Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Идея общественного прогресскса вопрос 9
Вопрос об общественном прогрессе не нов. Он затрагивался и специально рассматривался многими мыслителями - от Тюрго и Кондорсе до Тойнби и Ясперса. Они по-разному трактовали общественный прогресс, сам подход к его рассмотрению был у них не одинаков. Не обошла этого вопроса и русская мысль. У русских мыслителей он приобретал особую актуальность в связи с их поиском исторического пути России, выявлением места России в отношении Запада.
Признаком развития является возникновение нового, в определении же прогресса действуют иные признаки. И для того, чтобы перейти от понятия развития к понятию прогресса, необходимо указать направление развития, при котором оно приобретает характер прогресса ( при этом противоположное направление даст нам регресс ). В определениях прогресса всегда и присутствует указание на направление изменений, но в разных определениях это направление может обозначаться не вполне одинаково.
Идея общественного прогресса является порождением Нового времени. В античности подобного представления не было. Античное мировоззрение, как известно, носило космоцентрический характер. А это значит, что человек античности был координирован по отношению к природе, космосу. Эллинская философия как бы вписывала человека в космос, а космос в представлении античных мыслителей являл собой нечто пребывающее, вечное и прекрасное в своей упорядоченности. И человек должен был найти свое место в этом вечном космосе, а не в истории. Для античного мироощущения характерно было также представление о вечном круговороте - таком движении, при котором нечто, созидаясь и разрушаясь, неизменно возвращается к самому себе. Идея вечного возвращения глубоко укоренена в античной философии, ее находим у Гераклита, Эмпедокла, стоиков. Вообще движение по кругу рассматривалось в античности как идеально правильное, совершенное. Оно представлялось совершенным античным мыслителям потому, что не имеет начала и конца и происходит в одном и том же месте, являя собой как бы неподвижность и вечность. Если же искать в античности концепций поступательного общественного развития, то обнаружим прежде всего представление не о восходящем, а о нисходящем развитии общества - развитии от лучшего к худшему. Именно такова интерпретация прошлого эллинов у Гесиода, содержащаяся в его поэме «Труды и дни». Гесиод устанавливал пять веков человеческой истории - золотой, серебряный, медный, героический и железный, из которых каждый последующий был хуже предыдущего. Самым лучшим был первый век, когда люди благоденствовали и вели вполне беспечный образ жизни, а самым худшим - последний, современный Гесиоду век, отличающийся, по его мнению, большим эгоизмом людей, всеобщим озлоблением, завистью и всяческими болезнями. Древнегреческие философы полагали, что сначала люди вели неупорядоченную, звероподобную жизнь, а затем они стали жить сообща и у них появились ремесла и все другие достижения цивилизации.
Идея общественного прогресса утверждается в эпоху Просвещения. Эта эпоха поднимает на щит разум, знание, науку, свободу человека и под этим углом зрения оценивает историю, противопоставляя себя предшествующим эпохам, где, на взгляд просветителей, преобладали невежество и деспотизм. Просветители определенным образом понимали современную им эпоху ( как эпоху «просвещения» ), ее роль и значение для человека, и сквозь призму так понятой современности они рассматривали прошлое человечества.
Разум у просветителей играл роль движущей силы истории. Разум развивается и, по мере своего развития внедряясь в человеческую жизнь, он меняет ее к лучшему. Разум одерживает победу в борьбе с невежеством, суевериями и предрассудками. Полное торжество разума будет означать и благоденствие человечества. При этом под развитие разума просветители подводили и совершенствование производственной деятельности людей, и смягчение нравов, и установление определенных - «разумных» - форм общественно - государственного устройства и все остальное, что они относили к достижениям цивилизации.
В немецком Просвещении натуралистическая тенденция в обосновании разума и прогресса делается еще сильнее. И. Кант историю человечества толкует как реализацию замысла природы - замысла, состоящего в последовательном развертывании задатков, изначально заложенных в человеке природой. Эти природные задатки, отличающие человека, связаны с наличием у него разума - его полное проявление и воплощение в человеческой жизни и составляет, по Канту, содержание истории и цель природы. Эта цель наполняет историю смыслом, а движение к ней есть, разумеется, прогресс. «…Поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую - нибудь разумную собственную цель, - пишет он, - нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы »
онятие прогресса, как мы выяснили, опирается на какую - нибудь ценность или совокупность ценностей. Но понятие прогресса настолько прочно вошло в современное массовое сознание, что мы сталкиваемся с ситуацией, когда само представление о прогрессе - прогрессе как таковом - выступает в роли ценности. То есть, достаточно определить нечто как прогресс, чтобы наделить это явление смыслом и дать ему право на жизнь. Прогресс таким образом сам по себе, безотносительно к каким-либо ценностям пытается наполнить смыслом жизнь и историю, и от его имени выносятся вердикты
Вопрос 5подход к социальной реальности в новое время
Само слово «реальность» (от позднелат. realis — вещественный) имеет относительно недавнее происхождение и начало активно использоваться лишь в Средние века, в рамках известной дискуссии об универсалиях, о которой — чуть ниже. Поэтому говорить о понятии «реальность» применительно к античной мысли, ввиду отсутствия соответствующего слова (знака), можно лишь весьма условно. В самом общем виде под реальностью понимается «нечто существующее» или «все существующее». Иногда это понятие сужается до «истинно существующего», «существующего на самом деле», «существующего объективно», но при этом сразу возникает проблема с определением понятий «существование», «бытие», «истина», «на самом деле»
Еще сложнее обстоит дело с концептуализацией собственно социальной реальности. С содержательной точки зрения, значительная часть суждений о социальной реальности (точнее, о том, что мы теперь подразумеваем под этим термином), бытовавших в античности и в Средние века, а отчасти и в первые века Нового времени, восходит к архаичному (мифологическому) мышлению. Исходным пунктом осмысления мира в целом был мир природы, характеризующийся изначальной очевидностью его существования. Этот мир отлича- ла внеположенность по отношению к человеку, что служило основой для формирования представлений о его бытии независимо от сознания и действий людей и, что самое главное, в качестве пред-существующего, т. е. существующего до человека. Эти верования закреплялись и на уровне мифов о творении, в которых человек обычно возникает (создается, появляется) после всех остальных предметов и животных. Античная философия покончила с этой гомогенностью, начав делить все сущее на качественно различные части (например, «вещи и идеи», «материю и форму» и т. д.). В Средние века в рамках христианской традиции в качестве самостоятельной (и главной) сущности выделяются Бог и божественная реальность. Но вычленение собственно социальной реальности из комплекса представлений о мире шло очень медленно и неравномерно. Социальный мир (как нечто отличное и от природы, и от божественной реальности) осмысливался не целиком, а по частям, и лишь к концу XIX в. сформировалось относительно устойчивое представление о социальном мире как об особой и самостоятельной сущности.
Затруднения, связанные с концептуализацией социальной реальности, проявлялись и на терминологическом уровне. В классической латыни широко использовался корень socio — соединять, объединять и производные от него слова (sociabilis — общительный, so-cialis — товарищеский, societas — общность, союз, socius — общий, сообщник). Однако в Новое время производные от этого корня относительно широко начинают употребляться лишь во второй половине XVIII в. в значении «общества» как более общего понятия, чем бытовавшее в XVI—XVII вв. лат. civitas, которым обозначалось в первую очередь то, что сейчас именуется «гражданским обществом». В значении «общество» производные от socio используются в современных европейских языках (англ, society, ??. societe), однако и в этом случае «общество» все равно обычно остается относительно узким понятием, относящимся лишь к одной из частей социального.
Лишь в конце XIX в., в рамках разделения «наук о природе» и «наук о духе», начались активные поиски термина, обозначающего весь «человеческий мир». В качестве такого термина В. Дильтей первым использовал сочетание социальная реальность 1 . В XX в. этот термин получил широкое распространение благодаря работам А. Шюца (Шютца), П. Бергера, Т. Лукмана и других представителей феноменологического направления в социологии. Однако, как показывает лингвистическая практика, термин «социальная реальность» («общественная действительность») не слишком удобен в употреблении. Поэтому для обозначения всей социальной реальности иногда используются термины «общество» или «культура»
«...социальная реальность содержит в себе элементы веры и убеждения, которые реальны, поскольку так их определяют участники, и которые ускользают от чувственного наблюдения. Для жителей Салема в XVII столетии колдовство было не обманом, а элементом их социальной реальности, и вследствие этого оно является предметом изучения для общественной науки» (Шюц 1994 [1954]: 487).
Подход к проблеме социальной реальности начинает меняться в Новое время. Усложнение социальных феноменов, с одной стороны, и упрочение городской культуры, ослабляющей доминирующую роль природы в окружающем человека мире, — с другой, обусловили усиление интереса к социальному миру, который становится все более значимым объектом осмысления.
В начале XVI в. в известном труде Макьявелли было концептуализировано «государство». Макьявелли совершенно сознательно избрал слово «государство» (итал. stato от лат. status — стояние, состояние) для обозначения новой политической реальности, отказываясь от устойчивых концептов, перечисленных выше, и многих других, хорошо ему известных, таких как монархия, автократия, тирания, принципат, доминат, сатрапия, деспотия, султанат и т. д. Он предложил новый термин для обозначения больших, независимых, централизованных государств, учреждавшихся на «стояние» (stare) на постоянном месте (statio) — национальной территории. В XVII в. именно этим смыслом наделяется французское etat, английское state, в XVIII в. — немецкое Staat 22 . На протяжении XVIII в. идея государства как независимой сущности в основном была разработана (власть отделена от общества и от личности монарха).
Социальная реальность есть продукт человеческих действий. Поэтому к знанию о социальной реальности не применим тезис о пред-существовании объекта познания по отношению к познающим субъектам, который лежит в основе религиозного и естественнонаучного знания. С точки зрения феноменологической социологии, любое «знание» в некотором смысле тождественно самому объекту: объект — это существующие на данный момент коллективные представления о нем. И если применительно к природной или божественной реальности этот тезис может вызывать разногласия, то применительно к социальной реальности он является бесспорным (хотя и не общепринятым). По определению социальной реальности, не может существовать никаких ее элементов, о которых бы не знал ни один человек.
Вопрос 13 Берк
Эдмунд Бёрк - английский парламентарий, политический деятель, публицист эпохи Просвещения, идейный родоначальник британского консерватизма. Бёрк родился в Дублине, в 1729 году, переехал в Лондон в 1750 году, чтобы изучать юрисприденцию; оставил изучение права, чтобы стать писателем. В 1758 основал ежегодный альманах Annual Register — обзор мировых событий, который издавал на протяжении 30 лет.
Политические взгляды Бёрка наиболее последовательно отразились в его памфлетах против Великой французской революции. Бёрк первым подверг идеологию французских революционеров систематической и безжалостной критике. Корень зла он видел в пренебрежении традициями и ценностями, унаследованными от предков, в том, что революция бездумно уничтожает духовные ресурсы общества и накопившееся столетиями культурно-идеологическое наследие. Радикализму французских революционеров он противопоставлял неписаную британскую конституцию и её основные ценности: заботу о политической преемственности и естественном развитии, уважение к практической традиции и конкретным правам вместо абстрактной идеи закона, умозрительных построений и основанных на них нововведениях. Берк полагал, что общество должно принять за должное существование иерархической системы среди людей, что в виду несовершенства любых человеческих ухищрений искусственное перераспределение собственности может обернуться для общества катастрофой.
Опасность революции Бёрк видел в ее слепой приверженности теории, предпочтении абстрактных прав традиционным институтам и обычаям, в ее презрении к опыту. Сам Бёрк верил в классические традиции, идущие от Аристотеля, и в христианские традиции, представителем которых считал английского теолога Ричарда Хукера.
Бёрк оспаривал теорию общественного договора тем доводом, что человек никогда не находился вне общества, а всегда, от рождения, был связан с другими людьми и обществом рядом взаимных обязанностей.[3] Столь же неверна, по мнению Бёрка, и теория народного верховенства. Народ – это сумма лиц, которая не может составить единую личность, действующую как одно лицо. Искусственной фикцией является воля большинства, лежащая в основе ряда теоретических построений о власти и законе. Абстрактные представления о свободе ведут к анархии, а через нее – к тирании. На самом деле человек не свободен от наличного общества и общественных связей. Бёрк утверждал, что народный суверенитет – это “самая фальшивая, безнравственная, злонамеренная доктрина, которая когда-либо проповедовалась народу.
Система социально-политических взглядов Берка определялась христианским мировоззрением. Жизнь Вселенной, считал он, подчинена единому, вечному и универсальному закону, установленному свыше и действующему как в природе, так и в обществе. В своих действиях люди обязаны учитывать этот объективный “ход вещей”, хотя в социальных отношениях нет столь жесткой взаимозависимости между причиной и следствием, как в естественной среде. История человечества развивается в соответствии с объективными закономерностями, но одновременно она представляет собой и результат деятельности людей, эффективность которой зависит от того, насколько им оказалась доступна мудрость царящей во Вселенной божественной гармонии.
Человеческий разум, полагал Берк, не способен полностью постичь установленные свыше закономерности жизни общества, однако, наблюдая за повседневным "ходом вещей", воплотившим в себе мудрость Провидения, люди могут получить некоторое представление о мировой гармонии (например, в экономике она проявляется в действии объективных законов рынка). Впрочем и такое познание доступно не для отдельного индивида, а лишь для коллективного разума нации, поколение за поколением накапливающего бесценные крупицы божественной мудрости, которая находит отражение в нравах, обычаях и традициях.
Рассматривая каждое государство как наследственное достояние всех поколений его граждан, Берк подчеркивал необходимость уважать историческую преемственность в политике и отрицал возможность оценивать социальные институты с точки зрения их разумности, как это делали многие философы Просвещения.
Вопрос 12 Социально-этические учения А.Смита.
Однако в философии Смита как концепция морального чувства, так и сам этический сентиментализм претерпевают значительные изменения. Это видно из его трактата "Теория нравственных чувств", изданного в 1759 г. на основе лекций, прочитанных в Эдинбургском университете. В этом трактате наиболее полно раскрылись моральные воззрения и этико-философская позиция Смита. Человек, по Смиту, не нуждается в особой моральной способности. Ее не к чему приложить. Говорить о моральной способности есть смысл при условии, что признается наличие неких обобщенных законов, или стандартов человеческого поведения. Но таковых нет. Моральность человека выражается в его способности воспринимать и оценивать происходящие события надлежащим, или соответствующим образом. Эти понятия - "надлежащее" ("propriety"), "соответствующее" ("suitable") и "подходящее" ("fitness"), используемые в "Теории..." практически как синонимы, имеют принципиальное значение для смитовского обсуждения морали. Они призваны выявить один из механизмов морали, заключающийся в том, что переживания и оценки человека должны коррелировать с действительной сутью переживаемых событий.
Мораль, по Смиту, представляет совокупность чувств человека по поводу поступков или событий, имеющих отношение к частному и общему благу. Таковы одобрение и порицание, благожелательность и себялюбие, благодарность и негодование, любовь и ненависть и т.д. Среди чувств Смит упоминает и чувство справедливости, и угрызения совести. Человек испытывает эти чувства, (а) будучи объектом чьих-то действий, (б) относясь как-то к другим, ставшим объектом чьих-то действий, (в) будучи "беспристрастным наблюдателем" [1]. Чувствам-отношениям и посвящена в основном "Теория нравственных чувств", а именно, шесть из семи частей этого этического трактата. Другим важным механизмом морали Смит считал симпатию как способность человека посредством воображения представлять чувства других людей по поводу переживаемых ими событий. Смит расширяет значение понятия симпатии: это не только жалость и сострадание, но вообще любое сочувствие. Благодаря симпатии люди постигают других и на этом основании оказываются способными судить о других - соотнося переживания других со своими переживаниями или стараясь, опять-таки благодаря воображению, представить возможную реакцию на подобное событие некоего беспристрастного наблюдателя, безотносительно к своим личным интересам или интересам других людей. Как видим, в теории Смита симпатия выполняет функцию, близкую к функции морального чувства Шефтсбери и Хатчесона - это своеобразная интуитивная способность познания.
Действительное положение Смита в отношении к традиции этического сентиментализма отчеливо проявилось в седьмой части трактата, в которой Смит проводит интересный классифицирующий анализ морально-философских учений. По поводу теорий, связывающих моральную способность с моральным чувством, а добродетель с благожелательностью, а именно теорий Хатчесона и Юма, Смит находит более всего положительных характеристик. Однако сентименталистская этика рассматривается в ряду остальных типов этической теории и наравне с ними. По отношению к ней Смит выступает таким же "беспристрастным наблюдателем", как и по отношению ко всем другим, и тем самым он, еще пользующийся некоторыми концептуальными схемами этического сентиментализма, сам полагает себя вне его.