-вто рых, удается описать передачу наследственной информа ции не только на уровне вещества, но и на уровне вещест ва-поля.
Другая трансформация компьютерной метафоры связа"
на с идеей распределенного интеллекта или в более узкщ смысле нейроинтеллекта. Эти идеи позволяют обсудить! проблему координации неявного личностного и коллектив'! ного осознанного знания в масштабах общества. Особое! значение приобретают работы Ф.Хайека, который впервые! рассмотрел рынок как самоорганизующееся информацион-J ное устройство, позволяющее наиболее полно использован! рассеянное знание, являющееся достоянием множества ив-" дивидов. Идею разделения труда Хайек дополняет идеей! разделения знаний. Индивидуальное знание частично,! фрагментарно, но неизбежно экономически наиболее зна чимо, так как обладание им предоставляет преимущества в| выполнении тех или иных видов деятельности. Рынок! обеспечивает синтез высокоабстрактной информации с пре дельно конкретной. Каждый человек, располагая абстраги-1 рованной ценовой информацией о состоянии системы в целом, с одной стороны, и уникально-личностным знани ем, с другой, — имеет возможность «вписаться» в общий |
1 Гаряев П.П., Васильев А.А., Березин А.А. Геном как голографичес-кий компьютер // Гипотеза (независимый научный журнал), 1991, № 1. > С. 24-31.
162
порядок, предпринять те действия, который обеспечат ему наибольший выигрыш в производительности. Эффектив ное распределение ресурсов оказывается непосредствен ным результатом эффективной координации знаний. Для Хайека любой социальный институт — орудие по обнару жению, переработке и распределению информации. Судь ба различных социальных институтов определяется их сравнительной информационной эффективностью!.
Идеи Хайека могут быть использованы в современных теориях функционирования общественного интеллекта, изучающих механизмы выработки социального знания, коллективного творческого процесса на основе информаци онных связей. Информационные связи воздействуют на мыслительные процессы индивидов,' причем не столько на их интенсивность, сколько на содержательность и резуль тативность. Здесь неявно принимается метафора коллек тивного интеллекта как «мелкозернистой» многопроцес сорной машины, состоящей из ограниченных по вычисли тельным возможностям элементов, но решающих сложные проблемы за счет богатых возможностей образования свя зей между группами процессоров.
Теорию общественного интеллекта обогащают представ ления о культуре как коллективном интеллекте. Ведь культура как целое обладает особым аппаратом коллектив ной памяти и выработки принципиально новых сообщений на принципиально новых языках. Коллективный интел лект как образец для ИИ обладает рядом преимуществ по сравнению с индивидуальным. Он в значительной степени эксплицирован, его механизмы выявлены в языках культу ры и закреплены в многочисленных текстах. Память куль туры обладает исключительной реконструирующей силой:
из нее можно извлечь больше, чем в нее внесено. Это — постоянное активное моделирование, хотя и повернутое в прошлое.
1 Хайек Ф. Конкуренция как процедура открытия // МЭиМО, 1989, № 12. С. 9-10.
6t 163
В узком смысле под нейроинтеллектом понимается форма ИИ, в которой реализация интеллектуальных функций достигается структурами, состоящими из нейро-подобных элементов, имитирующих работу нейронных систем. Мозг функционирует на основе параллельной об работки информации в распределенных нейронных сетях, поэтому компьютеры, построенные на этих принципах, и стали именоваться нейрокомпьютерами (здесь происходит взаимопроникновение двух метафор: мозг как компьютер и компьютер как мозг). Основой развития нейроинтеллекта стала нейронаука — интеграция данных нейрофизиологии, нейропатологии, нейролингвистики и т.д. Обобщение дан ных нейронауки позволяет выделить ряд базовых структур нейроинтеллекта и представить их взаимодействие в виде модели переработки информации. По мнению современно го французского физика Ж.Тулуза, нейронаука подразде ляется на биологию и коллекционирование моделей, цель нейронауки — понять, как работает мозг.
Важным результатом исследований является открытие спонтанной самоорганизации взаимодействующих нейросе-тей, в результате которого осуществляется их самовоспро изведение. Тогда долговременная память может рассматри ваться как коллективный эффект. Самовоспроизведение позволяет взглянуть на мозг как на сообщество конкуриру ющих, делящих территорию нейронных ансамблей, что хорошо согласуется с известными биологическими моделя ми. Обнаружение самовоспроизведения нейросетей дает надежду на построение нейрокомпьютеров, способных автономно обмениваться информацией и не требовать от человека трудоемкого копирования связей. Таким образом, главная тенденция в развитии вычислительной техники состоит в переходе к использованию распределенных сис тем, образованных из логических элементов с простой внутренней структурой. Большие надежды здесь связыва ются с молекулярной микроэлектроникой. Уже сегодня отдельный логический элемент может быть уменьшен до
164
размеров крупной полимерной молекулы; подача и считы вание информации должны осуществляться оптическим путем. Основная теоретическая трудность заключается в методах программирования. На элементарном уровне должна быть жестко запрограмирована способность к обу чению. Приспособление подобной вычислительной сети к решению определенного типа задач достигается в индиви дуальном обучении!.
Компьютер, таким образом, стал теоретической метафорой разума, позволяет отчетливее чем раньше понимать природу нашего сознания, выделять в нем не только явленные, верба лизованные, но и особые, «неизреченные», чисто человеческие формы внерационального, недоступные для машины.
6. «Неизреченный интеллекта: личностное профессиональное знание как объект исследования
Представление знаний и их использование, рассматри ваемое применительно к конкретной области, является предметом инженерии знаний, которая заняла свое место как технология применения знаний, когда вышла из недр проблематики «искусственного интеллекта» и продолжала интенсивно развиваться все последующие годы. Для пред ставления знаний в экспертных системах (ЭС) использу ются самые разные подходы, и пока еще не ясно, какой из них предпочтительнее.
Такая ситуация сложилась потому, что опыт примене ния знаний как информации весьма поверхностен, и недо статочно сформулировано понятие о том, каким же услови ям должно удовлетворять представление знаний. Про сис темы инженерии знаний можно сказать: они располагают ясным для понимания методом представления, если не
1 Соколов Е.Н., Ваиткявичус Г.Г. Нейроинтеллект: от нейрона к ней-рокомпыотеру. М., 1989. С. 51-52; Введенский В.Л., Ежов А.А. Ритмы мозга и самовоспроизведение информации // Природа, 1990, № 4. С. 33.
165
вдаваться при этом в детали описания объектов. Такие знания принято называть поверхностными, поскольку они получаются из описаний (в виде знаний) результатов на блюдения за внешним поведением объектов (пример свое образного компьютерного бихевиоризма). Оболочка ЭС это каркасы интеллектуальных машин высокой сложности, которые реализуются на компьютерах. Они представляют собой динамические функционирующие модели реального экспертного знания. Их можно уподобить платоновским идеям, которые могут быть интерпретированы как модели феноменов и процессов реального мира.
Задачей обработки знаний является поддержка интел лектуальной деятельности человека, и поэтому необходимо начинать с анализа методов решения проблем человеком. Речь идет фактически о вьмснении того, что является профессиональным мастерством в какой-либо области на учной или технической деятельности и какова структура профессионального знания. Когнитология базируется на представлении о профессиональном знании как личност ном. Это обусловливает особые когнитологические методы выявления и представления человеческих знаний в интел лектуальных системах. Когнитолог ставит во главу угла интервьюирование, направляющее сознание на эксплика цию неосознаваемого им самим личностного знания. На основе знаний, которыми обладают эксперты-профессиона лы, необходимо сделать информационную модель знания, годную для анализа реальных ситуаций, требующих при нятия решений. В этом смысле роль ЭВМ как средства представления знаний в виде информации не отличается принципиально от роли книги. По сути дела, экспертная система «настольная книга» для умного, ответственного, творческого человека!.
1 Шрейдер Ю.А. Роль интеллектуальных систем в человеческом твор честве и образовании // Философия, естествознание, социальное разви тие. М., 1989. С. 117; РакитовА.И. философия компьютерной революции. М., 1991. С. 205; Осуга С. Обработка знаний. М., 1989. С. 117.
166
В отличие от гносеолога, исследующего природу зна ний, когнитолог конструирует описание знаний эксперта. Когнитолог должен работать с экспертом, наблюдая как тот решает конкретные задачи. Эксперт быстро делает сложные выводы, не утруждая себя тщательным анализом и формулированием каждого шага своего рассуждения. Когда эксперт анализирует проблему, то часто не имеет представления о тех шагах, которые были сделаны для нахождения решения. В последующем, объясняя свои за ключения и предчувствия, профессионал будет повторять только основные шаги, часто опуская большинство мел ких, кажущихся ему очевидными. Знание того, что считать основными и относящимися к делу, не требующим даль нейшей переоценки, делает специалиста экспертом. У вы сококвалифицированных экспертов спонтанно структури руются громадные блоки информации. О.Э.Мандельштам писал по этому поводу: «Образованность — школа бы стрейших ассоциаций. Ты схватываешь на лету, ты чувст вителен к намекам... Цитата не есть выписка. Цитата есть цикада. Неумолкаемость ей свойственна... Эрудиция дале ко не тождественна упоминательной клавиатуре, которая и составляет самую сущность образования»1.
Классический же образ поведения новичка можно выра зить словами: торопится выдать ответ. Часто новичок проявляет себя как псевдоэксперт: например, в процессе рассуждений, когда до решения сложной задачи необходи мо добраться за несколько шагов, новичок имитирует, что его сложные действия не разбиваются осознанно на этапы, что он может сразу найти решение. Такое поведение нель зя назвать оптимальным, но оно широко известно в педаго гической практике, а теперь привлекает и когнитологов как надежный тест по различению мастера и новичка.
Экспертное знание имеет в корне иной характер, чем повседневное понимание. Во-первых, эксперт (например,
1 Мандельштам О.Е. Слово и культура. М., 1987. С. 112—113.
167
врач или криминалист) отказывается от представления о том, что индивид, с которым он взаимодействует в процес се экспертизы, видит мир так же, как он сам. Повседнев ное же понимание людьми друг друга базируется на неосо- .1 знанном допущении, что характеристики мира не изменя ются от перемен мест участников взаимодействия (тезис о взаимности перспектив). Во-вторых, делаются предметом внимания особые, индивидуальные характеристики парт неров по взаимодействию. Обстоятельства проблемной си- J туации интересуют эксперта с точки зрения того, что в ней имеется особенного по сравнению с прочими ситуациями того же рода. В-третьих, эксперту приходится иметь дело с | фактами и явлениями, нарушающими нормальное течение.-1 повседневности, т.е. с явлениями, представляющими пато-'' логию повседневности. ,«
Если с точки зрения повседневности набор типов, пере даваемых на экспертизу, — это классификация патологий, зафиксированных в категориях обыденного языка, то, с точки зрения экспертной сферы, все юридические кодекс| сы, классификации болезней и не оформленные системати-' | чески рецепты типологизации (например, у сотрудников'! правоохранительных органов имеются свои, не зафиксиро- ;
ванные в кодексах, методы распознавания криминальных ситуаций) наборы типов их нормальной повседневности. Поэтому ситуация экспертизы должна рассматриваться двусторонне: со стороны повседневной практики она явля ется ситуацией неожиданности, проблемы, в то же время' со стороны профессионала она выступает элементом про фессиональной рутины, нормальной повседневности. Для эксперта происходит «оповседневнивание» патологий по вседневности. Оповседневнивание означает усвоение того, что входит в «плоть и кровь» человека. Здесь знания и навыки обретают надежность, никогда не восполнимую полностью посредством искусственных методов. Оповсе дневнивание не связано с механической дрессировкой или частым применением правил, оно само есть вид опыта.
168
В ключевых, кардинально важных моментах своей дея тельности профессионал полагается либо на суждение не компетентных лиц, либо прибегает к помощи некритичес кого повседневного мышления. В повседневном понимании большую роль играет логический аргумент, который Ч. С. Пирс назвал ретродукция или абдукция. Абдуктивный вывод во многом противоположен дедукции. Нормально следующее дедуктивное рассуждение: «Все люди смертны, Сократ — человек, следовательно, Сократ смертей». В случае абдукции рассуждение приобретает иную форму:
«Все люди смертны, Сократ смертей, следовательно, Со крат — человек». Для такого вывода отсутствует достаточ ное основание. Абдуктивная гипотеза не есть результат логической работы в традиционной ее форме, она возника ет как озарение- Но опознание нового типа взаимодейст вия, сопоставление нового, неожиданного факта с имею щимся в опыте культуры и в языке набором типов ситуа ций, личностей, мотивов, происходит путем абдуктивного заключения. Абдуктивный вывод отражается в суждении восприятия, причем между ними отсутствует разделитель ная линия. Эта особенность абдукции выражает специфи ку социального понимания, которое для самих взаимодей ствующих личностей не выступает как логический процесс, а отождествляется с прямым и непосредственным воспри ятием явлений. Другой способ обыденного рассуждения называют «индукцией из предшествующих индуктивных выводов». Впрочем, этот способ широко распространен и в научной практике. (Иванов — ученик Сидорова, а резуль таты Сидорова всегда заслуживают доверия. Значит и ре зультаты Иванова заслуживают доверия). Так определяет ся «индуктивная степень доверия» к деловому партнеру, специалисту, научной школе.
Опора на суждения дилетантов и обращения к методам повседневного рассуждения не личный недостаток того или иного эксперта, а универсальная черта экспертной деятель ности там, где она соприкасается с миром повседневности. Эксперт более, чем другой человек существует не только в
169
порядке повседневности, а как бы на пороге между обы- 1 денным и необычным, привычным и экстраординарным!. ]
Основной парадокс инженерии знаний может быть сформулирован следующим образом: чем более компетент- ', ными становятся эксперты, тем менее они способны опи сать знания, используемые для решения задач. Цель любо го искусного действия достигается путем следования ряду ;
норм и правил, неизвестных как таковых человеку, совер- ;
шающему это действие2.
Обращает на себя внимание сходный парадокс Блажен ного Августина, изложенный в XI книге его «Исповеди»:
«Что же такое время? Если меня никто не спрашивает, я знаю, что такое время, если бы захотел объяснить спраши вающему нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что 1 твердо знаю...»3. Бл.Августин одним из первых заметил: 1 наиболее привычное наименее известно нам. По справедли- S вой мысли Л.Витгенштейна, аспекты вещей, наиболее важ- | ные для нас, спрятаны благодаря их простоте и повседнев- j ности (этого можно не замечать, ибо это всегда перед глазами). Человеку даже не приходят в голову настоящие основы его исследования, кроме того случая, когда это уже однажды пришло ему в голову. Нам не приходит в голову то, что будучи однажды увиденным, является самым оше ломляющим и самым сильным4.
1 Ионин Л.Г. Понимание и экспертиза // Вопросы философии, 1991,;
№ 10. С. 48—49, 54, 57; Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос. Социология. Антропология. Ме тафизика. М., 1991. Вып. 1. С. 45—47; Харре Р. Социальная эпистемоло-гия: передача знаний посредством речи // Вопросы философии, 1992,
№ 9. С. 55.
2 Уотермен Д. Руководство по экспертным системам. М., 1989. С. 160;
Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии.
М., 1985. С. 82.
3 Августин Аврелий. Исповедь Бл. Августина, епископа Гиппонского.
М., 1991. С. 92.
4 Витгенштейн Л. Философские исследования (фрагменты) // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1985. Вып. XVI. С. 127.
170
Родство когнитологического парадокса и парадокса бл. Августина состоит в следующем: и представления о пространстве и времени, характерные для определенного типа культуры (хронотоп), и определенные профессио нальные приемы становятся частью жизни, растворяются в ней, составляют разные аспекты одной и той же матрицы, налагаемой сознанием на воспринимаемый мир и органи зующей его.
За этим парадоксом стоит также реальность неосозна ваемого знания, слишком сложного для однозначного перевода на «точный» язык левополушарного мышления. Логический анализ помогает вскрыть новые связи, но сам по себе не обеспечивает их определения в целостной карти не мира. Для творческого познания результаты логическо го анализа необходимо вписать в более широкую и не вполне осознаваемую картину мира для того, чтобы обога тить осознаваемую модель реальности.
Кстати, когнитологический парадокс касается всех видов практической деятельности, требующих профессио нализма. Переход в неосознаваемое сопровождается появ лением в сознании нового умения, новой способности в операциональном плане. Возьмем, к примеру, такую экзо тическую ныне деятельность как лоцманс-кая проводка судов по Миссисипи. На мостике парохода XIX века про исходит знаменательный диалог между опытным лоцманом и мальчиком-рулевым (в будущем известным писателем) по поводу различения ветровой ряби и речного переката:
— Ну, теперь ты видишь разницу. Это была простая рябь от ветра. Это ветер обманывает.
— Да, вижу, но ведь она в точности похожа на настоя щий перекат. Как же тут разобраться?
— Не могу тебе сказать. Со временем ты будешь в них разбираться. Но не сможешь сказать, почему и как (кур сив наш. — Авт.У.
1 Твен М. Жизнь на Миссисипи. Петрозаводск, 1960. С. 58.
171
Приведенная цитата интересна и в том смысле, что представляет собой как бы вариант когнитологического
интервью. ;.
Применительно к когнитологии исследования показали,'"' что когда эксперты пытаются объяснить, как они пришли' к заключению, то часто выстраивают правдоподобные' линии рассуждения, которые лишь похожи на действи-" тельные интеллектуальные действия при решении задачи Отсюда вытекают важные следствия: 1
— эксперты нуждаются в постоянной помощи, направ-* ленной на экспликацию их способа мышления и решения! задач, т.е. специалист не может быть собственным экспер-1
том; 1
— нельзя верить всему, что говорят эксперты. Инженер знаний считает, что получил законное экспертное правиле не по ручательству эксперта за его точность, а если экс'1 перт демонстрирует применение правила в конкретных за-1
дачах. J Заметим, что с первым следствием не согласны япоа"^
ские специалисты по инженерии знаний. Они постулирую».;
существование заметных индивидуальных различий в спо-ql собности человека к самонаблюдению. Причем эта способ»-! ность совсем не зависит от того, является ли человек;
экспертом. Самоотчет японские инженеры знаний считал ют полноправным когнитологическим приемом1. Послед-»' нее отличает их от американских коллег. Е Инженер знаний должен вести с экспертом диалоги,;
вызывая в процессе разговора «кристаллизацию» знаний специалиста. Сократ вел ученика-собеседника к известной 3 самому Сократу истине. При этом он уважал свободу уч<И| ника, оставляя право выбора за ним. Конечно, когнитолог| не может предвидеть, к какому выводу прийдет интер-'| выоируемый. Но когнитологическое интервью, если оно*
1 Приобретение знаний. М., 1990. С. 83-88. ! 172
действительно состоится, получает атрибуты подлинной бе седы, где не оговорены частности и возможны спонтанные и непредсказуемые повороты. В этом сходство с сократи ческим диалогом.
Беседа с когнитологом обязана укреплять структуру знаний эксперта, а не «прояснять» содержание его подсо знания, как это происходит в сеансах психоанализа. Имен но поэтому должны исключаться расспросы о мотивах, источниках, основаниях экспертного знания. Психоанали тический сеанс действительно полагает осознание опреде ленной сферы неосознаваемого, дает возможность найти-утерянный ключ к дешифровке ментальных явлений. Но их экспликация (возможно, даже достаточно правдоподоб ная) протекает в форме, определяемой терапевтическими целями, т.е. оказывается «служебно-прозаической». Сеанс психоанализа снимает с человека сосредоточенность на проблемной ситуации, необходимую для творчества. Экс плицированное в психоанализе принимает деиндивидуали-зированную и трафаретную форму. Психоанализ является средством подавления творчества за счет банально проза ической интерпретации скрытых интенций и побуждений к творчеству, за счет навязывания мнимой определенности, которая якобы характеризует сознание человека. Именно этим определяется необходимость веры пациента в психоа нализ. В результате квалифицированно проведенного пси хоанализа не остается «элемента недосказанности» как не отъемлемого свойства значительных произведений искусст ва и значительных научных открытий. Психоаналитичес кое вмешательство в душевный организм с точки зрения дальнейшей творческой деятельности может оказаться слишком дорогим!. Творческая, образная функция правого полушария может быть заторможена психоаналитической
1 Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного // Вопросы философии, 1991, № 10. С. 40,
173
вербализацией. Тогда возможно доминирование депрессии-1 но-деструктивной функции правого полушария. Экспер-1 там, таким образом, противопоказан психоанализ в отно<| шении их профессиональных навыков. Деформация струк-| туры личностного неявного знания может ликвидировать! некое уникальное профессиональное умение. ^
Выработан еще целый ряд правил и требований, выпол нение которых необходимо при работе с экспертами. Необ» ходимо уметь задавать эксперту вопросы, которые тот са» себе не задает, но на которые только он может дать компе тентный ответ. Опасно вырабатывать у эксперта критичен кую установку на собственные суждения, ибо так отфильт ровывается знание, источник которого специалист не ;
силах осознать. По этой же причине нельзя стимулироват] обобщение суждений экспертом. Следует охотно -приня мать знания, выраженные в виде метафоры, притчи, эв ристики, требующих дальнейшей интерпретации и не дс пускающих однозначную расшифровку. Не следует требо-1 вать от самого эксперта расшифровки, снижающей много значность метафоры, необходима эмпатия, умение видеть» казус глазами эксперта. Экспертам нужно демонстриро-1 вать результаты применения к конкретным случаям тки знаний, которые явно сформулированы в процессе интер вью. В рамках такой демонстрации эксперт способен 6оле<| полно осознать ту структуру знаний, которую он факта2 чески использует при разборе ситуаций. Когнитолог дол жен отдавать себе отчет, что его работа с экспертом изме-j няет состояние сознания последнего. Это требует профес-1 сиональной ответственности, своей «клятвы Гиппократа».^ Для когнитологической работы необходима профессио нальная подготовка. | Сублимация человеческих знаний в экспертных систе4;
мах отчетливо выявила их многослойность. Первый шаЦ здесь был сделан еще Аристотелем и мегарскими стоиками,:
исследовавшими простейшие логические формы рассужде* ния. Аристотелю также принадлежит выделение особого
174
рода знания, который обозначен словом «технэ». Технэ это такие знания и способности, которые направлены на производство и конструирование. Они занимают среднее положение между опытом и теоретическим знанием эписте-ме. Технэ отличается от эпистеме тем, что последнее, по Аристотелю, имеет дело с неизменным, первичным во всех отношениях и смыслах (подразумевалась математика), тогда как технэ, «продуктивное знание», имеет отношение к области изменчивого, находящегося в процессе становле ния. Технэ строится на эмпирии, опыте, но в то же время переходит от отдельных случаев к общему понятию.
Медик-практик (лекарь) с простым опытом знает толь ко, что цыпленок хорош для слабого желудка. Но врач, который владеет технэ, знает, кроме того, что цыпленок — легкая пища и почему легкая, и почему желудок бывает слабым. Тогда как опыт знает только «что», технэ знает также «почему» и в этом смысле приближается к теорети ческому знанию — эпистеме. Технэ ясно определяется как знания и способность, которая приобретается привычкой, т.е. входит в плоть и кровь; оно направлено на производст во, но в связи с ясным ходом рассуждения, касающегося самих вещей1. С нашей точки зрения, знания — технэ может быть истолковано как уровень профессионального личностного знания, занимающего промежуточное положе ние между эмпирическими правилами и знанием фунда ментальным для данной предметной области.
Когда эксперты решают задачи в области своей компе тенции, они распознают новые ситуации на основе преце дентов. В необычных случаях эксперты ведут себя как разумные новички, т.е. пытаются применить общие прави ла и дедуктивные шаги, дающие причинно-следственные связи между различными этапами общего процесса реше ния задачи. Идет обращение уже не к эмпирическим пра-
1 Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков // Фило софия техники в ФРГ. М., 1989. С. 99.
175
вилам, а к знанию, фундаментальному для данной облас-:! ти, к универсальным, общезначимым, транслируемым ме тодам.
К примеру, эксперт по геологии в незнакомых ситуаци*|
ях или при работе с другими экспертами апеллирует к^ соответствующим геологическим и геометрическим моде»-' лям, словно забыв эмпирические правила. Если оставить ^ стороне естественную профессиональную осторожность;,-! соображения престижа, т.е. стремление «не ударить в| грязь лицом», то можно предположить, что описанное поч ведение эксперта одна из ступеней на пути к методологи»! ческому инсайту, поскольку казусами в необычных ситуа-1 циях мыслить уже невозможно. В структуре творческого* процесса выделяется не только предметно-личностный ив сайт, но и методологическое озарение, когда исследовател открывает необходимые средства для получения новог
знания.
На примере инженерии знаний можно выявить некоте
рые общегносеологические проблемы и смену идеалов ра^ циональности. Неклассический идеал рациональности — щ отличие от классического — не требует унификации струк^ тур сознания, но заставляет отчетливо сознавать имеющие-! ся различия. Индивидуальное сознание — далеко не иде* альный «познающий прибор», который можно привести к универсальному сознанию трансцендентального субъекта.;
Необходимо вводить в рассмотрение «погрешности прибор ра», т.е. различия индивидуальных сознаний, а для этого] погружаться в структуру чужого сознания. В гносеологию! и когнитивные науки вводится «принцип со-чувствия»^ требующий исследования интуиции в основании своеобраз-1 ного хода мысли данного лица. Проникнув в интуицию^ оппонента, можно вполне основательно сделать заключе-, ние о ее неприемлемости для себя. Со-чувствие не означает обязательства благожелательного отношения к любым чужим чувствованиям и интуициям. Оно означает их «при мерку» на себя, а не присвоение навсегда. Достаточней
176
условного принятия чужой позиции: «Я мог бы видеть мир так, как если бы я был ты». Важно осознание того, что инакомыслие не злокозненное упорство в заблуждении, а лишь иной способ видения мира. Понимание этого способа может порой обогатить собственные представления и при всех условиях способствовать испытанию этих представле ний на прочность.
Такова идея познавательного многообразия. Действи тельность не сокрыта от нас, но систематически постигать ее можно не только одним, но множеством способов. Су ществуют полностью равнозначные, но не объединимые в суперсистему альтернативы. В методологическом плане этому соответствует отказ от абсолютизации методов и понимание того, что глубокие профессиональные знания суть знания личностные и неявные, проявляющиеся в спо собности разбирать неповторимые казусы в своей предмет ной области. Индукция раскрывается здесь не как логичес кий принцип, а как образ действий, которому мы выучива емся, овладевая всем, что должен знать и уметь человек, в том числе достигая профессионализма.
Традиционно сложились авторитарные способы обще ния между экспертом и дилетантом. Особенно это заметно в сфере практик, связанных со здравоохранением и обра зованием. Но «опекунская» модель отношений между людьми теряет позиции в общественной жизни. Во врачеб ной практике ценность автономии пациента оказывается столь высока, что благодеяние врача вопреки воле и жела ниям больного стало считаться недопустимым. Под инфор мированным согласием понимается добровольное принятие пациентом курса лечения или терапевтической процедуры после представления врачом адекватной информации. Врач дает совет о наиболее приемлемом с медицинской точки зрения варианте, но окончательное решение прини мает больной, исходя из своих нравственных ценностей. Добровольность информированного согласия подразумева ет неприменение со стороны врачей принуждения, обмана,
--2327 177
угроз, чтобы добиться от пациента принятия определенно го решения.
Существуют две основные модели информированного согласия: событийная и процессуальная. В событийной мо дели принятие решения однократно, происходит лишь в определенный момент времени. Заключения и рекоменда ции врача предоставляются пациенту вместе с информа цией о риске и преимуществах, а также о возможных альтернативах. Взвешивая полученную информацию, па циент делает медицински приемлемый выбор, опираясь на свои личные ценности. Но здесь недостаточно учитывается понимание полученной от врача информации. Возмож ность для размышления и интеграции полученных сведе ний в систему жизненных установок личности невелика. Процессуальная модель информированного согласия стро ится на убеждении, что принятие медицинского решения — длительный процесс. Поэтому обмен информацией дол жен идти на протяжении всего времени лечения. Традици онно считалось, что первая цель медицины — защита здо ровья и жизни пациента. Однако достижение этой цели сопровождалось отказом от свободы больного, а значит и от его личности. Пациент превращался в пассивного полу чателя блага. Теперь врачи на основании своего опыта осуществляют экспертизу относительно прогнозов лечения. Но только пациенту ведомы его жизненные ценности, ко торые приобретают решающее значение при оценки ожида емых результатов.
В философском плане критика патерналистских схем общения связана с изменением представлений о природе и задачах разума. На смену законодательному разуму при ходит интерпретативный. Интерпретативный разум отно сится к законодательному так же, как благоразумие к гордыне. Интерпретативный разум участвует в диалоге там, где законодательный разум борется за право разгова ривать с самим собой. Если законодательный разум обслу живает структуру господства (дискурс власти), то интер-
178
претативный разум включается в процесс взаимного ин формирования и сообщения (коммуникацию). Если зако нодательный разум питает энергия всепоглащающего жела ния «завершить работу», то интерпретативный разум тру дится, сознавая бесконечность и бессрочность задач. Теря ет смысл сама идея «привилегированного знания» (т.е. истинного толкования, наделенного правом объявлять аль тернативы себе не имеющими силы). Интерпретативный разум исходит из момента примирения с сущностно плюра листической природой мира и ее неизбежными следствия ми: амбивалентностью и случайностью человеческого су ществования. Интеллектуал (эксперт) превращается в тол мача-посредника между разными культурными мирами 1.
Гносеологическое осмысление когнитологических иссле дований имеет и важные дидактические следствия. Если образование учебная модель науки, то необходимо по мнить, что в самом сердце науки существует области зна ния, которые через формулировки передать невозможно. Для педагогики это означает, что ни учебник, ни рассказ преподавателя не является достаточным условием включе ния учащихся в познавательную традицию. Необходимо сориентировать образование и на передачу неявного зна ния, что способствовало бы преодолению эрудированного дилетантизма и соответствовало бы скорейшему достиже нию профессионализма. Отсюда вытекает, по меньшей мере, два следствия. Во-первых, изменяется статус учебни ка. Последний превращается лишь во вспомогательное средство образования. Во-вторых, меняется смысл студен ческой научной работы. Здесь необходима не только
1 Шрейдер Ю.А. Бескорыстна ли этика? // Человек, 1991, № 3. С. 28-30; Кюнг Г. Когнитивные науки на историческом фоне. Заметки философа // Вопросы философии, 1992, № 1. С. 49; Бауман 3. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопросы социологии, 1992. Т. 1, № 2, С. 11, 14; Покуленко Т.А. Принцип информированного согласия: вызов патернализму // Вопросы философии, 1994, № 3. С. 73-76.
179
свежесть взгляда на некоторые познавательные проблемы, но и ученичество в его исходном значении, т.е. перенятие навыков, присущих только данному специалисту— менто ру, в процессе совместной работы.
В связи с этим коснемся еще одной проблемы, относя щейся к профессиональному знанию. Во многих случаях, особенно при освоении новой продукции или когда той информации, которая содержится в официальных доку ментах, недостаточно для управления. Требуются дополни тельные сведения, фиксирующие позитивный опыт исполь зования того или иного изобретения, «фирменные секре ты» технологического процесса и т.д. Без них достигнуть высокого качества продукции, хороших исследовательских результатов, а также требуемого уровня управления прак тически невозможно. Указанный феномен получил назва ние «ноу-хау» (know-how — англ. умение, знание дела). По своему характеру «ноу-хау» представляет современную модификацию «цеховых секретов». Это такое знание, ко торое частично или полностью существует в неявной форме. Оно может быть передано другим субъектам в ходе совместной деятельности и общения, а также путем объек-тивирования конфиденциальной информации в экспертной
системе.
«Ноу-хау» относится к сфере так называемого практи ческого знания. Практическое знание вырастает из потреб ностей специализированных видов практики, ведь их не значительная часть отрефлексирована и «онаучена» в до статочной степени. Многие современные профессии дейст вительно требуют не меньшего искусства, чем деятельность средневекового ремесленника. Такое знание также переда ется при помощи невербализованного обучения. Действи тельно, «ноу-хау» это больше чем метод, а в определенной степени и искусство. Здесь особенно важна профессио нальная тренировка, результатом которой являются мотор ные, сенсорные и мыслительные навыки, образующие гно сеологическое содержание знания. Такого рода знание,
180
тесно связанное с умением, едва ли может быть вытеснено наукой, так как, во-первых, в силу демассификации обще ственного производства будет возрастать многообразие форм знания, связанных с локальными практиками и не требующих универсальной стандартизации; во-вторых, в современной научной практике, как уже указывалось, доля невербализованного традиционного умения остается значительной.
Новая технология, иногда называемая «настольным производством», обещает снова превратить инженера в ре месленника. Возрастающие возможности персональных компьютеров могут позволить инженеру «выводить на пе чать» готовые детали с легкостью, с которой на принтере печатаются их чертежи. Это позволит производить детали для мелких серий непосредственно с экрана компьютера. «Настольное производство» ускорит соответствующую тех нологию, способствуя переходу от изготовления металли ческих форм и штампов к массовому производству двига телей и других конструкций. «Ремесленников за письмен ным столом» будут сдерживать не существующие ныне ограничения на процесс производства, а возможности ви зуально представить тот или иной объект в трехмерном пространстве системы автоматизированного проектирова ния.
Часто употребляемый английский термин «computer sci ence» как название дисциплины можно перевести «ком пьютерное дело». Иногда слово science употребляется рас ширительно для обозначения некоторого вида практичес ких занятий и сознательного применения некоторых прин ципов. В авторитетном словаре «Dictionary on Computing» говорится, что «computer science» не является наукой в строгом смысле слова как дисциплина, применяющая науч ный подход, скорее как систематизированная совокупность знаний с теоретическим основанием. «Компьютерное дело», в конечном счете, занимается практическими про блемами, связанными с разработкой и созданием полезных
181
вычислительных систем с учетом ограничений по стоимо ти и применимости. «Компьютерное дело» с большим о нованием можно считать отраслью техники. Это ветвь и женерии, которая сочетает в себе теоретические основы практические навыки. «Компьютерному делу» соответст"" ет тот тип знания, что связан с умением, с практичесм
навыками!.
Заметим, что определенные «ноу-хау» не могут 6ь
вербализованы в полной мере в связи с тем, что опираю-на уникальные способности, на маргинальные для совр менного человека чувственные восприятия. Таким воспр ятиям может не быть эквивалента в языке. Современвд немецкий писатель П.Зюскинд в известном романе «Па фюмер. История одного убийцы» создал образ человек чудовища и гениального парфюмера Жана-Батиста Г{ нуя. Рисуя становление «обонятельного интеллекта» свс го героя, автор пишет: «...обиходного языка вскоре ока;
лось недостаточно, чтобы обозначить все те вещи, которй он собрал в себе как обонятельные представления. BcKof он различал по запаху не просто деревья, но их сорт клен, дуб, сосна, дрова старые, свежие, трухлявые, газ лые, замшелые, он различал на нюх даже отдельш чурки, щепки, опилки и различал их так ясно, как друп люди не смогли бы различить на глаз. С другими видам! дело обстояло примерно так же... то, что земля, лай" шафт, воздух, которые на каждом шагу, с каждым взд хом наполнялись иным запахом и тем самым одушевд лись иной идентичностью, тем не менее должны бы обозначаться всего тремя, именно этими, неуклюжими слс вами все эти гротесковые расхождения между богатствг" обонятельно воспринимаемого мира и бедностью языка i
1 Стикс Г. Ремесленники за письменным столом //В мире нау| 1992, № 7. С. 92-93; Дименштейн Р.П., Яковлев А.Г. Информатика« компьютерное дело? // Компьютер, 1990, № 1. С. 13—15; Толков словарь по вычислительным системам. М., 1990. С. 94—95.
182
обще заставили маленького Гренуя усомниться в самом языке; и он снисходил до его использования только, если это непременно требовало общения с другими людьми»!.
Интересно описан в романе процесс экспликации непо вторимого «ноу-хау», которым обладал Гренуй. Вундер кинд Гренуй поступает в обучение к профессиональному парфюмеру, заурядному, но прилежному парижскому ре месленнику Бальдини. «Он усаживался рядом с Гренуем, вооружившись пером и бумагой, и записывал, постоянно призывая к неторопливости, сколько граммов того, сколь ко щепоток этого, сколько капель какого-то третьего ин гредиента отправлялись в смеситель. Как мог Гренуй без... рецепта смешивать свои ароматические составы оставалось для Бальдини загадкой и даже чудом, но теперь он по крайней мере свел чудо к формуле и тем самым несколько утолил свою жажду к классификациям и предохранил свое парфюмеристическое мировоззрение от полного краха»2. Приведенная цитата знаменательна тем, что неповторимое умение по составлению ароматов легализуется при помощи процедуры измерения в ремесленной традиции и приобре тает нужную форму рецепта.
Уникальные «ноу-хау» вообще играют большую роль в истории культуры. Необычайно острое зрение Тихо Браге, его умение наблюдать способствовали впечатляющим аст рономическим открытиям; редкий дар А.Ливенгука шли фовать линзы позволил ученому создать микроскоп, руки Паганини с легендарно длинными пальцами и необычайно тонкий слух послужил базисом его виртуозной игры на скрипке.
Подчеркнем также различие между «ноу-хау» в его современном понимании и рецептами средневековых ре месленников. В принципе любой средневековый текст есть
1 Зюскинд П. Парфюмер. История одного убийцы // Иностранная литература, 1991, № 8. С. 16.
2 Там же. С. 48. ,
183
рецепт — неукоснительная форма деятельности. Рецептур ный, научающий характер средневекового мышления — фундаментальная его особенность. Различие, о котором идет речь, становится разительным, если эксплицировать неявный культурный смысл, лежащий за явным техничес ким смыслом средневековых ремесленных рецептов. Сре дневековый мастер строит свой рецепт в виде мифа. Так, в основе кузнечной рецептуры лежал конкретный змеебор-
ческий миф.
Своим пафосом мироустройства, оценкой мастера-куз неца как демиурга он был близок средневековому ремес леннику, а также использовался в качестве квазитеорети ческого основания конкретного технологического произ водства. Здесь мы касаемся весьма архаического культур ного контекста. «Тайны обработки металлов» напоминают нам тайны ремесла, передаваемого посредством инициации у шаманов: в обоих случаях мы имеем дело с магической техникой эзотерического характера. Кусок железа, раска ляющегося в кузнечном горне, оказывался точкой сопря жения двух мощных мифо-магических потоков: небесного и земного происхождения. Вот почему и он сам, согласно архаическим представлениям, был наделен могуществом. Его истоками были два первоэлемента — земля и небо. Сам кузнец как для архаического сознания, так и в значи тельно более поздние времена считался посредником между миром людей и миром мифических существ. Здесь мы имеем тип человека, выпадающего из порядка повсе дневности. Этот человек занимается общественно необхо димой деятельностью, составляющей неотъемлемую часть и исток человеческой культуры, но наряду с почтением кузнец вызывал у людей чувство страха и презрения.
Важно понять, что и в средневековье миф был частью жизни. В нем жили, им мыслили, так как мифы существо вали не как тексты, а как система мышления, на уровне коллективного бессознательного. Интересным представля ется вопрос о том, насколько мифомышление является
184
сопутствующим элементом ситуаций раскованного творче ства вообще, когда достижение результата не предопреде лено, а будущее неизвестно. Средневековый рецепт — это и норма, и индивидуальный артистизм. Вместе же — это мистический жертвенный акт. Личностное начало в преде лах коллективного действия ярко запечатлено в средневе ковом рецепте. Изучение ремесленной рецептуры — важ ный аспект развития методологических оснований инжене рии знаний. Когнитолог получает здесь весьма важный материал, необходимый для изучения исторического раз вития феномена «ноу-хау». Вообще же рецептурный ха рактер профессионального знания — это один из гносеоло гических уроков средневековой цивилизации, имеющий се рьезное эвристическое значение для эпохи компьютерных революций. Наука научения как знание об умении — не-спреходящее, поистине новаторское изобретение средних веков. Исследование рецептурного знания может послу жить ключом к разрешению важных проблем «искусствен-.ного интеллекта». Без теории здравого смысла невозможно дальше решать задачи, стоящие перед «искусственным ин-
••теллектом». А здравый смысл не теории, но просто сумма рецептов, говорящих как поступать в отдельных случаях!.
Своеобразная «мифология умения» проявляется в тех случаях, когда некто открыл какое-то новое умение, дейст венность которого на первых порах сомнительна, или же когда обладатель действенного умения не способен в пол ной мере понять природу своего «ноу-хау». М.Полани
1 Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял Дух. М., 1991. С. 24, 53—56; Харитонович Д.Э. В единоборстве с василис ком: опыт историко-культурной интерпретации средневековых ремесленных
-рецептов // Одиссей. Человек в истории. М., 1989. С. 79, 87, 93-94;
Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 176-180; Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М., 1991. С. 57;
Дрейфус Х.Л., Дрейфус С.Е. Создание разума против моделирования мозга:
; «искусственный интеллект», возвращаясь к исходным позициям // Когни тивная наука и интеллектуальная технология. М., 1990. С. 57.
185
обратил внимание на возникновение подобной мифологии в деятельности первооткрывателей гипнотизма, что вызва ло в течение столетия недоверие и критику со стороны естествоиспытателей в отношении практики лечения гипно зом. Один из первооткрывателей магнетизма Месмер пола гал, что болезнь вызывается неравномерным распределени ем флюида в организме. Воздействуя на больного и вызы вая конвульсивные кризы, магнетизер добивается гармони ческого перераспределения флюида, что и ведет к излече нию. Сам Месмер считал, что его теория основана на физиологии и близка к теории электричества и магнитов, вызывавших большой интерес в научных кругах того вре мени!. Налицо попытка адаптировать психотерапевтичес кий навык в господствовавшей научной традиции. С дру гой стороны, это напоминает о приведенном ранее когнито-логическом правиле: нельзя верить всему, что говорят о своих действиях эксперты.
Программа «искусственного интеллекта» и, в частнос ти, практика экспертных систем может быть рассмотрена как эксперименты со структурами неявного личностного знания. Но и сам эксперт, по сути, осуществляет такие эксперименты с собственным уникальным знанием. Пове дение профессионала в необычных условиях символизиру ет тот факт, что исследователь никогда строго не придер живается границ только одного идеала рациональности. Автономные же возможности вычислительных машин пре дельно четко сформулированы Х.Дрейфусом: компьютер по своим возможностям находится между новичком и более подготовленным начинающим, но не может продви нуться дальше этой границы. Сегодня становится ясным то обстоятельство, что действия любого новичка или ребенка включают множество процедур, непосильных для компыо-
1 Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической филосо фии. С. 85—86; Шерток Л., Соссюр де Р. Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда. М., 1991. С. 40.
186
тера, поэтому автономные возможности машин вряд ли следует преувеличивать.
Именно о феномене «ноу-хау» говорят специалисты, когда отмечают, что для успешной эксплуатации компью терных сетей администраторы пользуются неким родом «колдовства» — смесью преданий, опыта и неполных дан ных. Эти «волшебные методы» можно систематизировать в правилах соответствующей экспертной системы!. Речь идет об экспликации «ноу-хау». Поскольку сети развива ются в направлении образования систем с распределенным интеллектом, постольку информация, необходимая для анализа и принятия решений, не будет находиться в тради ционных централизованных базах данных. Потребуется реализация поиска по распределенным базам знаний и создание распределенных коллективов экспертных систем, что создает основу для принятия согласованных решений, исходя из сведений от различных источников.
Экспликация «ноу-хау» — важная проблема инжене рии знаний. Но, во-первых, полное выявление уникальных умений мастера вряд ли возможно, а во-вторых, формали зация экспертного знания в правилах интеллектуальной системы никогда не уменьшит значения высокого челове ческого профессионализма в исследованиях, управлении, принятии решений. Работа когнитолога имеет не только коммерческое приложение, но и вносит свой вклад в про цесс самопознания человека.
1 Гупта С. Экспертные системы способны совершенствовать стратегии Управления сетями // Сети, 1993. № 1. С. 14-15.
187
ГЛАВА III ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ ДИАЛОГА
1. Диалог как самоосуществление человека
Диалог никому не задают, ответ не обязанность, а
возможность.
М.Бубер
Диалог становится центральным философским поняти ем и ключевой метафорой нашей цивилизации. В гносеоло гическом и онтологическом планах диалог служит неисчер паемым источником философских размышлений. Задача современной философии — познания учесть человеческую целостность, а для этого недостаточно сделать собственное Я объектом познания. До тех пор, пока мы рассматриваем себя в качестве объекта, узнаем человека лишь как вещь среди вещей, его искомая целостность еще не найдена.
В своем фундаментальном стремлении человек ищет возможность претвориться в личность, сориентирован на Другого, ищет диалога с ним. Диалог есть самоосуществле ние человека. Жить — значит быть тем, к кому обращают ся. Надо лишь принять, лишь услышать это обращение. Ни крик, ни мышление не являются средоточием челове ческого в нас. Но мы должны говорить и слушать, звать и быть призванными, быть в состоянии «уже» сказать и «еще» не сказать для того, чтобы называться людьми. Люди, способные только кричать или только думать, были бы животными или духами: они были бы лишены способ ности к сопереживанию.
Есть три вида диалога: подлинный, который может быть выражен как в словах, так и в молчании. В этом
188
диалоге каждый из его участников действительно имеет в виду другого или других в их наличном и своеобразном бытии и обращается К ним, чтобы установить с ними живое взаимоотношение. Второй вид диалога — технический — вызван лишь необходимостью объективного взаимопонима ния. Наконец, существует замаскированный под диалог монолог, в котором два человека или несколько собрав шихся людей странными извилистыми путями говорят сами с собой, полагая при этом, что они избавлены от мучительного одиночества. Первая разновидность диалога (ныне самая редкая) свидетельствует о наличии органичес кой субстанции человеческого духа. Второй случай состав ляет неотъемлемое свойство «современного существова ния». В его различных уголках прячется иногда подлин ный диалог. Живущий диалогической жизнью даже в глу боком одиночества не теряет ощущение полного метамор фоз пребывания лицом к лицу с кем-то. Оно несет в себе глубокое, придающее силы предчувствие взаимности. Диалог осуществляется только между личностями, но что может столь существенно превратить индивида в личность, если не опыт диалога. Только если два человека всем своим существом говорят друг другу: «Это ты!» — между ними пребывает сущее.
Основное слово Я-Ты утверждает мир отношений. Под линное наполненное настоящее существует лишь тогда, когда осуществляется присутствие, встреча, отношение. Только через присутствие Ты возникает настоящее. Сферу, устанавливаемую существованием человека в качестве че ловека и понятийно еще не постигнутую, М. Бубер назвал сферой «между». Она является изначальной категорией человеческой действительности, хотя реализуется в раз личной степени. «Между» есть носитель человеческой со бытийности, по мере человеческих встреч оно заново кон ституируется. Так реализуется важнейшая тема всей совре менной мысли — превосхождение субъект-объектной структуры. Когда встречаются Я и Другой, нельзя без остатка делить континуум встречи на мир и человеческую душу, внутренние и внешние впечатления.
189
Человек обнаруживает себя по способности вступать в отношения. Каждый человек втянут в два процесса: во-первых, он стремится быть понятым другим и контролиро вать тот способ поведения, благодаря которому он может быть понят. Во-вторых, он стремится понять другого, на сколько это необходимо, чтобы действовать по отношению к нему. Я интерпретирую другого, а он интерпретирует меня. В этой рефлексивной интерпретации существует двойная неопределенность: ведь каждый всегда может быть понят больше или меньше, чем он хочет. В радости расшифровки речи Другого, в схватывании ускользающего смысла, в разгадывании ее неотъемлемой тайны и состоит «наслаждение текстом», как называл это Р. Барт, даже если значение оказывается скрытым оскорблением или косвенной угрозой. Воспринимая речь другого, мы воспри нимаем и интерпретируем именно эти тексты. И они не просто доставляют удовольствие, но составляют самую суть нашей жизни с другими людьми.
Личность — всегда ансамбль знаков, согласованный текст, который разум признает своим и идентифицирует личность в мире других. Формируя свое Я, человек дейст вительно выписывает себя как текст, обращая внимание на все нюансы значения знаков. Вовлекаясь в дискурсивные акты, личность участвует и в формировании личностей окружающих. Дискурсивные акты — использование зна ков для выявления себя и других. В таком процессе Я манифестирует себя как система знаков. Чарльз Сандерс Пирс создал концепцию процесса взаимодействия, в кото рой диалог воспринимается, скорее, с логическим, нежели социально-психологическим референтом. Знак, по Пирсу, является репрезентантом, представляющим кому-либо что-либо в некотором отношении. Он адресован и создает в сознании Другого знак-интерпретант первого знака. Такой знак может быть более широким, если иметь в виду ответ ную активность Другого, но и сохраняет связь с первич ным знаком. Эта связь и есть диалог, с точки зрения Пирса. По сути органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово.
190
Под словом, по справедливому замечанию П. А. Флорен ского, надо разуметь всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне, если целью данного проявления считать смысл, посредством него входящий в мир транс субъективный. Есть собственно только один язык язык активного самопроявления целостного человека, и единый род слов артикулируемый всем телом^.
Диалогический подход к проблеме человека ставит, таким образом, герменевтическую задачу. Диалогическая герменевтика имеет следующие особенности:
— это герменевтика взаимопонимания. Актуальный смысл принадлежит только двум встретившимся и сопри коснувшимся смыслам. В процессе общения понимающего с текстом (а стало быть, и автором) текст развивается и углубляется. Так же меняется сам понимающий, спраши вая и отвечая на вопросы автора;
— герменевтическая процедура есть процесс общения. Понимание подразумевает соотнесение с другими текстами и переосмысление в новом контексте. Автор и его текст воспринимаются в его обращенности ко мне;
— понимание возможно как момент самоосознания, об щения с самим собой, как включение другого сознания и бытия в приключение моего несовпадения с самим собой.
Понимая текст, я понимаю, что
— смысл моего бытия есть обращенность к Ты;
— смысл моего бытия внимать другому, вбирать в себя его «дру гость» (М.М.Бахтин);
— только в речевом инобытии мое Я вообще имеет смысл. Отсюда вытекает важный антропологический вывод: человек отвечает своим бытием на чей-то вопрос, вопрошает иное бытие. Весь человек «насквозь» имеет вопросно-ответный смысл (В.С.Библер);
1 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 108-110; Флоренский П.А. Соч. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 289-290; Перинбанья-гам Р. С. Диалогическая личность // Знаковые системы в социальных и когнитивных процессах. Новосибирск, 1990. С. 69-71; 80-82.
191
— именно в общении Я осуществляю себя как некто нерешенный, открытый, неисчерпаемый, свободный!.
Постижение Другого всегда есть герменевтика, экзеге за. Отношение, связывающее Я с Другим, Э.Левинас на звал идеей бесконечности. Это — возрастание требователь ности к самому себе: чем больше я беру на себя ответствен ности, тем больше на мне ее лежит. Догматическая наив ность Я размывается перед лицом Другого, требующего больше, чем Я смог бы непосредственно. Аналогичные взгляды развивались еще С.Кьеркегором. Философский экзистенциализм XX века несет вину за глубоко ошибоч ное, но, к сожалению, распространенное представление о Кьеркегоре как мрачном, угрюмом отшельнике, в уедине нии размышляющем о бренности человеческого существо вания. Мысли Кьеркегора была присуща страстная диало-гичность. Субъективность, отстаиваемая Кьеркегором, не бесконечное «Я» романтиков, не трансцендентальный субъект кантианцев и не абсолютный субъект панлогизма. Это — расколотый, расщепленный субъект, не совпадаю щий с самим собою. Такое Я — всегда с установкой на Другого, всегда в непрестанном движении, бесконечных поисках возможной целостной экзистенции.
Понятие «Другой» исследуется в произведе.ниях М.М.Бахтина. По заключению Бахтина, необходимо осу ществить свое единственное место в едином бытии-собы тии, и оно определяется как ценностное противопоставле ние меня и Другого. Другой не умозрительная категория, а нечто укорененное в самой жизни, принадлежащее ей и лишь дискретно входящее в философию. Именно поэтому содержание Другого разум не способен в принципе ухва тывать полностью и без остатка. Я прячется в Других, хочет выйти в мир Других как Другой, сбросить с себя бремя единственного в мире (я-для-себя). Другой тот, по которому я выверяю свое бытие. Отношения с Другим
1 Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин или Поэтика культуры. М., 1991. С. 117-137.
192
проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарова ния!.
Само отношение <Я — Другой» выступает важным методологическим правилом, как модель понимания спе цифики гуманитарных проблем. Так сознание может быть рассмотрено как отношение, т. е. не столько то, что в нас, сколько то, что между нами. Изолированное созна ние без взаимодействия с другими не имеет возможностей для развития. Но часто современный человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет, т. е. в мире вещей. Если человек удовлетворяется вещами, которые познает и использует, то он живет в прошлом, и его мгновение лишено присутствия. У него нет ничего, кроме объектов, но объекты принадлежат Прошедшему. Настоящее не мимолетно, не преходяще, оно присутствует и длится. Объект же не есть длитель-.ность, а отсутствие отношения и бытия в настоящем. Сущности переживаются в настоящем, объективности в прошедшем времени. Как опыт мир принадлежит основ ному слову Я-Оно. В одном только прошедшем жить можно. Нужно лишь заполнить каждый час познанием и использованием. Человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно, не человек.
Здесь мы имеем дело с несчастным сознанием в его гегелевско-кьеркегоровской интерпретации. Человек быва-»ет отторгнут от самого себя, когда живет либо в прошед-яием, либо в будущем времени, т. е. не укоренен в настоя-
1 См.: Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и соци ология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 117, 122, 137—138; Левинас Э. Значение и смысл // Онтология. Эстетика, Рели гиозная философия. СПб., 1993. С. 102, 103, 106, 108; Фришман А. О Серене Кьеркегоре и Михаиле Бахтине «с постоянной ссылкой на Сокра-•'та» // Мир Кьеркегора. М., 1994. С. 109; Гуревич П.С. Проблема Другого в философской антропологии М.М.Бахтина // М.М.Бахтин как философ. М., 1992. С. 85-94.
193
щем. Но более несчастны люди воспоминаний, ибо обрета ем на время, а теряем навсегда.
В историко-философском плане появление «несчастно го сознания» связано с тем, что вместо реализма бытия, вместо абсолютного разделения на «меня» и «другого» искусственно образуется единственное сознание без субъ екта-носителя, имеющее объектом все бытие и самого себя. Этот тип сознания закреплен в термине монологизм. Пер вая разновидность монологизма, имеющая прообразом «я-для-себя», строится в основном по вертикали, стремится к статичности, приводит к снятию времени и погашению его в вечности, проявляет склонность к идеализму. Второй тип монологизма, абсолютизирующий категорию «Другой», строится по горизонтали, подчеркивает динамично-времен ной аспект бытия (например, ценность будущего в ущерб прошлому и настоящему), материалистически ориентиро ван. В XX веке появляется еще один тип монологизма. Там, где мыслитель, правильно отталкиваясь от мифа гно сеологического субъекта, умозаключает к отсутствию ре альных голосов-субъектов, он приходит к еще большей и худшей абстракции абстрактному объективизму (напри мер, объективизму структур)!.
Монологизм создал всемирно-историческую форму до ступа к миру, который М.Хайдеггер назвал «по-ставом». Это далеко идущее изменение в интерпретации мира и способе общения с ним. Речь идет о техническом (про-из-водящем) раскрытии реальности, имеющем главными чер тами управление и обеспечение. Угроза человеку идет здесь даже не от возможного гибельного действия машин и технических аппаратов. Подлинная угроза подступила к человеку в самом его существе. Опасность техники состоит в преобразовании сущности человека. Тратиться на хит-
1 Кьеркегор С. Несчастнейший. Спб., 1991. С. 9—10; Гоготишви-ли Л.А. Варианты и инварианты М.М.Бахтина // Вопросы философии, 1991, № 1. С. 125; Махлин В.Л. Бахтин и Запад (Опыт обзорной ориентации) // Вопросы философии, 1993, № 3. С. 143.
194
роумие и придумывание по своему очень полезно и выгод но. Без такого мышления не обойтись, но это лишь част-иый вид мышления. Он будет калькуляцией даже тогда, когда не оперирует цифрами, не пользуется компьютером. Такое мышление калькулирует новые, все более многообе щающие и выгодные возможности, но оно не способно подумать о смысле, царящем во всем.
Нужно использовать технические приспособления по их назначению, но при этом оставить в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущности. Лишь так можно избежать глубочайшего опустошения послед ней. Такое отношение к миру техники называется «отре шенностью от вещей»!. Монологизм технического мира раскрывается как онтологическая монодрама изолирован ного человека.
Диалогическая философия тяготеет к такому типу онто логии, который конструирует бытие сущего через отноше ние. Более того, это антропология, увиденная как онтоло гия. Последнее можно показать на примере воззрений М.М.Бахтина. Бахтин строил своеобразную этическую он тологию, связанную с философией языка. Приобщиться к культуре, по Бахтину, значит вступить в диалог социаль ных языков. Необходимо сказать свое слово, т. е. стать причастным к оговоренному чужими словами миру. Посту пок проявляется в особой установке сознания, согласно которой чужое слово признается, принимается и становит ся как бы своим. Задача творчества — выразить свою мысль с помощью чужих унаследованных слов. Ответст венность здесь заключается как бы в переводе бессозна тельного в осознанное, т. е. в осознании чужого слова во мне как слова чужого. Выбор, по Бахтину, предполагает альтернативу осознанного и бессознательного. Последнее
1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 229; Хесле В. Философия техники М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современ ность. М., 1991. С. 148.
195
означает уход от ответственности, тем самым и от своей индивидуальности.
Здесь есть определенное сходство с формулой Ж.Лака на: «Бессознательное — это речь Другого». По Лакану, ребенок покорствует речи Другого, иначе, речи Господина (взрослого), он вынужден признать тот смысл, который другие люди припишут его призывам (например, плач мальчика интерпретируется как проявление его «злобы», а плач девочки — «испуга»). В следующий раз ребенок формулирует запрос в уже подсказанных ему словах, все более удаляясь от своего подлинного желания. По мере взросления мы все меньше знаем, что мы говорим и что хотим сказать другим людям. Речь других людей, окру жавших нас в детстве, навсегда входит в нашу психику, становится важнейшей бессознательной ее частью.
Первым после осознания шагом в бахтинском проекте самоосуществления является преодоление авторитарного слова, освобождение от его влияния и солидаризация со словом «внутренне убедительным». Процедура преодоле ния состоит в смеховом отстранении и дистанцирующем непонимании. Следующим шагом становится преодоление и внутренне убедительных слов, которые остаются чужи ми, хоть и признанными словами. Интенция слова опреде ляет грань между «моим» и «чужим». Кто говорит и при каких обстоятельствах — вот что выявляет действитель ный смысл слова. Интонация становится символом призна ния как то волевое усилие, в котором отражается присущее сознанию человека индивидуальное начало. Свое слово возникает и осуществляется на границе: оно невозможно без чужого слова, но и не ограничивается им1.
Онтологическая интерпретация диалога встречается уже в «Анонимных пролегоменах к платоновской филосо фии» (VI в. н.э.): «...Диалог — это своего рода космос.
1 Богатырева Е.А., Бахтин М.М. Этическая онтология и философия языка // Вопросы философии, 1993, № 1. С. 51-57; Качанов П.В. Лакан: заблуждение тех, кто не считает себя обманутым // Логос, 1992, №З.С. 178-180.
196
Подобно тому, как в диалоге звучат речи разных людей сообразно с тем, что каждому подобает, так и в космосе есть разные природы, издающие разные звуки, ибо каждая вещь звучит согласно собственной природе. ...Подобно тому, как в космосе есть высшие природы и низшие, и пребывающая в космосе душа присоединяется то к одним, то к другим, так и в диалоге есть персонажи спрашиваю щие и отвечающие, опровергающие и опровергаемые, и душа наша, будучи как бы судьею меж ними, склоняется то к тем, то к другим... Самое прекрасное живое существо — это космос, и ему подобен диалог — наипрекраснейший из видов словесности»!. В этом ключе познание не лестни ца, а постоянный круговорот взаимных проверок и уточне ний, получаемых одной ступенью от другой, неоднократ ное прохождение уже пройденного, всякий раз в новом контексте, в новом аспекте, с новыми трудностями, с до стижением ответов, выливающихся в новые и новые вопро сы. Платон закручивает космос своих диалогов, как закру тил вращение космоса демиург.
В философии диалога отношение составляет самое сердце бытия. Применительно к человеку это означает принципиальную незавершимость человеческого бытия, его динамический характер. Философская грамматика одной и той же структурой определяет природу бытия и природу человека. Человек единственное, пожалуй, суще ство в мире, которое находится в состоянии постоянного зановорождения. Это случается в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, свои стремления, пробить стену собствен ного одиночества. Таким образом, бытие — это то, что есть сейчас, внутри и в рамках некоего момента мира. Это подводит к проблеме виртуальной реальности.
1 Платон. Диалоги. М., 1986. С. 490; Васильева Т. В. Платоновский вопрос сегодня и завтра // Вопросы философии, 1993, № 9. С. 122—124.
197
2. Виртуальная реальность: природа, виды, способы познания
— Да, как же, сэр, если что-нибудь существует на самом деле, то оно есть всегда.
— Всегда ли? спросил профессор, и Питер не нашелся, что ему ответить.
К. С. Льюис. -«Хроники Нарнии»-.
Попытки размышлять об актуально существующем предпринимались на протяжении всей истории европей ской философии и науки. Европейская культура решила для себя, что проблема актуальности может быть полнос тью сведена к категориальной оппозиции «актуальное-по тенциальное». Актуальное — то, что есть сейчас, здесь и теперь; потенциальное — то, что содержится в уже сущест вующем, но еще не возникло. Такая позиция порождала новые противоречия: все будущее уже содержится в суще ствующем, лишь со временем проявляясь. Но если уже содержится, значит существует в особой потенциальной форме, т. е. порождения не происходит. Итак, если нечто существует, то существует вечно. Актуально существующе го нет, оно эфемерно и иллюзорно.
Описанная позиция стала пересматриваться в текущем столетии, благодаря открытию виртуальных частиц в фи зике. Неожиданно выяснилось, что квантовые эффекты могут приостановить действие закона сохранения энергии на очень короткое время, в течение которого энергия может быть «взята взаймы» на различные цели, в том числе на рождение частиц. Все возникающие в этом случае частицы будут короткоживущими, так как израсходован ная на них энергия будет возвращена спустя ничтожную долю секунды. Частицы могут возникнуть «из ничего», обретя мимолетное бытие, прежде чем исчезнуть. То, что раньше казалось пустым пространством, в действительнос ти «кишит» виртуальными частицами.
198
К числу виртуальных относятся и частицы-переносчицы взаимодействий. Квантовый подход требует рассматривать частицы только в их взаимосвязи с целым. Теория кванто вого поля изображает все взаимодействия как процесс об мена виртуальными частицами. Чем сильнее взаимодейст вия, тем выше вероятность соответствующего процесса и тем чаще происходит обмен. Виртуальную частицу может испускать также любой отдельно взятый нуклон, который потом ее поглотит. Время существования образовавшегося мезона ограничено принципом неопределенности. Теория поля рассматривает нуклоны в качестве центров постоян ной активности, окруженных «облаками» виртуальных частиц. Динамические паттерны — виртуальные «облака», которые и определяют силы взаимодействия.
Современная физика побуждает отказаться от традици онного противопоставления между материальными части цами и пустотой. Физический вакуум не просто состояние абсолютной незаполненности и отсутствия всякого сущест вования, но содержит в себе бытие всех возможных форм мира частиц. Открытие динамической природы вакуума — одно из важнейших научных достижений. В свою очередь, поле есть континуум, пронизывающий все пространство, имеющий тем не менее как бы «гранулярную» структуру в одном из своих проявлений, т. е. в форме частиц. Невер ным было бы считать элементарные частицы вещества «ку биками», соединяющимися в ансамбли и образующие более крупные объекты. При более точном описании мир выступает как совокупность отношений. Для специалиста по квантовой физике Вселенная — единая, подвижная «ткань», состоящая из всплесков энергии, и ни одна из частей этой «ткани» не существует независимо от целого.
Формированию нового холизма — представления о це лостности способствовали и идеи «шнуровочного подхо да», сформулированные в 1968 году Джефри Чу. Согласно этим идеям, природу нельзя редуцировать к каким-либо фундаментальным сущностям, она должна восприниматься целиком в своей самодостаточности. Каждая частица при нимает самое активное участие в существовании других
199
частиц, помогает их рождению, а они, в свою очередь, порождают ее. Так возникает весь набор адронов, он как бы стягивает, «шнурует» воедино самого себя при помощи обратных связей. Все частицы динамическим образом со стоят друг из друга, и отношения между ними характери зуются внутренней последовательностью и самосогласован ностью. В этом смысле можно говорить, что адроны «со держат» друг друга!.
Новое понимание целостности позволяет увидеть своего рода параллели и в других сферах действительности, в частности, при понимании природы языка. Так, язык может быть интерпретирован с позиций, по выражению О.Розенштока-Хюсси, александрийской грамматики. Пос ледняя строила все из букв, покушалась на язык, объясняя целое с помощью частей, предложение с помощью слов, главу с помощью предложений, литературу с помощью книг, в целом высшее с помощью низшего. Этот подход к языку неприемлем для Розенштока-Хюсси (как, добавим, и для В.Гумбольдта, герменевтики). Язык для него не сумма «слов», а надиндивидуальная целостность типа геш-тальта. Не нечто внешнее для человека, а некий «эфир», в который погружены все люди. Говорить значит проникать в надиндивидуальное измерение и, будучи определенным им, оставаться в этой определенности. Слово, сказанное в полную силу, изменяет. Язык человека направлен на пре вращение слушающего в такое существо, каким оно не было до того, как к нему обратились с речью2.
«Всплеск» диалогической речи выводит человека из обыденности в виртуальную реальность диалога. Понятие виртуальности предлагает такую парадигму мышления, ко торая дает возможность анализировать в едином плане
1 Носов Н. А. Психологические виртуальные реальности. М., 1994. С. 177—178; Девис П. Суперсила. Поиски единой теории природы. М., 1989. С. 56, 116; Капра Ф. Дао физики. Исследование параллелей между современ ной физикой и мистицизмом Востока. СПб, 1994. С. 191-200, 251.
2 Розеншток-Хюсси О. «Идет дождь» или Язык стоит на голове // Философские науки, 1994, № 1 -3. С. 44-45.
200
реалии, относящиеся обычно к разным типам знания: есте ственнонаучному, гуманитарному или техническому. Со временное естествознание нуждается в особом термине для обозначения виртуальных (не потенциальных!) реальнос тей, но в силу своего обычно настороженного отношения к философской онтологии, отторгает понятие снятия, годное для описания существования без четких границ. Известно, что категория «снятие» разрабатывалась и использовалась Гегелем в теории рефлексии, а в данном контексте снятие может объяснить появление нового качества, в котором представлены два ранее взаимодействующих. Например, зеленый цвет — не синий и не желтый, но в снятом виде содержит в себе то и другое. Бытие этого «снятого» каче ства (зеленый цвет, возникающий при смешении синего и желтого) можно именовать виртуальным (Д.В.Пивова ров). Новое качество далеко не всегда предсказуемо на основе анализа исходных взаимодействующих качеств и возникает неожиданно для наблюдателя.
Проблема виртуальной реальности обнаруживает себя и при синергетическом подходе, где фиксируется непредска зуемое поведение неравновесных систем. Возникновение виртуальной реальности спонтанно, оно может быть оха рактеризовано как «появление вдруг», например, в случае «эффекта бабочки», при котором система внезапно меняет все параметры. «Внезапность» связана с тем, что в состоя нии хаоса малейшее изменение усиливается и влияет на динамику всей системы. Такая перестройка может носить созидательный характер. Например, нейронные сети го ловного мозга человека постоянно находятся в хаотичес ком состоянии. Вследствие этого они могут реагировать на самые слабые, самые незначительные изменения на входе в систему. Когнитивные состояния, необычно близкие к хаосу (медитации, трансы, сны, переживания), могут спо собствовать творческому подъему, вдохновению, рождать самые тонкие идеи.
Понятие виртуальности начинает применяться и к раз витию самой науки. Вначале наука сосредоточивала основ ное внимание на исследование отдельных вещей, класси-
201
фицируя их по родам и видам. Затем настало время изуче ния процессов. Теперь надвигается новый этап в развитии научного детерминизма — этап исследования интегрально го качества, возникающего в процессах взаимодействия элементов целого. В данном контексте идеальное выступа ет как разновидность виртуального существования. Оно возникает в пространстве между объектом и субъектом, его невозможно экспериментально обнаружить ни на стороне объекта, ни на стороне субъекта, взятых изолированно друг от друга. Человеческая сущность обретается в диало ге Я и Ты и поэтому Я неизменно оказывается виртуаль ным.
В определенном смысле об этом уже рассуждал П.А.Флоренский, отмечая, что подлинное существование в качестве реальности подразумевает как меня, самого чело вечества, так и того, что вне меня, существует независимо от сознания человечества. Но наряду с этой двойственнос тью бытия подлинно объединены познающий и познавае мое, при сохранении их самостоятельности. В акте позна ния нельзя рассечь субъект познания от его объекта, по знание есть и то и другое сразу. «И соединяясь, они не поглощают один другого, хотя, храня самостоятельность, не остаются и разделенными. Богословская формула «не-слиянно и нераздельно» в полной мере применима к позна вательному взаимоотношению субъекта и объекта, как по нималось и понимается это взаимоотношение человечест вом»!. По-видимому, можно считать, что «неслиянность и нераздельность» одновременно это «условие возможности» виртуалных феноменов в познании.
В психологии, где виртуальная реальность исследуется специально, ее отличают от константной порождающей ре альности (повседневности). Виртуальность противопостав ляется константности существования, хотя в философском смысле эти понятия относительны. Виртуальная реаль ность, порождая виртуал следующего уровня, становится его константой, оставаясь виртуалом относительно своей константы. В психологическом аспекте виртуальная реаль ность предстает также как выход из повседневности, что
202
сопровождается чувством свободы поведения, раскрепо щенности, творческого полета, когда все получается само собой. Возможны при этом и противоположные состояния:
творческий спад, «энергетическая яма», депрессия, когда все дается через силу.
Первые философские и методологические работы, по священные виртуальной реальности, выделяют следующие ее особенности:
— актуальность существования; для человека в вирту альной реальности нет прошлого и будущего;
— включенность в события, т. е. человек непосредст венно в них участвует или получает полную иллюзию действия;
— человек видит все виртуально происходящее со своей точки зрения, визуальная перспектива ориентирована на него;
— обязательность «порождения», т. е. виртуальные объекты продуцируются актуальным взаимодействием, в том числе человека с другими людьми, с компьютером в целом активностью человека;
— виртуальная реальность хорошо описывается мета форой сновидения!.
Последние позиции требуют специального пояснения. В середине 80-х годов бывший хакер Джарон Леньер ввел в обращение в сфере компьютерных технологий термин «виртуальная реальность». Компьютерная реализация вир туальной реальности погружает человека в искусственный мир. Чтобы достичь полной реальности, вовсе не требуется моделировать окружающий мир до мельчайших подроб ностей. Обязательно присутствуют два момента, позволяю щие отличить программу, создающую «виртуальный мир», от традиционных систем машинной графики:
— кроме простой передачи зрительной информации, такие программы одновременно воздействуют еще на неко торые органы чувств, включая слух и даже осязание;
1 Флоренский П. А. Соч. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 284.
203
в наиболее совершенных системах пользователь может дотронуться рукой до объекта, существующего лишь в памяти компьютера, надев начиненную датчиками перчат ку. Виртуальная реальность в компьютерной науке — это то, что позволяет перемещаться в трехмерном мире с шестью степенями свободы и обозревать его в реальном времени.
Программа задает, а аппаратура распознает шесть видов движения: перемещения (вперед-назад, вверх-вниз, налево-направо), наклон (вверх-вниз), крен (налево-на право), вращение. Если смотреть на человека, погружен ного в виртуальную реальность, то в глаза бросается преж де всего специальное оборудование. Для погруженного же в нее оборудование невидимо и играет вспомогательную роль, усиливая ощущение свободы в виртуальном про странстве. В качестве контроля за состоянием виртуала на дисплее воспроизводится мультипликационный аналог ре ально действующего человека.
Виртуальная система, по сути, служит реализацией ис конного детского желания войти в зеркало и действовать в нем. Человек нуждается в фиктивном удвоении мира. В этом смысле телевидение и компьютерные средства визуа лизации помогают прояснить природу человека. Потреб ность в иллюзорной жизни, когда мир раскрывается как приключение, есть антропологическое свойство. Наиболее запоминающимися являются персонажи-знаки, выстроен ные по сложным, во многом архетипическим законам гро теска. Маска и марионетка — основные структурные еди ницы визуального мышления. Человека в виртуальной ре альности описываемого типа можно считать дримером, т. е. путешественником по сновидениям (так американский писатель Г.Лавкрафт назвал одного из своих героев). Про-метей как символ классической, включая модернизм, куль туры сменяется символом изменчивого Протея.
Как эстетическая и художественная реальность «вирту альное пространство» требует множества уточнений. Вир-
1 Носов Н.А. Реальные нереальности // Человек, 1993, № 1. С. 36-38. 204
туал — художественная реальность, очень похожая на описанный Дж.Толкином Вторичный Мир, куда может войти и создатель и зритель. Мир этот будет восприни маться ими, пока они его не покинут. Здесь удовлетворе ние главных, изначальных желаний всякого человека: ос матривать бездны пространства и времени, говорить со всеми и понимать все, что живет и движется в мире. Если рассказ может хоть как-то удовлетворить желания подоб ного рода, он будет неизбежно таить в себе отзвук волшеб ной истории тем более ясный, чем глубже он выполняет свою задачу. Поэтому компьютерную реализацию вирту альной реальности в качестве жанра искусства можно счи тать «волшебной историей» в трактовке Толкина. Такая альтернативная реальность имеет два определяющих пре диката: она должна быть автономной, независимой от из начально существующей реальности мира и человека; она должна быть также отличной от этой реальности, иногда даже радикально иной по отношению к ней. В литературе последнее достижимо с помощью лингвистических средств, нарочитой темноты языка; в машинной графике с помо щью виртуозного использования арсенала визуальных средств (словаря» визуального мышления)!.
3. Метафора сновидения в познании виртуальной реальности
Для бодрствующих существует
один общий мир, а из спящих каждый
отворачивается в свой собственный.
Гераклит
В 1991 году в Москве В.Я.Друком — психологом, поэ том и режиссером был создан Институт сновидений и
1 Виртуальная реальность // Бизнес-уик. Издание на русском языке, 1993, № 1. С. 29—31; фон Швебер Л. Виртуальная реальность — это реально? // Персональный компьютер сегодня, 1995, № 6.С. 60—62;
Толкин Дж. Дерево и лист. М., 1991. С. 23, 71.
205
виртуальных реальностей. Непосредственной задачей его сотрудников стала разработка «теории реальностей вос приятия», или виртуальных реальностей, к которым были отнесены реальность сновидения, посмертного существова ния, реальность литературных и художественных произве дений, различные реальности, построенные наукой (на пример, физическая реальность), а также реальности, вы явленные парапсихологией. Реальность сновидений стала одним из главных предметов исследований, о чем говорит выход в свет впервые на русском языке книги Н.Малколь-ма «Состояние сна».
Исследуем, что для понимания природы виртуальной реальности может дать метафора сновидения. Человек, по груженный в компьютерную реализацию виртуальной ре альности, оказывается во власти мифа. И сон, и компью терный виртуал — сфера онтологически неукрепленных форм. Сон имеет сферой действия пространство и время еще до конца не определенные, где отсутствует космичес кий порядок. Здесь человек может впервые почувствовать себя мастером превращений, трикстером. Такой трикстер вбирает в, себя всех других, благодаря бесчисленным, до ступным только ему превращениям, на чем и основана его власть.
Но уже в архаических представлениях обнаруживается связь между сном и хтоническим. Так Гермес (Тот) не только истолкователь воли богов, но и проводник душ умерших в Тартар. Для гомеровских снов наиболее харак терная форма та, которая описывается как существо, обла дающее личной автономией. Сон проникает в комнату, принимает человеческий образ, встает у изголовья заснув шего, передает ему свое сообщение. Это сообщение бывает как правдивым, так и ложным. В «Одиссее» есть эпизод, где рассказывается о воротах роговых и слоновой кости. Через ворота слоновой кости к людям проникают лживые сны, через роговые — правдивые и пророческие.
Согласно Вергилию, Эней прижизненно оказался в цар стве мертвых, и опыт этого прикосновения к смерти с тех пор вошел в его жизнь. В Елисейских полях, по ту сторо-
206
ну Геркулесовых столпов, Эней узрел будущее величие Рима, великолепие Августа, видел всю мощь грядущей империи. Для него стали современниками даже те люди, которые в его мире еще не родились. Здесь заключена поразительная мифологическая идея о том, что в смерти все — современники. Но Эней возвращается через ворота слоновой кости. Почему? Х.Борхес справедливо считал, что для Вергилия мир подлинный был миром платонов ских парадигм. Эней выходит через ворота слоновой кости, поскольку уходит в мир снов, который мы называем явью.
Но здесь есть еще один мотив. Всякое соприкосновение с подземным миром имеет своим первейшим и страшным следствием безумие, т. е. распад под действием хаотичес ких сил структуры макро- и микрокосмоса. Энею открыто священное место, где он должен основать Город, но после посещения Елисейских полей герой становится хтоничес ким существом, безумие владеет им, он совершает убийст ва. Превращения также означают хтонизацию существ (смертных и бессмертных) в силу их недостаточной онто логической укорененности, что свидетельствует о продол жающемся давлении со стороны первобытного хаоса, кото рый, проникая на поверхность мира, производит в нем необратимые опустошения1.
Нельзя забывать, что описываемый тип виртуальной реальности — ключ к хтоническому внутри нас. Здесь умес тен вопрос: насколько активизация архаической психики может быть опасна для душевного здоровья личности?
Поскольку в виртуальной реальности образы внутрен него мира ничем не отличаются от образов внешнего, то при отсутствии специальных меток человеку легко запу таться — во внешнем или внутреннем мире произошло событие. Иногда мы не можем разобраться, на самом ли
1 Сон — семиотическое окно. XXVI-e Випперовские чтения (Москва, 1993). М., 1994. С. 10; Борхес Х.Л. Письмена бога. М., 1992. С. 405;
Евзлин М.С. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 49, 183; Топоров В.Н. Эней человек судьбы. М., 1993. Ч. 1. С. 51.
207
деле было, или нам приснилось нечто. Часто путают реаль ности дети. Они искренне рассказывают о пережитом во сне как о произошедшем в мире пробуждения. Даже Чжуан-цзы, знаменитому древнекитайскому мудрецу, од нажды приснилось, что он весело порхающая бабочка. Он наслаждался от души и не сознавал, что он Чжуан-Чжоу. Но вдруг проснулся, удивился и не мог понять: снилось ли Чжоу, что он бабочка, или бабочке снится, что она Чжоу. Такое состояние Чжуан-цзы называл превращением вещей, будучи твердо убежден, что между ним, Чжоу, и бабочкой непременно существует различие.
Декарт также приходил в изумление от отсутствия вер ных признаков, посредством которых можно было бы от личить бодрствование от сна. Но все же, по мнению Де карта, существенная разница состоит в том, что наша па мять никогда не в состоянии так связать и соединить наши сны друг с другом, как она обыкновенно связывает все, переживаемое нами при бодрствовании. Если человек вос принимает вещи, относительно которых знает место и время их появления, и если в состоянии связать без всяко го перерыва их восприятие с течением всей остальной жизни, то он должен быть окончательно уверен, что вос принимает их бодрствуя, а не во сне. Это и есть знамени тый принцип когерентности.
Лейбниц считал, что наилучший признак реальности явлений, который один уже достаточен, есть успех в пред сказании явлений будущих из прошлых и настоящих, по коится ли это предсказание на основании или гипотезе, приводивших до сих пор к успеху, или же на привычно наблюдаемых свойствах. Ведь даже если бы сказали, что вся эта жизнь не более, чем сон, а наблюдаемый мир не более чем фантазма, то можно было бы ответить, что этот сон или эта фантазма были бы достаточно реальны, если бы мы, хорошо пользуясь разумом, никогда не обманыва лись им; таким же образом из них мы распознали бы, какие явления должны рассматриваться как реальности и, напротив, какие противоречат тем, которые рассматрива ются как реальные; таким же образом мы определяли бы
208
то, ложность чего мы можем объяснить из его причин и то, что есть только кажущееся.
Лейбниц точно заметил, что признаки реальных явле ний, даже вместе взятые, пусть даже они имеют макси мальную вероятность или порождают моральную достовер ность, не являются демонстративными, не дают метафизи ческой достоверности такой, что противоположное ей за ключает в себе противоречие. Но если мы предназначаемся вечности, и если вся эта жизнь, пусть даже она включала бы многие тысячи лет, под углом зрения вечности выгля дит наподобие точки, то насколько же малым для такой значительной истины будет допустить кратковременный сон, отношение которого к вечности гораздо меньше, чем отношение сна к жизни. Ведь ни один здравомыслящий человек не назвал бы Бога обманщиком, если бы ему довелось кратковременно наблюдать в душе какое-нибудь весьма отчетливое и согласованное сновидение. Таков окончательный вывод Лейбница!.
Сновидение как философская, психологическая и худо жественная проблема влилась в культурную среду нашего столетия. Одновременно стала понятна невозможность аб солютно достоверного (демонстративного) знания о реаль ности. Неполнота нашего знания о мире должна компенси роваться многообразием дополнительных языков описа ния.
Рассуждая о различии сна и яви, Н.Малкольм показал, что это вопрос о границе между ними. Человек может быть введен в заблуждение сновидением, когда он просыпается, но не когда спит. Просыпаясь с определенным ощущением и пребывая в сомнении относительно того, принадлежит ли он еще сновидению или уже реальности, человек действи тельно может рассуждать, согласуются ли его ощущения с тем, что он помнит и воспринимает в настоящий момент. Эта связь имеет осмысленное применение в вопросе:
1 Лейбниц Г. Соч.: в 4-х т. М., 1984. Т. 3. С. 111-113; См. также:
Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 337, 406-407; Мудрецы Китая. СПб., 1994. С. 138.
8 — 2327
209
«Снился ли мне сон?», но никак не в вопросе: ^Снится ли мне сон?».
То же относится к любому виртуальному состоянию. Причем процедура сомнения возможна либо при входе, либо при выходе из виртуала. В пьесе В.В.Набокова «Смерть» описан жестокий эксперимент некоего ученого, который внушает своему студенту мысль о том, что тот отравлен и находится в коматозном состоянии. Убежден ный в своей кончине, ученик замечает с облегчением:
«...Теперь хоть что-нибудь я знаю точно, знаю, что нет меня...». Но когда опыт завершен, главного героя не уда ется переубедить, что он все еще жив1 .
Характерно, что само сомнение здесь свидетельствует о том, что герой жив. После короткого обморока, вызванно го действием мнимого яда, он приходит в себя, а здесь начинаются «проклятые вопросы». Кроме того, Набоков в художественной форме коснулся состояния выполненнос ти сознания в посмертном опыте, когда вся лента воспо минаний внезапно актуализируется в Короткой вспышке озарения. Впрочем, «наша смерть... быть может, удивле нье, быть может — ничего».
Особое место занимают так называемые «просветлен ные сновидения», когда спящий отчетливо осознает, что он видит сновидение и даже может наблюдать его как бы со стороны. Во сне можно отступать от себя и созерцать свое чувство, замечает Я.С.Друскин, размышляя о сне и яви. «Просветленные сновидения» — это, по-видимому, формы измененного дискретного состояния сознания, характери зуемые тем, что человек ощущает себя в среде, которую его разум оценивает как «нереальную» (или, во всяком случае, как необычную), причем в то же время свойства сознания приобретают ясность и просветленность, типич ные для обычного дневного сознания. В. В. Налимов даже высказал мысль о том, что обыденные сновидческие состо-
1 Набоков В.В. Пьесы. М., 1990. С. 50-51, 57. См. также: Мал-кольм Н. Состояние сна. М., 1993. С. 161.
210
яния являются не более, чем частным случаем просветлен ного сновидчества. Дневная составляющая психики, дик туемая стереотипами культуры (консуетал), и ночная со ставляющая, несущая черты архаического прошлого, веро ятно, способны вступать в явный и осознанный диалог, что и происходит в «просветленном сновидении». Ссылаясь на концепции Ч.Тарта и А.Адлера, Налимов подчеркивает связь и преемственность, существующие между дневным, логически структурированным сознанием и свободно теку щим ночным сознанием, что проявляется, в частности, и в «просветленном сновидений»!.
Вместе с тем, при всей близости этих двух реальностей остается значимым вопрос о их различии, о том, каков человек в виртуальной реальности сна. В частности, како вы его представления об истинности, ложности, очевиднос ти и доказанности того, что снится. Ф.Ницше обратил внимание на специфическую «логику сна», которая имеет корни в самой культуре. В сновидениях мы как бы снова проходим урок прежнего человечества. Прежде всего для спящего привычно легковерное отношение к гипотезе, мы удовлетворяемся первой попавшейся для объяснения чув ства и тотчас верим в ее истинность. Он полагает, что человек умозаключает во сне так, как он это делал наяву много тысячелетий подряд: первая причина, которая при ходила в голову, была достаточной для объяснения и при нималась за истину. Во сне это первобытное свойство чело вечества возрождается, сон переносит нас к отдаленным эпохам человеческой культуры. Сонное мышление идет привычным путем простейших умозаключений и в этом смысле сон и служит отдыхом для мозга, тогда как днев ное мышление должно удовлетворять более строгим требо-
1 Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989. С. 188—189; его же. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. Тбилиси, 1978. С. 32-33; Tart Ch. (editor). Altered States of Consciousness. A Book of Readings. N.Y., 1963; Adier A. What Life Should Mean to You. N.Y., 1958; Друскин Я. Сны // Даугава, 1990, № 3. С. 115.
о*
8*
211
ваниям, которое ставит перед ним более высокая культура. Вот почему дух спящего так часто ошибается, принимает мнимые причины за истинные, отсутствующую одновре менность событий или обратный их порядок как данность.
Рассмотрение «логики сна» в контексте культуры при водит Ницше к выводу о том, что более зрелое логическое мышление, строгое отношение к причине и действию — это совсем недавнее приобретение, ибо еще и теперь наш разум и рассудок непроизвольно "возвращаются к прими тивным формам умозаключений, и мы значительную часть своей жизни по-прежнему пребываем в этом состоянии. По-видимому, не во всем можно согласиться с философом, особенно в оценке логики первобытного мышления, досто инства которой уже отмечались исследователями, в част ности, Леви-Брюлем, однако сама идея связать сновидения и культуру, рассматривать не столько их содержание, сколько логическую структуру, безусловно заслуживает внимания и позволяет увидеть еще одну особенность сно видений как виртуальной реальности.
О своеобразии логики сна размышлял и Л. Шестов, рассматривая изменения «очевидности» в зависимости от состояний человека, что не учитывается, по сути дела, в гуссерлевской гносеологии. Спящий человек, сравнительно с человеком бодрствующим, может считаться как бы суще ством из другого мира, где вступают в свои права иная логика, представление об очевидности и a priori, не имею щие ничего общего с относительными истинами действи тельного мира. Если вдруг у спящего зародится сомнение в истинности того, что происходит в сновидении, т. е. если истина реального мира попытается вмешаться в реалии сна, то логика сновидений вступает в свои права и с «очевидностью», не терпящей и не допускающей никаких сомнений, властно направит мысль грезящего человека к
1 Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., 1990. Т. 1. С. 245-247;
Шестов Л. Memento mori (По поводу теории познания Эдмунда Гуссер ля) // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 28-29.
•)0
«абсолютной» истине сна. Вырваться из этих представле ний, избавиться от бессмысленной, кошмарной лжи снови дений можно только единственным путем — проснуться!.
Очевидно, что Шестов, в отличие от Ницше, не усмат ривает связи логики сна и культуры, но он стремиться понять, как преобразуются ведущие моменты познания в иной реальности мире сновидений, фиксируя сам факт
изменений истинности и очевидности, хотя и не вскрывает их причины.
Для прояснения природы сна как виртуальной реаль ности несомненный интерес имеет соотнесение сна и еще одного вида реальности — представления, театра, художе ственной и эстетической деятельности во всех ее видах. Привлекая идеи, нашедшие отражение в трудах многих авторов, о сне как представлении и «неумолимом подателе пьес» Хорхе Луис Борхес исходит из того, что душа осво бождается от плоти, принимается играть, грезить, может легко вообразить то, чего обычно на яву с нею не случает ся, сочиняет мгновенно. Сны носят драматический харак тер, во сне человек превращается в театр, аудиторию, в актеров, в сюжет, слова; сам сон многосюжетен, фрагмен тарен, все может происходить одновременно и мгновенно. Но поскольку мы привыкли к линейности, повествованию, то и снам мы придаем нарративную форму. Сны это своего рода художественные произведения, возможно, наиболее архаичные из способов художественного выражения.
Борхес коснулся и традиционной темы: сон часть яви или, иначе, вся явь это сон, между ними нет особой разни цы; мы можем бодрствовать, спать и видеть сны, но харак тер умственной деятельности не меняется. Эти идеи он блестяще выразил в форме притчи. Кудесник во сне возна мерился создать человека во всей филигранной полноте, чтобы потом приобщить его к действительности. Огромны ми усилиями мысли, чувства и воображения ему удалось это сделать, и беспокоило только одно: как бы сын не стал размышлять о своем необыкновенном отличии и ненароком не понял, что он существует лишь как сон отца. Пережива-
213
ния кудесника были прерваны внезапным пожаром, и он отдался огню — пришла пора умереть. Но огонь не опа лил, лишь приласкал его, и кудесник с покорностью и ужасом понял, что и сам — лишь призрак, снящийся
другому!.
Итак, в самом деле нет «маркера», позволяющего раз личать два различных состояния — бодрствующего и спя щего — внутри самого сознания, или это различение ста новится возможным лишь в экстремальных ситуациях? Вопрос по-прежнему остается открытым. Но сегодня пред лагаются принципиально иные пути его решения, в част ности, социологами.
Социологи исходят из того, что вся жизнь индивида должна быть субъективно осмысленной, а различные ее социальные формы должны получить объяснение и оправ дания, или легитимацию. Именно легитимация определяет, почему индивид должен вести себя определенным образом, осуществлять то или иное действие и почему вещи и собы тия являются такими, каковы они есть. Среди различных уровней легитимации значимым для решения рассматри ваемой нами проблемы является уровень символических универсумов. Это своего рода система отсчета, смысловая матрица для реальностей иного, чем повседневность, типа. Любой человеческий опыт, маргинальные, т. е. не вклю ченные в реальность повседневного существования, ситуа ции индивидуальной жизни могут получить легитимацию в пределах данного смыслового универсума.
Сон как раз и является ситуацией, отличающейся от повседневной жизни и наделенной своей особой реальнос тью. Сновидения интегрируются, наряду с другими реаль ностями, в смысловую целостность и получают различно го рода объяснения и оправдания с помощью тех или иных теорий данного символического универсума. Значе ния снов определяются в рамках реальности повседневной жизни, имеющей верховный статус «самой реальной», тем
1 Борхес Х.Л. Письмена бога. С. 207-212, 403-404, 408-413. 214
самым ослабляется шок, возникающий при переходе от одной реальности к другой. Повседневность — это при вычное существование, -как бы «дневная сторона» челове ческой жизни, тогда как маргинальные ситуации, в том числе сновидения, составляют ее «ночную сторону», тая щую угрозу не только кошмаров, но безумной мысли о том, что реальность повседневной жизни не что иное, как иллюзия. Это безумие можно снять именно в рамках смыслового универсума, который упорядочивает все мысли и представления сознания таким образом, что ре альность повседневной жизни остается верховной и все «расставляет по своим местам». Итак, из любых сновиде ний существующий в обществе смысловой (символичес кий) универсум позволяет «вернуться к реальности» по вседневной жизни, а также, несмотря на «сюрреалисти ческие» метаморфозы сновидений, вернутся к «нормаль ному» восприятию самого себя как обладателя стабильной и социально принятой идентичности!.
Рассмотренные проблемы сна как виртуальной реаль ности имеют прямое отношение и к другим ее версиям, в частности, к фантазии, ситуации «между» в диалоге и тем более в компьютерной реальности. В футурологичес-ком трактате «Сумма технологии» Станислав Лем назвал искусство имитации реальности фантоматикой. По су ществу, вопрос о том, не находится ли человек в фиктив ной реальности фантоматической природы, эквивалентен вопросу: «Не сон ли это?». Убеждение, что лицо Х находится в реальном, а не в искусственном мире всегда может быть лишь весьма вероятным, но никогда вполне достоверным. Основную трудность при любой попытке установить подлинное состояние Лем видел в том, что человек, подозревающий «нереальность» мира, вынужден
1 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 157—164.
215
действовать в одиночку. Ведь любое обращение за помо щью к другим лицам может привести к передаче такой информации, которая стратегически важна в этой игре.
Подобно сну, виртуальные реальности погружают нас не в отдельные зрительные, словесные, музыкальные и прочие пространства, а в их со-бытие и слитность. Это «нереальные реальности». Сон также является сообщени ем со скрытым образом источника. Сновидение как чистая форма становится пространством, готовым для заполне ния. Сон — семиотическое окно, каждый видит в нем особенности своего языка. «Нулевое пространство» запол няется различными носителями сообщений в зависимости от типа истолковывающей культуры. Метафора сновиде ния позволяет рассмотреть виртуальную реальность имен но как «нулевое пространство».
Здесь просматривается аналогия с учением стоиков об адиафоре как области, лишенной какой бы то ни было положительной или отрицательной оценки, как «безраз личное», о котором нельзя сказать ни того, что оно суще ствует, ни того, что оно не существует; ни того, что оно истинно или ложно, полезно или бесполезно. Оно ней трально. Стоики настойчиво проповедывали самодовлею щий характер адиафоры, ничему не подражающей, кроме самой себя. Адиафора это чистый смысл, лектон. Полным лектон становится, будучи высказанным (а не просто про изнесенным как звук), т. е. осмысленным, ценностно на сыщенным высказыванием1.
Можно сказать, что виртуальная реальность суща через наделение смыслом. Виртуальная реальность как адиафо-ра допускает как монологическое, так и диалогическое истолкование. Во втором случае необходимо иметь в виду смысл-синергийность в качестве свойства процесса синер-гийного пересоздания индивидов в личности в процессе
1 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1991. С. 220-223; Лосев А.Ф История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 99, 101;
Степанова А.С. Философия Древней Стой. СПб., 1995. С. 178-179.
216
диалога. На наш взгляд, феномен «между» в философии М.Бубера — это диалогически понятая виртуальная реаль ность, где «здесь и теперь» Я воссоздает себя и Другого. Бубер размышлял о власти исключительности, захваты вающей человека в мгновение безумной глубины, когда мировой порядок открывается как полнота настоящего. Тогда можно слышать «музыку самого его струения». В одном только настоящем жить невозможно, оно истощило бы человека вконец, если бы не было предусмотрено, что оно быстро и основательно преодолевается.
Если виртуальную реальность рассматривать как вмес тилище монологического субъекта, то проявится его «за-требованность техникой», отражаемая, в частности, в ком пьютерной реальности. Складывается глубоко интраверти-рованный психологический тип. Телефонные звонки по всему миру в финале известного фильма «Газонокосиль-щик» знаменуют не появление бога компьютерного мира, а триумф атомизированного сознания, финал тоффлеров-ской демассификации. Это триумф «я-для-себя», которое полагает, что даже в своем теле не нуждается для сущест вования. И весь окружающий мир ему не нужен, ибо отныне предполагается, что сам человек своей волей в состоянии творить дружественные и удобные миры. Толь ко существа, обитающие в таких мирах, не будут людьми. Компьютер дает нам лишь новое средство в диалоге, к счастью, пока никак не связанное с нашей сущностью. Сегодня даже энтузиасты информационного общества заго ворили о синергизме как социальном принципе, призван ном заменить современный принцип свободной конкурен ции. Синергизм предполагает совместные усилия людей, их сотрудничество и имеет, по-видимому, истоки в теоло гическом синергизме!.
1 Масуда Е. Компыотопия мысль. 1993, № 6. С. 44, 56.
Философская и психологическая
217
4. Диалог и виртуальная реальность
Связь бытии, их взаимоотношение и взаимо откровение, сама есть нечто реальное... Она есть синергия, содеятельность бытии... П.А. Флоренский
Еще в исихазме была выстроена синергийная онтологи ческая динамика. Здешнее бытие рассматривалось как причастное Абсолютному энергиями, выступлениями, ин тенциями. В Боге различалась сущность или, в собствен ном смысле, природа — неприступная, непознаваемая, не сообщаемая, и энергии или божественные действия, в кото рых Бог изливается вовне. Энергии не обусловлены суще ствованием тварного, хотя Бог творит и действует через свои энергии, пронизывающие все существующее. Парча, по своему духовному значению, особенно парча древняя, затканная рассеянными золотыми нитями, есть материаль ный образ проникновения божественным светом очищен ной плоти мира. Онтологическая динамика здешнего бытия — динамика энергийного соединения мира с божест венной энергией. Исихия — собирание сил, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей самости, прорыва к Богу и людям.
В энергийной онтологии задается подлинно диалоги ческое общение человека и Абсолюта, несмотря на их бытийную дистанцию. Чтобы показать последнюю, Св. Григорий Палама использовал метафоры Солнца и некой умозрительной луны или меньшего света, могущего вмес тить разумный луч божественного и высочайшего света. В таком диалоге нет не только внешней принудительнос ти, но и внутренней предопределенности. Согласованное действие обеих сторон диалога и называют синергией. Процесс этот является пульсирующим, подобно геракли-товскому огню, принципиально непредсказуемым, заведо-
218
мо не управляемым извне, несущим возможность задер жек и срывов 1.
В философском плане сущее имеет внутреннюю сторо ну, обращенную к самой себе в своей неслиянности со всем, что не оно, и сторону внешнюю, направленную к другому. Эти две стороны называются сущностью и дея тельностью (или энергией). Бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, не растворимыми друг в друге, быть подлинно объединены между собой своими энергиями. Это мыслимо в виде «взаимопрорастаний» энергий, со-действия их, синергии, в которой нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Связь бытии, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама представляет собой нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она не сводится к ним. Как синер гия, со-деятельность бытии, она непременно раскрывает оба бытия. В этой идее П.А.Флоренского содержится не только представление о единстве мира и духа, но, по-види мому, и мысль о том, что мы участвуем в бытии друг друга, реализуя синергию, со-деятельность бытии в диало гической форме.
Диалог может быть при этом понят как в общем смысле общения и взаимодействия, так и в собственно языковом значении. У Флоренского в «Имеславии как философской предпосылки» дано описание акта диалогической актив ности, по сути дела, как перехода в виртуальную реаль ность диалога. Феномен слова он описывал в категориях диалогической активности человека. Образование синерге тического акта познания нарастает очень длительно, томит как нечто начатое, но не осуществленное. Такой процесс не есть еще осознанное прикосновение к познаваемой реаль ности, не есть достигнутое познание, но лишь подготовка к нему. Две энергии близки друг к другу, вероятно, <смеша-
1 См.: Беседы (омилии) Святителя Григория Паламы. М., 1993. Ч. 3. С. 234; Экономнее И., протоиерей. Исихазм и восточноевропейское Воз рождение // Богословские труды. М., 1989. Вып. 29. С. 67.
219
ны», но флюктуирующая смесь еще не образует единства, и не объединенной борьбой своих стихий вызывает во всем нашем организме томительное ожидание равновесия. На пряжение усиливается, противоположность двух сторон, ищущих диалога, осознается острее. Это как перед грозою. Диалогическое слово есть та молния, которая раздирает небо с востока до запада, являя воплощенный смысл. Слово — молния. Оно уже есть ни та, ни другая энергия порознь, ни обе вместе, а новое двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире.
Далее Флоренский использует геометрические интуи ции. В его интерпретации каково бы ни было расстояние между двумя точками в пространстве по кратчайшей между ними, всегда может быть осуществлен путь, по которому расстояние равно нулю. Линия этого пути так называемая изотропная или минимальная кривая (кривая, дифференциал длины дуги которой равен нулю). Устанав ливая между точками изотропное сообщение, мы непосред ственно соприкасаем друг с другом любые две точки. Си-нергическое познание можно сравнить с прикасанием по изотропе, где оба бытия оказываются неразделимо-разде ляемыми. Диалогическое слово есть онтологическая изо-тропа. Виртуал диалога выступает как реальность, все точки которой являются центральными.
Если виртуальную реальность диалога рассматривать как синергию, то возникает аналогия с онтологией симво ла. Символ — онтологическое место встречи сущности и вещи (факта), которая функционирует не изолированно, не дискретно, а всегда как указатель на нечто иное, чем она сама. Если всякий символ вещи ее смысл, то обратное неверно. Чтобы стать символом, смысл должен быть еще определенным образом разработан и организован. В симво ле смысл некоего предмета переносится на совсем другой предмет, и только в таком случае этот последний может оказаться символом первичного предмета. В символе обя зательно присутствует тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и означающей ее идейной образности. Означаемое и означающее смыкаются в одной точке, как
220
бы различны они ни были сами по себе. По своему суб страту они разные, а по смыслу одно и то же. Во всяком символе есть как идейная, так и образная сторона, тем не менее всякий символ представляет собой нечто целое и неделимое. Его идейность и его образность тоже сливаются в единое и нераздельное.
Если символ, как целесообразный, достигает своей цели» то он реально не отделим от цели, от высшей реаль ности, им являемой. Так окно есть окно, поскольку за ним простирается область света, и тогда окно, дающее нам свет, есть самый свет в его онтологическом самотождестве, тот самый свет, неделимый в себе и неотделимый от Со лнца, что светит во внешнем пространстве. Отвлеченное от света, окно не есть окно, а лишь дерево и стекло.
Связь между синергией как онтологическим местом и онтологией символа Флоренский раскрывал с помощью физических аналогий. Резонанс есть синергия, несущая с собой бытия, его порождающие. Он больше самого себя и, будучи резонансом, есть вместе с тем и его причина. Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ выступает как такая сущ ность, энергия которой сращена с энергией некоторой дру гой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценнную, символ, хотя и имеет свое соб ственное наименование, может также именоваться именем той, высшей ценности, а в занимающем отношении и дол жен именоваться этим последним!. В синергировании чело века как реализации его фундаментального стремления с необходимостью возникает определенное отношение к Другому, способность и готовность понять и принять Дру гого, разделить с ним его проблемы и труды. С.С.Хору-жий называет такую установку агапической. Следующая установка — филия — приводит к вступлению людей в диалог. Здесь они открывают свое тождество и различие.
1 Флоренский П.А. Соч. Т. 2. У водоразделов мысли. С. 285-287, 291-292.
221
Отношение тождества и различия напоминает то, которое в каждом символе связывает две его стороны. Здесь также является мысль рассматривать двуединство как род симво ла, где каждая из индивидуальностей совершенным обра зом символизирует другого, т. е. выражает, воображает ее в ином ей. Тождество синергитирующих личностей следует понимать динамически: оно представляет собой тождество внутренних установок и процессов, тождество живых, дей ствующих, изменяющихся людей, творимое самими участ никами диалога. Главное тут не сознание тождества, а его создание. Синергия как динамическое двуединство, онто логическое место встречи меня и Другого, как виртуальная реальность диалога, не может поэтому рассматриваться как символ в полном смысле!. Исключение составляет диалог между человеком и Богом, где синергия может быть понята как символ неприступного и непознаваемого Божественного Существа, являемого в его энергиях.
Итак, в контексте богословских и философских идей русских философов о синергии и взаимопроникновении различных форм бытия познание предстает как «плод об щения познающего духа и познаваемого мира», как дина мический результат, творимый в диалоге с Другим, т. е., по существу, как процесс, порождающий виртуальную ре альность. В современном осмыслении этот вывод означает, что само знание предстает как своеобразный виртуальный феномен, возникающий в диалоге.
Для исследования проблемы виртуальности знания об ратимся к идее «третьего мира» К.Поппера. Обитателями «третьего мира», как известно, являются теоретические системы, проблемы и проблемные ситуации. Однако наи более важными его объектами выступают критические рас суждения и споры, а также содержание журналов, книг и
1 Лосев А.Ф. Логика символа // Контекст-1972. Литературно-теоре тические исследования. М., 1973. С. 196-197,210-211; Флоренский П.А. Иконостас. Избр. труды по искусству. СПб., 1993. С. 43; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 363, 366-367;
Доброхотов А.Л. Онтология символа в ранних трудах А.Ф.Лосева // Античность в контекете современности. М., 1990. С. 217—218.
222
it-
библиотек. Именно возможность или потенциальность не которой вещи, представленной как текст, быть понятой и интерпретированной делает ее книгой. И эта потенциаль ная возможность или диспозиция книг могут существовать, не будучи когда-либо актуализированными или реализо ванными. Для превращения некоторой вещи в книгу не существенно ни ее составление мыслящими животными, ни тот факт, что она в действительности не была прочитана или понята; достаточно лишь то, что она может быть дешифрована. Чтобы принадлежать «третьему миру» объ ективного знания, книга должна в принципе обладать спо собностью быть постигнутой кем-то. Хотя «третий мир» не идентичен миру лингвистических форм, он возникает вмес те с аргументативной функцией языка, является его побоч ным продуктом. Идея «мира» внушает представление о связности, онтологическом единстве, упорядоченности, хотя сам Поппер этого не акцентировал. Напротив, он призывал не принимать слова «миры» или «вселенные» всерьез. Нигде не сказано, что объекты третьего мира составляют какую-то четкую совокупность.
У Поппера в описании «третьего мира» говорится о трех разнородных вещах: механизмах самоорганизации «объективного знания», о самом «теле третьего мира» (что видно из его идеи книги), о пересечении «второго» и «третьего миров. «Третий мир» в своей существенной части состоит из информационных структур, из знаковых моделей знания. Поэтому исследователи указывают на не обходимость уделить внимание попперовскому истолкова нию «третьего мира» как возможности «второго». Естест венно понимать «третий мир» как область возможностей некоторых систем знаков вызывать те или иные менталь ные состояния, решающим образом влиять на их возникно вение. Все обитатели «третьего мира» предполагают нали чие речи (устной или письменной), возможности порожде ния речи. Автономность «третьего мира» есть автоном ность возможности по отношению к сфере действительнос ти. Ментальные состояния характеризуются не только чув ствами и интуициями, но и речевым выражением (выраже-
223
нием во внутренней речи) тех или иных характеристик объекта, интеллектуальными интуициями (например, отно сительно логических связей, доказательности) и способ ностью выражения в речи взглядов субъекта на эти логи ческие связи, а также актуальным их выражением.
Поппер использовал выражение «человеческое созна ние», чтобы обозначить взаимодействие между «вторым» и «третьим» мирами. Сюда входит та часть «второго мира», где обнаруживается интенция к пониманию универсума, интенция вобрать в себя нечто, являющееся логичным и объективным. Это область вложения «второго мира» в «третий». Именно эта часть «второго мира» существует виртуально, представляя динамический процесс рекон струкции знания из информационных структур. Зна ние своеобразный «протуберанец» на поверхности «третьего мира», возникающий в момент понимания текста человеком.
По словам О.Розенштока-Хюсси, только потому, что мы говорим, мы в состоянии установить некоторый момент между прошлым и будущим. В диалоге создается место общения и совпадения во времени, в котором два «разнов-ременника» встречаются, чтобы иметь возможность стать современниками. Даже родина физика не электрон или позитрон. Они могут только довести его до отчаяния. Ро дина физика это Эйнштейн, Ньютон, Бор, Резерфорд и подобные им имена. Физик погиб бы без этих имен. И какой бы, пусть слабый свет ни падал от этих имен узкой специальности, без них физик пребывал бы в непрогляд ной тьме. Лишь тот, чья родина находится в области имен, способен обладать миром с помощью чисел. Диалог — победа над природными различиями, навязывающими по рядок следования людей во времени. Тексты в широком смысле (как знаковые системы) принадлежат прошлому. В виртуальной реальности диалога прошлое и будущее сни маются. Человек устанавливает момент синхронии даже с весьма отстоящими во времени культурными текстами. «Второй мир» как мир человеческих сознаний составляет некую целостность во временном аспекте, как момент со-
224
впадения во времени. Пространство, место только фон, декорация протекания нашего времени!.
Незапланированность и непредсказуемость являются критериями подлинного общения. Если же взаимного уси лия нет, возникает ритуальная имитация диалога, но не виртуальная реальность подлинного общения. Х.-Г.Гада-мер показал это на примере «экзаменационного вопроса», когда спрашивают вовсе не из желания узнать что-либо. Ведь экзаменатору известно то, о чем он ставит свой во прос. Зачастую известно и экзаменуемому, что от него хотят услышать. Герменевтика требует назвать такой во прос «непедагогичным». Он может иметь оправдание тогда, когда по ходу дела экзаменационная беседа преодо левает противоестественность подобного расспрашивания, подводя в конечном счете к «открытым» вопросам. Только они дают возможность раскрыться способностям человека. В разговоре вырабатывается общий язык, не являющийся внешним процессом подгонки инструментов. Неверно будет сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу. Скорее, в получающемся разговоре они оказывают ся во власти самой истины обсуждаемого ими дела, кото рое и объединяет их в новую общность. Взаимоотношение преображает собеседников так, что истина перестает быть «само-по-себе-сущим». Она требует своего подтверждения. Понятие подтверждения истины основополагающее поня тие новой теории познания, заступающей место прежних теорий непротиворечивого познания предмета. Так вводит ся диалогическое понятие объективности.
Одним из открытий сократической майевтики является утверждение того, что вопрос сложнее ответа. Собеседники
1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 446—447;
Алексеева И.Ю. Человеческое знание и его компьютерный образ. М., 1993. С. 135—139, 145—146; Савари К. Научная деятельность в представлении Поппера // Логико-семантический анализ структур знания: основания и применение. Новосибирск, 1989. С. 116, 120—121; Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. С. 23, 36; Пешков И.В. Подступы к типологии речи. Аристотель и Розеншток-Хюсси: познание времени или время говорить // Риторика, 1995. № 1. С. 71.
225
Сократа особенно несостоятельны именно в спрашивании. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, т. е. знать о своем незнании. Всякое знание проходит через вопрос. Первенство вопроса над ответом лежит в основе самого понятия знания. Решение вопроса есть путь к знанию. Ведь «знать» всегда означает: одновременно познать противоположное. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы. Вопросы же всегда охватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» и «иначе». Не существует метода, который позволил бы на учиться спрашивать, научиться видеть проблематичное. Всякое спрашивание и стремление к знанию предполагает знание о незнании. К определенному вопросу приводит определенное незнание. Искусством спрашивания обладает тот, кто способен противостоять господствующему мнению, стремящемуся уйти от вопроса. Мнение (докса) подавляет спрашивание. Ему присуща особая тенденция к распро странению. Оно всегда хотело бы быть всеобщим мнением. Понимание сомнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть спрашивание. Спрашивая, понимание рас крывает смысловые возможности и то, что осмысление превращается в наше собственное разумение.
Познание — это своего рода колебание между облада нием «живым» знанием в диалоге и объективацией ре зультатов диалога в информации. Но подобно тому, как проснувшись мы желаем рассказать близким содержание своего сновидения и сразу обнаруживаем, что в рассказе нечто важное утрачивается, так и виртуальная реальность диалога не может быть полностью объективирована в зна ковых оболочках. То же происходит при считывании зна ков, в которых Другой являет себя в этом мире. Есть разница между брезгливым любопытством монологическо го разума, полагающего Другого в качестве объекта, стре мящегося «вырвать» результат, выведать его тайну и чудом открытия Другого во взаимном усилии диалогичес кого общения.
226
.1
Диалог как общение, подразумевающее духовно-семей ную связь между учителем и учеником, может быть понят как способ трансляции неявного знания. Важнейшим ре зультатом диалога можно считать «перемену ума», возни кающую у его участников. В процессе диалога может транслироваться ядро познавательной традиции. Это схемы, нормы, идеалы познания, находящиеся всегда на периферии сознания. Схема синтезирует индивидуальное познание как личный способ использования средств позна ния с коллективными средствами и орудиями их примене ния. Норма фиксирует ограниченность знания на каждом этапе его развития. Такой ограниченности норма приписы вает самодостаточность. Нормы — императивы, передавае мые путем наставления и примера, усиливаемые санкция ми. Нормы усваиваются учеными, обретая форму их науч ной совести. Схема, норма, идеал в контексте, познава тельной традиции символизирует соответственно приобще ние к научному сообществу, сотрудничество с его членами, выход из него, хотя это не единственные социокультурные коннотации!.
Здесь возникает аналогия с трансляцией бесписьменной культуры. Суть ее составляло воспроизведение в ученике бессмертной личности учителя. В этом ключе можно по нять знаменитый фрагмент из платоновского «Федра», где Аммон отвергает предложенные Тотом письмена. Прорица ние Аммона сводилось к тому, что ученики будут знать многое понаслышке, будут казаться многознающими, оста ваясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения, станут мнимому дрыми вместо мудрых, окажутся лишенными «повивального» искусства учителя2. Но ведь действительно, никто еще не стал профессионалом «по учебникам», а только общаясь с профессионалами.
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 427—432, 441, 444—445; его же. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 33; Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990. С. 114-117, 126-128, 138-139.
2 Платон. Собр. соч.: в 4-х т. М., 1993. Т. 2. С. 186.
227
У этой проблемы есть еще один аспект. С.Кьеркегор ввел понятие прямой коммуникации. Примером прямой коммуникации служили ему «коммуникация знания», т. е. прямая, «объективная» речь. Она целиком ориентирована на предмет и рефлексия говорящего направлена на объект высказывания, устраняя само высказывание, говорящего и слушателя. В сфере познавательного дискурса отвлечение говорящего от самого себя и адресата оправдано, но объек тивное познание далеко не исчерпывает все виды позна ния. Для прямой коммуникации характерно авторитарное слово. Адресат в этой форме коммуникации превращается в пустой сосуд, который надо заполнить знанием. Но как это сделать, когда говорящий и слушающий экзистенци ально отсутствуют?
Для сообщения этических, экзистенциальных, религи озных истин эффективнее непрямая коммуникация. Акт понимания таких истин иногда называют постижением. Постижение на высшем уровне уже не схватывание идеи через текст, но проникновение с помощью текста в вир туальную реальность. В момент постижения человек ска зывается нераздельным и неслиянным с постигаемой ре альностью, тогда текст содействует человеку в ассимиля ции новой реальности. В результате непрямой коммуни кации воспроизводится не предлагаемый автором текст, но сам автор как сторона в диалоге. Здесь можно вспом нить один из афоризмов Ницше: «Наиболее вразумитель ным в языке является не слово, а тон, сила, модуляция, темп, с которыми проговаривается ряд слов короче, му зыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть все то, что не может быть написано ...»!.
Средством непрямой коммуникации служит притча. Не посредственное содержание притчи не имеет значения, но служит для передачи глубинного содержания, не допуска-
1 Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 751. 228
ющего знакового выражения. По Буберу, притча есть по мещение абсолютного в мир вещей. Понимание притчи никогда не завершается во времени, сохраняя непогашен ную интенциональность. «Живое знание» всегда не завер шено, оно не передается адресату, но удваивается, как новый возгорающийся от свечи огонь, как пробуждение в латентном сознании направленности на понимание. Притча как способ коммуникации противостоит созданию замкну тых идеологических схем, пробивает брешь в системе гос подствующих мнений. В незавершимом усилии понимания сообщаемой притчи человек воспроизводит в себе бес смертную личность учителя, становится свидетелем уни кальных экзистенциональных состояний. Притча указыва ет путь в виртуальную реальность.
«Нераздельную неслиянность» сознаний в диалогичес кой виртуальной реальности показал Ж.Батай в его кон цепции сильного общения. Обычная деятельность людей отделяет их от счастливых мгновений сильного общения, которые сопровождают чувственность и ощущение празд ника, драму и любовь, разлуку и смерть. Подобные мгно вения неравнозначны, мы зачастую стремимся к ним ради них самих (тогда они имеют смысл только в определенный момент, и было бы неразумно надеяться на их повторение);
мы можем добиться их с помощью весьма простых спосо бов. Но невозможно обойтись без нового возникновения того момента (даже если оно болезненно и мучительно), когда объединяющимся и бесконечно взаимопроникающим сознаниям открывается их непроницаемость1 воспользовавшись фразой А.Бретона, можно сказать, что речь идет о моменте, где жизнь и смерть, реальное и вооб ражаемое, прошлое и будущее, изъяснимое и неизъяснимое перестают восприниматься как противоположности. Мгно вения снятия таких противоположностей и есть виртуаль ная реальность.
1 Батай Ж. Литература и зло. М., 1994. С. 143; Мусхелишвили Н.Л., Шабуров Н.В., Шрейдер Ю.А. Прагматика притчи. М., 1989.
229
5. Платоническая версия синергетики
Во всем содержится доля всего
Анаксагор
В этом месте наше повествование делает круг, возвра щаясь к началу второго раздела главы. Речь пойдет о проблемах современной науки. Они удивительно напоми нают коллизии главных школ греческой философии. Представители ионийской школы, а впоследствии атомис-ты полагали, что основными вопросами философии явля ются следующие: «Из чего состоит мир?», «Каково исход ное вещество?», тогда как Пифагор и Платон считали предметом философии форму, структуру и порядок мира. Современная наука явно несет в себе неоплатонические и неопифагорейские идеи. Имеется в виду структурное само подобие мира, в идее которого современное мышление видит универсальную парадигму реальности. Наука при нимает платоническую версию структурного самоподобия. В метафизическом плане ее можно охарактеризовать как соединение по сущности здешнего бытия и Абсолюта. В энергийной же онтологии бытийная дистанция радикаль нее, глубже, значительнее. Но о ней говорилось ранее, те перь же исследуем платоническую версию и ее импликации.
Согласно Проклу, все — во всем, однако в каждом особым образом. Действительно, в сущем и жизнь, и ум; в жизни и бытие, и мышление; в уме и бытие, и жизнь; но все существует в одном случае мыслительно, в другом жизненно и третьем сущно. Прокл преследовал здесь структурные цели: все существует во всем, но в каждом специфично, так что получается картина всего в четкой раздельности и упорядоченности. Подобный взгляд на мир
1 См.: Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 78; Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 201, 208, 210.
230
подробно исследован А.Ф.Лосевым1. Античный космос и любая его часть совершенно тождественны. Значит космос и делим, ибо возможны любые его части, и неделим, ибо в каждой своей части он опять присутствует весь целиком и опять его можно делить сколько угодно. Атом есть космос и космос есть атом. Они делимы неделимо.
В эпоху Возрождения эту точку зрения развивал Нико лай Кузанский в блестящих диалектических рассуждениях о единстве конечного и бесконечного. Абсолютный макси мум есть то единое, которое есть все. В нем все, поскольку он максимум, а поскольку ему ничто не противоположно, то с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем: в качестве абсолюта он есть актуально все возможное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него все. Максимум и минимум, возвышаясь над всем определившимся в количестве объема или силы, заключа ют в своей абсолютной простоте весь универсум. При этом Кузанец избегает пантеизма. Он особо подчеркивает, что абсолютное единство совершенно свободно от всякой мно жественности. Наоборот, определившееся единство, единая вселенная, пускай она тоже единый максимум, из-за своего определения в конкретные вещи, от множественности не свободна. Бог — абсолютная чтойность мира или вселен ной, вселенная же — та же чтойность как конкретно опре делившаяся. Бог во всем как бы через посредничество вселенной, тогда как все — во всем и каждое — в каждом. Не множество вещей актуально присутствует в каждой, а вселенское все без множественности есть само это каждое!.
Николай Кузанский употребляет творение такому про изведению искусства, которое, совершенно завися от идеи художника, не имело бы другого бытия, кроме этой зави симости, от которой оно существовало бы и под влиянием которой сохранялось бы. Это подобно отражению в зерка ле образа, при условии, что это зеркало и прежде и после отражения было бы ничем. Данная платоническая идея
1 Кузанский Н. Соч.: в 2-х т. М., 1979. Т. 1. С. 51-52, 55, 102, 109-110.
231
позволяет понять тварный мир как тип виртуальной реаль ности, продуцируемый активностью Творца.
В современной математике структурное самоподобие мира находит отражение в объектах, имеющих дробную размерность. Такие объекты получили название фракта лов (множеств Б.Мандельброта). Фракталы обладают свойством масштабной инвариантности, т. е. малый фраг мент такой структуры подобен другому, более крупному или даже структуре в целом. Типичные фракталы — обла ка или береговая линия, их рисунок сходен и повторяется в различных масштабах. Свойство фрактальности описано еще Лейбницем в его учении о монаде. По словам Лейбни ца, монада является живым зеркалом универсума. Каждая сотворенная монада представляет весь универсум, но от четливее всего то тело, которое собственно с ней связано. Всякая часть материи может быть представлена наподобие сада, полного растений, или пруда, полного рыб. Но каж дая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд1. Правда, Ф.Капру отталкивает фундаменталистский подход Лейбница к монаде как истинному атому природы и элементу всех вещей. Ведь философия бутстрапа, как уже говорилось, отрицает существование каких бы то ни было фундаментальных сущностей или субстанций. Что касается действительного взаимоотношения между монада ми, основное отличие от адронного бустрапа заключается в том, что монады не способны взаимодействовать друг с другом: у них нет «окон» и поэтому они лишь отражаются друг в друге. В адронном бустрате основной акцент прихо дится на взаимодействие или «взаимопроникновение» между всеми частицами.
Примером платонической версии структурного самопо добия выступают учения о глобальном эволюционизме и теория о самоорганизации — синергетика. Синергетика
1 Лейбниц Г.В Соч. М., 1982. Т. 1. С. 422, 425. См. также: Капра Ф. Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. С. 274.
232
может быть названа наукой о сложном. Она ориентирова на на поиск неких универсальных образцов (паттернов) эволюции и самоорганизации сложных систем. Для опре деленных классов открытых нелинейных систем установ лено, что в таких средах потенциально существуют спект ры структур, способные возникнуть в них на развитых стадиях процессов. Спектр структур предопределен как спектр возможностей. Синергетический стиль мышления базируется на представлениях о равноправном онтологи ческом статусе случая и закономерности, о многовариант ности и необратимости процессов развития и о структур ном самоподобии мира.
В исследовании процессов познания синергетический стиль мышления усматривает соответствие между гологра-фическим мозгом и миром-голограммой. Поэтому вводится понятие «гносеологического резонанса», также снимающее субъект-объектное противостояние. Открытие предстает как узнавание мира. То, что долго вынашивалось челове ком, вдруг узнается и признается как именно это. Так объясняется феномен дежа вю1.
Тип мировоззрения, соответствующий синергетическому стилю мышления, есть пантеизм. Действительно, если мир обладает предикатом разумности на одном из уровней своей организации (историческое человечество), он дол жен быть разумен в целом. В подобных синергетических интерпретациях вселенная предстает как грандиозная самосознающая структура. На место абсолютного наблю дателя классического рационализма, самодовольно созер цающего бездны прошедшего и будущего мира, который, к тому же, полностью закончен, целиком изготовлен, прихо дит универсальный трансличностный наблюдатель, форми-
1 Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 109; Князе ва Е.Н., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание // Вопросы философии, 1994, № 2. С. 110-111, 122. Дежа вю (франц. deja vu) ошибочное воспроизведение в памяти: кажется, что переживаемое теперь в прошлом уже когда-то было.
233
рующий семантический универсум. Но это уже не язычес кий платонизм в чистом виде, он обогащен новоевропей ским учением о личности.
Такой сниженный натурализированный персонализм напоминает гностико-романтический порыв начала христи анской эры. В нем Ты поглощало Я в мистическом экстазе. Теперь это уже не Ты, а единственно сущее. В самопозна нии смыкались гностик и мироздание. Для гностического персонализма характерен сниженный личный абсолют. До статочно уже обыкновенной человеческой личности для того, чтобы познавать такой абсолют, презирая безлич ностный мир, и даже практиковать себя самое как эту абсолютную личность. В гностических источниках Господь говорит так: «И воистину Я говорю вам: все люди суть Я, и Я есмь они». Гностическая специфика и острота начина лись там, где учение о знании становилось лишь подразде лом знания об абсолютной личности. Картина природы у гностиков (у Валентина) мечта и пророчество о европей ском романтизме и его бесконечном Я. Гностики бесконеч но драматизировали проблему познания. «Совершенное знание» переживание себя в единстве с Плермой, полнотой бытия, которой чужды разобщенность, разорванность и неведение.
Подобный взгляд получил развитие в одной из послед них работ известного отечественного психолога С.Л.Ру бинштейна «Человек и мир». В отношении «Я — мир» происходит становление личностного Я при условии беско нечности (актуальной и потенциальной) и эквивалентности друг другу сторон этого отношения. Личность понимается здесь как такая часть мира, которая может включать в себя, выражать собою весь бесконечный мир. Актуальная бесконечность человека реализуется в наличном бытии в форме трансцендирования, что делает наличное бытие полем творчества. Чем глубже рефлексия, т. е. сознание все более глубоких слоев психики, внутреннего Я (вплоть до кантовского интеллигибельного Я), тем более расши ренным оказывается трансцендирование, осознание своего
234
единства с миром как целым. В данном контексте предпо лагается, что существование в человеке актуальной беско нечности позволяет иметь дело с бесконечно глубоким, вневременным и внепространственным содержанием, со ставляющим основу собственно человеческого бытия.
Позднее подобные взгляды получили развитие в экспе риментальных исследованиях человеческой психики в русле трансперсональной психологии. С.Гроф ссылается на концепцию К.Уилбера, получившую название «проект Атман». По мнению Уилбера, мотивирующей силой на всех уровнях эволюции психики является целенаправлен ное стремление человека к исходному космическому един ству. Уилберовское описание сознания начинается с не дифференцированного плеромического сознания и кончае тся предельным единением с Абсолютом. В ходе движения сознания от обыденных состояний к трансперсональным его эволюция теряет линейную траекторию и, в определен ном смысле, оборачивается внутрь себя. Индивид возвра щается к ранним стадиям развития, но оценивает их более зрело. Он начинает осознавать определенные аспекты и качества этих стадий, которые неявно присутствовали, но не были узнаны в контексте линейного развития. Различие между пред- и транс- парадоксально, они не идентичны, но и не совсем различны. Таков своеобразный самоповтор психики1. Гностико-романтический порыв в современной науке закономерен. Его следовало ожидать на переломе эпох.
1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего разви тия. М., 1992. Кн. 1. С. 255-257, 288; Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1976; Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л.Рубинш тейна «Человек и мир» // Вопросы философии, 1993, № 5. С. 135, 142—143, 159; Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансцен-денция в психотерапии. М., 1992. С. 43, 47, 54, 108-109, 305.
235
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Книга написана авторами по принципу «Круглого стола»: авторы ведут трудную и дискуссионную тему — судьба теории познания и новые образы знания и реаль ности в конце XX века, предоставляя возможность выска заться многим размышляющим над этой проблематикой, но не утрачивая, надеемся, своих голосов и мнений. Пос ледовательный диалогизм, вслушивание в многоголосие с целью преодоления доктринального изоляционизма и мо нодисциплинарного исследования поставленной проблемы, не столько критический анализ, сколько необходимый син тез — вот принципы, которыми стремились руководствовать ся авторы, считая их методологически продуктивными.
Эти идеи созвучны тенденциям постмодернизма, содер жащего не только нетривиальные подходы к традицион ным учениям и проблемам, но и новые методологические принципы, многие из которых несомненно плодотворны. Как известно, постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной утопии и различных явных и неявных форм деспотизма;
критически относится не только к позитивистским (логи-цистским) представлениям, но к идеалам и нормам класси ческой науки, науки Нового времени вообще. Вместо этого — провозглашение множественности и диверсивнос-ти, многообразия и конкуренции парадигм, сосуществова ния гетерогенных элементов, признание и поощрение многообразия современных проектов жизни, социальных взаимоотношений, философских учений и научных кон цепций. Это предполагает переоценку фундаментализма, признание многомерного образа реальности и множества типов равносущностных отношений, а также неустранимой множественности описаний и «точек зрения», отношения дополнительности и взаимодействия между ними. Эти
236
идеи, пришедшие прежде в сферу искусства (литературу, живопись, архитектуру), сегодня приобретают общекуль турный характер, превращаются в принципы интеллекту альной, творческой деятельности вообще.
Преодоление тотального господства одной доктрины это не только идеологическое, но 'и методологическое тре бование в духе постмодернизма. Приоритет должен быть отдан другим подходам: диалог и взаимодействие различ ных учений в рассмотрении конкретных проблем; принцип диалогизма и многоголосия, «когнитивного плюрализма» (В.П.Зинченко) вместо вульгарной, механической эклек тики. Успешно реализуются различного рода «интерфе ренции» и новые сопряжения, как, например, у П.Рике-ра — «прививка герменевтической проблематики к фено менологическому методу»; у К.-О.Апеля — соединение рациональных идей диалектики, феноменологии, герменев тики и философии языка; у Дж.Верча — синтез идей М.М.Бахтина и Л.С.Выготского в диалоге со многими западными философами.
Известный в постмодернизме принцип Фидлера — «Пересекайте границы, засыпайте рвы!» — должен, по-ви димому, работать и в философских исследованиях. В част ности, необходимо «засыпать ров» между философией (теорией) познания и гуманитарным знанием. Господство естественнонаучных идеалов знания в гносеологии и мето дологии науки насчитывает сотни лет. По этим образцам строились и строятся категории субъект, объект, объектив ная истина; опыт гуманитарного познания, где интерпрета ция и понимание являются ведущими моментами, по суще ству не учитывался, а проблема языка не рассматривалась как фундаментальная для гносеологии. Обращение к опыту гуманитарного знания и к философским учениям, учитывающим этот опыт (например, Л.Витгенштейна, гер меневтики), позволяет прежде всего преодолеть «прямое онтологизирование», принять осознанный плюрализм язы-
237
ков, моделей, методов и подходов в ходе интерпретации и понимания философских проблем.
Важнейшим следствием из постмодернистских идей для философии познания является необходимость «расшатать» привычное бинарное мышление в оппозициях, снять упро щенную редукцию к оппозиции, — противоположным вза имоисключающим моментам, по принципу «или/или». Возможные для этого пути: «герменевтический круг», гар монизация, дополнительность, одновременность вместо или наряду с оппозицией и другие приемы, требующие содержательной рефлексии и аналитической работы.
Вместе с тем следует указать на опасности и трудности, которые поджидают нас, если мы будем исходить из базо вых идей постмодернизма. Прежде всего это трудности объединения гетерогенных, разноплановых идей и подхо дов. Плюрализм легко совращает, подбивает на вседозво-ленность, поэтому необходимо обосновывать «право на перенос» и сам механизм переноса тех или иных понятий, принципов, методов из оной концепции в другую, что требует предварительной рефлексии и методологической грамотности. Резко возрастает также опасность релятивиз ма, поскольку равноправие позиций может приводить к индифферентности: «Все годится!» Очевидно, что если мы признаем многообразие подходов, в философский анализ включаем целостного субъекта в отличие от абстрактно-гносеологическогго, то проблема релятивизма в познании возникает неизбежно. К ней необходимо «встать лицом», разработать новые принципы и понятия, иначе осмысли вающие то, что традиционно оценивалось как релятивизм, но, по сути дела, отражало «человеческое измерение» по знания.
Обновление методологии в соединении с идеями экзис тенциально-антропологического, социокультурного и гер меневтического подходов может стать существенной пред посылкой для развития философии познания в начале сле дующего века.
238
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение ...................................
Глава I. Новые тенденции в понимании знания и познавательной деятельности
1. Изменения в общей теории познавательной деятельности.
2. Субъект познания: синтез различных подходов .......
3. Истина. Современная проблематизация вечной темы....
Глава II. Миогомерность феномена знания
1. Знание в когнитивной науке. Знание и социальная информация .................................
2. Представление знания и познавательной деятельности с помощью фреймов. Гносеологические смыслы такого подхода ...................................
3. Знание как бытийное отношение. Типы знания. ......
4. Преодоление стереотипов и парадигм в познании. Программа С.Пейперта «Переворот в сознании» .......
5. «Око Линкея» или европейские метафоры познания . . .
6. «Неизреченный интеллект»: личностное профессиональное знание как объект исследования .....
Глава III. Виртуальная реальность диалога
1. Диалог как самоосуществление человека ...........
2. Виртуальная реальность: природа, виды, способы познания. ..................................
3. Метафора сновидения в познании виртуальной реальности .................................
4. Диалог и виртуальная реальность. ...............
5. Платоническая версия синергетики ...............
Заключение ................................
Л.А-Микешина, М.Ю.Опенков НОВЫЕ ОБРАЗЫ ПОЗНАНИЯ И РЕАЛЬНОСТИ
Художественное оформление А. Сорокин Компьютерная верстка Н.Мерзляков
ЛР № 030457 от 14.12.1992. Подписано в печать 10.09.97. Формат 70х108 1/32. Бумага офсетная № 1. Печать офсетная. Усл.печл. 10,5. Уч.-изд.л. 12,5. Тираж 1000 экз. Заказ № 2327
Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН)
129256, Москва, ул. В.Пика, д.4, корп.1. Тел. 181-00-13 (дирекция);
181-04-13 (отдел реализации). Факс 181-01-13
Отпечатано в Московской типографии № 2 РАН 121009, Москва, Шубинский пер., 6