Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
В. Бибихин
ЯЗЫК ФИЛОСОФИЙ
Том 76
В. В. Бибихин
ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ
Издание третье,
стереотипное
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
«НАУКА»
2007
УДК 1
ББК 87
Б59
Серия основана в 1992 году
Редакционная коллегия серии
«Слово о сущем»
В. М. КАМНЕВ. Ю. В. ПЕРОВ (председатель), К. А. СЕРГЕЕВ,
Я. А. слинин, ю. н. СОЛОНИН
Текст публикуется в авторской редакции
с сохранением орфографии и пунктуации
Бибихин В. В. Язык философии. — 3-е изд., стер. —
СПб.: Наука, 2007. — 389 с. — (Сер. «Слово о сущем»).
ISBN 5-02-026832-1
Переиздание курса, прочитанного в осенний семестр 1989 го-
да на философском факультете МГУ им. Ломоносова. Рассмат-
риваются онтологические основания речи, возможности слова,
проблемы герменевтики. На классических примерах разбирают-
ся понятия логоса, мифа, символа, трансценденции, тела. Реша-
ется вопрос об отношении философии к богословию.
Книга предназначена для всех, кто увлечен философией и фи-
лологией, и может служить учебным пособием по истории мысли
и философии языка.
ISBN 5-02-026832-1
© В. В. Бибихин, 2007
© Издательство «Наука», серия
«Слово о сущем» (разработка,
оформление), 1992 (год осно-
вания), 2007
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 7
I Смысл слова 19
II Черты мысли 81
11 Философское «надо» 108
III Опыт чтения 123
Служанка богословия
Поэтическая философия
Русская мысль
AW акоиашбе eiKfj Хеу^И8Уа
xolc, eKiTuxouaiv ovouaai.
Введение
Вещи говорят за себя. Что-то мешает нам услышать те-
му язык философии так, словно при философии, кроме
философии есть еще и язык, что-то вроде ящика с ин-
струментами или, может быть, материала для критики
и обработки. Наша задача не в том чтобы обслужить со
стороны языка философскую профессию, подав ей в ру-
ки новые орудия труда и сырье. У нас давно уже кон-
чилась вера, будто за невразумительным, неряшливым
или тягостным текстом, каким бы философским име-
нем он ни назывался, может еще таиться важный под-
лежащий извлечению смысл. Философская мысль весит
ровно столько, сколько весит философское слово. При-
чем сорное или пустое слово не flatus vocis, не пустое со-
трясение воздуха. Оно по-разному, большей частью че-
рез беззащитные молодые умы, разрушает мир. Какой
экологии ждать от человека, делающего грязь при пер-
вом прикосновении к вещам. Первое такое прикоснове-
ние — мысль и слово.
Отсюда вовсе не следует что надо поскорее учредить
комиссию, расставить контрольно-пропускные пункты,
проверять и анализировать, разбираться в словесной
грязи и, скажем, отбирать диплом философа у тех, кто
губит нашу языковую и мыслительную среду. Матери-
альный хлам всегда требует разбора, утилизации, сло-
весный — очень редко. Всего разумнее спокойно оста-
вить его там где он есть. Как ни расстроено наше сегод-
няшнее общество, каким безнадежным ни кажется дело
философии, оно всегда только в том чтобы еще и еще
раз пытаться дать слово мысли. Давать слово мысли к
счастью не значит манипулировать лексикой и термино-
логией, подыскивать и оттачивать выражения, констру-
ировать и структурировать тексты. Мысль, если она
мысль, с самого начала уже есть то, чем оказывается в
своем существе слово: она имеет смысл. Мысль поэто-
му всегда хранит исключительное отношение к слову.
Философия несет в себе язык. Сочетание язык фило-
софии должно поэтому звучать примерно как свечение
света. Легко догадаться, что нечто подобное должно
произойти и с философией языка. Нужны специальные
операции по искусственному разграничению понятий,
чтобы удержать эти две на вид — в их грамматической
форме — такие разные темы от слияния друг с другом
и с мыслью. Язык философии в конечном счете это по-
пытка дать говорить самой философии в наше время, в
нашей — русской — языковой среде.
Чего мы явно не собираемся делать, так это вво-
дить еще один раздел или подраздел в область так на-
зываемых философских дисциплин. Нам удобно то,
что несмотря на прилагавшиеся усилия предмет язык
философии рядом, скажем, с историей философии или
философией техники не сумел закрепиться как самосто-
ятельный. Мы постараемся, чтобы он таким и не стал
никогда. Мы не хотим выставить симметричный аналог
дисциплине казалось бы утвердившейся, имеющей свою
литературу и даже свою классику — философии языка.
Вся эта литература относится по существу только к по-
следним двум столетиям. Она немного мистифицирова-
ла нас, склонив думать, будто ее предмет издавна наблю-
дается на философском небе. На самом деле философы,
благодаря которым мы знаем, что такое философия, ни-
когда не ставили отдельно вопрос о языке. Осмысление
имени, слова всегда переходило у них на сами вещи, и, с
другой стороны, когда они говорили «язык», они не ого-
раживали себя предметом, который описан в учебниках
по языкознанию: через язык жестов, язык молчания и
язык природы они быстро переходили опять же к самим
вещам, к миру, как Платон, заведя речь об элементах
слова, думает о стихиях, из которых словно огромная
прекрасная речь составлен мир. Только усилием ката-
логизаторов удалось вычленить у Платона, Аристотеля,
Гегеля их «воззрения на язык», примерно как теперь лю-
бители занимательного начали выискивать у филосо-
фов, преимущественно новооткрытых отечественных,
их «воззрения на красоту» и «высказывания о любви»,
печатая эти подборки в расчете на то что любовь инте-
ресует всех. Не то что мысль этих философов, их взгля-
ды на любовь из таких подборок извлечь нельзя. Фило-
софские антологии на актуальную тему останутся лишь
бессмысленными обрывками чужой обобранной речи.
Солидная на первый взгляд философия языка оказыва-
ется если вглядеться поделкой последнего века или двух.
Ее философский статус, точнее способ выкраивания
философией языка своего предмета, остается сомни-
тельным и во всяком случае таким, который свободной,
да и просто нескованной мыслью будет нарушен. Она
не станет выяснять отношения означающего к означа-
емому, значения к смыслу, смысла к референту, к чему
относится означаемое, за непроясненностью и прин-
ципиальной непрояснимостью всех этих entia rationis,
мыслительных конструктов. Не сковавшая себя заранее
мысль не останется на плоскости лексики и граммати-
ки, скользнет к самим вещам и встретит там, возможно,
хайдеггеровский язык, дом бытия.
Только кажется, будто особенно после Хайдеггера,
Витгенштейна, Гадамера, Жака Деррида на повестке
дня стоит и просится в ряд философских дисциплин
тема языка философии — теперь формулируй предмет,
очерчивай проблематику, суди предшественников, раз-
рабатывай методологию, оценивай научную новизну
диссертаций, вычисляй их потенциальное народнохо-
зяйственное значение. Чувство тоскливой бессмыслен-
ности задушит нас на этом пути задолго до того как мы
начнем душить других своими классификациями, си-
стематизациями, концептуализациями. Не надо думать
что область исследования можно выбирать. Простор
академической деятельности на самом деле воображае-
мый. Это мнимая свобода — заниматься тем или другим
предметом, поднимать ту или другую тему, создавать
новую философскую дисциплину. Мы упустим так вре-
мя и самих себя в нашем настоящем отношении к фило-
софии, которая увлекая, соблазняя, отпугивая нас уже
успела, в чем мы редко признаемся, задеть нас в том, что
для нас самое существенное, что есть мы сами. Вся ак-
туальность философии в том: она что-то делает с нами,
говорит важное, единственным образом касающееся
самого нашего существа, хочет открыть нам нас чтобы
мы нашли себя. Обращение философии к нам, к нашему
существу и есть ее язык. Если она говорит нам о том, что
для нас, мы знаем и чувствуем, открывает нас самих, то
прежде всего надо все-таки вслушаться в ею говоримое.
Малейшая примесь распорядительности с нашей сторо-
ны сделает наше занятие бессмысленным. Язык филосо-
фии это не предмет и не тема исследования, это то, в чем
мы хотим расслышать наш родной язык, заглушённый
наружным шумом.
То, о чем мы пытаемся думать, названо в «Софисте»
Платона. Мысль есть слово, будь то говорящее молча-
ние, когда мысль разбирается в самой себе, высказыва-
ние или именование. До произнесения слышимых зву-
ков, до определения значений, когда мысль еще не знает,
что есть, она уже говорит неслышимое есть или нет.
Раньше явной речи совершается исподволь утверж-
дение и отрицание бытия и небытия. Ранние да и нет
предшествуют всему настолько, что если бы мысль за-
думала увидеть и назвать что-то еще более раннее, она
все равно начала бы своей первой речью, именованием
сущего и ничто. Как бы глубоко человек ни заглянул в
себя, он видит речь, язык, ответ да и нет на вызов бытия
и небытия. Причем вовсе не так, что бытие именуется
бытием, а небытие небытием. Это, вздыхает Платон, бы-
ло бы счастливым решением всех вопросов, избавлени-
ем от всех сомнений. Нет, всякое утверждение и отри-
цание, срасис, и алосраспс; — это уже суждение, пусть мол-
чаливое, т. е. смешение, сплавление, сочетание, aujiui^ic,
(264 b), где мысль рискуя совершает поступок, который
может оказаться верным и неверным, добрым и злым.
Бытие и небытие, правда и неправда, добро и зло затяну-
ты узлом в раннем, еще молчаливом слове мысли, слове-
мысли, и распутать этот узел может тоже только мысль.
Вчитывающийся в эти места Платона о слове и мысли,
о слове как мысли не должен стыдиться, если голова у
него закружится от раскрывшейся бездны. У молодого
Сократа кружилась голова, когда приехавший в Афины
Парменид развернул перед ним антиномии бытия и не-
бытия, единого и многого. Не надо думать, будто теперь
какая-то «современная» научная зрелая философия при-
думала средство, избавляющее от головокружения над
бездной. До сих пор единственный надежный способ
уберечь себя — это отвернуться или закрыть глаза. Но,
похоже, человек, чтобы быть человеком, должен стоять
на краю и заглядывать в пропасть.
«Софист» и «Теэтет» нужно читать как пропедевтику
к Пармениду, не герою одноименного диалога, а живо-
му мыслителю. И пожалуй «Парменид» — главный сре-
ди текстов Платона, на которых стоит неоплатонизм,
а с ним средневековая христианская философия. Что
касается запаса мысли, содержащегося у самого Пар-
менида, он не только не израсходован, но, похоже, от-
крывает все новые стороны и новую энергию. Диалек-
тика ранних работ Алексея Федоровича Лосева — это
восстановление остроты апоретики платоновского
«Парменида». Платон у Лосева раздваивается. Христи-
анский мыслитель глядит свысока на языческого фило-
софа, уверен, что превзошел его и бранит, и в то же
время мыслью Лосева незаметно правит Платон, не по-
шатнувшийся, непревзойденный в своих антиномиях
Целого.
Чистая платоновская мысль — не другая, а та самая,
о которой христианским поэтом было сказано что она
премудрость, «афинейская плетения растерзающая».
А «любомудрые хитрословесные афинейские плете-
ния»? Это древнегреческая классическая философия,
т. е. прежде всего тот же Платон. Христианские мысли-
тели, и Лосев не последний, топтали и топчут его почти
две тысячи лет, как потоптал его Аристотель, поступив-
ший с Платоном как жеребенок с родившей его кобы-
лой. Но как Аристотель в своей войне против плато-
новских идей — это восстановление чистоты платонов-
ского смысла, так возносящаяся над Платоном мысль
христианского благочестия — это, поскольку она мысль,
платонизм. Мы только реже видим в ней, уверившейся
в своей исключительности, ту трезвую самоотчетность,
которая почти никогда не изменяла старому Платону.
Когда русское имяславие и его защитники П. А. Фло-
ренский, А. Ф. Лосев, С. Н. Булгаков говорят, поднимая
непроясненный язык до онтологической весомости, что
«имя Божие есть Сам Бог, хотя, конечно, Бог не есть
имя, далеко не только имя», то как не хватает здесь
платоновского Сократа, чтобы он призвал создателя
этой глубокомысленной формулы не успокаиваться на
ее загадочной диалектике, вообще не верить никакой
ахинее, даже если это благочестивая ахинея, даже если
это очень благонамеренная и культурная ахинея, а. от-
пустив ум на свободу, спрашивать и спрашивать то, что
само собой спрашивается. Платон предупредил в «Со-
фисте» 244 d авторов формулы «имя Божие есть Бог».
Если имя есть сама вещь, то, произнося имя вещи, мы
про-из-носим прямо и непосредственно ее. Тогда, если
бы вещь была только именем, получилось бы, что име-
нуя ее мы произносим имя ничего, коль скоро вся вещь
перешла в имя и за именем в ней ничто. Если же имя
есть все-таки имя чего-то, это последнее остается за
границей имени, имя до него не дотягивает, ускользнув-
шая от имени вещь остается безымянной. Через эту по-
ставленную Платоном решетку должно было бы пройти
всякое рассуждение об имени. Наши имена до бытия не
достигают. Возможно, предполагает Платон в «Теэтете»,
все дело в знании: одни знают, другие нет, и знающие
правильнее подыщут и назначат имена, а незнающие
менее правильно или совсем ложно? — Однако что та-
кое знание? Это тоже надо знать. И чтобы знать, надо
уже иметь какое-то знание, а мы еще не знаем, что оно
такое.
Тут не придирки, не тонкости, не софизмы; Платон да-
ет нам в руки тот необходимый молоток, которым надо
чем скорее тем лучше разбить негодные поделки, чтобы
лучше остаться с пустыми руками чем блуждать среди
призраков. Диалог «Теэтет» кончается как будто бы ни-
чем. Молодой Теэтет хотел разродиться знанием, но вы-
шел мертвый мыслительный младенец. «Ну и попали бы
мы впросак, если бы, ища что такое знание, назвали его
правильным мнением в сочетании с познанием будь то
отличительного признака, будь то чего бы то ни было...
Такие вещи наше искусство помощи при родах называет
бездыханными и недостойными вскармливания». Каза-
лось бы, пустота. Знание попало в безысходную апорию.
Единственное приобретение на первый взгляд в том
что человек, разрешившийся мертворожденным созда-
нием ума и увидевший себя пустым, станет, как утеша-
ет Платон Теэтета в конце диалога, меньшей тяжестью
для близких, благоразумно смиренным и не мнящим,
будто он знает, чего не знает. Но не только этот конец
у диалога. После крушения имени, после крушения зна-
ния — имя есть имя неведомо чего, знание неизвестно
что такое и для своего опознания уже требует того са-
мого знания, которое неизвестно что такое, — раньше
всякого имени и всякого знания остается сущее и ничто.
Человек сначала имеет дело не с именем и не со знанием,
а с бытием и небытие^ (Теэтет 188 с). Прежде имени и
знания — да и нет, утверждение и отрицание, которые
звучат в говорящем молчании до всякой речи, не столь-
ко суждения, сколько рискованные поступки принятия
или непринятия человеческим существом того, что есть
или чего нет. Причем не так что готовая человеческая
личность совершает акты утверждения и отрицания, а
скорее наоборот, в необратимом поступке принятия и
непринятия бытия и небытия человек осуществляется в
своем существе. Он начинается с такого поступка; боль-
ше того, он и есть прежде всего такой поступок. Только
здесь, говоря да или нет целому, человек может собрать-
ся в простую цельность или не собраться в нее. В любом
случае требование решения тут внезапнее и строже,
поступок мысли вынужденнее и необратимее чем чело-
век обычно бывает готов вынести или хотя бы толком
понять. Сознание появляется на этой сцене после того,
как решающие события уже произошли, и играет роль
невольного шута, если воображает себя хозяином поло-
жения.
Нет надобности уходить с трудного простора, откры-
того Платоном. В позднейшей философии, у Аристоте-
ля, Дунса Скота, Эригены, Лейбница, Канта, Гегеля мы
не найдем решения платоновской апории. Язык сей-
час, как две с половиной тысячи лет назад, имеет дело
с бытием и небытием. Он в этой своей значительности
принадлежит философии, как сама философия и есть
попытка быть словом мира. В 20 в. платоновская онто-
логия языка во всем ее размахе восстановлена у двух
мыслителей, действующих непохожим до почти полной
противоположности образом, как движения правой и
левой руки бывают до противоположности непохожими
именно тогда, когда они делают одно и то же дело. Эти
две главные мысли 20 в. — Витгенштейн и Хайдеггер.
Важно только читать их как можно внимательнее для
того, чтобы как можно скорее поблекло то схематиче-
ское представление о них, которое всегда складывается
от недостаточного знакомства, мешающего увидеть что
мыслители берут на себя наши расстроенные дела и на-
ши нерешенные вопросы.
У нас дома по-разному вводят в язык философии
Петр Яковлевич Чаадаев, Владимир Сергеевич Соло-
вьев, Николай Александрович Бердяев, но прежде всего
Василий Васильевич Розанов и не в последнюю очередь
Алексей Федорович Лосев, все — не столько как стояв-
шие на определенных «позициях» в нашей теме, сколько
как голоса мысли, тем более разные, чем чаще говоря-
щие из своих разных углов об одном.
I СМЫСЛ СЛОВА
i. Язык как среда. Что такое язык? Очарование род-
ной речи делает это слово само собой понятным, как все
сказанное такими привычными звуками. Язык повсед-
невного общения, единственная и необходимая опора,
позволяющая конструировать, описывать и истолко-
вывать всевозможные терминологические системы, на-
зывается естественным не потому что он создание при-
роды, а потому что мы считаем себя вправе ожидать от
него непосредственной понятности. Понимание в род-
ном языке по существу не надстраивается над слыша-
нием, а немного опережает его. Едва дослушав говоря-
щего, еще читая глазами фразу, мы уже примериваем ту
или иную версию смысла. Понимание спешит скользить
по поверхности слов не зря. Почти с такой же легкос-
тью, с какой слова родного языка провоцируют понима-
ние, они имеют свойство делаться вдруг непонятными.
Слыша слово язык во второй раз, мы понимаем его уже
меньше чем в первый.
И мы попадаем прямо в беду, когда пробуем опреде-
лить язык. «Язык есть средство общения». Но кудах-
танье кур, такое разнообразное, то самодовольное, то
тревожное, тоже средство общения их между собой и
с человеком. Уточняющее добавление «язык средство
человеческого общения» вносит элемент абсурда, слов-
но существует некое общение как род, внутри кото-
рого человеческое общение только один из видов. Ав-
тор уточнения подразумевал, надо думать, что язык
исключительная привилегия человека и вне челове-
ческого мира не встречается. Тогда встает новая за-
дача, доказать что о языках животных мы говорим в
несобственном смысле, т. е. что наше привычное сло-
воупотребление должно быть изменено. Воспомина-
ние о естественной простоте, с какой мы только что
пользовались языком, не нуждаясь в дефиниции, зо-
вет нас выбраться скорее обратно, на твердую почву.
Только где она? Была ли она вообще под нами? Раз мы
оказались втянуты в трудное определение первого же
слова казалось такой надежной родной речи, никакой
твердой почвы в языке мы возможно никогда не име-
ли. Недаром неопределенность началась сразу, стоило
вслушаться в то, что чудилось естественно понятным.
Тут первый и опять естественный позыв — не заду-
мываться, продолжать привычное скольжение. Но мы
не имеем права жалеть что провалились сквозь язык.
Что мысль есть в своем существе слово, еще не значит,
будто она имеет право пользоваться готовыми слова-
ми. Скорее наоборот.
У недавно еще обязательного, ныне слишком быстро
забытого авторитета, из которого якобы была взята
дефиниция «язык средство общения», на самом деле
сказано: «важнейшее средство». Как важнейшее оно —
средство общения по преимуществу, на которое надо
смотреть, когда хочешь понять средства общения как
таковые. Видя Москву, мы понимаем или перестаем по-
нимать, что такое теперь большой город, а не наоборот.
Если язык — важнейшее средство общения, надо попы-
таться понять не язык через средства общения, а сред-
ства общения в свете языка.
Общение существует, поскольку есть что сообщить,
а не наоборот — изыскивают, что бы такое сообщить,
коль скоро существуют общение и его средства. В на-
чале общения и общества стоит весть. Она извещает о
событии, ставшем или настающем. Язык раньше все-
го и в своем исходном существе уже присутствует в
сообщении, на почве которого получает смысл обще-
ние. Язык в этом свете не столько средство, сколько
сама та среда, то развернутое событием и вестью о
нем пространство, движение внутри которого оказы-
вается небессмысленным. Если общение не одно из
занятий в ряду прочих забот человека, а его способ
осуществиться во встрече с другими, то язык, пред-
полагаемый сообщением, и есть среда и пространство
нашего исторического бытия. Природное биологиче-
ское окружение, среда и пространство существования
животных, тоже размечено своими знаками. Человек
осуществляется, его история совершается не столько
внутри природного окружения, сколько в среде языка,
взятого не в его частной лексике и грамматике, а в его
сути, сообщении. Дефиниция «язык есть средство че-
ловеческого общения» не стоит на своих ногах и, рас-
плываясь, оставляет нас с другой, не столько дефини-
цией, сколько догадкой: язык в своем существе вести
это среда, в которой сбывается историческое человече-
ское существо.
В другой связи пространство, где отыскивает свое ме-
сто и узнает себя человек, мы называли миром \ В таком
случае намечается новая догадка: язык как среда чело-
века есть мир. Это опять конечно не дефиниция, а от-
крытый вопрос, как скорее вопрос чем ответ хайдегге-
ровское «язык есть дом бытия». Как ни громаден вопрос
об отношении языка к миру, не будем от него уходить,
раз он нам напросился. Мир явно что-то говорит нам.
Мы плохо понимаем что. Не станем поэтому удивлять-
ся, если нам не удалось опереться на язык. Во всяком
случае, проваливаясь сквозь него мы падаем не в голую
пустоту.
2. Поиски языка. Эвристические дефиниции «язык
среда», «язык мир» не постулируют ни устроенность
языка мыслью, ни воздействие мысли на язык, ни от-
ношение языка к мысли. Кажется, что мысль предпола-
гается сообщением. Сообщение однако не всегда и не
обязательно должно иметь определенный смысл. С не-
го хватит если оно просто имеет смысл. Таково сообще-
ние, доносимое музыкой, которая явно имеет смысл, но
терпит ущерб от наших усилий определить его. Язык в
своем существе вести надо считать прежде всего сооб-
щением о событии мира (М. М. Бахтин). Мир как музы-
ка явно имеет смысл, который нам однако нечем сфор-
мулировать за невозможностью выйти из мира. Если
язык имеет отношение к миру, то в целом, как мир в це-
1. Бибихин В. В. Мир. — «Философская и социологическая мысль»
1990, № 2, 5, 8,12. Также Бибихин В. В. Мир. Томск: Водолей 1995.
лом, он может не иметь расшифровки и не поддавать-
ся мысли.
Мысль и язык стали главной проблемой философии
языка и научного языкознания, этого нового номина-
лизма 19 и 20 вв. Прежнему, показавшемуся слишком
наивным отнесению слова к вещи был положен конец.
В языке увидели прослойку между субъектом и миром,
привязка слова к вещи стала делом мысли. В своем по-
следнем, самом крупном и знаменитом трактате «О
различии строя человеческих языков и его влиянии на
духовное развитие человечества» (1830-1835) Вильгельм
фон Гумбольдт дает определение, от которого оттал-
кивается, т. е. пытается уйти и одновременно зависит,
последующая лингвистика. В § 14 этого непричесанно-
го сочинения, где Гумбольдт то упивается ощущением
бытийности языка, то входит в лексико-грамматиче-
ские частности самых разных языков мира, сказано:
Die Sprache ist das bildende Organ des Gedanken. Перевод
А. А. Потебни: «Язык есть орган, образующий мысль».
Неладность такого перевода больше бросалась бы в гла-
за, если бы мы издавна не привыкли к несообразностям
в переводных философских текстах. «Язык есть орган»,
т. е. инструмент, орудие, «образующий мысль», т. е. в хо-
де работы этого инструмента, надо думать, неким обра-
зом возникает мысль. Кто работает инструментом? Если
мысль только «образуется», то работает по-видимому
не она. Сам ли язык диктует здесь мысль, которая толь-
ко кажется самостоятельной?
Темнота перевода обычно появляется в местах труд-
ного оригинала. На первый взгляд дело там обстоит
прямо наоборот чем в русском соответствии. Organ des
Gedanken — орудие мысли. Мысль имеет орудие. Ее ору-
дие — язык, речь, слово. Казалось бы, не над мыслью ра-
ботает язык, образуя ее, а мысль пользуется им как ору-
дием. Язык — средство; одни скажут — общения, Гум-
больдт говорит — мысли, но всё равно: средство. Язык у
мысли «образующий» орган, das bildende Organ. Что он
образует? Во-первых, мир. Мысль имеет дело с миром.
Язык располагается между мыслью и миром. Вместе
с тем, образуя мир, мысль по Гумбольдту образуется и
сама. Возможно ли, чтобы действующее начало, обла-
датель органа своего действия, образовывало им само
себя? Как мысль смогла иметь орган, который только и
придает ей строение, тем более что пока нет образа ми-
ра, нет и образа мысли?
Гумбольдт не выходит из этого круга. Его мысль коле-
блется между двумя крайностями, отшатываясь от обе-
их. Когда язык предстает ему лишь орудием мысли, он
спешит напомнить что это исключительное орудие, воз-
действующее на мысль. Когда язык видится ему силой,
определяющей мысль, Гумбольдт настаивает, что чистая
мысль вольна, тем более она свободна от зависимости
у омертвелых языковых форм, как только может быть
свободна духовная стихия.
Язык то приоткрывает здесь свой непостижимый
размах, то отождествляется с лексикой и грамматикой.
Его парадоксальность заостряется, но не проясняется.
Говоря о языке, Гумбольдт по сути дела захвачен другим.
Язык — откровение (Offenbarung) духа. Раньше всего —
духовная сила, как вулкан выбрасывающая из себя язык,
оставляющая его остывать в разлуке с собой и остающа-
яся в своей спонтанности недостижимой. Выше всего
энергия духа, и язык жив пока ей причастен, а без нее
мертвеет. Только приникнув к ней, можно прикоснуться
к истине языка. Вот почему в языке надо видеть прежде
всего энергию, а не эргон. Прежде всего — «та духовная
сила, которая в своем существе не позволяет вполне
проникнуть в себя»1.
Сила — слово с большим будущим в 19 и 20 вв. У Гум-
больдта она пока еще духовная. Духовная сила, непо-
стижимо таясь в глубине, исподволь выставляет язык за
свой порог. Здесь приоткрывается мало замеченная обо-
ротная сторона гумбольдтовского лицевого очень высо-
кого понимания языка. Возвеличенный, выставленный
на обозрение, он лишился укромной неприметности.
Гумбольдт постоянно говорит о взаимодействии языка
и мысли. Но для их привязывания друг к другу, сколь
угодно настойчивого, надо было сначала помыслить
язык отдельным. Возвышая язык, Гумбольдт обособляет
его и тем выдает для будущей научной проработки.
Гумбольдтовская метафизика была скоро отброшена
языкознанием. Что такое духовная индивидуальность,
что такое внутренняя форма, даже что такое сила ду-
ха, к середине 19 в. было уже неясно. Но установка на
разыскание простейшего начала, лежащего в основе
языка, упрочилась. Психологизм увидел там процессы
1. «[...] jene geistige Kraft, die sich in ihrem Wesen nicht ganz durch-
dringen [...] lafit» (Humboldt W. von. Uber die Verschiedenheiten des
menschlichen Sprachbaues, § 3).
апперцепции и ассоциации. Когда человек многократно
апперципирует курицу, разные впечатления ассоцииру-
ются в единый образ, который в свою очередь ассоции-
руется с голосом курицы, рождая звукоподражательное
слово. Обращают внимание однако на то, что слово воз-
никло очень давно и нельзя ручаться что именно так.
Начинается историческая проработка языка, прослежи-
ваются ветви его развития, реконструируется праязык,
до которого казалось бы рукой подать от древнейшего
состояния известных языков. На деле древнейшие язы-
ки оказываются не элементарнее новых, праязык уда-
ется уловить только с помощью гипотез, созданий со-
временного ума. На сцену тогда выходит структурная
лингвистика. Она заявляет, что в существе языка нет не
только никакой метафизики, но и никакой психологии,
никакой истории. Существо языка система, имеющая в
своей основе простейший акт расподобления. Попадая
в сферу действия системы, элементы начинают разли-
чаться и тем самым организуются. Откуда структура в
языке? От структуры реальности. Что такое структура
реальности? Структурализм тут вопроса не видит. Что
бытие нельзя считать структурой, относится к тезисам
преодоленной метафизики. Структуралисту поэтому
становится снова легко сказать то, чего уже не мог ска-
зать Гумбольдт и после него ни психологизм ни исто-
ризм научного языкознания: что в начале было слово,
пусть в виде простейшей структуры.
Язык в своем существе есть структура. Ранний Умбер-
то Эко сказал о ее парадоксе. Она «модель, построенная
путем определенных упрощающих операций, которые
дают мне привести к единообразию разные явления»1.
Структура выявляется как будто бы самым естествен-
ным образом. Дерево имеет такую-то структуру. То
же — синтаксическое дерево. Но коль скоро структура
выявлена, анализ, набирая обороты, обязан спросить:
что за этой структурой? За спиной одной встает дру-
гая, более элементарная, пока исследователь не придет
к такой, которая по своей простоте уже не структура, а
нераздельное единство. Раскрывая структуру в струк-
туре, непредвзятый искатель придет рано или поздно к
бытию самому по себе. «Исходное пространство — это
то, где Бытие, оставаясь потаенным, дает о себе знать,
конкретизируясь в структурированные события, но са-
мо ускользая от всякого структурирования. Структура
как нечто объективное и стабильное... взрывается...
и определяющим остается то, что уже более не струк-
турно»2. Структура всегда указывает на что-то более
первичное, отучая останавливаться на промежуточных
открытиях. Она поэтому «открывается мне лишь через
свое прогрессивное отсутствие... Под всякой структу-
рой есть еще структура... более отсутствующая, если
позволительно так выражаться (а так выражаться по-
зволительно). Тогда естественным завершением вся-
кого онтологически последовательного структурного
исследования будет смерть идеи структуры. И всякие
поиски констант, задуманные в качестве структураль-
ных, если им удастся остаться структуральными, будут
неудавшимися поисками, мистификацией»1. Структур-
ное описание всегда жертва собственного временного
успеха в частном вопросе, соблазняющего думать будто
весь язык имеет аналогичное устройство. Но он в рав-
ной мере может иметь и другое. Несводимость к схеме
возможно и есть самое интересное в языке. «Онтологи-
ческая ошибка не в том, чтобы всегда держать под рукой
гипотезу тождества, стоящую на службе фронтального
исследования различий. Онтологическая ошибка — счи-
тать запас возможного нетождества исчерпанным»2.
После почти двух веков научной проработки язык та-
ким образом ускользнул от лингвистики, послав ее ис-
следовать просторы психологии, истории, этнографии,
логики. Разойтись с языком лингвистике было предо-
пределено в тот самый момент, когда она захотела рас-
смотреть его как объект. Видеть объект велел ей сам же
язык. Все его существо — в отводе глаз от него к вещам,
на которые указывают его указательные стрелки, и к
миру, дающему о себе знать в самом присутствии язы-
ка. К высвеченным им вещам принадлежат и его лек-
сика и грамматика. Даже на указывание нам указывает
тоже язык. А где он сам? Ускользая, он оставляет после
себя мир. Не будем делать нервных попыток снова най-
ти язык. Удовольствуемся тем, что остались не совсем с
пустыми руками. Попробуем не впадать в панический
активизм «предметного» исследования.
Ibid., р. 379.
3. Молчание. Язык так или иначе не сводится к под-
бору знаков для вещей. Он начинается с выбора гово-
рить или не говорить. Выбор между молчанием и зна-
ком раньше чем выбор между знаком и знаком. Слово
может быть менее говорящим чем молчание и нуждает-
ся в обеспечении этим последним. Молчание необходи-
мый фон слова. Человеческой речи в отличие от голосов
животных могло не быть. Птица не может не петь в мае.
Человек мог и не заговорить. Текст соткан утком слова
по основе молчания.
Основа молчания вносит разрыв между словарным
значением и действующим смыслом слова. В последний
кроме значения входит то, что оно сказано, когда его
могло и не быть. Из-за основы молчания язык не изо-
бражение реальности. Он не сводится к описанию фак-
тов. Дар слова проявляется не в том что мне удалось
удачно подобрать слова к вещам, а тебе нет. Эта схема
годится только для компьютера. Люди не датчики, а
речь не самописец, более или менее удачно фиксирую-
щий то, что проходит перед глазами. Человеческая речь
переплетена с молчанием в каждой фразе, в каждом сло-
ве, в каждом звуке. Если о вещах молчат, это не значит
что их не видят. Молчаливый возможно видит вещи, о
которых бездумно говорит речистый, так, что они отня-
ли у него дар речи. Дети обычно молчат именно когда
их спрашивают о хорошо известном. Этим они сбива-
ют с толку самоуверенных взрослых. С очень раннего
возраста дети идут на риск показаться глупыми, лишь
бы не поступиться правом выбора между молчанием и
речью. Трагедия нынешней школы в том, что у ребенка
там отнимают право на молчание. Хотят включать его
описательную речь, как включают прибор.
Выбор между молчанием и речью, принадлежащий
к первой и последней свободе человека, проходит через
весь язык, смещая его семантику, и позволяет называть
его отражением вещей во всем размахе этого слова. Ве-
щи, как они теснят нас, отражены языком с его основой,
молчанием. Отражая вещи, язык делается средой чело-
веческого обитания. В природе царит безудержное про-
говаривание. У человека природное окружение отраже-
но языком.
Человеческая речь есть то, чего могло не быть. Текст
есть ткань из молчания и слова. Эта правда конечно еще
не дефиниции языка. В попытке определить язык нам
не удалось сдвинуться с места. Он оказывается связан
с бездной человеческой свободы в каждой своей части-
це. Не нужно жалеть об утрате мнимой определенности.
Она была меньшим богатством чем множащиеся во-
просы. Что в основе языка молчание, еще не определяет
язык, но уже делает ясным, что отношение слова к вещи
не описание. Первоначальный выбор между именовани-
ем и умолчанием продолжается на каждом шагу в отме-
ривании степени высказанности. Медведь, специалист
по меду — способ и назвать страшного зверя и умолчать
о нем. Министерство обороны — способ и назвать из-
вестное учреждение и отвести глаза от многого из того,
чем оно на самом деле занимается. Язык полон именами,
в которых мы полуназываем вещи, полупрячем их. Бди-
тельно оберегая свое право на умолчание, мы далеко не
всегда понимаем, почему так важно не называть вещи
своими именами. Как и что мы говорим, в свою очередь
зависит от того, как и о чем мы молчим.
То, что сообщение появляется здесь и теперь, когда
его могло и не быть, — знак, не имеющий для себя си-
нонимов. Мой выбор — говорить или не говорить — ис-
ключается из сделанного мною сообщения самим актом
сообщения, погашения выбора. Люди слышат, что я го-
ворю. Но что я говорю — тоже знак, который нельзя за-
менить другим. Его соответственно нельзя перевести на
другой язык. Тут главная причина неудовлетворитель-
ности всех переводов.
В VII платоновском письме названа причина, по ко-
торой высказывание в принципе ущербно: истина рав-
на только себе и ничему больше (346 Ь). Истина как она
есть это она сама без прибавлений. К ней нельзя подо-
брать ничего такого же. Даже внутреннее слово мысли
становится другим чем истина именно тогда, когда оно
намеревается быть тем же что она. Истина неразмножи-
ма. К апории платоновского VII письма приближается
современная тематика воспроизводимости произведе-
ния искусства (Вальтер Беньямин, Умберто Эко).
С другой стороны, если изложенная истина переста-
ет быть собой или, в менее радикальной формулировке,
она вовсе не обязательно будет присутствовать в слове
человека, то и отсутствовать она может тоже только в
человеческом слове. Вещи и голоса мира не могут быть
ни истиной ни неистиной иначе как в моем приговоре.
Человек стоит в исключительном отношении к истине.
Что бы и как бы он ни говорил, он задевает ее.
Выбор между ловким и неловким словом не первый
и не главный в так называемой работе с текстом. Более
важный выбор проходит между молчанием и словом,
т. е. риском так или иначе задеть истину. Негодным
оправданием многословия служит иногда тот довод, что
молчащий лишает истину шанса присутствовать в его
слове. Однако человеческое молчание иногда говорит
весомее слова. Оно может оказаться более удобным для
истины чем слово. Оно лучше отвечает неопределимо-
сти мира. Человек единственное в живой природе сво-
бодно говорящее существо, он же и первое молчащее
существо. Человеческая речь была бы невозможна без
исходного молчания. Если бы не было умолкания чело-
века перед тем, что его как раз всего больше захватыва-
ет, если бы он всегда разглашал себя или считал своим
долгом себя разглашать, о его отличии от живой приро-
ды было бы трудно говорить.
Не только произносимая, но и внутренняя речь ча-
сто неуместна. Есть события, полное участие в которых
требует отказа от их именования и осмысления. Такой
отказ более распространен, причем в самой обыденной
жизни, чем принято считать. Люди исподволь воздер-
живаются от мысли и речи, опасаясь нарушить неве-
домую тайную связь с опорой их существа, о которой
они редко позволяют себе думать. Ежедневная машина
публичного и официального говорения, школа, пресса,
радио, телевидение работают по инерции обезличенно-
го дискурса при малой доле захваченного участия как со
стороны производителей, так и со стороны потребите-
лей всей этой массовой информации. Со своей стороны,
чем более посторонней человеческому существу стано-
вится машина говорения, тем шире практикуется скры-
тое молчание в форме равнодушия к слову, в том числе
собственному. При видимости интенсивного обсужде-
ния расхожих тем человек исподволь возвращается к
раннему состоянию, из которого он был выведен, когда
его право на молчание было отнято у него.
Внутренняя эмиграция из нарушенной языковой
среды часто представляется чуть ли не единственным
способом самосохранения. Люди предпочитают поль-
зоваться неопределенным говорением как прикрытием
для глубокого молчания. Кажется, что спешить с име-
нованием того, что существенно, не нужно. Таким пу-
тем надеются сохранить нетронутые места жизненного
пространства. Молчание представляется спасительным.
Человек однако должен пойти на риск высказывания.
Молчанию трудно остаться тишиной. Оно в любом
случае говорит. Вызывающее молчание громче крика.
Затянувшееся молчание неизбежно будет подвергнуто
истолкованию. Обыденная болтовня, как она ни кажет-
ся далекой от молчания индивида, мечтающего уйти
внутрь себя, возникает как нежеланная, но неизбежная
версия молчания, не сумевшего стать тишиной. Если че-
ловек не выскажет себя, за него скажет другой. Челове-
ку, не давшему себе труда высказывания, грозит загово-
рить чужим голосом.
Молчание может быть надежно сохранено только
словом. Основной спор в человеческой истории идет во-
круг неопределимых вещей, ради сбережения которых
надо перешагнуть через порог молчания, несмотря на
риск обмана и самообмана. Настоящий спор никогда не
развертывается вокруг того, о чем можно осведомиться
и проинформировать. Конечно, сказать несказанное и
недосказанное важно. Это всегда ценилось. Заслуженно
уважается эрудиция. Восполнение пробелов в знании
важное дело культуры. Сказавший еще не сказанное зай-
мет в ней заслуженное место. Но человек и человеческая
культура в конечном счете не для того чтобы досказать
недосказанное. И человека и культуру хранит по-насто-
ящему все-таки не молчание, а слово, испытанное поро-
гом молчания. Слово о несказанном.
Искусство и мысль, поэзия и строгая наука не изме-
няют молчанию, в котором, как иногда кажется, человек
только и способен не изменить своей правде. Наука это
трудное умение говорить строго о предмете, оставляя
тем самым нетронутым то, что не предмет. Поэзия ис-
кусство речи, которая умеет не нарушить говорящего
молчания, потому что дает слово именно ему. Благода-
ря слову поэзии и мысли простор тишины, место мира
как-то еще присутствует в информационную эпоху, ког-
да кажется что дело мира окончательно проиграно и все
захвачено механическим разглашением.
Между неостановимым договариванием недоска-
занного, протаптыванием последних заповедных мест,
стиранием слова до состояния монеты, на которой уже
не видно изображения, и хранительной речью поэзии,
науки, мысли и веры проходит граница, заставляющая
одно и то же слово казаться двойственным. Оно и самое
пустое и сорное, что есть среди вещей, и единственное,
в чем человек может найти себя. Граница по-настояще-
му проходит не через слово, а через нас. Поэтому никог-
да не удаются попытки уйти от пошлости стертого слова
при помощи какого-то другого, изысканного слова. Нам
зря кажется, что достаточно поменять опошленное сло-
во на новое, а новое удержать скрепами стиля, правил,
терминосистемы, чтобы оно хранило задуманную глу-
бину и не поддавалось измельчанию. Огородить язык
никогда не удается. Искусственные языки не удержи-
ваются на мечтательной высоте. Элитарные стили изы-
сканной литературы, авангардного искусства, новейших
научных теорий стареют быстрее чем создающие их лю-
ди. История словесности движется своим тысячелетним
путехМ между кладбищами искусственно выращенных и
быстро забытых манерных языков.
Улица всегда переиначит искусственное слово, отбе-
рет его у слишком изысканного стилиста, неожиданно,
грубо и обидно для изобретателя исковеркает его смысл,
покажет пошлым то, что он задумал благородным. Сло-
ва слышатся не так, как их замышляют. Поэтому насто-
ящий мастер не изобретает себе нового языка. Он не
столько оттачивает и патентует свое слово, устраивая
из него инструмент по надобности или привязывая его
к месту в клетке значений, сколько отпускает его. Он
дает слову звучать какое оно есть, захватанное и нищее.
Когда он таким образом роняет его, оно на незаметный
момент становится ничьим. Такое слово перестает при-
надлежать между прочим и расхожему значению и на-
бирает размах для нового смысла. Ничье слово еще не-
известно что значит. Оно полно впускающей пустотой,
которая собирает на себе растущее ожидание. Остает-
ся только не обмануть это ожидание. Если выдержать
дразнящую неопределенность слова, не привязывая его
наспех к готовому значению, оно станет больше чем
знаком.
«В каждый момент и в любой период своего разви-
тия язык предлагает себя человеку — в отличие от всего
уже познанного и продуманного им — как неисчерпае-
мая сокровищница, в которой дух всегда может открыть
неведомое, чувство — всегда по-новому ощутить не-
прочувствованное»1. Язык восстанавливается не тогда,
когда его вводят в задуманную норму, а когда отпускают
слово. Оно повертывается тогда не столько своим уста-
новившимся значением, сколько своей значительнос-
тью2. Значительность слова не информация и близка к
торжественному молчанию.
Чем больше мы вбираем информации, тем яснее ощу-
щается ее неисправимая нехватка. Полнота дана только
вещам, о которых в принципе не может быть информа-
ции. Информация никогда не наполняет, но в то же вре-
мя, несмотря на свою малую весомость, теснит. Слово
поэзии, мысли, веры полновесно, тем не менее оно не
тяготит. Информация как правило более или менее до-
стоверна. Искусство невероятно: даже видя, не веришь
своим глазам, что такое может быть. Его невероятное
присутствие однако ощутимо увеличивает нашу сво-
Бибихин В. В. К онтологическому статусу языкового значе-
ния. — В кн.: Традиция в истории культуры. М. 1978, с. 231-243.
боду. Его весть раздвигает простор мира. Его слово не
средство, а среда, в которой движутся словесные и не-
определимые словом существа. Что простор способен
иметь место среди причинно-следственных цепей, об
этом невозможно проинформировать и это так же неве-
роятно, как настоящее создание искусства. Простор тем
не менее есть. Он существует не по способу еще не заня-
того пространства, а по способу существования вещей
искусства, хранящих тишину мира.
Растраченный обыденный язык, хлам из хлама, не
нуждается в переработке, словно утиль или сырье; он
сам и есть богатство, незаметное под лохмотьями из-
битых значений. Нищета пошлого слова недаром так
задевает нас: это наша незаметная нищета. Нищета
утвердилась в нас самих, если мы слышим слово ни-
щим. Дети его таким не слышат. Оно полно для них за-
гадочного и обещающего смысла раньше чем вставля-
ется в сетку значений. Когда у ребенка отнимают право
на молчание и требуют доносить словами на себя и
мир, вымогаемая информация произносится обычно
робким бесцветным тоном. Такой тон резко выделя-
ется на фоне характерного распева детской речи. До
того дети участвовали в мире всем своим словесным
существом. Все для них происходило не только в них
и никогда не вне их, а разыгрывалось на всем просторе
близкого мира.
Людвиг Витгенштейн строит свою логику на том, что
высказывание есть мера мира, ein Mafi der Welt. «В пред-
ложении происходит пробное составление мира. (Как
когда в парижском зале суда автомобильная катастрофа
изображается куклами и т. д.)»1 Слово как проба мира
формула детского и первичного отношения к нему, уга-
дывания, задействования отсутствующего и присут-
ствующего целого, заигрывания с ним. Пример с кукла-
ми здесь очень уместен. Имеются в виду конечно далеко
не только фигурки в парижском зале суда. Слово ребен-
ка не описывает части мира, а примеривается к нему в
целом. Переход на реферативный тон означает одновре-
менный отказ от присутствия в слове всего человече-
ского существа и от измерения мира. Человек перестает
быть микрокосмом. Поскольку «я есть мой мир»2, отказ
от пробы мира полновесным словом равносилен отказу
от своего существа. В информирующем слове человек
отсутствует.
Ребенок, которому мир близок, мерит каждым сло-
вом его полноту. Так и ненадорванная культура. В свете
наших навыков собирания сведений о вещах и надежды
компенсировать нецелость нашего мира наращиванием
количества информации, архаическая культура кажется
неразвитой. Как ребенок по нашим представлениям ин-
тересуется только игрушками, так гомеровская Греция
только своими богами и героями. Как ребенок, Гомер о
большинстве вещей своего мира молчит. Каждая полно-
весная культура по-своему молчит о своем. Обычная
ошибка историков культуры — профессионально удоб-
ное допущение, что то, о чем молчит изучаемая культу-
ра, исследователь имеет право оставить вне своего поля
зрения. Культуры могут о много*м молчать и от полноты,
когда имеют слишком явственный опыт мира чтобы го-
ворить о нем. И наоборот: они переходят к глобальным
схемам, когда начинается невозвратимая утрата убеди-
тельного опыта мира; к дискуссиям о культуре, когда в
жизни человека и семьи ее почти не остается, а раньше
была; об экологии — когда кончается сама собой раз-
умеющаяся забота о воде, земле, лесе.
Другая обычная ошибка историков культуры — ма-
лая готовность замечать ключи, которые прошлое да-
ет для понимания своих умолчаний. Так, общее место
древнегреческой философской школы — напоминание,
что мудрость не должна разглашать себя непосвящен-
ным. Применительно к философскому слову это равно-
сильно указанию на то, что смысл тут никогда не огра-
ничен обыденным значением говоримого, не открыт
без подготовки. Историкам философии однако удобнее
считать «физиологов» наивными испытателями при-
родных веществ и думать, будто говоря о своем огне
Гераклит делает пробные шаги в физико-химии. Что
молчание почти всей античной философии о том, в ка-
ких смыслах надо понимать четыре стихии, землю, воду,
воздух, огонь, это вызывающее умолчание, современ-
ному философскому историографу мало внятно. О чем
молчат, того как бы нет. Молчание в нашем теперешнем
представлении это отсутствие сообщения. Историограф
чувствует свою миссию выполненной, когда ему удается
фиксировать по источникам первое появление сообще-
ния. Необходимость в нем возникает обычно уже толь-
ко тогда, когда культура летучего намека надломлена.
Неспособность эпохи информации слышать молча-
ние перерастает в неумение слышать тихо сказанное.
Начинает казаться, что если замолчать негромкую весть,
она не сбудется. Принимается во внимание только ска-
занное во всеуслышание. Не нашумевшее, тем более не
сказанное словно не существует. Без тиражей ты не-
удачник.
В 2о веке есть десятилетия молчания русской мысли.
Это говорящее молчание. Новая мысль у нас не сможет
начаться, не вслушавшись прежде в молчания 20 века.
Для людей эпохи информации говорящего молчания
нет, о таком они могут сказать немногим больше чем о
перерыве в потоке информации. Сообщение прекрати-
лось на время и включится снова с устранением помех.
С точки зрения философской информации молчания
русской мысли это лакуна, которую надо заполнить, на-
пример издав неизданные тексты русских мыслителей, с
одной стороны, и самостоятельно договорив за молча-
щих то, что они по-видимому не успели сказать, с дру-
гой. Открывается простор для деловитости: такие-то те-
мы были только намечены, другие остались не подняты,
они несомненно поручены нам. Надо только спешить
захватывать незанятые области исследования.
А что если то молчание было сообщением? О чем оно
в таком случае говорит? Имеем ли мы тогда право, не
расслышав его, словно на пустом месте заговаривать о
«предметах»? То молчание явно не было просто переры-
вом в потоке информации. Собственно, даже никакого
перерыва в потоке не было; наблюдалось наоборот бур-
ное усиление потока. С загадочной самоуверенностью,
шумно утверждало себя вместо философии то, в чем не
было мысли. Мысль не присоединилась к этому наво-
днению жизненной силы. Пути мысли и биологической
энергии разошлись как никогда. Мысль предпочла мол-
чание приспособлению к силе. Мысль не стала обслужи-
вать исторически сложившиеся формы жизни. Жизнь
со своей стороны смогла войти в предложенные ей рам-
ки и продолжалась. Мысль не пожелала войти в рамки
и умолкла. Жизнь показала чудеса выживания, высшей
формы приспособления. В этом аспекте — в успехе вы-
живания — она оказалась качественно выше чем жизнь
в более спокойных частях мира. Мысль в отличие от
этого сохранила свою высоту не благодаря трудному
приспособлению к новым условиям, а благодаря отказу
от приспособления.
Жизнь, приспосабливаясь, остается жизнью. Биоло-
гические функции совершенствуются в действии. При-
способляющаяся мысль перестает быть мыслью; она пе-
рестает быть также и жизнью. Приспособившееся с са-
мого начала было не мыслью, а расчетом. То, что мысль
в России 2о века умолкла, не приняв новых форм жизни,
означает, что теперь, когда условия жизни изменились,
она вовсе не неизбежно должна сама собой снова заго-
ворить. Мысль не функция жизни. Не нужно надеяться,
будто мысль начнет обслуживать условия жизни, когда
они стали хорошими, или сама собой вернется в таких
условиях. Мысль не обязательна для жизни. Надежда,
что мысль способна вступать в гармонический союз с
жизнью в чем-то вроде жизнемысли, может появиться
только тогда, когда забыто что такое мысль. Мысль хра-
нит себя только своей неприспосабливаемостью к жиз-
ни. Больше того, только не идя на соглашение с услови-
ями она может стать гарантом жизни. Стратегия мысли
крупнее чем обслуживание даже хороших условий жиз-
ни. Мысль ставит себе целью сохранение смысла жизни.
Мысль лучше жизни знает в чем цель жизни. Осел не
нуждается в том чтобы носить на себе тяжести. Причи-
на, цель и смысл его жизни однако в этом.
Когда мысль молчала, она продолжала осуществлять
свою стратегию. Ее молчание отняло слово у фикций
мысли. Псевдофилософия печатала много текстов, но
ей не удалось сказать своего слова. Молчащая мысль не
дала ей слова. Своим молчанием мысль вынесла худший
приговор тому, что прилагало огромные силы чтобы за-
нять ее место. Молчание мысли, когда громко говорят
фикции мысли, — залог того, что последнее слово в
истории не останется за тем, кто спешит его взять.
Почему можно говорить, что провал подделок под
философию победа мысли? Мысль ведь молчала. Под-
делки были сметены все-таки самой жизнью. — Это
действительно так. Но жизнь приходит всегда уже толь-
ко занять поле, завоеванное для нее свободой. Когда
молчащая мысль не дала подобиям мысли слова, жизнь
пришла расселиться на пространстве, освобожденном
для нее молчанием мысли.
Эта правда — что слово остается за мыслью — долж-
на была бы предостеречь нас от нового активизма. Мы
опять спешим заполнить пробелы, решить проблемы,
разработать темы, захватить говорением пространство,
отвоеванное не нами. Мы почему-то надеемся, что на
этот раз наши слова соберутся в слово, которое мы за-
ставим сказать саму историю. Вместо суетливой спеш-
ки и нервных надежд лучше было бы довольствоваться
простым знанием того, что ожидаемое слово будет ска-
зано в конечном счете тоже только мыслью, а не челове-
ческими расчетами. Важно не спешить говорить, а гото-
виться расслышать, каким будет слово, которое скажет
или не скажет мысль. Союз мысли и слова достоин того
чтобы о нем думать.
4. Язык и языки. Мы не можем, как уже говорилось,
положиться на дефиницию «язык средство общения».
Она неспособна отличить человеческий язык от языка
животных. Добавляют, что язык средство человеческого
общения, заставляя считать язык исключительной при-
надлежностью человека, тогда как мы без труда говорим
о языках животных. Кроме того, дефиниция определя-
ет общее через его случай. В самом деле, человеческое
общение стоит на сообщении, без которого ему не бы-
ло смысла возникать. Общение и сообщение во всяком
случае нельзя развести. Сообщением однако предпола-
гается язык. Таким образом общение, средством кото-
рого назван язык, заранее требует слова в качестве сво-
ей смысловой основы. Имея в виду этот опережающий
характер языка, мы попытались определить его как спе-
цифическую среду, в которой осуществляется историче-
ский человек, живое существо в своей биографии, а не в
своей зоологии.
Расставаться с дефиницией «язык средство общения»
однако рано. Она обнаруживает неожиданную глубину,
о которой пользующиеся ею редко догадываются. В са-
мом деле, язык в этой дефиниции ни в коем случае не
частный язык. Ведь разнообразие языков, наречий и
диалектов по крайней мере настолько же мешает обще-
нию, насколько служит ему. Разобщающим свойством
обладают именно человеческие языки в отличие от жи-
вотных. Дельфины всех морей говорят на одном своем
языке. В сравнении с языками животных частные чело-
веческие языки следовало бы назвать скорее средством
индивидуализирующего расподобления. Дефиниция
«язык средство общения» говорит не о частном языке.
Она заглядывает, сама того не ведая, во всечеловече-
ский язык, реально существующий сейчас только в виде
переводимости частных языков.
О всечеловеческом языке in vivo мы знаем очень ма-
ло. Если верить Библии, он существовал до строитель-
ства Вавилонской башни. Совместная работа над боль-
шим проектом должна была казалось сплотить людей.
Странным образом, согласно библейскому автору, раз-
личие языков возникло не после того, как люди разбре-
лись по концам земли и при тогдашней скудости путей
сообщения перестали тесно общаться, а наоборот, когда
сошлись в интенсивном общении на почве коллектив-
ного начинания. Распавшись на языки, люди почему-то
не сумели наладить между собой посильного общения и
тогда рассеялись по лицу земли.
Нечто подобное можно видеть в современной плане-
тарной технической цивилизации. При теперешней оди-
наковости образа жизни люди во всем мире заняты поч-
ти одинаковыми производственными процессами, смо-
трят по телевизору почти одно и то же, и только разница
языков выступает чуть ли не искусственной (культиви-
рование национальных языков) силой, которая почти
так же иррационально, как действовал библейский Бог,
воспрещает общение между языковыми группами.
Мало того. Частные языки разделяют не только груп-
пу от группы, но и личность от личности. Каждый чело-
век сохраняет особый мир прежде всего и почти исклю-
чительно благодаря своему языку. У каждого свое имя.
Каждый говорит по-своему, даже если на том же языке.
Язык ведет к пониманию, но он же и ставит проблему
понимания, потому что предполагает исходную непоня-
тость между людьми. Язык настолько же обособляюще-
разобщающая, насколько сообщающая среда. Причем
сначала разобщение, потом общение. Язык раздвигает,
хранит и устраивает пространство между людьми. Бла-
годаря языку каждый может занять свое место в этом
пространстве отдельно от миллиардов других. Каждому
из миллиардов язык позволяет быть таким особенным,
каким в природном мире дано быть, возможно, только
целым видам.
После Вавилона всечеловеческого языка, по-видимо-
му, не существует. В средневековой и новой Европе его
пытались реконструировать. Чаще всего первоязыком
называли язык Библии, поскольку на нем всеобщий
Создатель говорил например с Моисеем, когда сказал
ему «Я семь Сущий». Древнееврейский объявлялся
первоязыком не как таковой, а как избранный Богом.
«Первоязык есть язык, на котором Бог говорил с людь-
ми» — это, строго говоря, тавтология. Допустимо было
умозаключить, что Бог скорее всего выбрал именно этот
язык за какие-то его исключительные достоинства, на-
пример за большее согласие с природой человека. Но
это уже означало бы, что он не всечеловеческий, а про-
сто лучший из человеческих в прошлом и эстафета мо-
жет перейти к другим.
Поиски единого праязыка продолжаются в эсотери-
ческих школах современной лингвистики. Они значимы
не столько своими находками, которые невелики, сколь-
ко как симптом стойкого ощущения, что языки, какими
мы их знаем, национальные и частные — не вся правда о
человеческом языке, что эту правду надо еще искать.
Могло бы показаться будто достаточно вглядеться в
то, что обще всем языкам, и мы получим черты всечело-
веческого наречия. Характерно однако, насколько бес-
плодным оказалось вычисление языковых универсалий,
которым интенсивно занята позитивистская и струк-
туралистская лингвистика последних десятилетий. По-
пытки сформулировать хотя бы простейшие универса-
лии увязают в спорах о том, называть ли например соче-
тание подлежащего и сказуемого универсалией для всех
языков или все же факт вбирания сказуемого в под-
лежащее в одних языках и подлежащего в сказуемое в
других оставляет схеме «подлежащее — сказуемое» роль
отвлеченного мыслительного конструкта, который ко-
нечно годится на роль универсалии только при условии
препарирования соответствующих лингвистических
реалий. Эта опасность — оказаться продуктами нашего
представления — нависает над всеми универсалиями.
Они и без того обескураживающе скудны. Похоже, язык
можно изготовить из чего угодно, к его материалу не
предъявляется почти никаких специальных требований.
У языка нет физиологически обязательных констант.
Скажем, может показаться, что все языки (универсалия)
образуют звуки на выдохе. Но оказывается что звуки об-
разуются и на вдохе; так современные парижане произ-
носят слово oui. Физиологические органы речи, если бы
таковые существовали, навязали бы человечеству фоне-
тические универсалии. Однако органов речи у человека
в анатомическом смысле слова нет. Он применяет для
речи части организма, первоначально созданные приро-
дой для других целей. В конечном счете «единственной
языковой универсалией оказывается сам язык»1.
Всечеловеческий язык ускользает от исследователь-
ской хватки. Он слишком близок к нам чтобы мы суме-
ли его заметить. Слово любого языка раньше всякого
определения значения несет в себе значительность (зна-
чимость), существо которой не меняется от того, что в
каждом случае из нее выкраиваются разные смыслы.
Значительность слова никогда не приходится вводить
таким образом, каким вводятся новые словесные значе-
ния: она как-то всегда уже есть. Становление языка это
всегда распределение и перераспределение значитель-
1. Robinson I. The new grammarians' funeral: A critique of Noam
Chomsky's linguistics. Cambridge 1975, p. 86.
ностей. Всеобща только значительность человеческого
слова и человеческого молчания. Исходная в слове, зна-
чительность навсегда остается решающей в нем. Только
благодаря значительности слово льнет к уникальному
событию. Никакое самое тонкое комбинирование зна-
чений еще не делает слово вестью о новом и неповто-
римом. Только значительность слова перекликается со
значительностью события. Слово способно отвечать
неповторимому моменту не потому что в словаре было
припасено для такого случая особое значение, а наобо-
рот, потому что ничто в слове, в том числе ни его зна-
чение, ни приписанность слову такого-то списка зна-
чений, не мешает слову хранить еще и неучтенную, не-
подконтрольную значительность. Значительность слова
заранее перекликается со значительностью события,
просящего слова. Искусство слова не в том чтобы отыс-
кать в лексиконе нужный инструмент, как подбирают
ключ, а в умении допустить слово до звучания во всем
его размахе.
Всечеловеческий язык — в единственном числе — до
всяких поисков и проектов его существует в качестве
этой общей основы слова любого частного языка, зна-
чительности. Зазвучав, единый всечеловеческий язык
оказывается вот этим конкретным, исторически непо-
вторимым. Всечеловеческий язык продолжает присут-
ствовать в способности слова, каждый раз по-разному
достигаемой, понести на себе историческое событие.
Слово отличается от условного знака тем, что оно исто-
рично не в хронологическом прохождении через разные
этапы развития, а в способности перекликаться со зна-
чительностью уникального исторического события без
превращения его в еще одно очередное. Язык достигает
этого не за счет того, что с новым событием появляются
новые слова для обозначения его неповторимости. Как
раз шелуха новой терминологии всего чаще выдает, что
события за нею по-настоящему нет, есть только надсад-
ные усилия создать видимость события, т. е. на деле еще
глубже осесть в бессобытийность. Конечно, слово само
неспособно создать событие. Но и события нет без сло-
ва. Слово несет на себе событие так, что в нем, казалось
бы привычном и стершемся, проступает его исходная
значительность. Она та же самая, что значительность
события.
Поэтому когда всечеловеческий язык ищут отворачи-
ваясь от частных языков и конкретных событий, то его
ищут там где его нет. Он не извлекается путем обобще-
ния. И частный язык не приближается к всечеловече-
скому, когда вытравляет свои уникальные черты, обма-
нутый тем самообманом, что будто бы ради общения с
мировым сообществом надо держаться наиболее обоб-
щенных форм. Язык планетарной канцелярии не просто
разобщает людей подобно еще одному частному языку,
но делает людей впервые в истории немыми, потому что
он «дипломатический», на нем говорят заведомо не то,
что хотят сказать, и на нем не принято ни говорить ни
молчать о том, что на самом деле хотят сказать.
Объединяет людей не обобщенное, а особенное. Че-
ловек по-настоящему имеет право отождествить себя
только с тем, что непохоже, редкостно, исключительно,
единственно. Общее, навязывая людям одинаковость,
делает их чужими друг другу. С другой стороны, частное
тоже само по себе не объединяет. Частное не может из-
бавиться от того чтобы быть отдельным от целого. Лю-
дей объединяет событие. Общение льнет к сообщению.
Обобщенных событий не бывает. Событие имеет место
только в этот исторический момент в этом единствен-
ном месте. Всечеловеческий язык, неуловимый на путях
обобщения, дает о себе знать только в каждый раз утра-
чиваемой и снова отвоеванной способности слова быть
значимым значительностью события.
Всего ближе к существу языка поэты, не обязательно
те кто пишет стихами. Как раз поэты, мы знаем, не стре-
мятся вырваться из своего родного языка, часто диалек-
та или наречия, иногда семейного или личного словаря,
на просторы международного стиля. Настоящего поэта
мы узнаем по отсутствию тревоги о том, поймут ли его
и как поймут на своем ему языке, на котором он сам се-
бя едва понимает, на котором он один в мире говорит.
В поэтическом слове событие здесь и теперь говорит
полным голосом.
Слово в своем существе голос события. Язык челове-
чества существует постольку, поскольку есть человече-
ская история со своим говорящим событием. Событие
мира основное в этой истории. Согласие мира говорит
голосом тишины. Его знак невынужденное и ненару-
шенное молчание. Единственный всечеловеческий язык
говорит своим молчанием. Слово поэзии и мысли не на-
рушает согласной тишины мира. Затаившаяся тишина
мира-согласия, слово поэзии и мысли в своей сути одно
и то же событие, если понимать последнее как начало
человеческой истории, а не ее срыв, каким бывают акты
лиц, решивших во что бы то ни стало добиться, чтобы
о них была дана информация по всей планете на том
усредненном языке, который лучше назвать жаргоном
планетарной канцелярии.
5. Язык и знание. Загадку единого всечеловеческого
языка — не одного из, а самого по себе — проясняет со
своей стороны работа перевода. Когда мы умеем перево-
дить, мы знаем что перевод невозможен. Невозможность
перевода говорит казалось бы о том, что никакого все-
человеческого языка нет не только в звуке, но и в мысли.
С другой стороны, когда мы не умеем переводить, т. е. не
ставим перед собой совершенный и полный перевод как
задачу, он получается у нас (при условии какого-то зна-
ния соответствующих языков) сам собой. Всего лучше и
легче мы переводим, когда не замечаем что делаем. Ска-
жем, читая или слушая на разных известных нам язы-
ках, в отношении самых интересных вещей мы забыва-
ем, на каком именно языке их прочли или услышали.
Всех непринужденнее и прозрачнее переводят двуязыч-
ные дети, вообще не замечающие лексики и имеющие в
виду только смысл говоримого. Перевод для них просто
включение другого человека в событие и не представля-
ет проблемы. В такой ситуации перевод не только воз-
можен, но и естествен как сам язык. Единый всечелове-
ческий язык проявляется в таком переводе.
Перевод начинает осознаваться как невозможность
перед лицом «языкового барьера». Барьер этот возника-
ет всякий раз, когда язык превращают в предмет знания.
Язык, сделанный предметом знания, перестает быть са-
мим собой. Перевод в таком случае становится интел-
лектуальной операцией с текстом. Перевод, возможный
и необходимый как приобщение к событию, в качестве
интеллектуальной операции справедливо оценивается
как невозможный.
Почему язык перестает быть собой, становясь пред-
метом знания? П. Я. Чаадаев пишет: «Неудовлетвори-
тельность философских приемов особенно ясно обнару-
живается при этнографическом изучении языков. Разве
не очевидно, что ни наблюдение, ни анализ, ни индук-
ция нисколько не участвовали в создании этих великих
орудий человеческого разума? Никто не может сказать,
при помощи каких приемов народ создал свой язык. Но
несомненно, что это не был ни один из тех приемов, к
которым мы прибегаем при наших логических постро-
ениях»1. Попытка изучить язык приемами, к которым
мы прибегаем при наших логических построениях, т. е.
приемами привычного рационального познания, про-
махивается мимо своего предмета. Язык от этих при-
емов ускользает. Он создан другими приемами, нам не
известными несмотря на наше постоянное обращение с
языком.
Вместо того чтобы быстро разделаться с определени-
ем языка и перейти к языку философии, мы все прочнее
увязаем в теме языка. Это значит что мы ввязались во
1. Чаадаев П. Я. Отрывки и афоризмы. — В кн.: Чаадаев П. Я. Ста-
тьи и письма. М. 1987, с. 167.
что-то существенное. Если мы теперь уже просто обяза-
ны выбираться из вещей, в которых увязаем, то это обя-
занность развязывающая, а не угнетающая. Мы уже не в
опасной пустоте, если связаны путаницей в понимании
языка. Путаница, опутывающая язык, показывает, что
он не поддается привычному пониманию. Мы хорошо
поступили, не уложив наскоро язык в определение.
Может ли быть такое, чтобы язык, позволяющий нам
понимать все, что мы понимаем, не поддавался понима-
нию? Невидимость среды, через которую мы видим все,
что видим, не исключение, а скорее правило. Соседний
случай число. Нет ничего естественнее оперирования
числами, между тем при всякой попытке определить
число мы остаемся с тавтологиями на руках; все опреде-
ления числа так или иначе возвращают нас к нему или
к понятиям, его предполагающим, — ритм, размер, по-
рядок, ряд, серия, счет, величина. Определения числа
ни в математике ни в философии до сих пор не суще-
ствует. Число определяется через величину, количество
и счет, которые определяются взаимно друг через друга
и в конечном счете через число. В споре с Р. Дедекиндом
и Г. Кантором, говорившими о неопределимости чис-
ла, Готлоб Фреге надеялся выйти из круга, назвав число
«классом всех равночисленных классов» и дав «равно-
численным классам» не арифметическое, а логическое
определение: это классы, между всеми элементами ко-
торых существует одно-однозначное отношение, т. е.
такое, когда элементы одного класса сопоставляются
элементам другого класса без всякой двусмысленности.
Приходится спросить однако, что такое элемент класса
и можно ли его определить минуя число; не говоря уже
о том, что якобы чисто логическая концепция «одно-
однозначного соответствия» включает в себя понятие
первочисла, а именно единицы. Определение числа у
Фреге не выходит поэтому за рамки старого определе-
ния числа через счет.
Беда не в тавтологиях самих по себе. Начала вещей не
поддаются определению. Беда в неспособности или от-
казе видеть тавтологию там, где она неизбежно есть.
Ситуация, когда среда, в которой и благодаря кото-
рой мы достигаем понимания, сама по себе оставалась
бы непознанной, не только возможна, но и необходима,
чтобы понимание было подлинным, т. е. вело к самим
вещам. Если бы среда познания сама поддавалась позна-
нию и требовала определения, то она перестала бы быть
прозрачной.
Заложено ли в языке знание? Заложено, причем на
разных уровнях, от звукоподражания и этимологии
до системного (слово связано с другими словами и так
или иначе всегда намекает на них) и самого богатого и
прочного, привычного (узуального) значения слова, в
которое мы врастаем с детства. Однако знание, плотно и
многослойно уложенное в любом слове, обладает стран-
ным статусом, требующим прояснения.
Да, действительно, знак обязательно соотнесен со
знанием — настолько, что уже для того чтобы быть зна-
ком слово требует знания о том, что оно знак. Знание
таким образом как будто бы даже предшествует знаку.
Лишь после того как мы удостоверились, что рассма-
триваемые нами фигуры — знаки, мы можем приписать
им значение. Но заметим: уже это первое знание о зна-
ке, а именно что рассматриваемая нами фигура обладает
языковой значительностью, никоим образом не вычи-
тывается из самой фигуры, не принадлежит ей. Вовсе не
фигура знака несет с собой или в себе значительность;
как раз наоборот, знак возникает, когда определенная
видимая, слышимая или как-то еще присутствующая
для нас фигура наполняется значительностью, принад-
лежащей не этой фигуре, а событию.
Если знание о том, что знак есть знак, предшествует
знаку и из самого знака не вычитывается, т. е. без напол-
нения значительностью события фигура не становится
знаком, то не распространяется ли зависимость от зна-
чительности вообще на все что есть в знаке? В самом де-
ле, что мы понимаем, когда понимаем знак? Его самого?
Ситуацию? Его и ситуацию вместе?
Допустим, человек на большом расстоянии от нас
машет рукой. В человеке для нас все значимо, начиная с
его простого присутствия. Другое дело — значение того,
что значимо. Совсем не обязательно оно должно быть
нам сразу понятно. Мы можем колебаться, означает ли
увиденный нами жест наступление грозы, приглашение
«посмотрите, как все хорошо крутом», констатацию «все
складывается так, что хуже некуда» или что-то еще. Но
мы можем и не придать вовсе никакого значения кон-
кретно этому жесту. Прежде чем спросить, как проис-
ходит понимание знака, значение которого еще не опре-
делилось, надо решить, обязательно ли за знаком еле1
дует понимание. По-видимому, нет. Знак не относится
к пониманию так, как причина относится к следствию.
За знаком может не следовать ни понимания, ни даже
попытки его понять. Если такая попытка все же имеет
место, она следствие опять же не знака самого по себе,
а нашей захваченности. Как значительность или отсут-
ствие значительности, так и выбор между пониманием и
непониманием знака диктуется не знаком, а событием.
Наконец, понимание знака вовсе не осмысление
устройства, природы и особенностей его фигуры. Ког-
да мы говорим «понимание знака», то подразумеваем
вовсе не понимание его как вот этой конкретной вещи,
фигуры. Понять вещь — это увидеть, вглядываясь, вещь
такой, какая она есть. Понимать знак мы начинаем, на-
оборот, когда перестаем сосредоточиваться на его фи-
гуре (как при быстром чтении «проглатываем» слова) и
начинаем видеть за ним то, на что он указывает; когда
смотрим уже не на знак; когда переводим с него взгляд
на другое.
Могут возразить: при понимании вещи мы ведь тоже
перестаем видеть ее внешность, усматриваем ее суть. На
суть же вещи указывает и знак. Имя вещи есть поэто-
му сама вещь. Русское имяславие (о. П. А. Флоренский,
А. Ф. Лосев, о. С. Н. Булгаков) утверждает: имя Божие
есть Бог. Бог присутствует в Своем имени. И аналогич-
ным образом всякая вещь присутствует в своем имени
настолько, что приходится спросить, способна ли она
вообще присутствовать иначе чем в имени. Вещь либо
вообще присутствует благодаря своему имени, либо
имя есть печать, подтверждающая присутствие вещи.
Похоже таким образом, что мы вовсе не отворачиваемся
от слова, чтобы обратиться к вещи, коль скоро слово —
весть самой вещи, а то и само ее присутствие в про-
странстве мира. Выходит, слово не знак или во всяком
случае оно такой знак, который указывает сам на себя и
сам же оказывается тем, на что указывает. Вещь значима
постольку, поскольку присутствует, а присутствует она
не помимо слова.
Вместо того чтобы разбирать эту последнюю линию
мысли, задумаемся о том, что с нами происходит. Мы
мечемся от полной непричастности знака к вещи до
отождествления имени и вещи. Почему знак кажется и
совершенно несамостоятельным — и частью вещи, и от-
сылающим к другому — и собирающим внимание на се-
бе? Что это за природа, с которой мы тут встретились?
Не напали ли мы на след чего-то особенного, к встрече с
чем не были вполне готовы?
Назовем свойство знака указывать на самого себя,
указывать на любую вещь, быть прозрачным для вещи,
выносить любую вещь в пространство присутствия,
совпадать с ней в ее кажимости и ее сути, превращать
вещь в себя, оставаться другим вещи, отсылая от себя к
вещи, всемогуществом знака. Не то что существует знак
и его всемогущество, а знак неким образом и есть все-
могущество. Всемогущество предполагает способность
возникнуть из ничего. Знак возникает из ничего, по-
скольку любая вещь, любой жест (звук тоже жест) или
их отсутствие могут оказаться знаком.
Здесь нужно решительно поставить на место созна-
ние, которое давно заявляет в области знака о своих
правах. Значительность якобы приписывается вещам
нашим сознанием, которое выводит вещи из «индиф-
ферентного резерва» и наделяет их смыслом, как про-
жектор высвечивает отдельные предметы. Как если бы
не был значим сам мир или как если бы не было мира
до и без нашего сознания; как если бы сознание мог-
ло извлекать из себя и раздаривать значительность, не
встретив сначала что-то значимое на улице. Выведение
значительности из акта сознания, будто бы наделяюще-
го вещи смыслом, — это уход от ответа перед смыслом,
который просто есть и не дожидается, чтобы созна-
ние санкционировало его своим актом. Отвечать этому
смыслу для сознания значило бы распрощаться со сво-
им царственным положением в сердцевине вещей. Пре-
тензия сознания считать себя инстанцией, раздающей
значительности и создающей знаки, не шокирует своим
абсурдом только потому, что еще раньше того оглуша-
ет громадностью заявки. Не верится, что блеф может
быть таким грандиозным. В голове не помещается, что
за этим блефом может быть только голая пустота. Мы
простодушно даем сознанию аванс: а вдруг оно не зря
берет на себя так много, вдруг оно еще покажет свою си-
лу, например интегрировавшись в какое-то планетарное
сознание; или с помощью йоги подключившись к сверх-
сознанию; или еще каким-либо трюком взвинтив себя
до ноосферы.
Естественный язык естествен не потому, что врожден
нам от природы, а в другом смысле: чтобы быть язы-
ком, он не нуждается в выполнении каких-либо пред-
варительных условий. Ему «естественно» быть языком.
Слово значит, намекает, указывает и отсылает без того,
чтобы кто-то сначала об этом условился. Мы не услов-
ливаемся слышать в словах то, что мы в них слышим.
Перешагивать через принятое значение мешает обычай.
Обычай совсем другое дело, чем акт сознания, услов-
ность или договор.
Обычай, конечно, может быть временно потеснен до-
говором. Естественный язык вымывается, как вымыва-
ется и выветривается гумус. Целые поля словаря пере-
ходят в разряд условных знаков. Из слов вытесняется их
обычное, неподготовленное значение; идеологическим
сознанием словам назначаются новые значения. Слово
однако всегда сопротивляется нажиму, хотя с каждым
обновлением сознания переделка в условные знаки пла-
нируется в принципе для всего словаря. Осуществлению
замысла каждый раз мешает слабосилие идеологическо-
го сознания, которому никогда не хватает энергии на за-
вершение предпринимаемых им начинаний.
Ясно, какая черта знака позволяет превращать его
в условный: понимание знака не диктуется самим зна-
ком и не вытекает из него как следствие из причины.
С другой стороны, вымывание естественного языка, пре-
вращение его в терминосистему, отказ от естественного
языка в случае если он не поддается манипуляции — это
тоже процесс, который нельзя остановить договором.
Язык настолько естествен, что нельзя условиться дер-
жаться обычного значения слов. Когда от слова Россия
отказались, оно не заметило этого и продолжало свою
историю вместе с существом, которое за ним стоит.
Когда ему было приписано условное идеологическое
значение, оно продолжало неофициально жить с видо-
изменившимся смыслом. Но если ему попытаться офи-
циально предписать теперь, чтобы оно вернулось к сво-
ему старому значению, оно на корню станет условным
знаком и перестанет естественно означать то, что озна-
чает, потому что каждый раз придется сверять с идеоло-
гическим сознанием, действительно ли смысл, в каком
мы собираемся применить это слово, есть его обычный
или принятый смысл. Когда сознание начинает следить
за тем, чтобы слово применялось именно в своем есте-
ственном принятом смысле, для языка не остается ме-
ста. Естественный, он же родной, язык не знает, каким
он должен быть, он просто такой какой есть.
Переделка слов в условные знаки происходит по су-
ществу когда сознание делает чужой язык предметом
познания. Языковой барьер для переводчика поэтому не
столько незнание, сколько наоборот знание чужого язы-
ка, т. е. отказ ему в статусе естественности. Язык, ста-
новящийся предметом знания, ускользает от нас. Знание
языка оставляет нас за его порогом.
Типичный вопрос педагогического крючкотворства
«знаем ли мы свой родной язык». В навязываемом от-
вете — «не знаем» — гораздо меньше поводов для стыда
чем подозревают специалисты-педагоги. Этот ответ во
всех случаях верен: родной язык мы не знаем. Мы на
нем говорим. О ребенке не говорят что он изучил род-
ной язык; он просто заговорил на нем. На ответе «мы
не знаем родной язык» следовало бы смиренно остано-
виться. Выводить отсюда мораль: сделайте родной язык
предметом своего познания — значит заранее вести се-
бя уже так, как если бы было решено и установлено, что
почва родного языка не наше существо, а наше знание
и сознание. За этим призывом стоит самоуверенность
сознания, которому кажется, что язык в его распоря-
жении.
От непонимания того, что мы не знаем родной язык,
лежит гладкая дорога к стратегии ликбеза. Ликбез преж-
де всего языковая политика, установка на подчинение
языка сознанию. Еще не скоро ликбез действительно
чему-то научит человека, но с первого же шага доверие
к естественному языку тут подорвано. С переходом к
установленному языку сознанию кажется, что оно овла-
дело универсальным инструментом, которым оперирует
с дивной легкостью. Оно печалится что массы оказались
не на высоте и плохо воспринимают дискурс универса-
лизма. Для стратегии правильного языка уровень массы
всегда оказывается фатально низкий. На том земляном
уровне однако есть шанс встретиться с языком, тогда
как на уровне знания, которое не знает что оно может
быть ниже незнания, ощутить язык как он есть уже не
удастся.
Язык не предмет знания и располагается не в созна-
нии. Знание иностранного языка ставит между нами и
им непереходимый языковой барьер, из-за которого
иностранный язык не перестает быть странным. Соот-
ветственно странным становится язык перевода.
Изучение иностранного языка во сне разумеется не-
лепость. Но идея изучения языка во сне именно своей
абсурдностью, благодаря своей абсурдности исправляет
собой другую идею, идею изучения, познания языка как
предмета; показывает что с изучением языка дело об-
стоит не совсем просто; что изучение тут какое-то осо-
бенное. За идеей изучения языка во сне стоит та правда,
что язык не в руках знания и познания.
Вчитаемся в Чаадаева: «Неудовлетворительность фи-
лософских приемов особенно ясно обнаруживается при
этнографическом изучении языков. Разве не очевидно,
что ни наблюдение, ни анализ, ни индукция нисколько
не участвовали в создании этих великих орудий челове-
ческого разума? Никто не может сказать, при помощи
каких приемов народ создал свой язык. Но несомненно,
что это не был ни один из тех приемов, к которым мы
прибегаем при наших логических построениях».
Что язык не логическое построение, с этим согласит-
ся почти каждый. Но почему «ни наблюдение, ни анализ,
ни индукция» не участвовали в создании языков? Мы
ведь восхищаемся, как это принято говорить, «меткос-
тью», причем именно «народного» слова, о каком преж-
де всего говорит Чаадаев. Меткость как будто бы требу-
ет наблюдательности и, значит, наблюдения. А Чаадаев
подчеркивает: «ни наблюдение, ни анализ [...] нисколь-
ко не участвовали». Какая меткость без наблюдения?
У нас всегда есть наготове удобный выход из недо-
умения, в какое нас приводит мыслитель. По-видимому,
Чаадаев «уловил» что-то верное в стихии языка, одна-
ко «увлекся» и довел свою мысль до «крайности», от-
чего впал в «противоречие». Что ж, дело исследователя
заключается как раз в том, чтобы «вскрывать» у своих
мыслителей «противоречия». Почему-то всего боль-
ше противоречий оказывается у крупных мыслителей.
Размах их мысли не спас их от обвинений в непосле-
довательности, скорее наоборот. У их исследователей,
историографов всегда оказывается зато достаточно про-
ницательности, чтобы «объяснить», чем противоречия
«обусловлены». Мыслителя извиняет его увлеченность.
Исследователь обязан быть критичным и не увлекаться.
Итак, налицо явственное противоречие. Разве мож-
но сказать, что наблюдение «нисколько» не участвовало
в создании орудия человеческого разума, языка? Или
мы все-таки рискнем вместе с Платоном поверить, что
eikoc, aocpov dv5pa (irj Xnpslv, человек большого ума едва
ли станет бредить и заговариваться. Для ума Чаадаева
характерна медвежья хватка. Он редко просто скользит
по вещам; хватка может быть не очень ловкой, но всегда
прочна, за одним обязательно извлекается другое.
Наблюдение. В каком смысле оно участвует в созда-
нии слова? В разговорном русском теперь можно услы-
шать: передвигай кости, т. е. иди быстрее. Волочить ко-
сти свои в словаре Владимира Даля пояснено: дряхлеть,
быть хилым, с трудом ходить, т. е. то же, что волочить
ноги. Но разве наблюдение приводит к тому что ноги
оказываются костями? Еще пример: драть в разговор-
ном русском значит раздирать и убегать. Наблюдением
ли выяснено что убегание похоже на раздирание? Одно
из значений слова познать тот же Владимир Даль пояс-
няет примером: Адам же позна Еву, жену свою, и зачен-
ши, роди Каина. Наблюдение ли позволило догадаться
что познание похоже на порождение?
Не надо думать что такие связи понятий (ноги — ко-
сти, драть — бежать, познавать — порождать) случайны.
То, что нам кажется причудой, случайным разговорным
или вульгарным переходом, переносом, метафорой, на
119
смысл слова
самом деле повторяется в разных языках, причем уже
часто на вполне литературном, не разговорном уровне.
В немецком das Bein значит кость и нога. Древнегре-
ческое браяЕТ^с, значит бегущий и рыхлый, та же связь
бега и распадения на части. Польское гусЫу быстрый
этимологически родственно нашему рыхлый, и оба сло-
ва связаны с нашим рушить. Литовское mukti значит
удирать и отслаиваться. Английское разговорное tear
away значит отрывать и быстро бежать. Немецкое
просторечное abhauen — отрубать и убегать; татар-
ское чабу — косить, рубить, скакать, бежать; татар-
ское киту — откалывать, уходить, бежать; японское
какэру — недоставать, быть отломанным, бежать,
скакать. Подобно тому знать и родственные слова в
индоевропейских языках переплетены со словами, озна-
чающими рождение, как в греческом у^00^011 рождаюсь,
становлюсь и у1у^аксо познаю.
Подобные вещи в языке удивляют. Мы чувствуем что
здесь что-то есть. Что именно, однако, определить гораз-
до труднее. Направленность внимания, анализ, раскры-
тие существа дела, что бывает при наблюдении, — здесь
этого нет. Схвачено что-то другое, может быть, более
бездонное чем в любом сколь угодно внимательном на-
блюдении, но одновременно и неуловимое, взрываю-
щееся смыслами. «Рвать» означает «бежать» возможно
потому, что при резком разрывании разлетаются об-
рывки, при раскалывании щепки. Или сам бег есть не-
которого рода распадение, рассыпание группы, которая
была цельной, пока кто-то в ней не бросился бежать?
Или другой смысл: бегущий как бы не целен в самом
себе, не собран и в этом смысле распадается, расстает-
ся с прежним собранным покоем. Или бег предполага-
ет опасность, потрясение, разрушение плавного хода
вещей — кстати, наше слово бег родственно греческим
(pe(3o(iai бежать в страхе и (ро(Зос, страх. Или скорее все
эти смыслы вместе как-то сплавлены в причудливом
объединении раздирания и бегства?
Одно ясно: рационализировать, свести к бесспорно-
му наблюдению то, что приоткрывается в смысле слова,
не удается; а с другой стороны, просто сбросить такие
вещи со счета как случайные нельзя. Мы бездумно про-
летаем над безднами в языке. Каждая бездна в ближай-
ших своих частях кажется сначала прозрачной, но дна
мы не видим, прозрачность скоро кончается.
Ноги-кости, раздирание-убегание, знание-рождение.
Такие связи, завязываемые языком, назвать работой на-
родной наблюдательности значило бы пройти мимо не-
понятного, дерзкого до жути в этих связях. Загадочные,
неожиданные скачки в них не укладываются ни в наши
представления о наблюдательности, ни в наши теории
художественного образа и поэтической метафоры.
Голова называется в разных языках горшком. Фран-
цузское tete происходит от латинского testa нерепок,
горшок, подобно тому как немецкое der Kopf голова
первоначально означало кубок. Нужна ли наблюдатель-
ность чтобы назвать голову горшком? Ноги — кости,
голова — горшок. Здесь можно было бы заподозрить
черный юмор, мрачный нигилистический взгляд на че-
ловека, если бы связь тех же понятий не возобновлялась
аккуратно в разных языках. Наше слово «голова» не
имеет однозначно установленной этимологии, но состо-
ит в загадочном звуковом, ритмическом и метрическом
сходстве со словами короб, череп, греч. kuheXXov сосуд,
лат. gubellus тоже сосуд, средневерхненем. kubbel, опять
какой-то сосуд. Мы, конечно, вольны отмахнуться от
связи голова-горшок как от грубости, развязной шутки
или как от напоминания о том мрачном обстоятельстве
что некогда части черепа использовались вместо чаш,
подобно тому как один современный поэт сказал, что
пил из черепа отца. Однако в свете этого историческо-
го факта естественно было бы ожидать что скорее сосу-
ды будут называться головами чем наоборот; называть
голову горшком значит заранее смотреть на нее как на
заготовку для будущего предмета кухонного обихода.
Думая, что голова-горшок — дело «наблюдения», напри-
мер того наблюдения что из голов изготовляются чаши,
мы никак не выберемся из впечатления мрачной триви-
альности такого с позволения сказать взгляда на вещи.
Кроме того, мы пройдем мимо совсем другого статуса
этой связи голова-горшок, а именно чего-то вроде об-
раза сновидения. От такого образа всегда расходится
несколько лучей смысла. В самом деле, голова горшок
вовсе не только по внешнему сходству, но прежде всего
потому, что она варит. Образованное сознание склонно
отмахнуться от просторечного «котелок варит» (о сооб-
разительном человеке) как от грубости, неблагородного
снижения благородной мыслительной способности че-
ловека; оно выразится иначе: человеческий разум пере-
рабатывает сырые впечатления от действительности.
Но что такое переработка сырого как не варка? От ан-
тропологии и этнографии можно узнать, какими корня-
ми вросло в человеческую действительность различение
сырого и вареного. В каком-то важном смысле вся куль-
тура стоит на превращении сырого в вареное. Варит во
всем животном мире только человек. Брутальный по
видимости переход значения голова-горшок неотврати-
мо и грубо вторгается в самую сердцевину человеческих
представлений о культуре, о претворении действитель-
ности «сознанием» и т. д.
Но и это еще не все. Голова — горшок. Какой горшок?
Не только тот, в котором варят, но и чаша, из которой
пьют, и прежде всего пьянящие напитки на пиру. Бокал,
от греч. (ЗсшкаХг] — еще одно трехсложное слово, едва ли
случайно созвучное слову голова1. Так в голове горшке,
голове чаше просвечивает новый смысл: голова священ-
ный сосуд или сосуд с пьянящим напитком, как и ум —
то в человеке, что способно к экстазу, восторженному
безумию.
Действительно ли все это есть в слове голова или нет?
Уводящие коридоры смысла мерещатся как в сновиде-
1. Для трехсложных слов метатеза скорее правило чем исключе-
ние. Так, наша гирлянда по-испански hirnalda; муравей — латинское
formica, древнеиндийское vamra, древнеисландское maurr (переста-
новки mrv, vrm, vmr, mvr). Пусть родство слов голова и бокал остает-
ся догадкой; достаточно того, что латинское testa не только горшок,
но и наша. Понятно, что как раз в иррациональном случае метате-
зы возможности научного этимологического анализа ограниченны.
Тем не менее нет причин не обращать внимания на то, что три сло-
га в одном корне для языка — как бы слишком много, и он перестает
следить за соблюдением их порядка.
нии. В том же слове есть конечно и другие загадки, и не
пришлось бы слишком удивляться, если бы оказалось,
что слово человек, этимология которого тоже неясна, до-
исторически связано с голова, как если бы людям вели
счет по головам. Конечно, это лишь догадка в тумане,
в котором мы неизменно тонем, сделав всего лишь не-
сколько шагов в историю слова.
И когда мы перестаем слышать в слове его призвуки,
как замогильный призвук в сближении ноги-кости, го-
лова-черепок, где словно в кошмарном сновидении или в
рентгене человек заранее оказывается скелетом, тот же
ход смысла воссоздается заново независимо от древнего
следа, оставшегося в слове. Так один французский автор
ради смирения, чтобы побороть в себе свою горделивую
самость, решил вести себя словно он уже умер и только
непонятным чудом еще как-то присутствует и движется
среди людей. Чтобы не расставаться с таким самоощу-
щением, спасительным в трагические годы оккупации,
он называл себя le petit crane, черепком.
Человек-голова-черепок не столько наблюдение,
сколько навязчивый многозначный образ из стихии
сна. Чаадаев прав. Как язык не результат наблюдения
или поэтизации, так он и не следствие анализа, тем
более индукции. Язык только на первый взгляд кажет-
ся классификацией вещей по родам, числам и т. д. Эта
классификация задумана даже как будто бы с большим
размахом, когда и то, чего еще нет, заранее охватывается
готовыми классифицирующими инструментами языка.
Но все проводимое языком упорядочение в действи-
тельности лишь жест упорядочения, по размаху, реши-
тельности и безрезультатности снова напоминающий
жест сновидения. Так во сне мы бежим и остаемся на
месте или расправляемся с врагом, но он остается цел и
невредим. Все проводимое языком упорядочение только
условная игра, заведомо ничего не упорядочивающая и
как бы напоказ подчеркивающая свой условный харак-
тер словно нарочно для того чтобы никто не принял это
за настоящее упорядочение, после которого не понадо-
билось бы другого, реального. Язык никогда ни в чем не
связывает нам руки и не мешает поверх своей класси-
фикации и независимо от нее провести любую новую.
Казалось бы, что проще классификации по родам, тем
более по числам или по лицам. Язык однако не только
не проводит такую простейшую классификацию до кон-
ца, но как бы нарочно срывает ее. Эта рыба самец, ры-
ба женского рода, самец мужского. В пруду плавала ры-
ба, неясно, одна или несколько. Казалось бы, взявшись
классифицировать по признаку один — много, следова-
ло бы довести дело до конца, но язык словно нарочно
срывает эту классификацию. О втором лице можно ска-
зать: Он, видите ли, не понимает. О первом лице: Прямо
не знаешь, что делать.
Род, число, лицо в языке не настоящие род, число, ли-
цо. Они языковые, игровые, условные, сновиденческие
род, число, лицо. Чаадаев прав и тут: разумного анали-
за действительности, ответственного строгого обобще-
ния здесь не происходит. Делается лишь широкий жест
всеобщего упорядочения, который словно тут же пред-
упреждает: все пока лишь условно, призрачно. Язык
только замахивается на классификацию, анализ, индук-
цию. Дальше приглашения осуществить эти операции
по-настоящему он не идет.
Язык дерзко замахивается на раскрытие сути, устрой-
ства вещей, на их упорядочение, но как бы лишь услов-
но обозначает эту работу, оставляя ее несделанной и
развязывая для нее руки.
Язык хоть бы сам себя упорядочил. Так нет же. Оди-
ночка — мужского или женского рода? Как будущее
время от побеждаю? Как следует говорить — завидно
или завидно?
Даже миф в сравнении с языком больше наблюдает,
упорядочивает, классифицирует. Миф уже рационали-
зация языка. Но ведь и миф пока еще не наблюдение, не
анализ и не индукция.
Язык не знание и ускользает от познания потому, что
устроен не как разум, а как сон. Он и не изобретение, и
не создание поэтического творчества. Красивое роман-
тическое понимание языка как фольклора, тезис «ис-
кусство то же творчество в том самом смысле, в каком
и слово» (Потебня) дает уже лишь версию языка, засло-
няет его эстетизацией и по-своему из-за благовидности
опаснее чем версия «язык система знаков». Язык вовсе
не «поэтически сотворен» человеком, он скорее, если
пытаться определить его происхождение и статус, при-
снился человеку и существует с неотвязной убедитель-
ностью сновидения.
Когда Потебня говорит, что «слово есть искусство,
именно поэзия», он прав только в меру протеста про-
тив утилитарного отношения к слову как произвольно
наклеиваемой этикетке. Сам по себе тезис «слово есть
искусство, именно поэзия» настолько не стоит на своих
ногах, что Потебня тут же сбивается на другое опреде-
ление, слово есть «материал поэзии», стало быть еще
не поэзия, и говорит о «выделении искусства из слова»,
стало быть само слово еще не искусство. Что же оно тог-
да такое? Оно «бессознательное творчество»1.
О таком творчестве мы по определению мало что зна-
ем. Потебня говорит о нем меньше чем о «внутренней
форме слова». А во «внутренней форме слова» Потебня
видит то, что предполагается его романтически-поэти-
ческим пониманием: если слово поэзия или материал
поэзии, то внутренняя форма тоже нечто поэтическое,
образ, метафора. Если бы было так. Если бы внутренняя
форма слова, например слова стол, действительно за-
ключала в себе «всегда только один признак», в данном
случае «нечто простланное» (стол от стелить) 2; и такое
образно-поэтическое ядро можно было бы нащупать в
каждом слове или хотя бы во многих, у филологической
науки был бы ключ к тому, что она была бы вправе на-
звать поэтикой языка. Но язык ускользает и от редукции
к поэтическому приему. Редукция языка к поэзии тоже
редукция, и тут Потебня, враг позитивизма, движется,
отталкиваясь от позитивизма, в широком русле сведе-
ния действительности к ее скрытым пружинам — глав-
ного занятия 19-го и большой части 20-го века. Однако
во внутренней форме слова стол не только простилание,
1. Потебня А. А. Мысль и язык. — В кн.: Потебня А. А. Слово и
миф. М. 1989, с. 166,176,177.
2. Там же, с. 97.
постилание, но и стояние, прочная установленность; по-
том, в простилании скрывается простирание и нашим
стол, стелю родственны греческое crripvov грудь как
широкая часть тела, немецкое Stirn лоб и русское стра-
на. В древнерусском столом назывался престол, трон,
сидение, нечто установленное. В словенском стол также
кресло и кровельные стропила. Устанавливание, проч-
ное поставление, простирание — смыслы, между кото-
рыми явная связь: простирается то, что устойчиво. В со-
четании княжеский стол слышатся оба смысла, прочной
установленное™ и простирания. Однозначного образа,
какой хотел видеть Потебня, внутри слова нет.
Окно согласно Потебне явная поэтическая метафора:
око дома, то, куда смотрят или куда проходит свет. Окно
однако и само смотрит; вернее, дом как живое существо
смотрит своими окнами. Эта уклончивость смысла — то
ли из дома смотрят, то ли в дом можно заглянуть, то
ли сам дом смотрит — делает внутреннюю форму окна
(око) отличной от поэтической метафоры. Для мета-
форы здесь не хватает нацеленности. Такая расплывча-
тость родственнее сновидению, когда мы не очень хоро-
шо различаем, то ли мы сами говорим и глядим, то ли на
нас глядят и о нас говорят; ведь во сне тот, кто глядит на
нас, может обернуться нами же самими.
Почему слово при попытке сосредоточить на нем
внимание расплывается? Оно нацелено лишь когда го-
ворит; вынув его из контекста мы теряемся. Основа сло-
ва в значительности, которая тождественна значитель-
ности события. Событие всегда так или иначе событие
мира. Значительность полна как мир. Об этой полноте
однако нельзя сказать, что она такое. Спрашивая что,
мы расстаемся с основой слова. Значительность, если
можно так сказать, чуточку раньше своего слова. Слово,
каким мы его слышим, обрастает частными смыслами,
подобно тому как самый длинный сон выстраивается в
короткий момент пробуждения. Проснувшись, мы уже
не имеем дела с этим моментом. Он неуловимо усколь-
зает и мы остаемся с тем на руках, что вдруг нагромоз-
дилось в неуловимый момент.
Знание любого рода, включая внутреннюю форму,
лишь часть истории слова, не опорный пункт внутри
слова и не ключ к слову.
6. Слово и мысль. Мы не распоряжаемся языком. По-
пытки назначить значения его знакам производят обрат-
ное действие, язык вместо высветления уходит в темно-
ту. Всемогущество сознания, его способность назначить
чему угодно быть чем угодно, казалось бы сродни всемо-
гуществу знака. Однако всемогущество сознания огра-
ничено представлениями последнего. Только с ними со-
знание может делать что хочет. На знаки всемогущество
сознания уже не распространяется. Сознанию никогда
не удавалось фиксировать и остановись их. Приписав
знаку значение, например описанием, сознание неспо-
собно удержать его от расползания, перехода, раздво-
ения, стирания. Знак благодаря естественности своего
значения вырывается на волю. Это относится не только
к знакам родного языка. В знаках терминосистемы про-
исходит то же вывертывание, требующее непрестанного
фиксирующего усилия для пресечения семантического
развития в неожиданные стороны. Самым строгим тер-
миносистемам не удается установить знаки раз навсег-
да в желаемом значении. Система библиографического
описания оперирует очень немногими знаками: точка,
запятая, точка с запятой, тире, косая черта, двойная ко-
сая черта; остальные части описания задаются списком.
Никакими усилиями не удается приписать этим немно-
гим простейшим знакам окончательные значения и по-
видимому не удастся никогда. Дело не в недостатке дис-
циплины у работников, пользующихся этой крошечной
терминосистемой. Наоборот: именно наивная готов-
ность принять установленные значения графических
единиц лишает добросовестных исполнителей приспо-
собляемости к знаку, который неизбежно обрастает не-
предвиденными значениями. Уместно спросить, не ока-
зывается ли мнимое всемогущество сознания лишь те-
нью всемогущества знака.
Мы не в силах лишить себя естественного языка. При
отказе от него, при переходе на терминосистему он ста-
новится невидим для нас и потому неприступен. Нашим
родным языком становятся неясные приметы.
Так или иначе мысль не может уместиться в пределах
системы. Собственный язык мысли — родной язык, ка-
ким бы нищим он ни был.
В теме «мысль и язык» важно не попасть в ловушку
мнимой определенности, создаваемой союзом и. Он ка-
жется конкретизирует, потому что вещи, соединяемые
им, берутся как бы уже не в своей безбрежной полноте,
а только в аспекте их взаимодействия, т. е. в ограничен-
ном объеме. Так человек и закон — вещи сами по себе
безбрежные, но, соединенные союзом и в рубрике «чело-
век и закон», они суживаются до проблемы правонару-
шений. Конечно, тема правонарушений в свою очередь
расплывется до безбрежности. Но она реально имеет по
крайней мере какую-то первую ступень конкретности.
Тема «мысль и язык», наоборот, создает только пустую
иллюзию конкретизации.
То, что время от времени появляются работы с таким
или сходным заглавием, пусть не создает у нас впечат-
ления, что где-то сложился соответствующий научный
предмет. Если в работах на тему «мысль и язык» эти по-
нятия действительно оказываются сужены до большой
отчетливости, то это сужение здесь в отличие от суже-
ния понятий в теме «человек и закон» не имеет смысла.
В самом деле, «мысль» тут начинают представлять
например в виде «определенных мыслительных содер-
жаний», которые остается теперь, как это называется,
«передать». Не принимается во внимание, что не только
содержание, но и факт передачи, т. е. выбор между мол-
чанием и речью, вплоть до отказа мысли от сказанного
(«нет, я не то хотел сказать», «лучше бы уж я ничего не
говорил»), — тоже интимное дело мысли. Молчание, мы
сказали, остается основой всякой осмысленной речи.
Для него в плоскости «мыслительных содержаний» нет
места.
От языка, в свою очередь, оставляется только акт
именования как сопоставления «означающего» с «озна-
чаемым». Текучесть знака, его способность и отсылать к
вещи, и нести на себе само ее присутствие, тем более то
обстоятельство, что само молчание может неожиданно
оказаться говорящим, остаются за схемой «мыслитель-
ное содержание находит себе словесное выражение».
Отношение мысли к слову одновременно и свобод-
нее чем любые предлагаемые нам схемы, и обязательнее,
строже, чем схема может обосновать. Мысль свободна.
Она безусловно может какое-то время или даже вообще
всегда обходиться без слова. С другой стороны, мысль
связывает наше слово потому, что она всегда заранее
есть уже смысл, требующий слова и требуемый сло-
вом. Раньше всякого подыскания средств выражения
для мыслительных содержаний мы или слышим слово
мысли или не слышим его. Подыскание слова для мысли
оказывается уже вторичным поступком, пересказом, пе-
реводом неслышного смысла. Слышимая речь это всег-
да уже некое «иначе говоря». «Иначе говоря» направле-
но в две стороны, не только к тому, как я, иначе говоря,
переизложу свою мысль, которая с самого начала была
смыслом, т. е. словом в своей основе, но и к самой пер-
вичной мысли. Конечно было бы смешно, если бы едва
начиная говорить я пояснял: «иначе говоря...» Тем не
менее всякое наше высказывание с самого начала оказы-
вается переводом. Мы говорим заведомо иначе чем как
слышим или можем услышать слово мысли, и вовсе не
потому что плохо подыскали слова. Подыскивание слов,
все равно удачное или неудачное, свидетельствует о ра-
боте интерпретации, одинаково имеющей место в том и
другом случае.
Работа со словом поэтому оказывается не всегда нуж-
на. Отшлифовывая, оттачивая выражение, мы не обяза-
тельно приобретаем. Не случайно говорится что мысль
должна быть схвачена. Чтобы слово могло схватить
мысль на лету, оно тоже должно быть летучим. И такое
слово в свою очередь надо схватить на лету. Двойное
схватывание: схватывание мысли словом, схватывание
летучего слова мыслью. Древняя священная игра тре-
бовала, чтобы мяч, едва коснувшись пальцев играющих,
был снова отбит. Малейшая задержка мяча в руке озна-
чала нарушение ритуала и соответственно грех, требо-
вавший очищения. Виссариону Белинскому, чувствовав-
шему эту летучую природу слова, казалось, что Пушкин
не правит свои стихи; схваченное на лету слово ложится
у поэта на бумагу однократно и окончательно. Белин-
ский ошибся только в факте, не в сути дела. Мастеру ни-
что не мешает снова и снова отрабатывать в черновиках
до последней виртуозности этот прием схватывания на
лету. Закон слова — не задерживать его в наших руках
для обработки, сразу отдавать его мысли — у опытного
художника не нарушаен. От повторения попыток схва-
тывание не становится менее внезапным и летучим, на-
оборот.
С опозданием по-русски вышла книга Ганса Георга
Гадамера «Истина и метод». О ее переводе к сожале-
нию нельзя сказать ничего веселого. Он производит то
же впечатление, что и название: наука строит себе ме-
тод познания истины; давно она уже его строила, пока
не построила, и вот строит еще, снова длинно и скучно.
Так склоняет думать язык перевода. Стиль оригинала
другой. Философское слово Гадамера не уступает по вы-
соте, строгости и прозрачности слову поэзии и хорошей
литературы. Гадамер говорит не о методе, каким следует
идти к истине, а о том, что метод никогда не поднимет-
ся — или не опустится — на тот уровень, где у нас есть
шанс встретиться с истиной. У истины всегда свой ме-
тод, не наш. Эпиграфом к этой большой — главной —
книге Гадамера стоят стихи Рильке:
Solang du Selbstgeworfnes fangst, ist alles
Geschicklichkeit und lafilicher Gewinn —;
erst wenn du plotzlich F'dnger wirst des Balles,
den eine ewige Mitspielerin
dir zuwarf, deiner Mittey in genau
gekonntem Schwungy in einem jener Bogen
aus Gottes grofiem Bruckenbau:
erst dann ist Fangen-konnen ein Vermogeny —
nicht deities, einer Welt.
«Пока ты ловишь то, что сам бросил, все сводится к уме-
нию поймать, и обладание обеспечено; но только тогда,
когда ты вдруг станешь ловцом мяча, который бросила
тебе вечная партнерша в средоточие твоего существа, с
ее безошибочной точностью, по дуге из тех, что приме-
няет Бог в своем великом мостостроительстве, — толь-
ко тогда умение поймать есть способность — не твоя,
мира». То, что внезапно бросает Судьба, я ловлю не по-
тому что развил в себе ловкость, а потому что уступил
себя миру, его уму, его смыслу.
Пока я не уступаю миру, пока думаю что все сводит-
ся только к моей тренировке и моей установке, будь то
установка на тщательную отделку слова или наоборот на
автоматическое письмо и на поток сознания, т. е. на вы-
черпывание бессознательного, мой метод заслоняет от
меня то, что раньше меня уже есть. Ведь и установка на
бессознательное тоже установка сознания. Так называе-
мое бессознательное оказывается опять сознанием, за-
махнувшимся на то, чтобы вычерпать собою без остат-
ка все что есть в человеке. Сознание добивается, чтобы
кроме него и его бессознательного ничего непредвиден-
ного на дне человеческого существа не осталось. Интен-
сивный разговор о бессознательном в 20 веке скрывает
за собой намерение сознания распорядиться тем, что
оно раньше не смело считать своим, чем оно поэтому не
могло распоряжаться и что оно теперь сделало попыт-
ку подчинить, назвав бессознательным. Как чрезмерные
стилистические заботы, так и техника письма, черпаю-
щая из «бессознательного», — это продолжение хлопот
сознания вокруг себя с подстегиванием самого себя, с
обеспечением себя, со сменой разнообразных «устано-
вок», когда давно уже неясно, осталось ли вообще что-
либо этому сознанию выражать. Суета вокруг «средств
выражения» продолжается еще долго после того как
сказать становится нечего. Отгородившись концепци-
ей «бессознательного» от задачи осознания самого се-
бя, сознание оберегает себя от той догадки, что смысл и
слово, смысл-слово громко говорят вне его.
Один из этих голосов — настроение. Другой — го-
лос совести, прежней жилицы дома, куда вселилось соз-
нание.
II Черты мысли
7. Понимание. Мысль и слово одно, как греческий ло-
гос, болгарская дума означают слово и смысл вместе. Не
то что для каждой мысли заготовлена или предусмотре-
на клетка в словаре. Мысль и слово одно раньше всякого
словаря, там, где мысль как смысл значительна, и точно
так же слово в своем существе до размена его на значе-
ния есть чистая значительность. Начало слова и мысли
в событии, которого требует весть. Всякое событие есть
прежде всего событие мира, а о мире нет смысла гово-
рить что он не имеет смысла.
Повторим это: мир имеет смысл. Предположим, мы
так раньше не думали. Эта мысль пришла к нам в голову.
Откуда она пришла? Ощущения приходят к нам от ве-
щей. Мы сидим около печки и от нее доходит тепло. Мы
как бы снимаем с печки тепло своими чувствами. Что
мы снимаем мысли со смысла мира так же, как впечат-
ления о вещах со свойств вещей, кажется странным. Что
мы воспринимаем тепло от вещей, а мысли создаем са-
ми в себе, почему-то не кажется странным. Надо однаж-
ды задуматься: если мир действительно имеет смысл без
того чтобы я ему придавал этот смысл актом сознания,
то моя мысль не только не может принадлежать исклю-
чительно мне, но и не должна принадлежать только мне.
Она во мне не моя. А если мир для нас не имеет помимо
нас смысла, то надо иметь мужество так сказать. Надо
однажды наконец решить, считаем ли мы что мир сам
по себе без нас не имеет смысла. Если, как мы бездумно
продолжаем про себя повторять, бытие первично, а со-
знание вторично, то не может быть ничего в сознании,
чего не было бы раньше в бытии, хотя в бытии статус
смысла другой чем в сознании.
Сознание уподобилось переводчику, который, поль-
зуясь тем что автор оригинала не ставит подписей под
своими произведениями и не нанимает адвокатов для
защиты своих прав, начинает понемногу называть эти
произведения своими.
Мы не успеваем заметить, что ощущениям пред-
шествует событие мира, потому что всякое ощущение,
даже например от очень сильного жара, опосредовано
физиологией, тогда как явление вещей происходит вне-
запно, раньше телесного восприятия их. Явление имеет
место. Это место мир. Глядя на горящую печь, мы очень
быстро узнаем: тут горящая печь. Мы не успеваем за-
метить, что произошло раньше этого быстрого узнава-
ния. Раньше него нас коснулось присутствие вещи как
события. Конечно, мы опознали горящую печь благо-
даря имеющемуся у нас опыту. Прежде мы уже видели
эту или подобную вещь. Но мы не могли бы опознать
горящую печь, если бы вначале не восприняли нечто
подлежащее опознанию. Восприятие нечто не создано
нашим жизненным опытом. Оно дано нам как-то иначе.
Оно достигло нас во всяком случае раньше чем мы раз-
вили в себе навыки сознания.
Гуссерль называет восприятие вещи как того, что
мы потом опознаем, категориальным созерцанием, т. е.
опережающим восприятием того целого, во что войдет
наше узнавание (и, возможно, именование) как в катего-
рию (Логические исследования VI 45 слл.). Работа узна-
вания конечно должна быть проделана, но восприни-
мающий может взяться за нее только потому что вещь
с самого начала явилась вызовом этой его опознающей
способности.
Вещи обращены к нам как вести прежде чем мы нач-
нем их опознавать и познавать. В событии вещи как чи-
стой вести впервые дает о себе знать, осуществляется
и начинает свою историю человеческое существо. Оно
имеет смысл, поскольку прежде всякого формирования
сознания уже вбирает в себя событие мира. Событие
мира прямо касается человека и целиком захватывает
его. Лишь вторично он может отгородить себя от мира,
отразив его сознанием.
Человеческое существо — место для присутствия
мира. В возможности быть таким местом мы впервые
узнаем себя. Иначе как в мире мы себя не узнаем. Во сне
и наяву, в действии и бездействии человек имеет дело с
миром.
Мы не случайно говорим мыслимо в значении воз-
можно. Присутствие возможности — уже мысль, и не
так, что возможность должна быть сначала осознана
чтобы положить начало мысли, а так, что само могу до
всякого осознания есть уже мысль. Сознание возника-
ет как вторичная возможность, а именно возможность
не вводить в действие все возможности, какие открыты
человеческому существу. В смысле могу мы иногда гово-
рим также понимаю. Электрик понимает в электриче-
стве. В простой речи еще недавно можно было слышать
оборот с прямым дополнением: понимает играть на
гармони, т. е. умеет.
Единство могу-мыслю-понимаю не столько свойство
человека, сколько само его существо. Человеческое су-
щество есть раньше всего открытое миру могу. Чело-
век, если так позволено сказать, может мир, понимает
его, конечно не в гносеологическом смысле знания его
устройства, а в смысле умения быть в нем (Хайдеггер).
Вслушаемся в наш язык. Мы называем выдающегося
человека талантом, иногда гением. Это не принадлеж-
ность или состояние его существа; сам человек тут ге-
ний или талант. Мы говорим о гении и таланте, что они
приоткрывают нам истину человека. Наоборот, с обо-
значением человека, не обладающего исключительными
качествами, дело обстоит плохо. Казалось бы, почему
не найти спокойного нейтрального обозначения для су-
щества, имеющего в науке необидное, пусть неуклюжее
название homo sapiens. Но язык не может удержаться в
обозначении индивида на уровне уважительного ней-
тралитета. Здесь происходят неприятные неожиданно-
сти. Обычный человек нелестное словосочетание. То же
рядовой человек. Казалось бы нейтральное название го-
родского жителя буржуа скатывается на Западе к непри-
глядному, у нас к криминальному смыслу. Мещанин от
miasto город тоже приобретает недобрый оттенок. Слово
гражданин, предлагавшееся как приподнятое, достойное
именование каждого человека как члена сообщества,
стало звучать наоборот отчуждающе. После повсемест-
ного распространения христианства стало возможным
называть каждого просто христианин, но у нас им ока-
залось допустимо называть отнюдь не каждого, а только
крестьянина, человека земли, на Западе оно девальви-
ровалось до cretino, cretin.
Не поддаются снижению однако слова муж, Mann,
man, в древнеиндийском соответствии которых та-
nu особенно явственна связь с силой мысли, смыслом,
пониманием, умом. Эти слова применяются иногда
в напоминание о достоинстве, к которому призвано
обозначенное ими существо. Au, Mensch! восклицают
по-немецки в значении «как тебе не совестно», «будь
благоразумен».
Мы называем существо человека умом, видя в уме
понимание, а в понимании открытую способность, т. е.
первичное умение, не потому что так написано в эти-
мологическом словаре. Скорее, мы воссоединяемся с
нашим языком, запоздало узнавая существо человека в
том, чем оно было с самого начала и в чем человек толь-
ко и мог себя узнать: в свободной открытости миру. То,
к чему пробирается, пытаясь разобрать себя, наша се-
годняшняя мысль, завязано многозначительным узлом
в нашем языке, производящем умение от ума, при том
что слово ум хранит древнейшие связи со словом явь,
которое в свою очередь этимологически родственно гре-
ческому aiaGdvo^icu, чую. Та же смысловая связь повто-
ряется в одном из основных слов философии, греческом
vouc, ум, этимология которого указывает на восприятие
и чутье (родственник греческого vouc; наше нюхать).
В самом древнегреческом языке это прошлое слова бы-
ло забыто, и только наш язык, если можно так сказать,
еще помнит, что высокое философское vouc, восходит к
нюху, чутью. На ту же память загадочно намекает фраг-
мент Гераклита, перестающий в свете этого русско-древ-
негреческого соответствия казаться причудливым. «Ес-
ли бы все вещи стали дымом, их распознавали бы но-
сом». И еще: «В Аиде души вдыхают запахи» (фр. 7 и 98
по Дильсу-Кранцу). Бестелесные души должны вдыхать
запахи в безвидном месте, Аиде, потому что оно лишено
привычного света, да и у душ уже нет земного зрения.
У них по-видимому не должно быть вообще никаких
земных чувств. Их обоняние необычно: оно тот нюх,
vouc;, который не прекращается и после смерти тела.
Ум — чистая открытость, свобода вбирающей пустоты.
Такой ум не перестает и после смерти. Он вбирает в себя
и смерть. Смертный принимает и смерть тоже.
Мы рискуем, говоря таким образом об истории сло-
ва. Нам скажут, что это в лучшем случае этимология,
раздел языкознания, тогда как философия заключается
в построении и выдвижении концепций, в дефиниции
понятий, не в игре со словами. Мы сознательно идем
на этот риск. Из двух зол — разлучиться с профессио-
нальной философией и разлучиться с собственным язы-
ком — мы выбираем меньшее. Наградой нам будет то,
что занятию построения концепций почти неизвестно:
не случайное и натянутое, а постоянное и прочное со-
юзничество языка.
Раньше, чем человек начинает понимать мир науч-
ным познанием, он понимает в мире, оказываясь в сво-
ем существе умом, который в мире быть умеет. И когда
человек говорит в отчаянии, что отказывается понимать
в этом мире что бы то ни было, что ничего не понима-
ет, что растерян, то он таким настроением всего яснее
обнаруживает, насколько естественно ему понимать в
мире. Без мира он теряет себя. Понимание, что мир не-
понятен, и претензии к нему за его непонятность воз-
можны только потому что его понимание в существе
человека, что существо человека такое понимание, что
человек в этом своем существе муж, ум как начальное
умение, как чистое могу.
Рядом с этой забытой стороной понимания, умением
быть в мире и найти себя в нем, есть другая, сходная, но
еще реже замечаемая. Понимание в смысле умения вме-
стить вещи предполагает принятие их как они есть по
своему существу. Это подразумевается, когда мы гово-
рим что открыты миру. Понимание — такое умею и мо-
гу, которое заранее согласно с тем, что вещи не просто
имеют право, но должны быть для меня самими собой.
Понимание включает принятие вещи в согласии с ней.
Согласное принятие не привходящее свойство, а суще-
ство понимания. Понимание не столько захват, сколько
захваченность. Понимание в мире было бы невозможно,
если бы вещам не оставляли возможность быть свобод-
ными.
Сопутствует ли нам здесь язык? В некоторых русских
диалектах понимание означало близость; между ними
понимание, говорилось о женихе и невесте. В «Декаме-
роне» Боккаччо intendimento, понимание, означает ин-
тимные отношения. Провансальские трубадуры (т. е.
по этимологии этого слова сочинители тропарей или,
может быть, мастера нахождения, инвенции, как в ла-
тинских поэтиках назывались поэты) в Германии име-
новались миннезингерами, певцами нежной привязан-
ности. Minne (любовь) то же самое слово, что вторая
часть нашего па-мятъ, то же слово, что латинское mens
и английское mind (ум). Ум, понимание, принятие, при-
вязанность завязаны тут языком в один узел.
Не подобрались ли мы нечаянно через историю
языка к тому, что такое философия? Данте определя-
ет (Пир III 12): Filosofia е uno amoroso uso di sapienza.
Философия — любящее применение мудрости. София,
мудрость, в исходном греческом значении означает уме-
ние, например ремесленное, но прежде всего вообще то
понимающее умение, какое может иметь и имеет только
человек. София в философском прояснении этого слова
именует сущность человека, способность понимания в
открытости, дающей через свое присутствие возмож-
ность присутствовать миру. Такое понимание, как гово-
рилось выше, не состоялось бы без принятия мира как
он есть; без согласия с ним. Но допускающее, принима-
ющее и одновременно разрешающее согласие — смысл
греческого слова филия. Философия — здесь дважды
сказано одно и то же: принимающее согласие с тем, что
есть, и умеющее принятие его таким, какое оно есть.
Этой ненавязчивой, подспудной, лишь угадываемой
собранностью смысла объясняется устойчивость слова
философия, которое не просуществовало бы так долго
и не вошло бы в самые разные языки и стили, не при-
жилось бы в христианском мире, если бы за неуклюжей
оболочкой любви к мудрости не таился смысл, отвечаю-
щий не только занятию философствования, но и послед-
ней правде о человеке. Философия как принимающее
понимание совпадает с существом человека. Человеку
не иногда свойственно философствовать, а он и есть в
своем существе философия: понимание в мире, могу и
умею ума, до всякой практики и всякого познания не-
ким образом уже открытого миру, потому что нашед-
шего в самом себе мир как согласие, которое допускает
быть истине вещей.
8. Язык и мир. Философия, работа принимающего по-
нимания, в своей открытости миру равна языку В са-
мом деле, основа естественного языка, чистая значи-
тельность слова, опирается на значительность собы-
тия, в конечном счете на значительность события мира.
Язык философии оказывается в этом свете собственно
языком. Но в каком именно смысле человек, философия
и язык одно?
Ганс Георг Гадамер определяет: «Язык есть всеохваты-
вающая предистолкованность мира»1. Как части языка,
например слова, указывают на вещи, а языковые кате-
гории и структуры (морфология, синтаксис) на отноше-
ния внутри мира, отсылая к тем вещам и отношениям,
так язык весь — знак целого мира, причем целость язы-
ка — знак целости целого, а единоустроенность — знак
единоустроенности мира. Или, если взять может быть
1. «Die Sprache ist die allumfassende Vorausgelegtheit der Welt» (Ga-
damer H. G. Begriffsgeschichte als Philosophie: Kleine Schriften. Bd. 3. Tu-
bingen 1972, S. 237-250).
самый туманный из всех туманных терминов, которы-
ми так легко пользуется «русская религиозная филосо-
фия», язык есть знак всеединства, он указывает на мир
как на всеединство, намекает своим составом на состав
всеединства и заодно своим устройством — не частным
устройством такого-то языка, а фактом устроенности
вообще — указывает на согласие мира. Конечно, в язы-
ке не надо искать расшифровки мира, разглядывая его
в надежде разгадать мир и вещи, — это привычное за-
нятие недумающего человека, гадание на языке, никогда
не было делом философии, — но предистолкованность
мира в языке намекает на смысл мира, не связывая нас
обязанностью наводить между ними однозначные соот-
ветствия.
Определение Гадамера «язык есть всеобъемлющая
предвосхищающая истолкованность мира» восходит, с
характерным гадамеровским смягчением, закруглением
углов, к хайдеггеровскому определению языка как раз-
биения мира. И все же у Хайдеггера это разбиение было
по существу другим чем предистолкованность Гадаме-
ра. Язык есть разбиение (Aufrift) мира в том смысле, в
каком мы говорим о разбивке сада. Разбить сад значит
все-таки больше чем просто истолковать его, хотя вер-
но то, что в каком-то смысле он всегда уже есть и оста-
лось только вывести на свет его устройство. Разбить сад
значит создать его, но не так, чтобы распланировать на
пустом месте такое, чего нет и не было в замысле земли,
отведенной под сельскохозяйственный проект. При раз-
бивке сада действуют не без оглядки и не насильствен-
но. Садовод овеществляет тот порядок и строй, каких
сад — не идеальный архетипический сад, а тот, который
должен подняться на вот этой земле, — требует сам как
такой, которого конечно еще нет и никогда не было в
этом месте, но который должен быть в том смысле, что
место к нему расположено. Сада и абстрактного плана
сада нет до разбивки, и все же мы не придумываем сад,
он заложен в самой сути земли потому, что земле при-
стало быть садом с такой очевидностью, что наоборот
не быть им ей неестественно. Сад должен быть разбит
потому, что земля, которая не сад, как бы еще и не земля.
То, что сада на земле нет, если воспользоваться языком
философской школы, не negatio, a privatio, не голое от-
сутствие, а лишенность. Конечно, никто у земли сада не
отнимал, и все же она лишена сада, который ей пристал
и которого на ней нет только потому что мы его еще не
разбили. Мы разбиваем его потому, что земля лишена
сада, каким она по существу должна быть. Разбивая на
ней сад, мы тем самым возвращаем ей то, что ей принад-
лежит, вслушиваясь, вникая в то, что она в своей наибо-
лее естественной возможности уже есть. Мы даем земле
быть тем, чем ей свойственно быть по природе. Если хо-
тите, мы «истолковываем» при этом землю. Однако ис-
толкование, каким является язык в качестве разбиения,
не обязательно должно быть предвосхищающим, пред-
варительным. Лучше было бы, так сказать, чтобы оно
сразу оказалось и единственным настоящим истолкова-
нием. То, что оно остается пока еще пробным, — тоже
лишенность, а именно неразработанность самого языка,
который в свою очередь нуждается в «разбиении», что-
бы ему вернулось его существо.
То, что разбиение и истолкование как разбиение
должно бы быть и может быть с самого начала не пред-
варительным, а окончательным, не исключает возмож-
ности других истолкований. На земле не фатально будет
разбит сад. Землю можно истолковать как полигон для
полета в космос. Или она может быть истолкована как
полезный объект для обеспечения жизнедеятельности
и благосостояния человека. Но при всем том истолкова-
ние земли как сада остается существенным, а не только
предварительным.
Разбивка сада возвращает земле то, чем она была по
своему существу. Язык как разбивка мира дает миру
быть тем, что он есть в своей истине. Мир присутствует
в языке как своем разбиении сам по себе в своей истине.
Больше нигде, кроме как в языке, он таким образом не
присутствует. Язык не обязательно только еще предва-
рительное истолкование мира. Ничто и никто кроме нас
не мешает тому, чтобы язык был решающим истолкова-
нием мира, как бы его садом. Языку ничто и никто кро-
ме нас не мешает быть миром в его истине, в том смысле
что суть мира, которая не видна в мире так же как сад не
виден в голом пустыре, может присутствовать в словес-
ном раскрытии мира. Дело за нами. Присутствие мира в
языке требует человека.
Человек в своем существе, чистое присутствие и при-
нимающее понимание, может дать слово миру. Мир тре-
бует человека для своего явления. Человек в свою оче-
редь требует мира, потому что иначе как в целом мире
себя не узнает. Мир требует человека чтобы показать
свою истину; человек требует мира чтобы найти себя.
Мир требует человека чтобы присутствовать в языке;
человек осуществляется давая слово миру. Это соотно-
шение мира, человека и языка не похоже на математиче-
ские уравнения. Оно не решаемое, а решающее.
То, что язык не столько предистолкование мира,
сколько его раскрытие, Aufrifi, видно даже в звуковой
стороне слова, насколько ее можно наблюдать. Звуковая
стихия языка это собственно стихия человека. В слове
дышит его дыхание, речь размечена ритмом сердцеби-
ения. Голос вмещает кроме дыхания вместе с дыхани-
ем также и чувство с его протяжением, силой, тоном,
т. е. напряжением. Речь развертывается во времени как
жизнь. Через дыхание, ритм, тон язык не символически
и иносказательно, а непосредственно втянут начиная
уже со своей звуковой стихии в природу человечества,
сросся и ушел корнями в человеческий мир и через не-
го в целый мир. Языкознание в принципе неспособно
анализировать эту звуковую стихию языка, пока счи-
тает, что звук входит в систему не весь, а только своей
«смыслоразличительной функцией», своим относитель-
ным положением в фонетической системе. Языкозна-
ние, упорядочивающее таким путем «фонологию» язы-
ка, пришло на сцену, когда звуковое развитие языков,
прежде энергичное, приостановилось. Статика была
принята за норму. Однако до сих пор происходящее, а
некогда очень быстрое изменение языка начинается во-
все не с пересмотра смыслоразличительных функций.
Функции оказываются другими, когда звучание языка
изменяется непосредственно от изменения дыхания,
тона, ритма, музыкальной расположенности человече-
ского существа. Фонетика констатирует в определенных
позициях, например в слове вода, на севере России фо-
нему О, а в Москве фонему А. Но каким настроем че-
ловеческого существа, какой именно смесью деловитой
спешки и скоморошьего лукавства или, наоборот, раз-
думчивой медлительности и терпеливой серьезности
создано за века зафиксированное различение, фонетика
не скажет, да она и не умеет ставить подобные вопро-
сы. Тем более что тут действовала конечно не одна при-
чина, как всегда в жизненной ткани действуют не один
и не два мотива. В московском аканье, кроме сложного
характера московского служилого человека, по-своему
сказался тюркский (татарский) сингармонизм, когда все
гласные каждого слова направляются или по переднему
ряду (Мэскэудэн «из Москвы», кечкенэ «маленький»),
или по заднему ряду гласных (будды «довольно», ка-
тылык «жесткость»). И тогда в свою очередь придется
спросить, о чем фонетика не умеет спрашивать: в какие
недра тела и души вросло, чтобы дать о себе знать в зву-
чании языка, в потребности придавать каждому сло-
ву или мягкое, или жесткое звучание, умение склонять
волю то к послушной подвижности, то к несгибаемому
упрямству; или, возможно, что-то другое заставляет
говорящего гнуть каждое слово, придавая ему то мяг-
кость, то твердость звучания. В связи с этой тюркской
особенностью пришлось бы задуматься о другой отли-
чительной черте русского языка среди индоевропейских,
сложившейся под влиянием татарского сингармонизма:
о делении согласных на мягкий и твердый ряды, чего
очень мало в остальной Европе, начиная уже с Украины,
и, еще замечательнее, нет ни в языке детского лепета, ни
в уже относительно развитой речи двух- и трехлетних
детей у самих же русских (как, между прочим, нет в дет-
ской речи различения рил и почти нет умения произ-
носить несколько согласных в одной группе — две чер-
ты, составляющие редкую отличительную особенность
японского языка).
Эти наблюдения, призванные показать только сра-
щенность языка с природой человека, уводят в бездну
и в туман так же быстро, как этимологический раз-
бор, раскапывание истории слова, расплывающейся с
каждым шагом вглубь. Как ожидать от исторической
реконструкции слова недвусмысленных результатов,
если даже современная лексика, имеющая в сравнении
с этимологией гораздо более определенные значения,
расплывается, едва мы останавливаем внимание на ней
вне контекста. Авторы словарей стремятся оградить
значения слов, привязывая их к авторитетному словоу-
потреблению, вводя в воображаемый общекультурный
контекст. Не только в своем смысле, но и в своем звуке
слово вне контекста тает; повторенное несколько раз,
оно слышится не только утратившим смысл, но и невоз-
можным, нереальным, неуместным. Этот общедоступ-
ный опыт, похоже, не совсем безобиден. Слову противо-
показана остановка. Как мяч в древней священной игре,
оно требует однократного прикосновения.
За словом всегда весть о событии. Существо всякого
события — присутствие мира. Оно требует человека.
Человек призван дать слово миру. В нерешаемом урав-
нении мира, языка и человека мы движемся по кругу,
выбраться из которого не сможем. Участники уравне-
ния взаимно осуществляют друг друга.
9. Слово и ответственность. Порог логике и раци-
ональному дискурсу определенно указал Аристотель.
Их место промежуток между первыми началами и по-
следней подробностью вещей. К началам можно при-
коснуться не рассудком, а умным чувством. Это при-
косновение задевает прикасающегося. Ум поглощает-
ся умопостигаемым, тонет в нем, превращается в него
и уже не принадлежит себе, мало что не распоряжа-
ется собой. Встреча с первыми началами не прохо-
дит гладко. Мы хотели бы их схватить, но захватыва-
ют они нас.
Нужно избавиться от предрассудка «научной фило-
софии», свысока глядящей на чувство и настроение. Ум
в классической традиции философии любит и волит.
Духовная пища непохожа на телесную; принятая нами,
она вбирает нас в себя. Людвиг Фейербах переиначил в
прошлом веке эту старую истину, «человек есть то что
он ест», в том смысле, что хорошая пища поднимет опу-
стившиеся классы. Но у Парацельса, автора приведен-
ной формулы, она применяется в отношении Святого
причастия. «Телесная и духовная природы ведут себя
противоположным образом: вегетативная сила превра-
щает в теле взятое извне питание в натуру питающегося,
и не живое существо превращается в съеденную пищу, а
наоборот; но интеллектуальный дух, действующий над
временем как бы в горизонте вечности, не может, обра-
щаясь к вечному, превратить его в себя, раз оно вечно,
то есть нетленно [...] Он [...] поглощается вечностью в
уподобление ей [...] Глубже и ревностнее обративший-
ся полнее и выше усовершается вечностью, и его бытие
полнее тонет в вечном бытии» (Николай Кузанский, На-
ука незнания III 9, 236). В нашем веке это общее место
старой философии, похоже, забыто, но его повторяет
поэзия. В «Геронтионе» Томаса Элиота:
In the juvescence of the year
Came Christ the tiger [...]
To be eaten, to be divided, to be drunk
Among whispers...
«В юную пору года пришел Христос тигр, чтобы быть
съеденным, разделенным, выпитым среди шепотков»,
когда христиане по обычаю причащаются на Пасху. Так
кажется сознанию, запершемуся в своей одиночной ка-
мере и отказавшемуся от пяти чувств. Другое на самом
деле:
The tiger springs in the new year.
Us he devours.
Think at last.
We have not reached conclusion...
«Тигр прыгает в новый год. Он нас пожирает. Подумай,
наконец. Мы еще не добрались до заключения». Что на-
чала вещей устроены так, что их нельзя усвоить, а мож-
но только почувствовать, идя на весь тот риск, каким
человеку грозит чувство, — этого субъект с обособлен-
ным сознанием допустить не может.
У Аристотеля делом чувства оказываются как первые
начала вещей, так и последняя, «вот эта» подробность.
Науки и умения проясняют свои законы, логическое
рассуждение строит свои силлогизмы, дедуцируя зна-
ние. Но когда наступает пора (ксирбс;), когда врач под-
ходит к этому больному, рулевой встает за руль этого
корабля в этом проливе, предписания науки и техники
отступают на второй план: для данного больного, для
данного моря в данную минуту предписаний нигде от-
ыскать нельзя. Норм, законов и правил для единично-
го в принципе нет. Надо смотреть «на то, чего требует
минута» (Никомахова этика II 2), т. е. надо чувствовать.
Если врач не чувствует, что именно надо сделать здесь и
сейчас, ему по-настоящему уже никто и ничто не помо-
жет. Положение человека перед «каждой» вещью, перед
«вот этим» такое же, как перед первыми началами: руко-
водства его оставили, он полностью свободен и сам за
все отвечает. Судит чувство, «критерий практики» (там
же, II 9). Актбпак; (см. § 6 выше об исторической свя-
зи чутья и ума). Трудно удержаться от замечания, что
здесь настоящая задача, за которую следовало бы взять-
ся эстетике, которая вместо этого условилась считать
чувство переживанием.
Имеем ли мы дело со словом или с тенью слова, нель-
зя узнать, можно только чувствовать. Мы не чувствуем
слово, пока не участвуем в событии, о котором слово.
Слово касается нас, ожидая от нас ответа. Оно касается
нас даже не как уже сказанное, а еще раньше в качестве
значительности, которая одна у мира и слова и в кото-
рой укоренено слово родного языка. Мы всегда с самого
начала имеем дело с этой значительностью, чувствуем
ее, участвуем в ней, отвечаем ей. Мы осуществляемся в
той мере, в какой принадлежим значительности собы-
тия. Слово зовет нас к ответу.
ю. Строгость философии. Мы слышим слово, на-
сколько способны отвечать ему. Поэтому никто другой
в моем истолковании не может быть более значителен
чем я сам. Мне только кажется, что я прибавляю вес се-
бе, привлекая авторитетов. В действительности я их вы-
равниваю, стаскивая до себя, делаю их такими же как я.
Чтобы слово сохранило уровень, на котором было про-
изнесено, у него должен быть способ существовать не
только в истолковании. Это отчасти достигается, когда
принимающий слово перестает быть интерпретатором
и становится голосом авторитета, отдает свое тело без
собственного духа его духу. Авторитет становится здесь
для своего хранителя чем-то большим чем сам он, хра-
нитель.
Человек может отдать свое присутствие другому. «Не
я живу, но живет во мне Христос», говорил апостол Па-
вел (Гал 2, 20). Отдание себя не всегда рабский поступок.
Такое отдание имело место в истории чаще чем кажется
в нашем индивидуалистическом веке. Несчетное мно-
жество людей смиренно жило словом Божиим. Учением
Маркса в нашем веке жили миллионы. Ученики и после-
дователи совсем не обязательно должны при этом что-
то развивать. Слово авторитетов очень просторно. Ко-
нечно, для человека возможен самостоятельный путь, в
его отношениях с миром посредники не нужны. Но воз-
можно и обитание в чужом доме.
Не надо спешить с приговором, что это не философ-
ский путь. Философия не состоялась бы без философ-
ских школ, без преданной готовности последователей
воплотить в себе чужое слово. На верности мудрой си-
стеме возвышенной мысли всегда стояла община фило-
софов. Без людей, преданных букве Книги, у нас не было
бы книги. Подвиг переписчиков, благодаря которым мы
читаем древних, — что это, как не чистое дарение себя,
отдание своего присутствия присутствию другого. Без
такой же щедрой самоотверженности не было бы пере-
писчиков другого, особого рода: переводчиков. Перевод
это разновидность благоговейного переписывания, не-
возможная без отдания себя авторитету.
Может показаться, что время неумолимо толкает
философские школы к переменам. На самом деле ника-
кой неизбежности в их развитии нет. Скорее наоборот.
Философские школы подобно религиозным общинам
могут существовать вне потока времени, лишь упрочи-
ваясь в самотождестве от изменения условий.
Слово автор происходит не от греческого аитос,, сам,
а от латинского augere расти, увеличиваться, приумно-
жать, усиливать. Авторитет это место разрастания
смысла, обретающего способность вместить в себя мно-
гое. Рост в философии, как и везде, достигается не по-
одаль от этих мест. Он включает обязательную ступень
безусловного следования учителям. Авторство в этом
смысле возникает из преданности авторитету. В стороне
от такой преданности мы философию не найдем.
Спрашивают, и с упреком: почему философы говорят
на таком трудном языке? Правда, язык публицистики
разоблачил себя неразберихой понятий, пустотой, се-
ростью. Однако язык литературы почти всем понятен.
Правда, язык высокой поэзии требует долгого вслуши-
вания. Но он непосредственно завораживает своей му-
зыкой. Язык религии необыкновенно прост, хотя тре-
бует веры как предпосылки своего понимания. Можно
ли говорить, что язык философии, труднопонятный,
тяжеловесный, требующий обязательного вчитывания,
это естественный язык? Даже платоновский диалог, ме-
сто действия которого на городской площади и в роще,
непригоден в качестве литературы для чтения, искус-
ственностью вопросов, подстроенностью ответов оттал-
кивает читателя, не введенного в традицию философии
и наивно отождествившего его с диалогом интеллекту-
ального романа. Так люди не разговаривают. Философ-
ский диалог принадлежит монологической мысли.
Все знают на собственном опыте, что философский
текст способен, пусть на время, утратить для читающего
всякий смысл, показаться пустым, постылым, ненуж-
ным. Такого не бывает со словом литературы, поэзии,
религии, которое полно вещами, так что его нельзя от-
бросить, как невозможно оттолкнуть живое существо.
Слово философии наоборот готово к самоотмене и
словно заранее согласилось с тем, чтобы взгляд сколь-
знул поверх него к другому, к самим вещам.
Стиль философии строгий и приподнятость допу-
скается здесь лишь ненадолго, не нарушая преоблада-
ющий настрой упорной работы. По такому настрою
философия близка к науке. Философский текст требует
проработки, как математический. То, что в философии
иллюзия понятности бывает чаще чем в математике,
осложняет работу. Становится нужна постоянная само-
проверка. В каком смысле мы говорили, что язык фило-
софии есть просто язык в его существе?
Философские слова субстанция, энтелехия, энергия,
монада, экзистенция, эйдос производят впечатление
технических понятий. Дело осложняется тем, что мате-
матический термин имеет ограниченное по длине опре-
деление, поэтому математическая формула может быть
понята внутри ограниченного контекста, тогда как для
того чтобы понять, что такое феноменология в 20 веке,
нужно усвоить «мысль Гуссерля»; это явление, которое
определяет только само себя и практически не может
быть переформулировано короче и в других словах.
Этим объясняется абсолютная необходимость прочесть
по крайней мере целую книгу философа прежде чем
можно будет надеяться на неабсурдное понимание его.
Почти все значения привычных слов оказываются здесь
характерным образом смещены, на общеизвестных фак-
тах проставлены необщепонятные акценты, расхожий
исторический и культурный материал переосмыслен.
Когда внимание философа сосредоточивается на ка-
залось бы самом рядовом слове, оно начинает двигать-
ся, пока не переплавляется в мысль, требующую от чи-
тателя повторения труда, вложенного автором. Не весь
словарь проходит через такое переосмысление, но к
собственной части лексики философа нельзя подходить
без крайнего внимания. Философ следит за малейшим
отклонением от верного понимания «своих» слов, забра-
ковывает все усилия толкователя за промах в трактовке
хотя бы оттенка, как математик забраковывает всю цепь
формул из-за единственной ошибки, какою бы малой
она ни была.
Снова и снова приходящее на ум сравнение филосо-
фии с математикой говорит не только об их общем свой-
стве научности. Философия претендует на строгость,
равную или большую математической, и не в пере-
носном смысле. «Не геометр да не войдет никто» было
требованием платоновской Академии. Под геометром
подразумевается математик; геометрические фигуры и
соотношения служили в античности универсальной ма-
тематической символикой, какою для математики Ново-
го времени стала алгебра. Декартовское cogito ergo sum
предлагалось не как основание для философии, а как
достигнутое в философии основание для всего челове-
ческого познания, «фундамент всех наук, мера и пра-
вило для всех прочих истин». Поэтому когда Спиноза
предпринимает демонстрацию начал философии Рене
Декарта, demonstratio principiorum philosophiae Renati
Des Cartes, якобы безусловно доказательным геометри-
ческим способом, more geometrico, то это не шаг вперед,
а шаг назад в сравнении с Декартом, снижение высшей
строгости философии до строгости того, что в поняти-
ях самого же Спинозы было только частью философии.
Mos geometricus отнимает от строгости философии,
потому что положения геометрии скованы линейной и
однонаправленной связью, причем исходные положе-
ния не упрочиваются, не доказываются и не подтверж-
даются выводимыми из них теоремами, тогда как фор-
мулы философии сцеплены каждая с каждой и взаимно
восполняют друг друга. Если философия претендует на
большую строгость чем математика, то не должен ли и
язык философии быть таким же специальным, как в ма-
тематике?
Строгость философии подчеркивается продолжи-
тельностью философского обучения. Науку можно
пройти, философию никогда, хотя бы потому что она
незаметно переходит в другие науки, искусства, уме-
ния, и всякое незнание для философа — недостаток его
как такового, чего не скажешь об ученом профессиона-
ле. Мобилизованность философа, захватывающая его
жизнь без остатка, по-видимому должна сказаться на
его языке. Не отгораживает ли посвященность в фило-
софию от внешнего слова, от естественного языка?
Странный язык философии. И трудный. Здесь ничего
не возьмешь одним энтузиазмом, ничего не возьмешь
раз навсегда, да и вообще ничего не возьмешь. Новый
автор, новая мысль ставят новые вопросы, исканию нет
конца и никогда не скажешь, что вполне освоил одного
философа, так что можно переходить к другому. То, что
статистически приходится встречать чаще всего псев-
досистемы, которые можно расколоть после определен-
ного усилия, дает самоуверенным умам повод думать,
будто в принципе так же сложится дело при встрече с
любым мыслителем. Не так сложится, если встреча бу-
дет настоящей.
Невозможность последовательного освоения одного
за другим мыслителей прошлого происходит не потому,
что по крайней мере кто-то из них окажется не по росту
даже высокому уму. Надо спросить, на фоне какой лег-
кости и доступности мы видим что философия трудна и
малодоступна. Может быть, странный язык философии
присутствует в нашей культуре как напоминание, что
иллюзия привычности, окутывающая для нас почти все
в мире, только иллюзия? Может быть, особенный язык
философии призван напомнить нам, что наш родной
язык естественный не в том смысле, что он должен быть
сам собой легким.
Мы поспешили приписать трудность и странность
философии. Философия зеркало, в котором мы не хотим
узнавать себя. Мы делегируем ей то, что на самом деле
наше. Трудно и странно наше собственное положение
крошечных существ на маленькой планете под черным
небом. Кто нам сказал, что можно жить легко? Филосо-
фия трудна. Но кто дал нам право жить, как мы живем,
мало о чем спрашивая, мало за что отвечая? Если бы
кто-то и дал нам такое право, неизбежно пришлось бы
спросить, чьим авторитетом дана индульгенция. Никто
нам конечно такого права не давал и никогда не даст.
Правда, Николай Васильевич Гоголь написал однажды,
что, пожалуй, настоящей-то жизнью будет бездумно
вскочить утром с постели, беззаботно отплясать трепа-
ка и в таком ключе провести целый день. Только легко
ли дается такое веселье? И не лежит ли путь к нему так
или иначе через работу? Frohliche Wissenschaft, веселая
наука, назвал философию Ницше. Но философия при-
ходит к своей праздничности не путем праздности. Ге-
донисты обычно бывают мрачны, только галерные рабы
умеют веселиться, как сказала московский философ Ре-
ната Гальцева.
Мы хотели бы апеллировать к авторитету, который
разрешит нам жить бездумно, и хватаемся за воздух.
Такого авторитета нет и не будет. Мы живем в нашей
обычной жизни на свой страх и риск, ведя сомнитель-
ные расчеты с миром и людьми, со смыслом и совес-
тью. Кто-нибудь скажет, что жизнь самоценность как
таковая. Но какая жизнь? Для жизни в древнегреческом
языке было два слова, (юг) и (Зюс,. Жизнь как зоология и
жизнь как биография. Что такое наша жизнь — зооло-
гия или биография? Спросив так, мы уже внутри фило-
софии с ее неизбежностью строгих разграничений. Или
может быть современному человеку, задавленному кри-
зисами, быть бы только живу и достаточно зоологии, а
до такой роскоши как биография руки уже не доходят?
Если это все же не так и если нам никто не сказал и
никогда не скажет, что можно жить иначе чем строго,
то как обстоит дело с трудным языком философии? Мы
ниоткуда не узнаем, нам никто никогда не объявит что
наш родной язык не должен быть строгим. Мы ни от ко-
го не услышим, нам никто не сказал и никогда не скажет
что философия не дело жизни, что дело жизни не фило-
софия и что наше обращение с языком не должно стать
философским.
«Обращаться со словом нужно честно, — писал весе-
лый Гоголь, — оно есть высший подарок Бога человеку.
Беда произносить его писателю в те поры [...] когда не
пришла еще в стройность его собственная душа». Не
только писатель должен выполнять это правило, его
«следует применить ко всем нам без изъятия». И Гоголь
(«О том, что такое слово») повторяет за Иисусом Си-
рахом: «Растопи золото и серебро, какое имеешь, дабы
сделать из них весы, которые взвешивали бы твое сло-
во, и выковать надежную узду, которая бы держала твои
уста».
Нам кажется, мы знаем, что такое язык, и, сравнивая
кажущееся с языком философии, наблюдаем разницу.
На самом деле о языке как он есть мы знаем немного
разве что из языка философии или высокой поэзии.
Разве сам язык строгий? — призрачный вопрос. Сам
язык, как мы видели, расплывается. Никакого «самого»
языка нет. Слово весть события. Всякое событие зна-
чимо постольку, поскольку в нем совершается событие
мира.
Мы не располагаем или располагаем только мнимым
критерием для оценки языка философии. Наоборот,
предельная строгость философского слова позволя-
ет ему служить мерой для всякого применения языка.
Пока мы дискутируем о поэтике философского текста,
мы всего лишь бродим по пустырям публицистических
пригородов, глотаем пустоту. Вычислять правила по-
строения философского текста равносильно тому, как
если бы нам подавали настойчивые знаки жестами, а
мы, наблюдая их, задумывались о возможностях пла-
стики человеческого тела. Мы могли бы при этом даже
гордиться своей наблюдательностью и концептуальной
гибкостью. Но настоящей причиной наших наблюдений
был бы все же отказ принять эти жесты как посылаю-
щие нам сообщение.
Нам было бы пожалуй спокойнее видеть в филосо-
фии явление культуры. Между тем она обращена к нам
с вопросом о правомерности нашего бездумного образа
жизни.
Философия ждет нашего ответа. Наше дело не отраз-
ить философию нашим сознанием, неспособным обо-
сновать себя помимо нее, а допустить ее. Нам некуда ее
впустить кроме как в самих себя. Мы хотели бы ее усво-
ить, но надо ей себя отдать. И в век информации и ком-
пьютеров не устарели старые слова VII платоновского
письма: «Есть один способ произвести испытание осо-
бенно для таких, которые набиты ходячими философ-
скими истинами [...] Надо показать какие сложности
она (философия) с собой несет и какой требует затраты
труда [...] Человек, если он подлинно философ, услыхав
это, считает что слышит об удивительной открывающей-
ся перед ним дороге и что теперь ему нужно напрячь все
силы, а если он не будет так делать, то не к чему и жить.
Сам собравшись с силами, он побуждает и того, кто его
ведет, и не отпускает до тех пор, пока либо во всем не
дойдет до конца, либо не получит способность один, без
вожатого нащупать правильный путь».
п. Философское «надо». Особенность больших мыс-
лителей в том, что они имеют в виду то же что все лю-
ди. Этим они отличаются от многих, которые думают,
что они думают, когда имеют в виду каждый свое, а не
то, что действительно имеют в виду. Современный обра-
зованный индивид имеет в виду собственный интеллек-
туальный пейзаж. Ему кажется, что он обязан, как это
называется, сформировать свое видение мира. Следу-
ет спросить, имеет ли это какое-либо отношение к фи-
лософии. Имеет ли право мыслитель иметь в виду свое
частное.
«Надо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ,
толпа живет так, как если бы каждый имел собственное
понимание» (Гераклит, фр. 2 по Дильсу-Кранцу).
Еще не сообразив, что надо понимать под собствен-
ным разумением и всеобщим, мы чувствуем что нас без
церемоний выбивают из привычной колеи. Не велят
уважать мнение большинства, толпы, лишают надежды
прожить в согласии и взаимопонимании с окружением.
У Гераклита грубые манеры Данте, Лютера, Льва Тол-
стого. Он хочет не наставить, а заставить нас быть дру-
гими чем были раньше. Мы имели дело с собственным
разумением, а не надо было. Надо следовать всеобщему.
С нами орудуют, как кузнец орудует с металлом, держа
клещи в руках. В одном из анекдотов Франко Саккет-
ти (Триста новелл, 114) Данте, услышав, как рыночный
кузнец распевал его как поют куплеты и путал стихи,
коверкая и прибавляя, будто бы вошел в кузню и без
лишних слов стал выбрасывать во двор всю утварь под-
ряд; слова поэта тем самым были молчаливо поставле-
ны в один ряд с инструментами кузнеца. В письме XIII
к Кангранде делла Скала Данте определяет цель «Бо-
жественной комедии»: «Вывести живущих в этой жиз-
ни из жалкого состояния и привести их к состоянию
счастья. Род философии, в котором это осуществляет-
ся, — нравственное действие, или этика, ибо все произ-
ведение в целом и в частях написано не для созерцания,
а для поступка». Так же обращается с человечеством
Гераклит.
Нам навязывают взгляд, прямо противоположный
мнению подавляющего большинства, которое считает
что каждый живет своим умом. Резонно спросить: когда
мы заодно с мнением большинства, разве мы не со все-
общим? Не увлекает ли нас философия на путь дисси-
дентства, инакомыслия? Не следует ли искать мудрость
в мнении большинства? Неужели перед светом, который
зажигает философия, ничего не стоит здравый смысл,
говорящий, что сколько голов, столько умов?
Тут можно перейти даже в наступление на Гераклита.
Разве политические превратности века, тоталитаризм
и победа над ним либерального консерватизма, не учат
плюрализму? Не говорит ли голосом Гераклита импери-
ализм разума? Не случайно он был кандидатом на цар-
скую власть в Эфесе, а если передал ее брату, то только
от своей великой гордыни {Диоген Лаэрций IX 6). «Сле-
довать всеобщему» замашка тоталитарной воли. Нам,
либералам века интеллектуальной свободы и демокра-
там, это не подходит. Мы не можем расстаться со свои-
ми убеждениями, потому что они гуманны. Личность и
ее мировоззрение святое дело.
Настораживая так или иначе, нам не дадут подойти
к Гераклиту. И если мы все же подойдем, то окажемся
рядом с ним в почти полном одиночестве. Такой была и
его судьба. О каком же всеобщем речь?
«Надо следовать всеобщему, совместному» звучит
как информация или операциональное предписание.
Мы можем услышать здесь приглашение к коллективиз-
му. «Многие, толпа, большинство живут как имеющие
собственное разумение» — тоже по виду информация,
хотя на этот раз не имеющая смысла предписания, но,
скажем, социологическая, содержащая наблюдение над
состоянием умов большинства. Мы можем воспринять
ее в смысле констатации, что люди формируют соб-
ственные взгляды по жизненным вопросам.
Фрагмент Гераклита однако не информация, состоя-
щая из двух пунктов, а мысль, возникающая от встречи
той и другой «информации». Она парадоксальна. Она
заключается вовсе не в том что следует подчиниться
всеобщему, уйдя от индивидуального.
В самом деле, гераклитовское всеобщее не таково,
чтобы можно было выбирать, следовать ему или не сле-
довать. Оно всесильно, и от того, что толпа разбрелась
в мнимой самостоятельности, логос не прекратил на
ней свое действие. Невозможно укрыться от того, что
никогда не закатывается, т. е. от такого солнца, кото-
рое всегда невечерним светом стоит над нами (фр. 16).
Если бы логос не внедрялся во все человечество без ис-
ключения, он бы не был всеобщ. Слово koivoc, имеет в
греческом языке именно смысл конкретной общности,
а не отвлеченного всеединства. To koivov — государство.
Koivf], кини — общегреческий язык в эллинистическую
эпоху, когда такой стал нужен для политического объ-
единения разрозненных областей. Как если бы Геракли-
ту было мало этого заключенного в слове явственного
собирательного смысла, он поясняет: всеобщее присуще
каждому, fyvoc, yap 6 koivoc,, а с игрой слова (£uv6 — c;i3v
voo)) — единственно разумно. Помимо него не может
быть никакого собственного разумения.
Логос правит всем и каждым. Толпа стало быть соб-
ственного разумения не имеет. Она только «живет» так,
словно разумение принадлежит каждому человеку от-
дельно. Значит, не нужно проделывать никакого осо-
бого пути к всеобщему. Оно и так с нами. Уйти от него
мы не можем. Все полно богов. Боги и на кухне тоже. Не
случайно Аристотель ссылается на Гераклита, когда со-
бирается изучать каждое живое существо и оправдыва-
ет тем, что во всех есть что-то природное и прекрасное
(фр. А 9 = Аристотель, О частях животных I 5, 645 а 17).
Наконец, сам Гераклит договаривает все до послед-
ней отчетливости. Huvov шп ndai то (ppoveav (фр. 113)
не в смысле «всем присуще мышление», что само собой
ясно, а в смысле «мышление у всех — если оно мышле-
ние — общее». Заблуждение толпы не в том, что она в
каждом ее составляющем развивает отдельное мышле-
ние — такое развить у себя отдельный человек не имеет
средств, — а в мнимом огораживании, в воображении
каждого, будто логос прежде всего, в своем источнике
принадлежит ему. «Люди толпы живут, словно имеют
разумение частное»."iSioc, значит обособившийся в сво-
ем владении, не участвующий в общем деле. Никто не
обособился и все участвуют, но воображают иное.
Если так, зачем требование следовать всеобщему?
Разум и без того всеобщ, безраздельно правит и каждый
ему следует во сне и наяву. Стало быть нет необходимо-
сти ради следования всеобщему, которому не ведая того
следует и толпа, обособляться от всех. Нет надобности
быть инакомыслящим. A\\o(ppovu)v, инакомыслящий
значит в греческом также беспамятный, потерявший ум,
помешанный. Гераклит скажет, что особое мнение — па-
дучая болезнь. Мы становимся людьми толпы именно
тогда, когда отгораживаемся, обособляемся, — конечно,
только в собственном воображении. Как раз обособле-
ние делает нас пылинкой толпы. Желание не походить
на всех, отделиться делает человека одним из толпы,
живущим по своему частному разумению. Чтобы не по-
ходить на толпу, не быть в обшей массе, надо следовать
всеобщему разуму и смыслу, не пытаясь отгородиться в
отдельную самость.
Чтобы не стать одним из толпы, множества, боль-
шинства, будь со всеобщим. Что такой была мысль Ге-
раклита, показывает комментарий Секста Эмпирика, в
чьей передаче дошел до нас фр. т. «Что является сообща
всем, то и достоверно, потому что воспринимается об-
щим и, значит, божественным логосом; приходящее же
в голову кому-то одному недостоверно по противопо-
ложной причине» (Против ученых II131).
Не будь толпой, не обособляйся. Следуй общему, сде-
лай так, чтобы на тебе именно потому и благодаря то-
му, что ты не огородился в частное, толпа прервалась,
перестала быть толпой. Противоположное тому, прира-
щение толпы еще на единицу случилось бы, если бы ты
обособился.
Гераклит следовал тому, чему учил. Он хлещет тол-
пу. Тимон Флиунтский, скептик и автор саркастических
силл, называет его 6хло\о(сюрос., ругатель толпы (Дио-
ген Лаэрций X 6), — и он же, как мало кто из философов,
всегда говорит со всеми. Его голос пророка на площади
бросает вызов толпе, ее дразнит, но не обособляется, а
ускользает от ее разноголосицы в привязанность к «все-
общему». Его приглашали в Персию Дарий и в Афины,
напоминая, тот и другие, что в Эфесе его не ценят, но он
остался со своими «сквернейшими», какютхн, с теми са-
мыми, которых он считал, что их надо «поголовно пове-
сить» за неумение ценить чужое достоинство (фр. 121 =
Диоген Лаэрций IX 2).
Единственный способ не быть толпой — не делать то-
го, что делает частицей толпы, не обособляться в част-
ное разумение. Тогда в одном, твоем месте толпа пере-
станет быть толпой. Толпа однако не перестанет быть
толпой просто потому что каждый начнет думать одно и
то же, т. е. если частное разумение станет единым у всех.
Следование всеобщему как мое личное следование тоже
делает человека толпой. Последний оплот человеческого
сообщества, всеобщее, делается тогда добычей частника.
Толпа сложилась, когда каждый стал иметь в виду свое.
Толпу сделало толпой мнимое отгораживание всех от
всех. Никакое обобществление распавшимся уже не по-
может. Толпа преодолевается только пониманием того,
как в мнимо особом разумении каждого невидимо пра-
вит логос.
Что же происходит? Высказывание Гераклита звучит
как актуальная информация. Оно, по-видимому, содер-
жит указание на должный образ действий. Оно явно ка-
сается главного: всеобщего, человеческой жизни, поведе-
ния массы. Оно обращено ко всем и каждому.
Гераклитовское безличное надо («надо следовать все-
общему») отличается от надо наук и искусств, которые
условны и всегда оказываются частью формы «если...
то» (надо взять квадрат отстояния, если мы хотим узнать
освещенность данной поверхности; надо соблюдать пер-
спективу, если мы хотим получить реалистическое изо-
бражение), от политического и даже от религиозного
надо (заповедь «не убий» условна, потому что убить в
себе грех нужно). Гераклитовское надо безусловно, без-
оговорочно, не предполагает никаких если и обращено
без исключения к каждому человеку.
Мы исполняемся доброй воли пойти по указанию
философа, мудреца, авторитета. «Надо следовать всеоб-
щему». Но оказывается, что мы и без того уже там. Наше
мышление и так всегда всеобщее, совместное и другим
не бывает. Мы хотим тогда по крайней мере отшатнуть-
ся от того, чего он велит избегать. Он указывает нам на
падучую болезнь (фр. 45) собственного мнения, которая
хуже слепоты и которою заражена толпа, живущая так,
словно имеет собственное разумение. Мы хотим обосо-
биться от толпы, живущей так неправильно, — и встаем
в ее ряды, потому что в толпу превращает именно обо-
собление, ношение частного мнения.
Мы готовы ринуться исполнять заветы философа, но
не тут-то было. Есть определенные правила мудрецов-
йогов, которые можно совершенно недвусмысленным
образом осуществить, скажем сдерживая вдох в пользу
выдоха. Но гераклитовское надо одновременно посы-
лает и останавливает. Философское безусловное надо,
гораздо более категоричное, чем надо науки, искусства,
политики, религии, только похоже на указание к дей-
ствию. Подобно йогам, Гераклит думает, что мы вдыха-
ем божественный логос (Секст Эмпирик VII 129). Но у
Гераклита мы не найдем ничего вроде совета дышать,
скажем, как можно глубже.
Указания философии странного рода. Она заговори-
ла в форме императива о самом важном — и оставила
все на местах. Не только не посоветовала, как дышать
или куда уйти от толпы (скажем, в пустыню), но даже
выбила опору у привычных, казавшихся бесспорными
образов действий. Мы подумали было, что надо форми-
ровать самостоятельный взгляд на «всеобщее», чтобы
стать непохожими на заблудшую толпу, но философия
тут же воспретила нам это. Не надо новых мнений.
Философия подрывает все частные предприятия и
подходы. Ее размах больше: на целый мир. Философское
надо безусловно; обращено к каждому и всегда, а не к
некоторым и в определенное время; предъявляется как
первый безотлагательный долг, выше которого ника-
кого другого долга нет. Философская мысль предельна.
Философия говорит, как надо себя вести в отношении
мира. Но мир — открытая вещь. Человеческое отноше-
ние к миру поэтому — свобода. Первая забота филосо-
фии — освобождение. Гераклитовское «надо следовать
всеобщему» значит: надо прежде всего всегда помнить,
что мы, люди, раньше, чем окружающей среде и обстоя-
тельствам, принадлежим миру как целому. Мир один. Не
надо быть человеком толпы и выкраивать себе частный
мир на потребу, вырабатывать картину мира. Частные
миры, на которые поделили целый мир люди толпы, все
равно не миры, они лишь осколки, и даже как в осколках
в них все равно ничего нет, кроме того же мира, только
растерзанного. Философское указание показывает на
мир и велит принадлежать ему.
Философское «надо» парадоксально. Оно ставит в
тупик, приводит в замешательство. И пока мы гадаем,
что же надо, и аналитическим умом догадываемся, что
философское надо никакой оперативной информации
не содержит, это удивительное надо не когда-то, когда
мы начнем чему бы то ни было «следовать», а уже сей-
час не просто сказало, а сделало: открыло нам мир как
свободу.
Действие философского слова — раздвигание про-
стора. Мы не знаем, как возникает этот непростран-
ственный и невременный простор, но мы чувствуем его
в философском слове.
Человек, случайно попавший в поле действия фило-
софии, ощущая ее свободу, может подумать, что про-
стор раздвинут ему для обсуждения. Многие думают,
что о"хоАг|, школу, на которой стоит философия, надо
понимать в значении досуга, свободного времени празд-
ного человека. Когда производительные силы стали раз-
виты, у некоторых людей появился досуг для размыш-
ления о природе. Существует целый жанр рассуждений
о том, что древний мыслитель, рабовладелец, пользуясь
досугом, предавался «созерцанию», безмятежному раз-
глядыванию пестрого космоса, как зритель на трибунах
античного стадиона. Этот образ созерцательного празд-
ного мудреца возмущает людей озабоченного склада:
как можно; мир дан нам не на поглядение.
Ни праздное разглядывание мира, ни озабоченные
хлопоты о нем не имеют отношения к философии и даже
не подводят к месту, где она начинается. Схоле в перво-
начальном смысле не праздность, а задержка (охоХц от
oyelv сдержать) в смысле такой остановки в работе, ког-
да, например, пахарь поднимает глаза от плуга и сдер-
живает на минуту быков. Его внимание, до того цели-
ком занятое ровностью борозды, и сейчас не рассеива-
ется, но, расширяясь, открывается вдруг для множества
вещей, горизонта, неба. Эти новые вещи не безразлич-
ны ему, потому что его существо такое, что может быть
захвачено не только бороздой, о которой была вся его
забота до сих пор. В «схоле», задержке, слышится смысл
не прекращения труда, а такого перерыва, когда человек
новыми глазами оглядывает поле, где только что был
без остатка сосредоточен на частном.
Мысль, внезапно открывшаяся для той правды, что
надо следовать всеобщему, тогда как у толпы свое дроб-
ное на уме, словно только что за минуту до того была
занята работой, заботой гражданина и политика о долге,
о всеобщем законе, о распылении людей в толпе. Забота
эта вдруг приостановилась, произошла «задержка», но
не от усталости и цинизма, а оттого что перед глазами
прояснилось другое: толпа не ведая того, но тем вернее
находится во власти всеобщего закона. Этому закону не-
избежно надо — 6а, должно, в смысле все равно от него
никуда не уйдешь, — а вовсе не только нравственно не-
обходимо (тогда Гераклит сказал бы, скорее, ХРЛ) следо-
вать. Потому что всеобщий логос так или иначе значим
для каждого, £uv6c, yap 6 koivoc,. Мыслитель удивленно
увидел и в момент внезапного прозрения, прервавшего
неотступную заботу, сказал: к каждому человеку неза-
метно вплотную подступил и исподволь неотвратимо
каждого ведет всеобщий логос, только люди толпы не
замечают его присутствия в себе, принимают его каж-
дый за свое особое разумение.
Это внезапное видение не повод для эстетических
эмоций или для разоблачения человеческих заблужде-
ний. Если люди сами не увидели того, что всего яснее,
они не услышат и слов поучения. «Логос этот, сущий
всегда, люди не понимают ни до слышания слова, ни
услышав о нем слово» (фр. i). Тут не до разглядывания
на досуге и не до просветительства. Тут в тоске и гневе
уйдешь в пустыню и будешь, смеясь и плача, метаться
там и в негодовании и изумлении отшатываться от лю-
дей; а потом все-таки вернешься в родной город и бу-
дешь безумствовать на площадях, выкрикивая никому
не понятные загадки и отпугивая боязливых граждан, и
умрешь там прямо на площади, потому что уже не надо
больше жить, когда все сказано до конца и люди оста-
лись глухи. Биография Гераклита не вяжется ни с досу-
жим любопытствованием о природе, ни с коллективист-
ской тоталитарной проповедью.
«Мир, мир, ослы! — вот проблема философии, мир и
больше ничего!» (запись Шопенгауэра из его рукописно-
го наследия В гераклитовском парадоксе о всеобщем,
которое правит всем и которому надо следовать, дает о
1. «Die Welt, die Welt, ihr Esel! ist das Problem der Philosophic die
Welt und sonst nichts!» — Цит. no: Schirmacher W. Schopenhauers Wir-
kung: Ein Philosoph wird neu gelesen. — In: «Prisma», 2/1989, S. 25.
себе знать то, что всего ближе к нам. Гераклитовское на-
до своевременно, со-временно и никогда не станет пре-
одоленным прошлым потому, что свидетельствует не о
том, что есть, — тогда оно могло бы стать не обязатель-
но нужным, как надпись «грибы» на стеклянной банке
с грибами не совсем обязательна, — а о том, чего нет: о
мире. Мы имеем в виду нестроение, несогласие. Фило-
софское слово необходимо потому, что оно почти един-
ственное, что у нас есть вместо отсутствующего мира.
Из-за того, что мира нет, с пропажей слова, указываю-
щего на мир, пропадает и мир. Мира нет, поэтому ука-
зать на него, конечно, нельзя. Однако отсутствующий
мир присутствует в парадоксальном «надо» Гераклита.
Каким образом миру, которого нет, удается присут-
ствовать в слове мыслителя, мы не знаем. Это его тайна.
Но мы обязаны по крайней мере знать, что вся «инфор-
мация», которая может там находиться или отыскивать-
ся, почти ничего не значит и только отвлекает от сути
дела.
Вместо информации философия открывает другое.
В ахоХг), той «задержке», когда человек поднимает глаза
от злобы дня и видит вещи в свете мира, они являются
как они есть. Без момента принимающего понимания
вещей в их истине не было бы свободного отношения
к ним.
В мир входит необозримость и неуправляемость.
В мире, которым я смог бы распорядиться, мне стало
бы, как ни странно, тесно. Если кто не мирится с таким
положением дел, не терпит того, что мир нас поднимает
как море щепку, если кто хочет утвердиться на своем и
запретить миру быть неуправляемым, то это губитель-
но для самоутверждающегося, а при наличии у него до-
статочных сил — и для мира. Поэтому Гераклит велел в
случае пожара не сразу бросаться его тушить, а — это
важнее — посмотреть сперва, нет ли в тебе надменно-
сти и затушить сначала ее, а потом уже браться за по-
жар. Собственное мнение все равно сделало бы тебя
таким же бесполезным для общего дела, как и человека,
бьющегося в припадке падучей болезни (фр. 43, 46).
Ill Опыт чтения
12. Правящая молния. Во фрагменте Гераклита, стоя-
щем у Дильса под номером 90, огонь объявляется уни-
версальной валютой мира. «Огонь обменивается на все
(та жгута во мн. ч., «все в мире») и все — на огонь, как
золото на вещи и вещи на золото». Эта мысль у Гера-
клита не одинока, ср. фр. 30: «Космос [...] был всегда
и есть и будет огонь вечноживой, зажигающийся со-
размерно и гаснущий соразмерно». Слово соразмер-
но (цётра), о котором спорят, взято скорее всего в том
смысле, что огня при загорании и вещей при затуха-
нии космоса отмеривается строго по золотому курсу,
как опять же во фр. 31: земля и море, «поворачиваясь»
друг в друга, отмериваются (цЕтрёетси) в должном соот-
ношении, «логосе».
Нельзя не спросить: кто меняла, который ведь обя-
зательно должен бы был быть при таком обмене золота
на вещи и наоборот. Вопрос напрашивается, и если Ге-
раклит не дает на него ответа, то его молчание, что на-
зывается, кричащее. Мы должны поэтому постараться
расслышать, о чем он кричит, когда молчит о том, кто
или что вселенский меняла.
При не очень внимательном чтении может показать-
ся, будто ответ у Гераклита все же имеется: «Всем рулит
Перун», та ndvTa oiaKi(£i Kepauvoc,, всеми вещами правит
молния (фр. 64). Но ведь молния и есть опять же огонь.
Предположим, огонь сам себя меняет на вещи и вещи
снова на себя, соблюдая при этом ценностное соотно-
шение. Но тогда кто или что диктует огню закон обме-
на? Если вещи просто то же самое, что огонь, ипостаси
огня, тогда в каком смысле и чем правит огонь? А если
вещи другое огню, пусть они даже из огня, и огонь ими
правит, то огонь не единственное начало. Должно быть
что-то другое, что видит и огонь и вещи и соблюдает их
взаимную меру.
У Гераклита есть как будто бы и другой ответ на во-
прос, кто меняла: Никто, Ничто. «Космос этот, один и
тот же для всех, не создал ни кто-либо из богов, ни кто-
либо из людей, но он был всегда, и есть, и будет вечно-
живой огонь, загорающийся по мере и затухающий по
мере» (см. выше). Нет необходимости думать, что Гера-
клит пантеист и у него космос — бог, сам себя творящий.
Ничего такого здесь пока не говорится. Сказано другое:
дело обстоит не так, что космос сделан (кпо'щог) кем-то
из богов или людей. Иначе говоря, увидеть в космосе
что-то дальше вечно-живущего огня не удается. Вопрос,
кто гасит огонь для появления вещей, кто хранит меру
огня и вещей, остается открытым. Делается только ясно,
что на него нет готовой разгадки.
Что место менялы, хранителя меры огня и вещей, пу-
сто, ощущают толкователи. Некоторые их интерпрета-
ции удивительны. Место космического менялы, считает
один, просто пока еще не занято; Гераклит обнаружил
это головокружительное обстоятельство и пригласил че-
ловека — не первого попавшегося, а, видимо, своего уче-
ника — занять место царя природы. -Ибо мудрость — в
одном: устанавливать знание, коим владея, ты сможешь
всем управлять, что ни есть» — так переведен у этого
современного исследователя фр. 41. Мы слышим зна-
комый голос. Сознание хочет править, взобравшись на
вершину вещей. Для сравнения тот же фрагмент в пере-
воде Дильса-Кранца: «Одно мудро: разбираться в мысли,
которая правит всем во всем». В переводе А. Лебедева:
«Ибо Мудрым [Существом] можно считать только одно:
Ум, могущий править всей Вселенной». Гераклитовский
ум (логос) здесь то же что огонь.
Еще одно толкование, показывающее характер тол-
кователя: Гераклит первым в истории человечества от-
крыл и сформулировал закон сохранения энергии. На
месте менялы угадывают что-то вроде эйнштейновской
формулы превращения энергии в вещество и наоборот.
В Гераклите угадывают несостоявшегося физика-теоре-
тика. Но он философ. Для философа любой закон, тем
более верховный закон природы, может быть только
проблемой, не открытием.
Надо признать, что эти удивительные предположе-
ния — поставить на место первого начала инициативно-
го человеческого мудреца или физический закон — го-
ворят по крайней мере о чуткости к загадке, заданной
Гераклитом; о понимании, что такая загадка есть. Они
лучше чем пьянящие, если не пьяные, речи о «бурля-
щем бытии» Гераклита и «игре мирового хаоса с самим
собою»; лучше, чем возбуждение по поводу геракли-
товской темной глубины, заставляющее и у Гераклита
тоже видеть вихрь «нерасчлененной, интуитивной ми-
фолого-философско-научно-поэтической символики».
Гераклит хотел высечь Гомера и Архилоха за то, что их
мысль вязнет в мифологии. А теперь оказывается, что у
него самого «земляно-чревная гармония... дана... на ло-
не богатой и чувственной плоти языческого стихийного
космоса». Становится неясно, кого после этого придется
высечь. Разве что интерпретатор возьмет свои слова об-
ратно.
Вопрос «кто меняла огня на вещи» не сводится к во-
просу о том, есть ли разум во вселенском огне. Конеч-
но, есть. В этом Гераклит не сомневается, как вся мысль
его эпохи, как вся классическая мысль. Между прочим,
здесь причина, почему философу, по Гераклиту, нет на-
добности хлопотать о накоплении многого знания об
устройстве мира. Оно, пожалуй, и престижно, но не
необходимо именно потому, что и без человека вся му-
дрость мира заранее заключена в правящей молнии.
«Многознание не учит иметь ум; иначе научило бы Ге-
сиода и Пифагора, и опять же Ксенофана и Гекатея». Ге-
раклит почти грубо одергивает нас: дело не в нагромож-
дении сведений. Информация, рассказы о сущем, как
и миф, вязнут в сущем. Дело не в перечислении всего
многого, что есть в мире. Дело в знании одного: «мудрое
отдельно».
«Из всех, чьи речи я ни слушал, ни один не достига-
ет до того, чтобы знать, что мудрое от всего отделено»,
aocpov eaxi navrwv Kexcopiauevov (фр. ю8). От «всего»,
значит и от космоса с его меной огня на вещи. Мы не
видим в мире ничего кроме мира, огня и вещей, но из-за
того, что не видим, не должны решить, что ничего нет.
То, что кроме, просто совсем другое. Оно ничто любому
правящая молния
235
что. Оно и есть настоящее дело философии. Гераклит
кричит о том, что не может и не должен назвать то, что
от всего отделено. Интерпретаторы пытаются разъяс-
нить ему самому, что он «имел в виду». Но он не «имел
в виду» ничего, когда говорил об «отделенном». Оно по
определению таково, что его нельзя «иметь в виду». Мы
можем видеть только его отсутствие среди «всего». Са-
мо по себе оно таково, что ни при каких поворотах глаза
и подходах мы не можем его видеть. Другое огня, меняю-
щее огонь на вещи, другое вещей, меняющее их на огонь,
не может быть названо, поскольку «от всего отдельно».
Вовсе не так, что отдельное уже не будет ни логосом, ни
софией, ни разумом. Отдельное от логоса не значит не-
логичное. Оно отдельно и от нелогичного.
Другое всему, отдельное — это та половина геракли-
товской мысли, о которой Сократ сказал, что он ее не
понял; чтобы понять, нужен пожалуй, говорит он, де-
лосский ныряльщик, но что она так же подлинна, как
половина, Сократом понятая, сомнений у него нет. Не
поняв ту вторую половину, Сократ отнесся к ней тем
единственным способом, какой достоин ее. Отдельное
таково, что в нем нет ничего отвечающего приемам че-
ловеческого познания, как под водой нет воздуха для
дыхания, и надо быть искусным ныряльщиком не для
того, чтобы найти способ пребывания на глубине, это
невозможно, а только для того, чтобы не сразу задо-
хнуться там. В гераклитовском «ночь и день одно» нет
хместа для привычного понимания, потому что другое
ночи для нас — день, другое дню — ночь, но единое но-
чи и дня — другое ночи в такой же мере, в какой другое
237
опыт чтения
дню. Софон — другое разуму так же, как и другое нераз-
умию. Для нас другое жизни — смерть, но для Гераклита
смерть есть жизнь в другом жизни, настолько другом,
что оно иное и смерти. Это иное мы не можем понять.
Оно — отделенное пространством, K£X^pio"fi£vov.
Когда Гераклит настаивает: космос в своем суще-
стве — огонь, не созданный ни богами, ни людьми, то
поставленные тут рядом боги и люди своим стоянием
рядом указывают на единое им, которое другое и богам
и людям, — то единое, на которое Гераклит намекает в
своей мысли, в передаче Гегеля звучащей: «Боги — бес-
смертные люди, люди — смертные боги». Эта формула
в таком виде у Гераклита строго говоря отсутствует, но
нельзя сказать, что Гегель исказил его (фр. 62).
Другое богам и другое людям едино богам и людям.
Оно же, другое огню и вещам, едино огню и вещам.
Здесь действительно нужен делосский ныряльщик. Но
именно поэтому Гераклит не темный, и Сократ недаром
поручился, что не понятая его сторона так же подлин-
на, как понятная. Он ночной только в том смысле, что
не дневной; но он не меньше дневной чем ночной. Он
другой туманности и очевидности, пониманию и непо-
ниманию. «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не
говорит, и не утаивает, но подает знаки» (фр. 93). Дело
тогда не в том, чтобы понять его или объявить непонят-
ным. В чем же?
Дело в другом. Тем самым мы сказали, кто меняла
огня на вещи и вещей на огонь. Другое таково, что не
может быть истолковано и продемонстрировано. Стало
быть, наша задача не в понимании или непонимании.
Главное — в нашем завязавшемся отношении к другому.
Недаром Гераклит не хочет ничего описывать и расска-
зывать, уподобляться Гомеру и Пифагору. Возможно,
он хочет что-то сделать7. Возможно, настоящее слово
мыслителя — его дело? Или опять же — общее слову и
делу?
Вопроса о том, что делает мыслитель, нам не обойти.
Но пока мы стоим перед его текстами и задаемся этим
вопросом, Гераклит тем самым уже делает — а именно
он делает наше отношение к другому нашим делом. Чем-
то другим, более надежным, чем умственное понимание
или непонимание, он ставит нас, едва мы потянулись
к нему и оказались захвачены им, в отношение к от-
дельному.
Что такое другое? трансценденция? онтологическая
разница? Может быть, надо опереться на бытие Хай-
деггера, чтобы понять отдельное Гераклита? Но как опе-
реться на хайдеггеровское бытие, если он не дает ему
определения и пишет это слово, Sein, перечеркнутым
крест-накрест, чтобы напомнить нам, что мы не пред-
ставляем себе бытия? Концы этих двух диагоналей Хай-
деггер предлагает понимать как указание на четверицу
земли и неба, богов и людей — четверицу мира. Мир —
космос. Космос, по Гераклиту, вечноживой огонь. Огонь,
гаснущий в море, расслаивается на землю и небо. Огонь,
вода, земля, небо — античная четверица. Обе четве-
рицы, Хайдеггера и Гераклита, — не схемы мира. Мир,
космос не такая вещь, чтобы представить его в виде схе-
мы. Хайдеггер лишний раз напоминает, что он чистая
трансценденция. Мы должны смириться с тем, что нам
не удастся редуцировать мысль мыслителей к тому или
иному привычному смыслу. Наша потерянность не ме-
шает нам продолжать читать их.
«Все ползущее бичом пасется» (Гераклит, фр. п).
Аристотель, через которого дошла эта фраза Гераклита,
понимает ползущее как живых существ, диких и домаш-
них, без упоминания человека, хотя определенный род
человеческих существ у Аристотеля назван стадом и в
этом смысле явно включен в число ползущего, epnerov.
Бич, точнее резкий удар, яЛг)уг|, во всей греческой лите-
ратуре известен, между прочим, как удар молнии Зевса,
Перуна. Так прямо говорится в другом фрагменте: «Всем
сущим правит Перун» (фр. 64).
«Все живое пасется молнией». Мы раньше чувствуем,
чем можем понять и объяснить, что само слово Геракли-
та имеет свойство молнии настигать нас прежде чем мы
с разных сторон осмыслим сказанное. Мы сразу и не-
вольно соглашаемся: да, живым правит не рассуждение,
не ползучий дискурс. Все живое, «ползущее», т. е. по-
степенно одолевающее пространство и время, отмечено
обреченностью на внезапную покорность не словесно-
му даже приказу, а какому-то молниеносному велению,
вот уж правда «манию руки». Ползущее в какой-то мо-
мент обязательно оставит свое постепенное развитие и
подчинится повелительному жесту. Вождей, вбиравших
в себя молнию Зевса, нерассуждающую, сверхчелове-
ческую, восторгающую, всесметающую силу, называли
бичами Божиими. Совсем не обязательно, чтобы такий
бич знал, куда он гонит. Он передатчик молнии, жеста
Громовержца.
В недрах живого организма правит молния. Птицы
сбиваются в стаи и пускаются в тысячекилометровый
путь, падая мертвыми от усталости, замерзая на ле-
ту. Зверь бросается на другого зверя, который сильнее
его. Гераклитовскую молнию было бы напрасно интер-
претировать какими-то данными биологии; скорее, она
терпеливо дожидается, когда будет привлечена для объ-
яснения законов живущего.
В ткани другого рода, тоже в важном смысле живой,
хотя и не органической, ткани общественно-государ-
ственной жизни, правит сходный закон. Распростра-
нение российского населения на огромных простран-
ствах Восточной Европы и Азии, погруженность этого
населения в природную жизнь могла кому-то казаться
гарантией массивной медлительности, нелегкости на
подъем, вечной китайской неподвижности. Вся эта мас-
са народа, прикрепленная, казалось, к громадным объ-
емам природного вещества, против всякого ожидания
быстро и решительно отбросила навыки рассудитель-
ной обстоятельности, здравого смысла. Сообщение, пе-
реданное ранней весной 1917 года из отдаленной столи-
цы по всей стране, действовало не своим содержанием,
убеждало не обещанием переустройства жизни на более
разумных началах взамен старым, менее рациональным.
Сообщение было принято страной как сигнал. Оно вго-
няло человека в другое, электризованное состояние.
Современники отмечали, что человеческий тип в Рос-
сии сменился за несколько недель, если не за несколько
дней, часов. Все вдруг поняли, что «пробил час». Мед-
лительное до того существование восприняло импульс,
который приняло не как внешний, — мы знаем, как на
самом деле медленно перестраивается, с какой неохотой
мобилизуется человек в ответ на внешний импульс, — и
петербургские события явились тут лишь агентом ка-
кой-то более тайной силы.
2о век знал не одну такую мобилизацию целого наро-
да, полнота и быстрота которой находились в обратной
зависимости от разумной осознанности. Вернер Гейзен-
берг вспоминает, как Нильс Бор спросил его о начале
войны 1914 г. в Германии. «Нашим друзьям, — говорил
Бор, — пришлось в первые августовские дни того года
проезжать через Германию, и они сообщали о большой
волне воодушевления, которая захлестнула не только
весь немецкий народ, но даже посторонних наблюдате-
лей, хотя вместе с тем и навела на них ужас. Разве не по-
разительно, что народ шел на войну в пылу настоящего
энтузиазма, когда должно же было всем быть понятно,
сколько ужасных жертв, своих и вражеских, потребует
война, сколько неправды будет твориться с обеих сто-
рон? Вы мне можете это объяснить?» Ответ Гейзенберга:
«Не думаю, чтобы слово энтузиазм верно отражало на-
строение, которым мы все были тогда охвачены. Никто
из известных мне людей не радовался предстоящему и
никто не считал добрым делом наступление войны. Ес-
ли попытаться описать, что происходило, то я сказал
бы так: все ощутили, что дело пошло вдруг всерьез. Мы
осознали, что были до того времени окружены види-
мостью прекрасного благополучия, внезапно улетучив-
шейся с убийством австрийского наследника престола,
и из-за кулис теперь выдвинулось на передний план
жесткое ядро реальности, некий императив, от кото-
рого наша страна и все мы не могли уклониться и на
уровне которого теперь надо было оказаться. Все испол-
нилось решимости, пусть и в глубочайшей тревоге, но
всем сердцем [...] В таком всеобщем порыве есть что-то
кружащее голову, что-то совершенно жуткое и ирраци-
ональное, это правда [...] Повсюду вокзалы были пере-
полнены кричащими, теснящимися, возбужденными
людьми [...] До последнего момента у вагонов толпи-
лись женщины и дети; люди плакали и пели, пока поезд
не уходил со станции. С совершенно чужим человеком
можно было говорить, словно знаешь его много лет [...]
Но как же так, какое отношение этот невероятный, не-
вообразимый день, который никогда не забудешь, если
его пережил, имеет к тому, что обыкновенно называют
военным воодушевлением или даже радостным чув-
ством войны?.. Мелкие повседневные заботы, прежде
теснившие нас, исчезли. Личные отношения, ранее сто-
явшие в центре нашей жизни, отношения с родителями
и друзьями стали маловажными в сравнении с одним и
самым непосредственным отношением ко всем людям,
которых постигла одна и та же судьба. Дома, улицы, ле-
са — все стало выглядеть не как раньше [...] даже небо
приобрело другой оттенок».
Бор: «То, что ощущали эти молодые люди, шедшие
на войну с сознанием правоты своего дела, составляет
величайшее счастье, какое может пережить человек [...]
Разве всенародный порыв, свидетелем которого Вы бы-
ли, не имеет совершенно явственного сходства с тем, что
происходит, например, когда осенью птицы стаями тя-
нутся на юг? Ни одна из птиц не знает, кто принял реше-
ние о перелете на юг и почему перелет происходит. Но
каждая захвачена общим возбуждением, чувством стаи
и счастлива, что может лететь, хотя для многих перелет
кончится гибелью. У людей в подобном совместном по-
рыве поражает то, что он, с одной стороны, стихийно
несвободен, как, скажем, лесной пожар или любое дру-
гое естественное явление природы, а с другой — в под-
давшемся ему индивиде он порождает ощущение вели-
чайшей свободы»1.
Народ поднялся в ответ на мобилизацию, мало по-
нимая, на что он идет, но впитав главное: началось не-
что серьезное. Рационализации пришли потом, как и
вообще обычно объяснения, обоснования, осмысления
всегда идут хромая по следу события. Публицисты под-
метают своим языком оставленный событием сор.
Человек мобилизован внезапным событием, но не
подавлен, а захвачен, т. е. освобожден. Если бы жизнь
подчинялась рациональности, она давно была бы устро-
ена. Человеческое существо, а может быть, всякое вооб-
ще живое существо готово отбросить рациональность.
Здесь тайна власти. Ее постановления дают как правило
эффект противоположный задуманному, т. е. с самого
начала действуют провокацией. Они определяют однако
всю жизнь общества не вопреки своей неспособности
достичь рационально поставленных целей, а благода-
ря своей непостижимости. Импульс власти стремится
\.Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М. 1990,
с. 176-179.
действовать по способу молнии, имитировать громовой
удар.
Гераклитовский логос как сосредоточенный смысл
(Хоуос, от Хеусо собираю) правит по способу молнии и
сам есть молния. Как мгновенное может править мно-
гим? Возможен ли логос как молниеносное захваты-
вание всего одним? Гераклит не зря напоминает о вере
(niGTic,), которая необходима для познания божествен-
ного по той причине, что это последнее «ускользает от
познания из-за своей невероятности» (фр. 86). Логос не
имеет отношения к обобщающе-абстрагирующей раци-
онализации сущего. Он подобен не описи мирового бо-
гатства, а его золотому эквиваленту. Он поэтому не «ху-
же» вещей, подобно тому как золото не «хуже» товара,
так что, продав вещи и получив в обмен не их список, а
хорошую цену в твердой валюте, нет причин грустить о
них. Огненный логос — то золото, которое заранее зна-
ет цену вещам. Золото логоса не условно и схематично, а
по существу вобрало в себя в своей непостижимой вне-
запности все вещи. Золото стоит вещей.
Для вещей оно их высшая возможность. Они испол-
няются, узнавая себя в молнии, своей тайной и истин-
ной сути. Молния исполнение вещей, потому что они
хотят вторить ей, тянутся слиться с ней.
...И скорую молнию изъясняют
Деяния земные доныне,
Состязание неустанное, —
состязание между вещами за то, чтобы быть самым
верным изъяснением (Erklarung) божественной мол-
нии. В этих стихах у Гельдерлина (гимн «Патмос» 206-
207) мы неожиданно слышим как будто бы ответ на
вопрос о том, кто ведет обмен живого огня на вещи
и вещей на огонь, или по крайней мере что-то не по-
стороннее такому ответу. Обмен неким образом прохо-
дит через нас, людей, в нашем историческом существо-
вании — не в том смысле, что, подглядев за образом
действий вечного огня, мы можем и себе тоже погреть
руки на его операциях, что-то урвав от его энергий в
нашу пользу, а совсем в другом смысле: оказавшись
свидетелями действия огня, мы по непонятной или по-
нятной причине не остаемся простыми наблюдателя-
ми, не всегда делаемся и игрушками огня, безвольно
терпящими его превращения в тысячелетнем ожида-
нии его воспламенений и угасаний, а принимаем вызов
здесь и сейчас принадлежать тому огню, — настоль-
ко, что все совершающееся на земле оказывается изъ-
яснением, истолкованием молнии. Толкователь на тра-
диционном языке мудрости — меняла, и бог торговли
Гермес — бог интерпретаторов. Иисус опрокидывает
столы меновщиков в храме потому, что когда явлена
сама истина, она знает себе меру и вес и не нуждает-
ся в оценке и взвешивании человеческой меркой. Мы
причастны обмену вещей на золото огня и золота ог-
ня на вещи не так, что в качестве наблюдателей имеем
об этом процессе какие-то свои соображения, и не так,
что им управляем, а так, что весомым историческим
действием, поступком «изъясняем» молнию. Erklaren
у Гельдерлина значит не просто истолковывать, но и
объявлять, как объявляют намерение, давая тем самым
объявленному неким образом уже присутствовать, и
проявлять.
Гераклит, наверное, не просто описывает нам на-
гоняющие тоску космические процессы, как кажется
очередному современному исследователю, не просто
в позе отошедшего от дел мудреца наблюдает «злой
мировой хаос, сам себя порождающий и сам себя по-
глощающий»; не просто изображает — у него не было
для того достаточной доли нашего цинизма и отчаяния
по поводу человеческого ничтожества в смеси с са-
дизмом — вечную слепоту затуханий и загораний как
якобы «только милые и невинные забавы ребенка, не
имеющего представления о том, что такое хаос, зло и
смерть». Неверно, что только у нас, теперешних людей,
есть представление об идеальной цели, а те, древние,
дожидаясь, пока придем наконец мы, сидели в черной
меланхолии под вечно голубым небом и никак не могли
выбраться из духовного тупика, никак не могли спра-
виться с настроением отчаянной бессмыслицы, выйти
из мрачной задумчивости.
Если нам удастся поверить (вспомним, что, по Гера-
клиту, высокое ускользает от нас не по недостатку наше-
го знания о нем, а от своей невероятности), что философ
не просто твердит нам еще с древнего Вавилона извест-
ные вещи о космических круговращениях и о превра-
щении элементов, то обозначится неожиданная вещь.
Логос не космический закон превращений, «объясня-
ющий природные процессы». Наоборот, логос истол-
ковывается всем сущим, природой, вещами, человеком
и его «деяниями». Пытаясь «развернуть» смыслы, «со-
держащиеся» в логосе, который имеет их все вдруг как
хмгновенная молния, мы надеемся приблизиться к нему,
но еще раньше и надежнее до всякого слова и мысли мы
всегда уже толковали и продолжаем толковать событие
огненного логоса всем своим существом, деланием и не-
деланием.
Что познание не приближает нас к первой истине, а
безвозвратно разменивает ее простоту на разрастаю-
щуюся систему сведений, которые потом уже никогда
не вернуть к целости, не надо даже доказывать. Это мы
ощущаем. Но как не надо делегировать наше отчаяние
античности, так ощущение обреченности от располз-
шейся паутины познаний, заслонившей от нас простую
суть вещей, нельзя проецировать на современную нау-
ку. Отчаяние принадлежит обыденности и имеет непро-
ясненный источник. О современной науке мы пока еще
очень мало знаем.
Европейская наука не собрание сведений, где непо-
стижимая истина разменена на мелкую монету. Наша
наука держится чудом повторяющейся в каждом но-
вом поколении исследователей, негарантированной
способности видеть в каждом факте не ответ, а во-
прос. Когда эта способность иссякнет, наука превра-
тится в систему суеверий. Современная наука таким
образом существует из настоящего и всегда так суще-
ствовала; ее вековая постройка стоит на фундаменте
новейшего достижения. Научный ум — вещь редкая
и чудом продолжающая существовать — по-настояще-
му вовсе не занят мировоззрением или картиной ми-
ра. Это занятие громадного околонаучного пригорода
и главное публицистики, продукция которой во мно-
го раз превышает научную. Настоящая наука занята
не сведением концов с концами, а проблемами. Она
начинается с нежелания принимать готовые ответы и
живет готовностью взглянуть на любой факт как на
вопрос. Она заинтересована в сохранении остроты
вопросов, их защите от гнетущей потребности отве-
тить на них или снять их. Наука оберегает остроту
проблемы от спешных решений. Можно сказать, что
она есть длящееся упорное противодействие навязы-
вающей себя схеме и сохранение непонятной стран-
ности факта. Так биология сохраняет себя как наука
благодаря тому, что оставляет происхождение видов
(и человека) под вопросом несмотря на огромное дав-
ление общества, которое в совершенно непропорци-
ональном сравнительно с числом собственно ученых
большинстве считает вопрос якобы уже решенным в
ту или другую сторону. Мировоззренческий интерес
теснит науку со всех сторон, в качестве мифа он твер-
же нее стоит на ногах. Цельной картины мира требует
все, закругленный смысл напирает как толпа в виде
множества социальных и других заказов. Только под-
линная наука знает, что в настоящем ясность начал и
концов обертывается своим отсутствием. Научное от-
крытие — не снятие вопросов, а усовершенствование
их архитектуры, отпадение многих старых, но появле-
ние еще большего числа новых, с большей тонкостью,
с высшей остротой. С новым открытием здание науки
становится чудеснее, необозримее, его идеологический
смысл совсем неясным, в целом оно — более пробле-
матичным. То, что некоторые (в сущности немногие)
части постройки могут применяться для практических
целей, в проблематичности науки ничего не меняет.
Она должна знать, что «логос», понятый в смысле ми-
рового закона, устроен так, что не расшифровывается и
при приближении к нему обнаруживает свою непости-
жимость. Всякое искание — шаг к новому. Маячащий
смысл при приближении к нему отдаляется, но, пока
идет искание, присутствует как ориентир. Смысл при-
сутствует как отсутствующий и искомый. Способ при-
сутствия «логоса» — ускользание.
Философия невозможна в наше время вне вопроса
о технике не потому, что техника важное дело, а пото-
му, что нигде с такой осязаемостью, как в европейской
науке, не прояснилась неуловимость «общего смысла»
мира и нигде, как в архитектуре вопросов современной
науки, не очищено так много места для отсутствующего
логоса.
Наука раздвигает пространство для всеохватываю-
щего логоса, но в силу настойчивости и четкости своих
вопросов пока остается к счастью наукой и, чтобы такой
остаться, оставляет это пространство незанятым. С точ-
ки зрения идеологии и мировоззрения здесь проявляет-
ся скандальная ограниченность науки. Однако занять
пустующее в науке место истины бытия — дело не вы-
ше науки, а ниже ее. Наука не опускается до этого ради
соблюдения своей чистоты. Именно здесь она совпадает
с философией. Критерий чистоты в науке и философии
один, хотя критерий строгости в философии выше. Ге-
раклит соблюдает научную чистоту, когда называет гря-
зью вылепливание богов, о которых мы не знаем, какие
они на самом деле.
Обмен огня-золота на вещи происходит не так, что
вещь редуцируется до своего отвлеченного смысла с
получением вместо вещи знания о ней. Обмен будет
справедлив, только если на всякой ступени ее смысл не
скроет своего ускользающего характера и тем позволит
увидеть саму вещь в ее несводимой странности. Чем яс-
нее вещь обнаруживает свой неуловимый смысл, тем
она остается самостоятельней в своей бессмысленности.
Тогда при обмене на золото от вещи остается не логи-
ческий шифр, а наоборот: устоявшая против редукции,
представшая в своей отчуждающей странности сама же
эта вещь, ставшая сплошным вопросом настолько, что
мы ее не видим, как видели прежде, не знаем, как знали
прежде, не знаем даже, вещь ли она. В ней сохраняется
несомненным только чистое есть. Она обнаруживает
свое золотое наполнение, сама оказывается огненным
логосом.
О чем же Гераклит? О мировых пожарах, чтобы мы
не забыли то, о чем столько раз прослушали мифоло-
гию? Философ постиг круговорот космоса и, мудрец,
смирился с тем, что человек пылинка в мировом океане?
теперь ему осталось черпать чувство достоинства в спо-
собности со спокойной душой смотреть на космос, «ку-
чу сора» (фр. 124)? пройдут тысячи лет, все расплавится
в огонь, потом еще миллионы лет, и снова золото будет
разменяно на вещи?
Или мы все время что-то упускаем? Может быть, Ге-
раклит, сказавший, что Солнце размером с человече-
скую ступню, потому что великое велико не размером,
не думал, что человек мал внутри космоса? Не опроки-
дываем ли мы на него свою собственную меланхолию,
точнее, наш тайный нигилизм, который в проекции на
очень далекое прошлое не так рискует быть собою же
узнанным? В конце концов, неуловимость окончатель-
ного смысла мира не гипотеза, а опыт, в том числе наш
нынешний, многократно повторенный опыт современ-
ной науки. И то, что неуловимым смыслом всегда за-
хвачена мысль, тоже правда, с которой мы ежедневно
имеем дело. Отсутствующее присутствие логоса дается
не напряженным рассуждением, а умным чувством. Это
присутствие просто есть, и не через тысячелетия в эк-
пирозе, а здесь и теперь. Молния логоса настолько изна-
чальна, что в прошлое не ушла. Скрытое золото логоса
(«бытие любит прятаться», фр. 123) не в прошлом и не в
будущем.
Как его добыть? Или не надо даже добывать, а доста-
точно открыть глаза, проснуться? Гераклит — учитель
буддийского пробуждения? Но гераклитовское про-
буждение к жизни от земного сна — смерть. «Аще зерно
пшенично, пад на земли не умрет, то едино пребывает:
аще же умрет, мног плод сотворит» (Ин 12, 24). Гера-
клит — учитель плотника из Галилеи?
Золотой логос отделен, как смерть отдельна от жиз-
ни? Истина за высоким порогом смертности. К логосу
не подойти из-за жизни, которая сон. Или логос отде-
лен от всего в еще большей мере, чем смерть от жизни,
потому что в смерть можно все же шагнуть из жизни, а
логос — другое смерти в той же мере, в какой он другое
жизни? Пойди туда, не знаю куда; принеси то, не знаю
что. Как приблизиться к логосу, который безусловно
другой? Не знанием, разве верой: «Если не надеешься,
не отыщешь, на что не надеешься: оно неотыскиваемо
и неприступно» (фр. 18). Или веры и надежды тоже не
хватит? «Людей умерших [проснувшихся?] ожидает та-
кое, на что они не надеялись и чего они не воображают»
(фр. 27).
Как правит, «рулит» огненный логос? Должны ли
быть у правителя правила? или для него никаких пра-
вил нет, они возникают только в области управляемого?
во вселенной сверху ничего не запрещено и все запреты
идут только снизу? В самом деле, ведь даже запрет для
А быть одновременно не-А, так называемый закон про-
тиворечия, исходит от А: если уж оно обязательно хочет
быть именно таким вот А, если оно так определено... Но
в начале вещей Ау которое ни в коем случае не было бы
одновременно не-А, немыслимо.
Какой же тогда логос закон, если он ничего не запре-
щает? как он тогда правит? Что не методом определений
и ограничений, кажется невероятным. Между тем ясно,
что всякое исходящее от логоса мира ограничительное
определение ограничило бы только сам логос, потому
что мир бы его нарушил. Логос правит не так, что ука-
зывает вещам путь. Поставленная перед ними цель —
саморазвертывание.
Логос не информация. Он молния. Что истина не фи-
гура, а свет, настолько же часто повторяется, насколько
трудно внедряется. Дело идет о нашем понимании транс-
ценденции. Мы представляем свет как пустое неразли-
чимое пространство. Мы безотчетно отшатываемся от
такого. В нем нам не хватает остроты, какую придает
посюстороннему миру граница. Граница, черта, запрет,
безусловное нельзя придают человеческому миру то, без
чего он стал бы пресным. Черта прочерчивает, много-
кратно пересекая, все вокруг нас и нас самих. Нельзя
звучит вокруг нас и неслышно в нас самих на каждом
шагу. Нельзя, собственно, все. По-настоящему мы очень
редко, если вообще когда-либо можем объяснить, по-
чему нельзя. Нельзя спущено в наш мир, навязано нам
как черта, которую мы признаем всего безусловнее, ког-
да перешагиваем через нее. В ней дает о себе знать без-
условно другое: трансценденция. Опыт трансценденции
доступен в посюстороннем только как встреча с грани-
цей. Безусловно другое в облике черты непререкаемо,
неопровержимо, доказательно само по себе раньше всех
обоснований, объяснений и оправданий. Нельзя. Зара-
нее, до проведения определенных границ нам ясно, что
они должны где-то проходить. Нельзя стережет нас тем,
грознее и неотвратимее, что мы почти никогда не зна-
ем, что в точности нельзя и почему. Любое применение
нельзя может быть оспорено, но само оно в объяснениях
не нуждается и всего сильнее действует, когда необъяс-
нимо. Оно способно вызвать экстатический восторг са-
мо по себе, так что многие полностью отдаются присут-
ствию через них и в них этого нельзя. На стражах нельзя
держится то, что называют общественным порядком.
В облике границы другое вдвинулось в нашу повседнев-
ность и сложно перегородило ее. Черта прорезывает
живой организм общества. От нее власть документа.
Опыт границы — это доступный нам в имманент-
ной действительности опыт трансценденции. Удиви-
тельно, что мы представляем ее тем не менее как нечто
находящееся за чертой, границей. Ведь за любой чер-
той и границей, по ту сторону их, на земле и на небе
имеет место примерно то же, что и по сю сторону. Во
всяком случае, тамошнее не трансцендентно здешнему
в такой мере, в какой и тамошнему, и здешнему транс-
цендентна граница как таковая. Граница не занимает
места в пространстве. Она не существует, потому что
все существование в разграниченном пространстве без
остатка поделено составляющими его и взаимно раз-
граниченными телами. Однако, не обладая существо-
ванием по способу сущего, черта присутствует в мире
сущего определеннее чем любое сущее. Улавливаемая
нами в вещах или проецируемая в вещи, черта для нас
самое интересное из существующего. Чем был бы Но-
вый год без условного момента последнего удара ча-
сов — строго говоря, несуществующего момента, по-
тому что он разнесен без остатка в старый и новый
годы. Но это несуществующее — нож трансценденции,
взрезающей наше существование, — нас всего больше
задевает.
Услышав по тому или иному поводу нельзя, мы часто
возражаем, однако делаем это именно потому, что слы-
шим запрет в его непреложной мощи, признаем его как
таковой и спорим уже только о характере его частно-
го применения, тем самым утверждая его по существу.
Заводимый нами спор о том, где проходит черта и где
ей следовало бы проходить, только подтверждает наше
признание черты как таковой, веру в нее, заинтересо-
ванность нашу в ней.
За живое нас задевает в нашем мире только черта,
священная граница. Все вокруг нас держится постоль-
ку, поскольку так или иначе прочерчено. Мы миримся
с тем, что за чертой опять видим в принципе все то же
самое. Готовы ли мы к миру, в котором черта оказалась
бы стерта? По нашим представлениям она отсутствует в
трансцендентной реальности. Она, кажется нам, стерта
в раю, где по-видимому нет суровых преград для жела-
ния, доброго там по определению. Неразличенное свет-
лое пространство рая ощущается соответственно скуч-
нейшим местом, где в неограниченной одинаковости
блаженства смертельно тоскуют навсегда обреченные
существа. Чтобы не попасть в такой рай, люди способны
совершить против собственных убеждений любые гре-
хи. Возможно, страх попасть в рай — одна из главных,
если не основная причина всех совершаемых на земле
преступлений. По сравнению с таким раем ад предпо-
чтительнее. Там не иссякнет по крайней мере страстное
желание избавиться от мучений и останется жесткая
преграда этому стремлению. Не будет пресной тоскли-
вой праздности, воцаряющейся с отменой границ. Если
бы люди не догадывались, что рай и ад на деле другие
чем нам кажутся, посильные старания не впадать в рай
прилагал бы каждый.
Безусловное другое трансценденции следовало бы
представлять — если представление тут вообще воз-
можно — не как беспредельное пространство за преде-
лами зехмных границ, а как саму черту, непостижимым
образом расщепившуюся и впустившую нас в себя,
в свое пространственное ничто. Вообразим в меру
сил, что ничто черты раздвинулось. Там, внутри будет
уже не снова некое пространство между чертами, а во
всем — все та же черта. Другое трансценденции не од-
нократно другое, не смена, а другое всегда, непрестан-
ное обновление.
Как могло случиться, что мы привычно понимаем
трансценденцию, существо черты, как то, что снова за
чертой, и хуже — как нечто уже лишившееся права даже
на ту ограниченную долю разнообразящей перемены,
в которой вся заманчивость здешнего мира? Он при-
емлем постольку, поскольку не впал в энтропию, — а
трансценденции мы отказываем в пестроте, видя там
безграничную монотонность?
Вся трансценденция в своей сути есть черта, чье пе-
редвижное присутствие в нашем мире придает земному
существованию остроту. Другое такое, какое мы знаем
по опыту черты: в принципе неуловимое, отличное от
самого себя. Настоящая проблема человека, выбравше-
гося из платоновской пещеры, не в том чтобы привы-
кнуть к блеску дня — такое после упражнения стало бы
все-таки возможно, — а в том что Солнце там ослепляет
каждый раз заново. Оно в себе такое, что с ним невоз-
можно освоиться. Оно другое не один раз по отноше-
нию к бледным теням, а всегда. «Солнце каждый день
новое» (Гераклит, фр. 6). Аристотель, цитирующий это
место Гераклита, уточняет: «Солнце вечно новое посто-
янно», del veoc, auvex&c;. В другом все другое не только
по отношению к бедной пестроте нашего мира, который
разнообразно расчерчен чертой словно для того чтобы
скрыть, что в конечном счете он везде один и тот же, а
другое по существу, другое вечно.
Вечность по-гречески эон, слово того же корня, что
наше юный. По-гречески юный — veoc;: новый и молодой
одновременно. Вечно то, что ново в смысле юности. Хо-
чется сказать: вечное это то, что всегда ново. Однако это
последнее выражение — ловушка, попав в которую мы
уже не сумеем понять вечность. Всегда — по-гречески
ad, т. е. опять же вечно. Всегда ново — все равно что веч-
но ново.
Что такое вечное? Занимающее все время? Но гово-
рят: время — образ вечности. Если так, мы не можем
сказать, что вечное — это занимающее все время: прооб-
раз не определяется своим изображением. Скорее время
определяется из вечности. Каким образом время полу-
чает себя от вечности? Оно отрезок вечности? Но веч-
ное ни в своей бесконечности, ни в своей новой юности
не может делиться. Вечность присутствует во времени
не отчасти. Новость как существо вечности составляет
существо времени. Время есть там, где новое отграни-
чилось от старого. Или новое и есть сама временная гра-
ница? Во всяком случае, время по своему существу есть
присутствие вечного: нового. Время получается оттого,
что есть — дано и дается — небывалое. Вовсе не так, что
если есть время, будет и событие. Скорее наоборот. Мы
говорим: время тянется, а ничего не происходит. Мы
можем еще сказать: время остановилось. Или: безвре-
менье. Биологически мы живы, но времени нет. Сейчас
много говорят о конце истории. Она иссякла не потому,
что прервались причинно-следственные цепи — все тя-
нутся, — но потому, что в век планетарной техники, в
век постава новое событие стало невозможным. Буду-
щее колонизировано планированием, в нем может про-
изойти только запрограммированное или подлежащее
программированию. Запрограммированное не событие,
как и незапрограммированное — тоже не событие, а по-
вод расширить сферу знания и планирования. Событие
тогда в принципе исключено. То, что раньше было со-
бытием, стало теперь частью, проблемой или задачей
постава. Для всего небывалого в принципе заранее есть
или должны быть готовы способы обращения с ним.
Новое стало очередным. В очередном вечность как без-
условная новизна скрыта. Когда нет события с его но-
вым — не еще одним, а другим, — история окончилась.
Мы говорим: у нас нет времени, мы заняты. Чем
мы заняты? Разным. Но мы никогда не заняты новым,
юным. Мы заняты всегда очередным. Нельзя сказать:
у меня нет времени, потому что я занят новым. Но-
вым мы не занимаемся: новым мы бываем захвачены.
И именно потому, что, занятые, мы не можем допустить
для себя и до себя ничего нового, у нас и в нас нет вре-
мени. Время есть только там, где есть новое. Мы заня-
ты — обманывающее выражение. На самом деле нас
никто не захватил и ничто не захватило, заняли мы на
самом деле и продолжаем занимать сами себя. Совсем
другое начинается, когда мы по-настоящему захвачены.
Захватить может только новое. Когда мы захвачены со-
бытием — а ничто другое нас не захватит, — мы никог-
да не говорим и нам не придет на ум сказать что у нас
нет времени. У захваченного — увлеченного — как раз
оказывается время. «У дня обнаруживается сотня кар-
манов, если имеешь что вложить» (Ницше).
Гераклит не сказал, что рядом с вещами, помимо ве-
щей есть огонь, например далеко от остывшей земли, в
небе. Он сказал, что вещи обхмениваются на огонь как на
золото (фр. 30 и 90). У вещей есть золотое обеспечение.
Огонь dd^cpov, вечно живой. Стало быть, нет такого
времени, когда огня нет. Значит, пункт обмена не там и
тогда, а здесь и теперь. Обмениваются все вещи. Обмен
начинается с ближайшего: с обмена зрения на другое.
Разве человек недостаточно зорок? Он много видел,
много познал и не перестал еще познавать тем зрени-
ем, которое у него есть, не все досмотрел, что можно им
увидеть. Почему обычное зрение не годится философу?
с какой стати Гераклит думает, что мнение — падучая
болезнь? кто диктует, кто сказал, что теперешнего зре-
ния человеку мало?
Сказала правящая молния. Вернее, не сказала, а сле-
пит как солнце, и тем, что выводит зрение из строя, на
самом деле обличает его. Ослепляя, она требует от чело-
века другого зрения. Которого у него нет? Или оно не-
ким образом у него всегда уже было и сейчас есть? Ви-
дит ли человек правящую молнию? может ли быть такое,
чтобы он не видел самое ослепительное, всё определяю-
щее? Может. Так в эпилептическом припадке больной
ничего не воспринимает; так мертвый перестает ощу-
щать. Надо проснуться, выздороветь, ожить. Трудность
в том, что просыпаться надо от того, что человек прини-
мает за бодрость, выздоравливать от того, что считает
здоровьем, оживать от того, что кажется полной жиз-
нью. Молния не еще более полная, а другая жизнь. Вой-
ти в безусловно другое так же трудно, как проникнуть
внутрь черты, одномерной границы. Это в собственном
смысле слова невозможно, как проникнуть внутрь того,
что лишено пространства. Там нет места, где поместить-
ся. Пробраться внутрь черты способно только то, что
само стало чертой. Увидеть молнию можно только через
нее же. Существо молнии в том, что она делает все вдруг
видимым и отчетливым. Чтобы увидеть ее, насколько ее
можно увидеть, надо ее сказать, изъяснить, воспроизве-
сти собой. Молния требует от человека невозможного,
превосхождения самого себя, выхода за свои пределы.
Правящая молния ждет от человека шага навстречу се-
бе через не могу.
В этом смысле более поздний философ говорил, что
человек есть то, что должно быть преодолено. Челове-
ка, homo, римляне понимали через humus, землю, почву.
Греки понимали его примерно так же. Прометей выле-
пил его из глины или же люди возникли из камней. Те-
ло человека земляное, каменное, глинистое, и его надо в
непрестанном труде перекапывать. Человек сам по себе
как бы только на то и годен, чтобы себя раскапывать. Ге-
раклит имел право сказать: «Я докопался, доискался до
самого себя» (фр. 101 £6i(r|adjir|v). Раскапывая, человек
видит в своей глине мертвеца, живой труп, и, похоже,
о безжалостности к мертвому в себе говорит фр. 96:
«Трупы подлежат выбрасыванию в большей мере, чем
нечистоты». То же слово 6iCnuai, что во фр. 101 сказано
о докапывании до самого себя, во фр. 22 относится к ис-
канию золота. «Ищущие золота перекапывают много
земли и находят его мало». Но если бы не перекапывали,
много и неустанно, то и совсем бы не нашли. Во всяком
случае, есть для чего искать. У Макробия говорится, что
Гераклит называл душу искоркой звездной природы
(А 15).
Как же так? Все вещи обмениваются на огонь, мир
имеет обеспечение в золотой валюте, и только человек,
лучшее, способнейшее, разумнейшее из всех существ,
не имеет? Почему он земля, подлежащая перелопачива-
нию, глина, камень, тлен, кладбище мертвецов, которых
надо выбрасывать дальше чем нечистоты? почему чело-
век, как все вещи, не обеспечен золотом? Но дело в том,
что человек среди всех вещей как раз не встречается. Он
всегда то, до чего надо доискаться; он задание самому
себе. В нем надо разобраться, разобрать его за нагро-
мождением вещества, раскопать.
Нам могут возразить: напротив, никогда не надо ко-
паться в себе. Это болезненное занятие невротиков.
Но и те, кто говорит о нужности самоанализа, и те,
кто запрещает копаться в душе, своей или чужой, не
спорят об одном: для них заранее ясно, что все, откры-
ваемое во мне моим анализом, — мое, подобно тому как
весь мир — достояние, владение этого вот самосознаю-
щего человека, который в данный момент решает, следу-
ет ли разбираться в себе или не надо. Все вокруг и вну-
три принадлежит человеческому миру. Гераклит, рас-
капывая землю, выбрасывая нечистоты и трупы, знает,
наоборот, что копается не в себе. Он отчаивается, без-
умствует, плачет, раскапывая кучу чужого сора, чтобы
добраться до себя, до крупицы золотого звездного огня.
О тех, кого устраивает сор и кто устраивается среди сора
(слово из фр. 124, где говорится, что самый прекрасный
космос может быть просто кучей случайно рассыпанно-
го сора), кто не стал, перестал докапываться до золота,
сказано резко: «Ослы скорее выберут сено, чем золото»
(фр. 9). Это те самые ослы, которым Шопенгауэр хочет
напомнить о настоящем предмете философии, мире. Он
проблема потому, что он одновременно золотой космос
и куча рассыпанного сора. Ослы выбирают сено, хотя
обменять вещи на золото всегда открыта возможность;
вещи в своем существе собственно и есть золото, если
огонь deifyoov, вечно-юный-живой. Его видная исти-
на конечно требует сначала обмена обмана на другое
видение.
Во фр. 9 «ослы выберут скорее аириата, чем золото»,
нужно всмотреться в слово аириа. Оно похоже на adpua,
сор космоса из фр. 124. У Гераклита такое словесное со-
звучие не могло быть случайным. Zupucrra, которое
ослы предпочитают золоту, точнее говоря не сено, а сеч-
ка, что-то дробленое, измельченное. В корне этого сло-
ва значение ползания, по происхождению здесь тот же
корень, что в ерлетоу, ползущее, из фр. п (все ползущее
пасется бичом божественной молнии). Zupucrra, сенная
сечка — питание ползучего, забывшегося и забывшего
помнить о молнии. Беда ползучего не в подробности
его передвижений по пространству, а в безнадежной
дробности, в распылении мира на сор, в забывании о
его золотом обеспечении. Мир-сор возник обманом. Но
оттого что куча сора, земли, камней, нечистот, разлага-
ющихся трупов возникла обманом, необходимость рас-
капывать завалы не отменяется. Невозможно обмануть
обман. Обман обманом разрушил прекрасный космос в
груду сора, но обратно добыть золото мира можно уже
только необманной работой. Развалено, завалено обма-
ном. Но раскапывать завалы приходится не мнимым, а
самым настоящим образом.
Если верна реконструкция А. В. Лебедева (Вестник
древней истории 1979, 2), к фрагментам Гераклита надо
прибавить еще один, из двух слов: auucpuacouevov if/fjyua,
расплавляемый золотоносный песок. Его расплавляют
большим жаром, чтобы отделить золото от примесей.
Труд шахтера, землекопа, золотодобытчика, пере-
ворачивание гор глиняного и каменного грунта, сора,
переплавление песка — путь возвращения к тому, что с
самого начала всегда уже есть: к золотому обеспечению
вещей. Для человека, удивительного существа, зажегше-
го на земле молнию, нет более блестящего способа при-
общения к молнии, чем копаться, оказывается, даже не в
себе, а в какой-то грязи.
Есть ли другой, более молниеносный способ приоб-
щения к молнии? Наполеоновский замысел власти под-
ражает молнии, которая словно судорога пронизывает
живые человеческие массы и организует их. У власти,
намеренной утвердить себя, инстинктивно нет жела-
ния сделать себя понятной. Наполеон чувствует, что
самая прочная хватка — доразумная. Ни один крупный
замысел власти по-настоящему не связывал себе руки
юридическими, рациональными, национальными, по-
чвенными, традиционными условностями. Собственная
непостижимость всего удобнее для власти. Она же ко-
нечно и всего опаснее. Власть, замахивавшаяся на боже-
ственность, всегда получала уникальный шанс молни-
еносного захвата массы. Но тем самым она, приравняв
себя к сверхразумному началу мира, обязывалась быть
сверхчеловечески мудрой. Вожди, захватывавшие таким
путем верховную власть, по необходимости вынуждены
были считаться божественно мудрыми. Молния выше
человеческого понимания. Вождь покорял ползучую
массу, но зато помимо своего желания ввязывался в со-
ревнование с логосом.
Его мудрость имеет свойство не только непостижи-
мости, но и захватывающей юности-вечности, вдох-
новляющей новизны. Нечто подобное должен был обе-
спечить вождь. Тут его шокирующая молниеносность
начинала страшно хромать на обе ноги. Вдохновляюще
юной ей надо было быть, а не удавалось; выходила, по
выражению Ханны Арендт, банальность. Из подража-
ния вечной юности выходил конфуз.
Промахом власти с самого начала было то, что она ка-
рала. Огонь логоса, юного-нового, правит наоборот тем,
что дарит и потом еще дарит, снимает запреты и остав-
ляет человека наедине с захватывающей свободой. Веч-
ность — дитя; правит играющий младенец. Правит не
что-то новое, а сама новизна, захватывающая только
своей освобождающей открытостью. Логос каждый раз
новый, как солнце. Он само дыхание новизны. Время в
своем существе — небывалое событие. Эон-дитя правит
тем, что, если мало открыл, открывает больше, дает и
снова дает. Бог запретами не занимается. «Богу все пре-
красно и хорошо и справедливо, люди же принимают
одно за правильное, другое за неправильное» (фр. 102).
Удар божественной молнии правит тем, что дарит. В ней
нет запретов. Запрет был бы прежде всего ограничени-
ем самого запрещающего.
О том, что на мир не наложено запретов, говорит в
нашем веке Людвиг Витгенштейн: «Мир есть все то,
что имеет место, и все то, что не имеет места» (Логико-
философский трактат, начало). Мы не можем средства-
ми логики (языка) высказать, что это и это существует
в мире, а то — нет (там же, 5.61). «Как есть мир — для
высшего совершенно безразлично. Бог не проявляется в
мире» (там же, 6.432), в смысле: Бог проявляется в мире,
в факте существования последнего; мир как целое дает
о Нем знать; в мир Бог не вмешивается, как художник
в законченную картину. Если Он хочет сказать что-то
еще, он пишет новую. «Мир нельзя исправить. Но его
можно создать заново» (Эжен Ионеско).
Новое, открываемое событием, — единственный за-
кон всего ползущего. Таков способ правления молнии.
Не введение молнии в действие размечено какими-то
тысячелетними сроками, а наоборот, время отсчитыва-
ется от молнии Бога, молнии вечности, молнии обнов-
ления. И не так, что Бог имеет при себе молнию, так что
между ним и молнией есть обладание, а Он сам молния.
Способ правления молнии — потрясение, которым су-
щее захвачено раньше чем успевает понять. Так у Ксе-
нофана, предполагаемого учителя Гераклита, во фр. 25:
«Но без труда помышленьем Ума Он все потрясает». По-
трясающее помышление божественного ума здесь то же,
что правящая мысль в гераклитовском фр. 41: «Мудрое
одно, понимать, что мысль управила всем во всем».
Таким образом, Гераклит, назвавший начало Логосом
и Мыслью, не оправдывает наших ожиданий, что теперь
он пригласит нас понять логос, разгадать загадку мира.
Мы этого сделать не можем, потому что правящий ло-
гос — Молния и нами правит, в том числе и тогда, когда
мы его изъясняем. «Всем правит Перун». Приблизиться
к молнии трудно. Ее свойство — быть захватывающей.
Даже ее отдаленные отсветы потрясают. Августовская
мобилизация 1914 г., с которой обозначился кризис Ев-
ропы, и февральская революция 1917 г. в России имели
захватывающий характер.
Наша мысль довольна собой, если ей удается, хромая,
хоть как-то издали поспевать за событием, задним чис-
лом осмысливая его. В большинстве случаев ей это не
удается. О том, чтобы слиться с грозой события, мысль
мечтает в страхе и ужасе. Об «анализе» логоса — правя-
щей молнии — говорить не приходится.
И все же мысль всегда участвует в логосе-молнии, не
сама себе, конечно, устраивая это участие. Мы имеем
отдаленный опыт правящей молнии в восторге, вне-
запном, мгновенном и безотчетном. Или в ужасе, но
не таком, который близок к боязни, а в светлом, кото-
рый ближе к восторгу. В ужасе-восторге тело, душа и ум
сплавляются в целое простое существо. Они не сумми-
руются. Мы представляем возвращение тела, ума и души
к собранности через их сложение уже исходя из нашей
обыденной привычки к самосознанию. В восторге-ужа-
се обыденное самосознание прекращается. Неточно да-
же сказать, что человеческая «психика» в восторге-ужа-
се упрощается и становится напряжением, тонусом; не с
«психикой» происходит упрощение, как бы в ее рамках,
а все человеческое существо уступает себя искре вос-
торга. Собственного своего у него тогда не оказывается.
Человек «себя не помнит», но не отчуждается от себя,
наоборот, достигает собранности; и счастлив, хотя стра-
дает. Так молния и гром приводят человеческого мла-
денца в ужас, но редко запугивают и подавляют, скорее
по-особенному бодрят. Захваченный ужасом-востор-
гом — это бывает в чистом виде в детстве, позднее заня-
тость мешает захваненности, но опыт привязанности
к другому пересиливает первое, возвращает второе, —
узнает свое существо как безусловно родное и тем бо-
лее собранное в единство, что очень упростившееся, и
одновременно вовсе не свойское, каким можно было бы
распоряжаться. Став собой, он становится над собой
менее властен. Человеческое существо повисает над без-
дной, от которой не отшатывается; наоборот. Она ему
не чужая, при том что открывается как смерть. Человек
в упоении ужаса видит смерть в своем существе. Он
видит и больше: что бездна смерти не чужая ему. Даже
смерть нечто такое, через что он проходит.
Узнавая себя в бездне, неподвластный себе, человек
возвращается к себе. В беззащитной нищете над без-
дной, которая и смерть, он не теряет себя — если не те-
ряется, — а впервые находит. Он видит не тело, душу и
дух или их сумму. Собранный в восторге, он другой то-
му, каким знал себя, с телом, душой или умом. Они не
становятся ему чужими, но уже нельзя сказать, что ум
выше тела или наоборот. Ближе ли то, чем захвачено и
в чем осуществляется человеческое существо, уму, душе
или телу — открытый вопрос.
Правящая молния прежде всего дарит всему простое
умение быть собой. Человека как будто бы долго обуча-
ют быть человеком. Но правит человеком не воспитание
с его предписаниями. Без того, чтобы его научили, че-
ловек умеет быть собой, в захваченности упрощаться до
прозрачной собранности.
Логос означает также отношение. Всё относится ко
всему. Каждая вещь готова относиться к любой дру-
гой потому, что заранее, до всякого такого отношения
подлежит обмену на золото огня. Основа всех отноше-
ний — первое равенство огня и вселенной. Огонь оста-
ется во всем невидимым основанием. Он один и тот
же жар, который, захватывая разные вещи, посылает
от них «дым» и тем самым начинает пахнуть по-разно-
му. «Нюх» нуса (ума) распознает не холодные вещи, а
дым от их разогретости жаром первоогня. «Бог — день
ночь, зима лето, война мир, сытость голод, все противо-
положное: таков ум; начинают же разниться подобно
огню, когда он смешивается с благовониями и имену-
ется по аромату каждого» (фр. 67). Отношение между
противоположностями обеспечено единым жаром, вы-
звавшим их к жизни.
Отдельные сущие — это нужда в смысле их неполно-
ты. Они обличаются в своей нужде в свете огня полно-
той огня как их истины в меру их несоответствия ис-
тине. Огонь, придя, найдя на все вещи и найдя их, рас-
судит их и захватит (настигнет, постигнет, катсхАГ|\|/£Тси,
фр. 66). Обличенные и захваченные огнем, вещи оста-
нутся самими собой, но не в своей нужде, а в своей ис-
тине, т. е. окажутся обменены на огонь, а вернее, возвра-
щены тому уму, в котором противоположности нужды
и сытости собраны в трудном, божественном единстве.
Огонь собирает вещь так, что она оказывается целой,
и тем отдает ее истине, т. е. и постигает и настигает ее,
обнаруживая по мере достижения, что истина вещи с
самого начала была спрятанным огнем. С самого нача-
ла вещью было обещано событие ее обмена на золото, а
именно ее существом, предполагающим осуществление.
Заранее данной обмениваемостью вещей на огонь изна-
чально обеспечено всякое понимание и истолкование,
вся герменевтика, понимая ее широко, с включением
того смысла, в каком Гельдерлин в гимне «Патмос» гово-
рит, что «скорую молнию истолковывают (изъясняют)
деяния земные доныне». Такое изъяснение есть событие
осуществления того золотого обеспечения вещей, кото-
рое из них никогда не вынималось, только было засло-
нено обманом.
Золото-огонь ее истины для вещи самое близкое (она
сама) и самое далекое (конец ее пути), близкое и дале-
кое одновременно. Возьмем такую простую вещь как
хлеб на столе. В каком смысле он событие, когда ника-
кого голода нет. Событие предполагает новизну, а хлеб
обычная вещь. Мы спешим отобедать, чтобы поспешить
к настоящим событиям. Поэт однако напоминает нам,
что хлеб — событие в смысле почина, нового начала,
которое не прекратилось, а продолжается именно как
начало:
[...] Первым [...] откровеньем
Остался в сцепленье судеб
Прапращуром в дар поколеньям
Взращенный столетьями хлеб.
[...] Это и есть его слово,
Его небывалый почин
Средь круговращенья земного,
Рождений, скорбей и кончин.
В этом стихотворении Бориса Пастернака хлеб — собы-
тие не только в смысле продукта питания. Правда, кру-
говращенье житейских хлопот не то состояние, в каком
можно по-настоящему понять, что такое хлеб. Когда мы
едим его или деловито орудуем вокруг него, мы еще не-
ясно видим, что такое он как почин, задевающий каждо-
го из нас в нашем существе.
[...] Поле во ржи и пшенице
Не только зовет к молотьбе,
Но некогда эту страницу
Твой предок вписал о тебе.
Хлеб не только обыденная вещь. Так же ясно, как мы ви-
дим хлеб на тарелке, поэт видит что он откровенье и что
через него к нам, сегодняшним людям, обращается ран-
няя древность человечества. Только нагромождаемая
вокруг хлеба суета экономических мероприятий, морок
«посевных кампаний», «хлебосдачи», «хлебозаготовок»
заслоняют от нас и словно призваны заслонить то соби-
рающее событие, каким всегда был хлеб в жизни народа.
Организаторы «производства зерна» жалуются, что хлеб
не жалеют, губят, выбрасывают. Они не хотят заметить,
что его еще раньше и злее топчут, заставляя быть «про-
дукцией» так называемого «сельскохозяйственного про-
изводства» или «агропромышленного комплекса». Этим
вытравляют и все же никак не могут вытравить значе-
ние хлеба как события, независимого от задач продо-
вольственного обеспечения, не теряющего и при всеоб-
щей сытости смысл срединного события в жизни народа.
Генрих Бёлль: «Тот, кто пишет или произносит сло-
во хлеб, сам до конца не сознает, что совершает. Из-за
этого слова велись войны, происходили убийства, за
этим словом тянется огромное наследие, и каждый, кто
его пишет, должен был бы знать, какое наследие тут за-
ключено и к каким превращениям способно»1. Об этих
метаморфозах хлеба Бёлль говорил во «Франкфуртских
чтениях»: «Сначала — испеченный булочником или до-
машней хозяйкой, крестьянином настоящий хлеб; он же,
еще важнее, много важнее чем хлеб, — знак братства; и
не только: еще и мира, даже свободы; и опять еще боль-
ше: действеннейшее афродизиастическое средство; а по-
том: гостия, облатка, маца»; и с оборотной, дьявольской
стороны: «[...] колдовски превращающиеся в противо-
зачаточную пилюлю, форма которой идет от гостий, в
эрзац братства, мира, свободы, афродизиастического
средства»2.
В православном «Последовании к Святому Прича-
щению» о хлебе говорится: «Огнь бо есть». Огненный
хлеб приобщения — событие из событий, соединение
с вечной жизнью. Догмат настаивает: хлеб тут не знак,
не символ чего-то другого, а в своем собственном пре-
существляющемся существе есть огонь.
Поэт Гельдерлин говорит о том же независимо от ли-
тургической догматики. Вовсе не потому хлеб так ве-
сом в жизни человека, что принят как вещество святого
причастия; наоборот, даже в наш век неузнавания и хо-
лодного безразличия природная святость хлеба и ува-
жение к нему чудом хранимы, и съедание хлеба в при-
частии — признание его божественности. «Brot ist der
Erde Frucht, doch ists vom Lichte gesegnet». «Хлеб — по-
рожденье земли, но освящен он Светом» (элегия «Хлеб
и вино», стр. 8).
Что вещь сама собой, не символом, не знаком, не на-
меком и указанием, а собственным осуществляющимся
существом — событие, т. е. что из нее не обязательно
выветривается логос, он же и золото, он и меняла, на ме-
сте обменивающий вещь на чистое золото вечности, —
это мысль, которую надо вынести. Прежде всего — из
плоскости обыденного платонизма. Пытаясь понять,
как простая вещь может быть золотом, наша мысль не-
удержимо соскальзывает на образ другого, настоящего,
идеального хлеба, оставляя наш здешний, теперешний
хуже чем приевшимся. Приевшиеся вещи еще как-то
существуют. Идеализация их убивает насмерть. Второй
идеальный мир, надстраивающийся над здешним и те-
перешним, выпивает из первого всю кровь без остатка.
Когда Гераклит подводит черту: «Сколько я ни слы-
шал рассуждений, ни одно не достигает до знания того,
что мудрое от всего отстранено» (фр. ю8), то отстра-
нение (Kex^P^fievov) мы почти неизбежно понимаем
теперь так, как нам почему-то всегда всего проще все
понимать: за видимым здешним есть невидимое не-
здешнее, от здешнего отделенное. «Здесь достигнута
идея трансценденции как безусловно другого», говорит
Ясперс то, что всего естественнее сказать1, потому что
чем еще быть от всего отстраненному, как не трансцен-
дентным? И кем надо быть читателю, чтобы по крайней
мере с этим для начала не согласиться? Как можно не
видеть самоочевидных вещей? Хайдеггер, однако, их не
видит. «Интерпретация KEX^picmevov как трансценден-
ции совершенно ошибочна... Это Ktxo)pio\iivov — труд-
нейший вопрос у Гераклита»2. Кто-то с недоумением
пройдет мимо этой неспособности понять понятное.
Мы ей позавидуем.
Так называемый платонизм, якобы философия — на
самом деле самая проторенная колея, в которую мы
съезжаем на каждом шагу, если не удерживаемся от
этого всеми силами. Отстраненный от вещи логос сам
собой вырастает до сверхценности, на фоне которой
здешнее оказывается более или менее терпимым. Нуж-
но упрямство ребенка, поэта или сумасшедшего, чтобы
наперекор благодушию ученой профессии радоваться и
i.Jaspers К. Die grofien Philosopher!. Bd. i, S. 634.
2. Heidegger M., Fink E. Heraklit: Seminar Wintersemester 1966/1967.
Frankfurt a. M. 1970, S. 45.
пугаться от простейших вещей, придавать им безмерное
значение, ходить под их властью. Вынести мысль, что
настоящее здесь и теперь, а не где-то, почти невозмож-
но. Мы словно за спасением бежим навстречу профес-
сиональному философу, который научит нас обобщать,
классифицировать, отыскивать причины, словом, не за-
держиваться на частностях.
Если философия в этом, то Гераклит ее противопо-
ложность. В таком случае историко-философский раз-
бор гераклитовского логоса увеличит наше непонима-
ние его. Придется спросить, всегда ли понимание лучше
непонимания, и если не всегда, то что такое понимание.
В самом деле, во всем вышесказанном мы собственно
вовсе не были одержимы стремлением понять наконец
Гераклита правильно, а то все до сих пор понимали его
неправильно или не понимали. Мы уже говорили, что
важнее другое: заметить, что пока мы готовимся его по-
нимать или отчаиваемся понять, т. е. собираемся что-то
сделать с ним или расстраиваемся от неудачи, он уже де-
лает сам что-то с нами: вводит туда, куда войти нельзя,
потому что нельзя войти в то, чего еще нет.
Лишь бы непонимание не шло от безразличия, ког-
да люди заняты актуальностью и не слишком озабоче-
ны тем, что говорил древний чудак, тем более темный.
Надо знать меру. Тысячелетняя судьба философского
слова без сравнения весомее всех хлопот злободневной
публицистики. Публицистика решает свои проблемы и
обращается к любознательной общественности, но в ее
вокзальной жизни есть сиротство, на которое она себя
обрекла, когда нашла для себя причины уйти от бук-
вы текстов как от филологических мелочей и заняться
крупным. Когда мы читаем Гераклита и пытаемся рас-
слышать его, мы заняты только этим и нам не надо,
перегрузившись богатством традиции, возвращаться
потом, скажем, к «актуальной дискуссии на темы куль-
туры», чтобы на сей раз уж наверняка кому-то что-то
окончательно доказать. Мы читаем Гераклита потому,
что читаем Гераклита.
Тогда понимание само собой расширяется. Оно рас-
ширяется во все те стороны, о которых мы говорили,
когда переводили слово философия вслед за Данте как
принимающее понимание. Слову понимание мы дали
тогда принять весь размах, какой оно имеет в нашем
языке. Когда мы говорим, что «между соседями возник-
ло взаимопонимание», мы имеем в виду, что они как раз
отказались от готовой схемы отношений, согласились
чувствовать друг друга. Когда в анекдоте ребенок спра-
шивает: «Дядя, почему ты пьешь, это сладко? — Какое
там сладко! — Вкусно? — Противно! — Полезно для
здоровья? — Эх, если бы! — Тогда зачем же?» — то при-
страстившийся к вину своим заключительным: «О, это
понимать надо!» — говорит, что понять тут на самом де-
ле ничего нельзя и он сам не понимает, но принимает.
Вплоть до принятия расширяется при чтении и вслу-
шивании и наше понимание Гераклита. Мы отказыва-
емся от того ожесточения, с каким историк философии
нападает на своего подопечного, словно идет на штурм.
Трава не расти, но он перешифрует его на свой шифр,
переформулирует в своих формулировках. Термино-
логическая система, на которую исследователь переко-
дирует исследуемого, только кажется «современной»,
«единственно научной», «более понятной», близкой, до-
ходчивой. На деле она очень скоро, буквально через ка-
кие-то годы, окажется абракадаброй, в которой не раз-
берется уже и сам исследователь, а слово старой мысли
как стояло, так и будет стоять, само собой светясь, снова
непонятное, но такое, что «понимать надо».
Говоря вообще, у наступательного историка, при-
ступающего к истории мысли в видах ее освоения и не
предвидящего провала, подобно тому как альпинист
знает, что даже отвестную скалу можно взять, для этой
уверенности в успехе есть основание. Между мной и
далеким мыслителем понимание должно и может быть,
ведь он человек и я тоже. Я не пойму в нем только то,
чего не надо понимать. Работа историка мысли стоит на
верном постулате, что необходимое человеку не может
быть ему недоступно. Необходимое, будь оно на земле
или на небе, в прошлом, настоящем или будущем, чело-
веку открыто. Это можно повернуть: человек такое су-
щество, что ему открыто на земле и на небе, в прошлом
и будущем все, что необходимо для его осуществления.
Каким бы ни было будущее, оно обязательно будет та-
ким, что не отменит того, чего мы по-настоящему до-
стигли. В самом деле, без уверенности, что и будущее не
отменит достигнутого, мы не имели бы права говорить,
что вообще чего-то достигли. Мое понимание вещей, о
котором я здесь и сейчас знаю, что оно полно и окон-
чательно, предполагает, что ничто в будущем его не от-
менит. В «Энциклопедии философских наук» (§ 441) Ге-
гель в примечании, т. е. за рамками методизма, который
обычно сковывает его мысль, дает волю экстатической
радости от знания, что истины у человека не отнять:
«Если люди утверждают, будто нельзя познать истину,
то это злейшая клевета. Люди сами не ведают при этом,
что говорят. Знай они это, они заслуживали бы того,
чтобы истина была отнята у них». Нынешнее отчаяние
в возможности познать истину чуждо всякой спекуля-
тивной философии, т. е., для Гегеля, всякой настоящей
философии, как и всякой подлинной религиозности.
Столь же религиозный, как и мыслящий поэт, Данте вы-
ражает свою веру в познаваемость истины с такой яс-
ностью, что мы позволим себе привести здесь его слова.
В четвертой песни «Рая», стихи 124-130, он говорит:
Я вижу, что вовек не утолен
Наш разум, если правдой непреложной,
Вне коей правды нет, не озарен.
В ней он покоится, как зверь берложный,
Едва дойдя, и он всегда дойдет, —
Иначе все стремления ничтожны.
Гегель цитирует Данте в оригинале, мы в переводе
М. Л. Лозинского. Данте писал в «Пире» (17, 14): «Пусть
каждый знает, что никакая вещь, приведенная в согла-
сие музыкальной связью, не может быть переложена
из своего языка на другой без крушения всей ее сладо-
сти и гармонии». Лозинский с точностью, которая да-
валась только ему, передает мысль оригинала, однако в
его русских терцинах осталась только тень свирепой си-
лы, с какой звучат слова Данте об уме как звере (fera, ср.
итал. feroce жестокий, англ. fierce яростный):
Posasi in esso comefera in lustra,
tosto che giunto I'ha; e giunger puollo:
se поп, ciascun disio sarebbe frustra.
Ум, достигнув света истины, располагается в нем как
зверь в берлоге; и достичь истины он может, иначе мы
вообще не знали бы, что такое исполнение желаний. Но
мы каким-то образом знаем. Чего мы достигли, того до-
стигли, и потревожить нас в этом достижении по-чест-
ному уже ничто не сможет.
Это так. Человек — существо, открытое истине; вер-
нее, открытость истине только и дает человеку осуще-
ствиться. Однако с приближением к истине понимание
тоже возвращается к своей истине. Понимание в его
полном размахе противоположно не непониманию, а
расчету. Понимание в своем существе — принятие, в
том числе принятие непонятного.
Философия — принимающее понимание не в смысле
усвоения мира, а в смысле допущения ему быть как он
есть. Мир как он есть непонятен. Философия — прини-
мающее понимание того, что миру нужно краями ухо-
дить в тайну. В том, чтобы сказать ему: «Не понимаю»,
нет отхода от понимания. Понимание продолжается в
безусловном принятии непонятного. Понимание шире
чем присвоение.
У нас есть инструменты освоения. Например интер-
претация. По-гречески мы не понимаем Гераклита; ког-
да переводим на русский, вроде бы начинаем понимать,
но по-настоящему опять не понимаем. Тогда привлека-
ется более специальное средство освоения, знание исто-
рической философской терминологии. Последнего по-
нимания опять не получается. Кто-то введет в действие
более изощренный инструмент, примерит к Гераклиту
сильный ключ «первоинтуиции»: скажет, что у него все
определялось переживанием космоса как громадного
живого разумного тела и на этот его первичный опыт
надо пересчитывать отдельные мысли философа. Кто-то
другой применит средство еще утонченнее, так называ-
емое «вчувствование» — настоящую отмычку, которая
по мере надобности прилаживается к устройству замка.
Все мало. Гераклит уходит и от ключа, и от отмычки в
своем Kt\wp{0[iivov. Оно другое, безусловное, безотно-
сительное к чему бы то ни было.
Тогда мы бросаем в понимание самих себя. Сами се-
бе мы еще неизвестны, сами себя не понимаем до конца.
Мы отдаем пониманию самих себя вместе с этой своей
бездонностью.
Ганс Георг Гадамер отождествляет герменевтику с тем
узнаванием, о котором говорит древнеиндийская фор-
мула это ты. То, во что ты вглядываешься, чем захва-
чен, ты сам и есть. Все настоящее в искусстве, в мысли
обладает «доверительной интимностью» и узнается как
свое. В такое узнавание я бросаю себя еще и в том смыс-
ле, что с собой расстаюсь. Доверительная интимность,
какою нас трогает произведение искусства, есть вместе
с тем загадочным образом сотрясение и крушение при-
вычного. Оно не только открывает, среди радостного и
грозного ужаса, старую истину это ты, — оно еще и го-
ворит нам: Ты должен изменить свою жизнь! Я узнаю се-
бя в чужой поэзии и мысли, как куколка могла бы узнать
себя в бабочке: но это же я на самом деле и есть, это мои
ночные видения, страхи и догадки, в которых себе само-
му страшно признаться, предчувствия, которым я сам
еще не решился довериться, чтобы не показаться смеш-
ным, нелепым, далеким от реальности. Я узнаю себя в
другом не каким себя знаю, а каким себя еще не видал;
узнаю там себя не привычного, а другого. Я сам оказы-
ваюсь другой. Я смог узнать себя другого в другом по-
тому, что мне что-то шепнуло: tad tvam asi, это и есть ты.
Я себя отныне оставляю: другому мне показали меня,
что я другой. Tad tvam asi не тождество, а неравенство
меня себе самому или неравенство того другого, кото-
рого я думал что знаю, ему же, которого я теперь узнал.
Я узнаю себя в другом такого, каким себя не знал, по-
ка некий голос не сказал мне: это ты.
Голос не мой, но я его признаю больше чем своим. Он
мой оракул, угадывающий, что я есть: тот настоящий,
другой. На храме бога Аполлона в Дельфах, где с давних
времен люди получали оракулы, было написано: yvtoOi
ociutov. То, как обычно переводится это повелительное
наклонение, больше заслоняет, чем раскрывает его пол-
ный смысл. «Узнай себя!» велит: не думай, что то, что те-
бе будет показано, тебя не касается; самое, казалось бы,
на тебя непохожее — это ты и есть1.
Меня другого не было бы никакой возможности вы-
числить из меня данного без этого откровения. Требует-
1. Следующий шаг в толковании надписи на фронтоне дельфий-
ского храма Аполлону см.: Бибихин В. В. Узнай себя. СПб.: Наука
1998.
ся изменение света и изменение зрения. Доказательств
тут не может быть, но свет, дающий мне увидеть себя
в другом, проникновеннее прозрачности логики или
расчета. Я понимаю другого как себя и вижу себя дру-
гим не потому, что другой на меня похож или мыс ним
близки по интересам. Аналекты Конфуция начинаются
словами: «Разве не удовольствие узнавать (учиться) с
неотступным упорством и прилежанием? Разве не пре-
красно иметь друзей, приходящих из дальних преде-
лов?» Здесь говорится об узнавании себя в другом-да-
леком. Аристотель в «Большой этике» поясняет: «Сами
себя из себя мы не можем увидеть (и что сами себя не
можем, ясно из того, в чем мы осуждаем других, не за-
мечая, что сами делаем то же); и вот, как, желая увидеть
собственное лицо, мы видим его, глянув в зеркало, так,
пожелав узнать сами себя, мы сможем узнать, глядя на
друга; друг, как мы говорим, другой я, ётерос, ёусЬ» (II 15,
1213 а 15-24; место приведено с небольшим сокращени-
ем; ётерос, iyw — латинское alter ego).
Имеет ли такое понимание эротический смысл?
Сближают понять и поять в надежде расслышать, что
говорит здесь язык. Нет, язык говорит здесь другое. На-
зывая пониманием помолвку двух любящих, на Кержен-
це (Пришвин) имели в виду эротику, более близкую к
той, которая от философской древности связана с умом.
Нус, интеллект — это во всей традиции мысли понима-
ние-влечение-воля в одном. Интеллект без эроса и во-
ли — схематическая фигура, о которой пора спросить,
когда и как она могла возникнуть. Непривязанный ин-
теллект, разумеется, существует, и очень эффективно,
но только потому, что именно решил и почему-то любит
быть без воли и любви, почему-то так хочет. Тепереш-
ний искусственный машинный интеллект — продолже-
ние того, который захотел и решил обойтись без эроса и
воли. Поэтому если мы в машине как будто бы не встре-
чаем эроса и воли, то это вовсе не значит что их там нет:
они присутствуют в модусе вызывающего отсутствия,
задевая наш эрос и нашу волю ничуть не меньше, чем
если бы эти стороны интеллекта заявляли там о себе не
способом сокрытия.
Почему в таком случае методом интроспекции я во-
все не обязательно обнаружу в себе интеллект с эросом
и волей? Потому что таким методом я вообще не об-
наружу себя. Я с самого начала промахнулся: я не там,
на что смотрю, что разглядываю; настоящий я остался
в своем желании, решении разглядывать себя. Я решил
заниматься самоанализом, но копаюсь неведомо в чем,
потому что неприметно от себя ускользнул в своем ре-
шении (воле, влечении) анализировать себя. Если я
решу теперь уловить, что же во мне приняло решение
«углубись в психоанализ, займись этим современным
делом, ведь культурный человек должен проанализиро-
вать себя», если я решусь понять, кто во мне произнес
эти слова и предпринял соответствующие действия, я
увижу интересные вещи, но опять не себя. Сам я снова
остался в той своей бездне, где возник интерес к «мо-
ему» положению, к «моей» ситуации и где было при-
нято теперь уже и новейшее решение «разберись, кто
в тебе говорит всеми этими голосами». Если я в конце
концов постановлю окончательно дознаться, кто во мне
стремится, дознается, то в отчаянии своей решимости
ускользну от себя вернее чем раньше. Из рефлексивного
кружения я не выберусь, как кошка не поймает себя за
собственный хвост.
В отличие от кошки, которая после ловли собственно-
го хвоста спокойно свертывается клубком и мурлычет,
мы озадачены, встревожены неудачей погони, удивле-
ны, обескуражены, расстроены. Перед нами приоткры-
лась какая-то загадка. Настроение молчаливой, немного
горестной сосредоточенности, грусти от неуспеха, трез-
вого волнения захватывает нас. В таком настроении не-
доумения, растерянности, даже паники от догадки, что
внутри нас вместо нас вихрь, воронка, куда Я затяги-
вается без надежды проясниться, мы впервые находим
себя. Важно, чтобы такое настроение нас никогда не
оставляло. Это настроение философии. Что житейские,
жизненные дела, интересы, семья, друзья отвлекают,
увеличит наше чувство надрыва, заботы, шатости чело-
веческого положения и тем спасет от судьбы професси-
онала, дервиша философии. Раздор между молчаливой
сосредоточенностью и житейскими обязательными хло-
потами прибавит внимания, научит работать, чего даже
самый симпатичный и талантливый дервиш не умеет.
Философия начнется благодаря возвращению единства
понимания-воли-эроса.
По Аристотелю (Метафизика XII 7), ум приводится в
движение (Kivrjaic,, изменение) целью — тем, ради чего,
к чему нас влечет (£m6ujir]T6v), и тем, что мы выбира-
ем ((3ouXr]T6v). Цель движет (изменяет) мысль как то, к
чему тянется ее эрос (kive! сЬс, epcbjisvov). Интеллект —
эрос еще и в смысле, о котором говорит Платон в «Фе-
дре» (250 d): увиденный, он вызвал бы своей красотой
неумеренное влечение. Интеллект эротичный и волевой
во всей истории мысли до Спинозы с его amor intellec-
tualis (интеллектуальной любовью, не познавательной,
как в русском анонимном «переводе под редакцией
В. В. Соколова»), до Гуссерля, у которого сознание неот-
делимо от интенции, и Бердяева. Вопрос не в том, есть
ли эрос в интеллекте — он там есть, — а в том, что такое
эрос. То, что интеллект в известную эпоху решает ни на
что не решаться и хочет ничего не хотеть, — загадочное
событие в судьбе решающего и стремящегося. Оно ни в
коем случае не означает прекращения воли и эротики,
как если камень все падает и никак не может упасть, то
это еще не означает, что он вообще потерял способность
упасть.
Я не тот, которого я ощупываю, желая убедиться, что
у меня все на месте — руки, голова, тело, — а другой,
кто хочет убедиться и ощупывает. Себя решающего, на-
блюдающего я по определению наблюдать не могу. Как
свое лицо появляется только в зеркале, так самого себя
человек может увидеть только в друге, другом я. Другой
чужой мне смешон: посмотрите, какой он несимпатич-
ный, сколько в нем недостатков и явных пороков. На чу-
жого я переношу некрасивости, которых не вижу в себе.
Я начинаю узнавать себя в другом, когда он становится
мне cpiXoc, и я без него не хочу. Между нами возникает
понимание, значит мы перестаем стараться вычислить
другого, расколоть его, вывести на чистую воду. Мне
вдруг становится ясно, что никакого такого вычисления
не надо. Доводы, объяснения, оправдания ни к чему;
люди про него могут говорить всякое, но я его понимаю.
В другом я узнал себя. Какой я? Тот, который не может
и не хочет без другого. Этого я никогда не узнал бы, не
появись другой, без которого я не хочу и не могу. Я су-
щество, для которого дело идет не обо мне, которое с
самого начала относится к другому и только от другого
приходит в себя.
Понимание другого, в котором мы начинаем узна-
вать себя, отличается от «по-имания» (выражение
Пиамы Гайденко) больше, чем от непонимания. Когда
Аристотель не хочет понимать Платона, Джамбаттиста
Вико — Декарта, Керкегор — Гегеля, Хайдеггер — мета-
физику Канта, то в этом непонимании оставлено место
для внезапного узнавания того, что до тех пор остава-
лось чужим. Наоборот, всепонимающий историк фило-
софии, орудием метода выстраивающий себе подступы
к чему угодно, способен объяснить даже противоречия
своего подопечного, но этим загораживает путь к на-
стоящему пониманию. Знание и незнание, понимание
и непонимание не противоположности, а две стороны
одной и той же вещи — дружбы с мудростью, фило-
софии.
Диоген Лаэрций, рассказчик анекдотов, сообщает о
Гераклите (IX 5): «Он удивлял [или, можно перевести,
был чудак, 6au(idaioc;, чудила] сызмала, потому что мо-
лодой говорил, что ничего не знает, а взрослый — что
знает все». Еще бы не чудак: его учили, а он продолжал
твердить что ничего не знает; его кончили учить, и он
сразу объявил что знает все. Это почти так же забавно,
как анекдот о Гомере, который умер от горя, не сумев
разгадать загадку мальчишек-рыбаков: что они увидели
и схватили, то выбросили, а что не увидели и не пойма-
ли, то имеют. Гераклит не мог сразу где-то между шко-
лой и взрослением так подогнать с самообразованием,
чтобы от нуля дойти до максимума. Он и не старался
стать энциклопедией: «Полиматия уму не учит, иначе
научила бы Гесиода и Пифагора, да и Ксенофана и Гека-
тея» (фр. 40). Гераклитовское знание-незнание такое же,
как у Сократа, который был признан дельфийским ора-
кулом мудрейшим из эллинов за то, что не знал в себе
никакого знания.
Николай Кузанский назвал философию знающим не-
знанием. Истина, какая она есть, познается нами так,
что мы ее не знаем. Хайдеггер доходит до последней
остроты: «Способ существования, способ события ис-
тины есть неистина». Истина присутствует тем, что об-
личает неистину. Неистина сама же и есть истина: тем
именно, что она не истина. Событие истины поэтому
всегда раздор.
Гераклит отдает раздору, так же, как логосу, все: «На-
до знать, что раздор всеобщ» (фр. 8о). Всеобщ, £uvoc;,
во фр. 2 логос. Все разодрано на противоречия. «Раз-
дор всему отец, всему царь, и одни оказались из-за него
богами, другие людьми, одних он сделал рабами, дру-
гих свободными» (фр. 53). Только раздор напоминает
о согласии, как во фр. 67, где не о богах, что в раздоре
с людьми, а о Боге говорится: он день ночь, зима лето,
война мир, сытость голод; тот огонь, который один и из-
меняется не сам, а в смеси с веществами.
Огонь один. Бог един. Внезапная молния правит. От-
куда же вещества, которые скрывают в себе огонь? Их не
объяснишь. Мир такой, какой он есть. Он такой, что в
нем раздор. Только в раздоре дает о себе знать мир. Раз-
дор разрушает человеческие постройки. В конце концов
человек бросает себя в войну, которая идет вокруг ис-
тины-раздора. Похоже, что если он так себя не бросит,
то и не найдет.
Мы говорили о способах плетения сети слов, в ко-
торую человек хочет уловить истину. Истина — раздор
еще и в смысле раздирания этой паутины, растерзания
афинейского плетения. Человек должен выйти из своих
построек и бросить себя на понимание мира. В оставле-
нии себя он узнает себя: он существо, узнающее себя в
другом.
К другому нет проложенных путей. Пути к нему тоже
другие, не одноразово, а всегда. Философия, дружествен-
ная мудрость, бросает себя на то, чтобы найти их, с ри-
ском потерять. Предельная задача философии заранее
включает в себя все частные задачи. Гераклитовское от-
деленное с самого начала предполагает целый мир. Для
такого другого уже нет ничего чужого. Замысел такого
предельного понимания задал потолок европейской на-
уке — и той, какой она стала, и той, какой она еще мо-
жет быть.
Из-за предельности философского понимания зало-
гом успеха может быть только безусловность (отдель-
ность) стремления. Залогов извне для философского
понимания нет. Нужно поэтому прояснить, что такое
символ. Символ представляют как нить, тянущуюся
из лабиринта мира к запредельной истине, a realibus ad
realiora.
13. Вопрос о символе. Символическая связь, приня-
то считать, не знаковая. Она не нами установлена, не
условна, для нее есть основания. В чем, где? Она обе-
спечена не тем, что люди договорились считать, скажем,
кольцо символом вечности, голубое — тайны, золото —
истины. В самих вещах мира заложены неявные созву-
чия. Кто их туда заложил? какая нечеловеческая инстан-
ция прошила словно листки вещи мира так, что они
оказались книгой? Символ предполагает веру, что в ми-
ре идет тайная перекличка смыслов.
В таком случае разгадывание путеводных нитей, будь
они вложены в мир творцом или свойственны миру как
таковому, должно было бы стать главным делом мыс-
ли. Между тем символ не входит даже в число главных
философских понятий. Разыскание тайно заложенных в
вещи символических созвучий не дело философии. Это
не потому, что она такое с порога отрицает. Пожалуй-
ста, пусть мир устроен как шарада, как лото, как голо-
воломка; пусть все несомненно пронизано таинственно
угадываемыми нитями созвучий; пусть их будет сколько
угодно, пусть все из них состоит. Пусть символизм объ-
яснит, что все устроено именно таким образом. Филосо-
фия спрашивает не о том, как все устроено, а о том, что
это значит, что есть мир, что он целое, что все именно
такое, какое есть, что бытие существует, а не нет его. Что
мир целое, философия знает до символизма. Наоборот,
символизм может развернуть свои догадки о внутрими-
ровых созвучиях только потому, что всегда заранее уже
дан мир, через который все связано.
У древнего слова мифологии большие права на то,
чтобы занимать человеческое сознание. Миф и символ
ведут свою историю из незапамятной старины. У них
громадные богатства, которые могут еще расти. Первая
философия отказалась от богатств мифа и спросила о
том, что это такое, что есть мир, о котором рассказывает
миф; что это значит, что есть бытие, захватывающее че-
ловека. Греческие философы захотели быть намеренно
нищими рядом с мифологией Востока и своей собствен-
ной гомеровской. Никакой пышности. Среди роско-
шеств воображения философы не выходили из нужды
в том, что стали искать. Их добыча начиналась там, где
все путеводные нити символа обрывались: прежде чем
разбираться, что есть символ чего, надо сначала спро-
сить, что такое есть. «Снова и снова: издревле, и сейчас,
и всегда ищут и всегда встают в тупик, спрашивая, что
есть сущее, т. е. что есть бытие» (Аристотель, Метафи-
зика VII1,1028 b 24).
Занявшись не манящими связями между вещами
мира, а тем, из-за чего все, что есть, есть, и есть то, что
есть, философия конечно пошла туда не знаю куда при-
нести то не знаю что. Но иначе она не стала бы сторо-
жем предельной истины. Солдатские добродетели при-
дали философской нищете не меньше благородства чем
было у мифа. Платон, ученик нищего Сократа, был цар-
ского рода.
Добытое подвижничеством первородство филосо-
фии открыло пространство, где в свою очередь стало
просторно и мифу, и науке, и праву. Просто сущее та-
кое, что вмещает все. Миф, наука, право, искусство мо-
гут конечно существовать сами по себе, не нуждаются
в философии как условии своего существования и не
требуют, чтобы рядом с ними возникла чистая онтоло-
гия; наоборот, они условие для нее, она не может по-
явиться на голом месте без мифа, словесности и права.
Но чистая онтология оказывается таким потолком, что
под ней все остальное только и достигает свободно-
го размаха. Упрямое намерение прийти к самому про-
стому — пусть Аристофан говорит, что самому пусто-
му — определению своим появлением в культуре как
ничто расчищает место для всего. Сократ стал не только
темой для анекдотов, но и новым мифом. Платон спро-
воцировал своих последователей на мифологические и
религиозные буйства; христианская догматика возникла
в русле его школы. За аристотелевской философией как
тень шли политическая мысль и исследование природы.
Символизм не предполагает философии и не вмещает
ее. Философия предполагает символизм и вмещает его,
не включая в себя.
Беспроблемная вера в то, что кто-то обеспечил сим-
волические связи, прошил природу нитями смысла,
бросается в глаза во всяком современном определении
символизма. Какие гномы роют под землей? В расхожих
описаниях говорится, что образ «дан» в символе как
указание на смысловую перспективу, вернее, как сама
та перспектива. Кем или чем «дан»? Ответа не находим.
Символ так «сделан»; в нашем мире есть такая вещь,
смысловая перспектива. Но тогда, возможно, вообще
всякая вещь включена в ту перспективу, т. е. все есть
символ? Символизм согласится: что ж, пожалуй, так оно
и есть. Он процитирует восьмистишие «Мистического
хора», которым кончается вторая часть гётевского «Фа-
уста»: «Все преходящее есть только символ». В переводе
Бориса Пастернака:
Все быстротечное —
Символ, сравненье.
Цель бесконечная
Здесь — в достиженье.
Здесь — заповеданность
Истины всей.
Вечная женственность
Тянет нас к ней.
Если все — символ, значит несимволов не бывает. Не-
символом остается только то, чего все символы симво-
лы. Но символизируемое всеми символами «недостижи-
мо», «неописуемо», как сказано у Гёте: das Unzulangliche,
das Unbeschreibliche. Тогда, выходит, напрасно симво-
лы пытаются символизировать: чем больше они стара-
ются, тем хуже, потому что они начинают обещать, или
мы начинаем от них ожидать, что они как-то достигнут,
как-то опишут недостижимое, несказанное, а лучше бы
мы не ожидали ничего подобного. Попытки символа как
можно лучше символизировать то, что он символизиру-
ет, только затемнят главное: символизируемое не из рода
символов; оно не бывает; все преходящее — символы, а
символизируемое — другое. У Дионисия Ареопагита и в
средневековых эстетиках есть мысль, что символы, пре-
тендующие на сходство с символизируемым, обманыва-
ют иллюзией, будто высшее на что-то похоже, и предпо-
чтительнее символы нарочито непохожие, рыба, червь,
змея, ягненок, труп в Евангелии от Матфея 24, 28: «Как
молния исходит от востока и видна бывает даже до за-
пада, так будет пришествие Сына Человеческого; ибо,
где будет труп, там соберутся орлы». Все указывает на
то, что нельзя описать, но, указывая, не показывает.
Самое соблазняющее, но и самое подозрительное в
расхожем представлении о символе — это ожидание,
что символизируемое будет все же как-то похоже на
символ. Философия не может не спросить, чему служит
такое ожидание. При желании можно сравнить все со
всем, но не важнее ли для сохранения вещи видеть в ней
каждый раз другое, а не то же самое?
Когда в описаниях символа мы читаем, что его струк-
тура «направлена на то, чтобы дать через каждое част-
ное явление целостный образ мира», нам надо или соз-
дать в себе эйфорию так называемого «символического
мироощущения», эстетизирующей религиозности или
благоговейного эстетизма, вообразив, что всякая вещь
имеет второй, тайный смысл, — или неизбежно при-
дется спросить, кем «направлена» «структура символа»
на «целостный образ», как она «дает» его и, главное,
почему «целостный образ мира» — это образ. Даже в
платонизирующей мысли, в ключе которой выдержаны
подобные описания, верховное единство не имеет ча-
стей, абсолютно просто и не образ. Каждая вещь — ма-
ленький мир потому, что она тоже единство, только не
простое. Ее единство не символ единства, а единство
же и есть. Слово символ здесь лишнее. Если формулой
«структура символа направлена на то, чтобы дать через
каждое частное явление целостный образ мира», имеет-
ся в виду описать работу художника, — он якобы берет
частное явление и придает ему структуру символа, что-
бы оно дало целостный образ мира, — то есть основа-
ния думать, что художник действует иначе. В том, что
касается «целостного мира», он поступает скорее всего
так же, как философ: он захвачен целым как безусловно
другим по сравнению со всем тем, что можно увидеть и
изобразить среди разбитых вещей.
Гегель называет «символизирующей фантазией» от-
носительно свободную деятельность интеллигенции
(Энциклопедия философских наук § 457). Она пока еще
только относительно свободна, потому что не может по-
ка расстаться с подпорками наглядности, не приобрела
уверенной умной хватки. Поэтому она боится упустить
схваченное и, так сказать, вцепилась в него обеими ру-
ками, особенно боясь держать одновременно с ним еще
и что-то неподобное ему. Символизирующая фантазия
кажется Гегелю похожей на человека, которому мало на-
звать вещи просто и прямо, и он делает всевозможные
изобразительные жесты руками и языком, присвисты-
вает, пришепетывает, словно без этих уподобительных
усилий вещь, которую он хочет назвать, куда-то денет-
ся, потеряет реальность, ему не поверят, его не поймут.
Причина такого имитирующего поведения в том, что
интеллигенция по-настоящему еще не решилась схва-
тить саму вещь, не собралась в цельное единство. Потом
интеллигенция крепнет, уже не колеблется в решихмости
и стремлении и не нуждается в ужи.мках для удостове-
рения себя в том, что она имеет дело прямо с этой ве-
щью и только с ней. Для обозначения вещи оказывается
достаточно знака.
В «Науке логики» (кн. I, разд. 2, гл. 2, примечание
«Употребление числовых определений для выражения
философских понятий») Гегель говорит о математиче-
ской символике в философии, такой, как круг — символ
вечности: «Нелепо думать, будто этим выражают нечто
большее, чем то, что чистая мысль способна постигнуть
и выразить». Круг ведь все-таки не вечность, и сколько
бы мы на него ни смотрели, он вечностью не станет. Во
всяком случае вечность не присутствует в круге; если
она вообще где-то присутствует, то «в мысли». Кто-ни-
будь скажет, что мысли трудно иметь дело с вечностью и
ей поможет круг. Не наведет ли созерцание круга на веч-
ность скорее, чем мысль пришла бы сама? Пока мысль
не пришла к вечности, созерцание круга — занятие, по
Гегелю, «совершенно невинное». Но когда дело дойдет
до дела, круг прикроет от мысли то, что она ищет; ей
придется тащить двойной груз — постижения вечно-
сти и, так сказать, «расплавления» круга, продумывания
сквозь него и дальше. Гегель напоминает: философия,
если она решилась быть такой, приходит к предельной
строгости понятия, безусловно большей, чем доступно
вторичным, прикладным применениям мысли. «Фило-
софия должна почерпать логическое из логики [как «ло-
гики бытия»], а не из математики. Имея дело с логиче-
ским в философии, обращаться к тем видообразовани-
ям, которые это логическое принимает в других науках
и из которых одни суть только догадки (предчувствия),
а другие даже искажения логического — это может быть
только последним средством, к которому прибегает фи-
лософское бессилие».
В кн. III «Логики» (разд. 1, гл. i) в примечании «Обыч-
ные виды понятий» (можно видеть, что в примечаниях
Гегель говорит не побочное, а чаще, наоборот, особенно
близкое ему) терпимости к символу еще меньше: «Все,
что должно было бы служить символом, способно самое
большее — подобно символам для природы Бога — вы-
зывать нечто намекающее на понятие и напоминающее
его; но если серьезно [...] то [...] внешняя природа лю-
бого символа не подходит для этого, и отношение скорее
оказывается обратным: то, что в символе намекает на
некоторое высшее определение, можно познать только
через понятие и сделать его доступным можно только
удалением той чувственной примеси». Символ лишь по-
меха. Когда мысль хочет быть тем, чем должна, символ
виснет на ней своей малоповоротливой образностью.
Мысль в понятии уж конечно не образ, не отражение,
даже не «сознание» и не «самосознание», все подпорки
оставлены далеко позади: она истина как чистая са*мость
вещи, равная себе и больше ничему.
Окончательный приговор символу находим в по-
следнем примечании к разделу «Величина (количество)»
кн. I «Логики». Гегель опять говорит о «философском
бессилии», хватающемся за символ как за соломинку. Он
словно предостерегает от символизма, начавшегося поч-
ти сразу после его ухода у его учеников и расцветшего
пестрым цветом в конце 19 и в начале 20 в. Возвращение
к символу при уже достигнутой и существующей фило-
софской культуре «присовокупляет к своему бессилию
смешное желание выдавать эту слабость за нечто новое,
возвышенное и за прогресс». Гегель захвачен делом мыс-
ли и сердится на мнимых философов, якобы обогащаю-
щих свой «предмет» за счет такой «полнокровной» ве-
щи, как символ, а на деле просто не видящих в мысли ее
сути. «Приходится возражать против всякой символики
вообще [...]. Философия не нуждается в такой помощи
ни из чувственного мира, ни со стороны представляю-
щей способности воображения, ни даже со стороны тех
областей ее собственной почвы, которые ей подчинены
и определения которых поэтому не подходят для более
высоких ее сфер и для целого».
Запомним: философия не нуждается в символической
помощи из чувственного мира. Это сказано в «Науке ло-
гики», т. е. в 1812-1816. В «Лекциях по истории филосо-
фии», читавшихся Гегелем 9 раз, впервые зимой 1805/06
в Иене, последний раз зимой 1829/30 в Берлине, т. е. и до
«Логики», и после нее, и одновременно с ней, о Геракли-
те говорится: «Здесь мы наконец [т. е. после плавания по
морю, в котором мысль еще не могла встать на твердую
почву] видим берег; нет ни одного положения Геракли-
та, которое я не включил бы в свою логику»1.
Что же это? У Гераклита, как у других «натурфило-
софов» до него, речь идет о стихиях, огне, воздухе, во-
1. Hegel G. W. F. Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophic.
1. Bd. Leipzig 1971, S. 424.
де, земле, об испарениях, о молнии, о лире и луке. Разве
все это не «из чувственного мира», в помощи которого
философия «не нуждается»? И вместе с тем «нет поло-
жения Гераклита, которое я не принял в свою логику».
Гегель забыл, окунувшись в античность и очарован-
ный ею, что всякая «помощь из чувственного мира»
мнима, на деле вредна для мысли? Нет, в «Лекциях по
истории философии» он говорит о видимостях еще ху-
же чем в «Логике». Он понимает гераклитовский фр. 21
«Смерть есть все то, что мы видим проснувшись, все
же, что видим спящие, — сон (Gdvatoc, eativ окоаа eyep-
Gevtec, opeouev, окоаа 5e еибоутес, unvoc,)» в самом ради-
кальном смысле, какой только возможен: глядя бодро,
зряче, не во сне, проснувшись на то, что видим глазами,
слышим ушами, вообще ощущаем чувствами, мы видим
окаменелые формы, видим смерть. Никак исхитриться,
чтобы не видеть в разглядываемом глазами смерть, кро-
ме как заснув снова, мы не можем. Фр. 62 Гегель чита-
ет так: «Люди — смертные боги, и боги — бессмертные
люди: живущие смертью тех и умирающие жизнью тех»;
только смерть богов становится нашей жизнью, и мы
должны умереть, чтобы ожили боги, т. е. божественная
мысль, поднявшаяся над голой природностью, die blofie
Natiirlichkeit, которая принадлежит смерти1. О символе
тут не говорится, но из такого истолкования Гераклита
только и становится понятной настоятельность, с ка-
кой Гегель отвергает символ в философии. Погружение
в символ, лицо которого всегда наглядно, как погру-
вопрос о символе
352
жение в немыслящий мир не просто по;меха для мыс-
ли, а смерть ей. Смерть мысли для человека — просто
смерть.
Это вызов нам: понять, что у Гераклита мы имеем де-
ло не с образами наблюдаемых вещей, а с мыслью. Весь
Гераклит — о превращениях огня. Мы склонны видеть
здесь символизм. Но Гегель утверждает: это чистая ло-
гика, собственно мысль, че:м символизм никогда не бы-
вает. «С Гераклита надо датировать начало существова-
ния философии»1.
Есть две идеологии, навязывающие нам символ как
якобы то, на что мысль обречена. Первую хможно на-
звать лингвистической, вторую — мистической.
Первая ловит нас на слове: поскольку все мы говорим
и наша среда явно не та непосредственная чувственная
данность, что у животных, а язык в широком смысле,
включая язык искусства, социальных условностей и же-
стов, то мы купае:мся в символах, дышим ими. Каждое
слово это символ. Ничто для нас, людей, не вынуто из
среды языка, стало быть из символической среды. Оста-
ваясь еще под впечатлением гегелевского радикализма и
не спеша его с себя стряхнуть, можно сказать, что это
идеология потерянной мысли, пытающаяся навязать
свою потерянность нам. Ей нужно возразить так. Не-
важно, что все тонет в символах. Дело не в них. Поте-
рянность лингвистического символизма прИхМерно тако-
го же рода, как у человека, который залез с молотком на
стремянку и, встав на верхней ступеньке, забыл, зачем
лез. Он смотрит на стремянку и на свои руки, в которых
молоток. Молоток орудие, стремянка орудие, его рука,
по старому аристотелевскому определению, орудие ору-
дий, его мысль, наверное, тоже какое-то орудие; слова,
которые он только что хотел произнести и забыл, опять
же орудия. Можно назвать орудия символами, потому
что тем и другим явно что-то соответствует. Но чело-
век уже не помнит, куда лез и зачем, для чего набрал так
много орудий символов. Осталось изучать, рассматри-
вать молоток у себя в руках и перебирать разнообраз-
ные слова у себя в голове в поисках удачного. Все сплошь
оказывается или орудием, или символом, или, возмож-
но, тем и другим, но из растерянности не выводит.
Символы или не символы язык, среда человеческого
обитания, но пока я не растерян и не забыл, о чем я, за-
чем я, я хочу сказать и сделать не символически. Пусть
я весь опутан символами, если уж я действительно на
них обречен, но не хочу, чтобы мое слово и мой посту-
пок оставались перебором символических форм. Если
у меня есть что сказать, то мне некогда задумываться о
том, чем и как я говорю. Я ведь не обещаю: сейчас я вам
скажу символ; я говорю: сейчас я вам скажу вот какую
вещь. Если мне напомнят, что я говорю символами, или
что я говорю на русском языке, или что говорю со своей
личной интонацией, или говорю красиво, то я с огорче-
нием возражу, что нет, вы меня неверно поняли: я не о
том, я о деле. Символ не имеет к моему делу отношения.
Символ или не символ то, чем я пользуюсь вольно или
поневоле, сам я не символ. Да, про меня как раз легко
можно сказать и обязательно скажут, что я именно сим-
вол, настоящий символ или всего лишь символ того и
другого; но это только ухудшит мое положение, утяже-
лит задачу, расстроит меня. Так или иначе я символом
быть не захочу, если не забыл о деле.
Другая навязывающая себя символистическая идео-
логия говорит мне, что пока я не вник в, скажем, софий-
ный космический символизм, со мной вообще еще не-
чего разговаривать. Тем более что я сам допускаю, даже
не сомневаюсь, что премудрость действительно правит
всем сущим. Тогда согласись, говорят мне, что пока ты
не посвящен в ее символизм, ты всего лишь движешь-
ся в эмпирии, напрасно силишься вырваться из мира
вещей, разлученный с миром истинных прозрений, с
горним миром, а не должен: человек призван поднять-
ся a realibus ad realiora, и он станет личностью, когда со-
прикоснется с реальнейшим; это станет возможно и для
меня, когда я проникнусь символистическим мировоз-
зрением, поскольку там познание вещей здешнего мира
благодаря знанию таинственных соответствий впервые
становится «соприкосновением с миром иным», т. е.
с тем горним, и жалкая эмпирия индивидуального су-
ществования уступит место эмпирею, лучезарной сфе-
ре вечных светов. Потому что символ есть схождение,
сочетание, супружество горнего и дольнего, а без тако-
го супружества дольнее горестно сиротствует. Я же не
хочу сиротствовать, поэтому должен прийти в объятия
ожидающего меня миросозерцания. Мне, собственно,
все равно некуда податься. В мире холодно, и, помыкав-
шись, пообив себе бока, мне неизбежно прийти в гавань
«органического слияния» со спасительным, горним. Кто
не хочет спасения? Пожалуйте поэтому к символу, сим-
вол — выход из беды.
Опять я совсем не спорю, что ничего выше спасения
нет и к нему ведут, если люди уверенно так говорят,
именно такие пути, о которых они говорят. Я только
знаю, что своими руками устроить себе спасение чело-
век не может. В его власти только всегда помнить, что
он существо, нуждающееся в спасении, и заботиться о
том, чтобы не упустить шанса, не оказаться в жутком
положении человека, который делал с собой другое, го-
товился к другому, чем спасение. Возвышенные разго-
воры о символическом миросозерцании могут на мою
беду — именно на мою, другим-то, возможно, все это
хорошо и здорово — оказаться для меня чем-то совсем
другим чем держанием себя в готовности к спасению.
Ведь спасение, каким бы оно ни было, символическим
не будет; такого я не приму, потому что такое станет
обманом злее чем вообще никакого спасения. Спасение
может быть только настоящим. «Символическое миро-
созерцание» должно во всяком случае уметь в какой-то
момент переходить от символов к самим вещам. Мне
поэтому тоже важнее, чем перестраивать себя на сим-
волическое мирочувствие, по возможности уже сейчас
оставить символы и привыкать к вещам.
В слове Гераклита, помимо того, что оно наверное и
образ и символ, мы слышим еще и другое. Размах этого
слова так велик, что оно начинает говорить о том, чего
мы не можем познать и в чем только и можем узнать се-
бя. Что такое это «от всего отстраненное», до которого
добирается размах философского слова? Мы говори-
ли (§ и), что гераклитовское «надо следовать всеобще-
му» — императив, обращенный безусловно к каждому.
Говорить, что надо делать тогда-то, в таких-то условиях
и с такой-то целью, — дело науки; философия велит то,
что неотменимо во всяком здесь и теперь. Не «знай то
или это» (например греческий язык), а «узнай себя», т. е.
увидь себя в другом. Я настоящий и есть я сам, осуще-
ствившийся, но это значит, что я настоящий — другой
самому себе.
Что же получается? Мы с таким недоверием говори-
ли о символе, а ведь его структура и есть узнавание. Мы
собирались отказаться в философии от символа и вер-
нулись к нему?
Только к нему какому? Девушка кивает на розу, ро-
за — на девушку, но ведь девушка похожа на розу, роза
на девушку. Они похожие символы. Вместе с тем девуш-
ка и явно другое чем роза. Тогда что такое символ: то,
что указывает на то же? то, что указывает на другое?
указывает на похожесть в другом? Мы словно прико-
ваны к пониманию символа как указания на похожее
другое, т. е. такое другое, которое в нашей власти приру-
чить, ввести в доступный образ, в «перспективу смыс-
ла». Может ли символ указывать на совершенно другое,
т. е. сообщать, что то, на что он указывает, совсем не по-
хоже на него?
В своем исходном бытовом и в своем первом фило-
софском понимании символ вовсе не предполагал, что
указанное им должно быть на него похоже. Картинка
ряда уходящих или уводящих в бесконечную даль яв-
лений, сводящихся к одному образу, в раннем символе
отсутствовала. Эта картинка принадлежит разоблачи-
тельному редукционизму 19 и 20 вв. с его настойчивым
намерением подыскать один ключ к разным вещам,
поднять как можно большее их число одним ухватом.
Символ в первоначальном значении — это как попало,
намерено небрежно обломленная половина черепка, ко-
торая остается при мне, а другую я отдаю партнеру. Она
уходит куда-то так, что я не могу уследить. Тот, с кем я
вступил в auuPoXov, договор, может свою половину пе-
редать другому. Моя половинка — знак и напоминание,
что затеяно и не окончено какое-то дело. Что половинки
разломлены и раздельно существуют, ожидая быть сло-
женными вместе, — указание, напоминание, что дело
надо доделать. Символ у меня в руках — способ знания,
что здесь дело не кончается, ждет завершения. Здесь
нет мысли о похожести. Скорее даже наоборот, рисунок
другой половины разломанного черепка диаметрально
противоположен рисунку моей половины.
Указание на недостающее — вот символ в исходном
понимании. Уподобительного символа классическая
философия в строгом смысле не знает. Отвергая сим-
вол как помеху для мысли, Гегель спорит не с исходным
символом в трезвом смысле указания на другое-недо-
стающее, а с туманным представлением о символе как
о чем-то таком, что неким «глубинным смыслом» обра-
зует манящую смысловую связь. Представление о похо-
жести символа и символизируемого должно было воз-
никнуть, когда ослабла готовность к узнаванию себя в
безусловно другом, притупился вкус к неожиданности,
появилось желание смягчить встречу с неизвестным,
вообразить другое похожим, а то и тем же самым, что
мы имеем в нашем «символическом образе», во всяком
случае — в том же «смысловом ряду». Желание сгладить
неожиданность встречи с безусловно другим, в конеч-
ном счете усталая неохота узнавать себя в непохожем
привходят в позднюю трактовку символа, случайны для
его исходного смысла. Представление символа как со-
держащего подобие тому, на что он указывает, мешает
мысли, по Гегелю. Но оно мешает и символу.
Символ в исконном значении кажется неинтересным,
если увлекаться размазыванием сочных уподоблений
всего всему, но в нем есть блестящая простота, которая
выше и труднее чем всевозможная изобразительность.
У Аристотеля символ не изображает символизируе-
мое, а наоборот, он, как правило, другое ему. Дружба
не обязательно должна быть между похожими: непохо-
жие стремятся друг к другу как противоположные, как
«два символа», т. е. две половины целого, «ради добра»,
ради полноты целого (Этика Евдемова VII 5, 1239 b 31).
Мужское и женское — символы друг друга, потому что
противоположны и потому что только вместе составят
целое (О рождении животных I 18, 722 b 11). Среди при-
меров дружбы противоположных, которые сходятся как
два других друг яругу, как два символа, у Аристотеля
пример мужчины и женщины.
К этой отчетливой простоте в понимании символа мы
выбираемся из всего, что о нем наговорено за последние
два века, как из болота на сухой пригорок.
Классическое понимание символа настолько далеко
от нас, что важнейшее место аристотелевской теории
языка, формулу «то, что в звуке, — символы состояний,
которые в душе» (та ev xfj (pcovfj tcov ev xf\ \|/uxf] naGnudTtov
auuPoXa, Об истолковании I 16 а 4), мы неспособны да-
же прочесть. Считается, что слово auuPoXov еще не при-
обрело здесь «развитого» и «содержательного» фило-
софского значения и применено пока просто в смысле
«знак». Соответственно это место и переводят: «Итак,
то, что в звукосочетаниях, — это знаки представлений
в душе». Аристотель, надеемся мы, оказывая ему честь,
говорит то же самое, что современная научная лингви-
стика, разве что без должной терминологической про-
работки, поэтому приходится немного подправить его:
вместо наивного «звука» говорить научно корректное
«звукосочетание»; ввести ради полноты картины от-
сутствующее у Аристотеля «представление». Мы готовы
простить древнему философу мелкие неточности, хва-
ля его за то, что он по крайней мере уже сумел понять
знаковую природу языка. Вопрос теперь для нас, на чьей
стороне он стоял, — с платоновским Гермогеном (знаки
произвольно установлены) или с Кратилом (знаки есте-
ственны). Разумеется, мы не можем поверить, чтобы на
такой ранней стадии философского развития Аристоте-
лю удалось бы уже и разрешить этот спор.
Однако Аристотель не по небрежности говорит в
приведенном выше определении языка: «символы», ког-
да мог бы сказать и «знаки». Современный перевод не-
верен. Правда, и перевод «символы» нам ничего бы не
дал из-за отличия аристотелевского символа от нашего.
Мало помогло бы и объяснение, что символ у Ари-
стотеля неподобен символизируемому, неполон без него
и только вместе с ним составляет целое. Потребовалось
бы сказать, что целое тут не сумма частей, а «то, ради
чего» и каждой части в отдельности, и их соединения.
Ради целого как цели «то, что в звуке» и движение души
ищут друг друга. «То, что в звуке» не «звукосочетание»,
а все, что мы слышим или не слышим в слове, от музы-
ки и звукоподражания до смысла. Слово несет на себе
многое.
Аристотель не спрашивает, почему звук — весть и
почему человек способен ее слышать. Что (piovrj всег-
да значимо, что слово требует отклика и получает его,
что все звучащее — весть, не человеком устроено и не
может быть отменено человеком. Аристотель думает о
том, что задевает нас. Между вестью и движением души
символическое отношение, т. е. обоим не хватает друг
друга. Они должны восполнить взаимную нехватку,
соединиться в целом. То, ради чего обе половины, сло-
во-весть и движение души, уже не язык и не речь. Цель
осуществляется через них, оправдывая как себя, так и
их тем, что она «хороша».
Нам трудно принять различение, до противополож-
ности, между тем, что несет в себе слово, и тем, как
на него отвечает душа. Мы расположены упрощать,
считая, что значение, коль скоро оно воспринято, от-
лагается в душе более или менее адекватным представ-
лением. Для Аристотеля весть — одно, отвечающее ей
движение души — может быть совсем другое, на весть
непохожее; и оба возникают только в свете целого, ко-
торое определяется не как сумма частей, а как цель
стремления.
Античный символ указывает на проблему и остается
ее узлом. Современный символ, настраивая ожидать и
усматривать подобия и сходства, служит инструмен-
том для снятия проблем, для налаживания связей даже
там, где их не следовало бы подчеркивать. Процитируем
Алексея Федоровича Лосева: «Символ это субстанци-
альное объединение идеального и реального. Это сама
вещь, в ее сути»; «Символ является такой оригинальной
и вполне самостоятельной идейно-образной конструк-
цией, которая обладает огромной смысловой силой,
насыщенностью, вернее же сказать, смысловой заря-
женностью или творческой мощью и общностью, чтобы
без всякого буквального или переносного изображения
определенных моментов действительности в свернутом
виде создавать перспективу для их продолжительного
или даже бесконечного развития, уже в развернутом
виде или в виде отдельных единичностей». Перед таким
символом ничто не устоит. Он повсюду проникнет, пе-
ред ним все сникнет, он подойдет ключом ко всему. Что
ему недоступно прямо, он достанет обходным путем.
«Символ [...] модель бесконечных порождений, суб-
станциально тождественных с самой моделью».
Кто изобрел такую модель? Техника создает небы-
валые модели, но они не обладают бесконечной потен-
цией. Техника только ученица чародея, только отчасти
подражает могуществу мифа, от которого берет свою
силу символ. «В мифе [... ] содержится модель для беско-
нечного ряда предприятий, подвигов, удач или неудач,
действия и бездействия в условиях бесконечного разно-
образия в отношениях к окружающему миру».
Откуда такая мощь у мифа? Что такое миф? или кто
такой миф? Он, по загадочному определению А. Ф. Ло-
сева, живое существо. Разумеется, всегда, если есть
миф, есть существо, которое построило этот миф. Од-
нако Лосев имеет в виду другое. За текстом мифа всег-
да просвечивает другой текст. В смене текстов записана
история существа, которое создало миф и может верить
и не верить своему созданию, следовать или не следо-
вать ему, создать другой миф и с ним тоже поступить
по своей воле. Миф нарочно гибкий и может быть заме-
нен. Чем он больше играет, тем увереннее в себе игрок,
живое разумное существо. Оно такое, что все может.
Живое разумное существо беспредельно по своим по-
тенциям, для него нет преград. Это его мнение о себе и
есть первомиф. «Человеческая фантазия может любые
несравнимые и несоизмеримые элементы действитель-
ности поставить в закономерный и непреложный ряд.
И этот ряд подчинить какой-нибудь еще небывалой мо-
дели». В мифы, которые выстраивает живое разумное
существо, оно верит и не верит. Единственный насто-
ящий миф для него — оно само как изобретательный
строитель мифов.
Мифы 20 в. такие разные для того, чтобы шире раз-
махнулся первый миф развивающегося живого разу-
много существа, бесконечного по своим возможностям.
«Мифология не религия, не мораль и не фантастика. Это
воплощенная действительность». Согласно другому, не
менее загадочному определению А. Ф. Лосева, миф тож-
дествен миру.
Как все это понимать? Вчитаемся в Лосева. Миф ра-
вен миру тем, что человечество вселилось в миф и жи-
вет в нем. Миф однако не вбирает человека без остат-
ка. Вот это — что кроме мифа остается еще что-то — у
Алексея Федоровича всегда ощущается. Мифу мешает
беспредельно распространиться мелочь, ерунда, что-то
вроде быта, обыденности, повседневности. Но как раз
ничтожество этой помехи делает ее такой цепкой. Миф
казалось бы всё, целая бесконечность в перспективе;
миф сам себе место и история, он самостоятельно про-
кладывает пути повсюду. И все же помимо мифа всег-
да остается пространство, которое никак не удается до
конца охватить. Между мифом и миром остается зазор.
И поскольку первый миф — это само разумное живое
существо, на все способное, все держащее в своем обзо-
ре, то остается совершенно неясным, что именно не по-
падает в миф. Какой-то хаос. Алексей Федорович ино-
гда называл этот не поддающийся мифу остаток опы-
том. Передам его слова в моей записи; не знаю, вошли
ли они в какую-либо его книгу: «Опыт, если его взять в
чистом виде, он же страшный. Теперь [т. е. в цивилиза-
ции] — опыт упорядоченный. А возьми опыт в чистом
виде — это же будет ад».
Отчего так вышло, что разумный, осмысленный мир
мифа взят в неприступную для него рамку ада? Об этом
конце символа и мифа как «модели бесконечных порож-
дений» — что они упрутся в ничто, в ад — можно было
догадываться. В самом деле, зачем мы так радовались,
когда символ стал отпирать все двери, прокладывать лю-
бые пути по ниточке уподоблений. На первом же шаге
символа, сочетавшего одно и другое, другое было стерто
именно как другое, насилием модели стало тем же. Дру-
гое оттеснялось в тень, пока миф не разросся до мира и
не уперся в ад, который никуда отступать уже не хочет.
Не надо было доводить до такого конца, не надо было
считать удачей открывание всех дверей, не надо было
мириться со стиранием другого. Надо было вовремя за-
метить, что ни на первом, ни на последующих своих ша-
гах другое символом по-настоящему не вбиралось. Надо
было отстаивать несводимость, единственность каждой
вещи, не сплавлять все отождествлением, не увлекать-
ся сведением вещей в классы. Надо было остановиться
перед упрямством другого, не уламывать его быть тем
же. Не надо было радоваться синонимам.
«Первым основоположением лингвистики должно
было бы быть абсолютное отсутствие синонимов в язы-
ке», говорил Фердинанд де Соссюр. Как раз это у него
почти никогда не вспоминают. «Семантические» упраж-
нения современной лингвистики в качестве основного
постулата выставляют, наоборот, возможность любое
высказывание заменить при помощи синонимов дру-
гим. Почти так же мало обращают внимание на то, что
определение символа как «субстанциального тожде-
ства» бесконечного ряда вещей, охваченных одной мо-
делью, имеет у А. Ф. Лосева неожиданное продолжение:
«Отождествлять можно только то, что различно»1. Весь
запас тождественности, имеющийся у отождествляе-
мых вещей, без остатка растрачивается, так сказать, на
\. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство.
М. 1978, с. 128.
усилие отождествления. Для самих по себе отождест-
вленных вещей никакой тождественности не остается.
Вне той связи, которая им примыслена, они различны.
«Отождествляется то, что по своему непосредственно-
му содержанию не имеет ничего общего между собою»1.
Больше того. Сутью тождества до такой степени оказы-
вается различие, что если я захочу отождествлять одно
и то же с ним же самим, то оно, раньше пребывавшее
в спокойном тождестве с собой, от отождествления
станет другим себе. «Смысл вещи есть, таким образом,
сама же вещь, но только взятая в тождестве сама с со-
бой. А поскольку отождествлять можно только то, что
различно, то смысл вещи есть сама же вещь, но взятая в
то же самое время и в различии с самой собой»2. «Дру-
гое» не уступает позиций «тождественному» и наседает
на него, неотступно следуя по пятам. «Модель бесконеч-
ных порождений, субстанциально тождественных с са-
мой моделью», оказывается действительно мифом.
Хаос и ад, как известно, относятся к числу распро-
страненных мифологических представлений. Но когда
А. Ф. Лосев говорит о неупорядоченном опыте как об
аде, то ад здесь не символ, не мифологический образ, а
жуткая реалия, в которую упирается символико-мифо-
логическая модель и на которой эта модель обрывается.
Она обрывается не на образе ада, а на аде как таковом. У
А. Ф. Лосева, как у многих в нашем веке, был опыт ада,
не поддающийся просветляющему осмысливанию, ни-
как, никакими силами, ни при каком подходе. Впрочем,
мыслитель может видеть ад и без того чтобы иметь его
биографический опыт. Как ад не дополнение к миру ми-
фа, а конец ему, так тезис «отождествляется то, что [...]
не имеет ничего общего» не дополняет теорию модели
бесконечных субстанциально тождественных с моделью
порождений, а приглашает, буквально принуждает по-
смотреть на нее другими глазами.
С парадоксами у А. Ф. Лосева мы встречаемся не раз.
Их вызывающий задор обращен к нам. Лосев зовет нас
задуматься, над какими безднами мы взвешены. То, что
называют его эстетикой мифа, по происхождению и це-
ли — критика мифологического сознания, настолько ра-
дикальная в буквальном смысле докапывания до корней
и взрывания их, что очертания начатой работы еще и
самим работником не вполне угадывались.
Работа Лосева с мифом относится к провокациям,
которые в философии бывают чаще чем принято счи-
тать. Есть последовательно иронические книги и целые
системы. Ирония в своем исходном значении означает
собственно говорение от d'pio, d'pouai говорю; этому сло-
ву родственны рчто)р, готское waurd слово и, по мнению
большинства этимологов, также русское врать; гово-
рение понимается как такое, в котором говорящий мо-
жет участвовать по-разному, вплоть до отталкивания
от того что он говорит, хотя он может быть и захвачен
говоримым. Лосев захвачен живой пластикой античной
скульптуры, но его любование ею иронично в назван-
ном не шутливом смысле, потому что античная теле-
сность вызывает в Лосеве ужас. В этой иронии дает о се-
бе знать его сложная привязанность к Платону. Платон
если не самый последовательный, то самый блестящий
ироник. Он дает через себя выговориться мыслитель-
ным мирам так, что например в «Государстве» мы не
знаем, где сам автор. Он с энтузиазмом дает слово силе
порядка, нравственного и социального. Эта сила имеет
свои права, и в «Государстве» она получает их безуслов-
но. Платон завороженно следит со стороны, куда это ве-
дет. Мы не слышим здесь голоса протеста против того
что он говорит — той палинодии, «противоположной
песни», которая делит некоторые его диалоги («Федр»,
«Кратил») пополам, когда сначала отпускается на пол-
ную волю одна мысль, словно увлекающая автора без
остатка, а потом он собирает свои силы, чтобы остано-
виться и после поворота с не меньшей полнотой отдать
себя другой мысли. Зачарованный мощью порядка, Пла-
тон уже не находит в себе сил для другой песни и остав-
ляет «Государство» в вызов векам. Когда одни принима-
ют его за проект идеального общества, как Плотин или
его ученики, просившие у римского императора землю
на юге Италии для нового города Платонополиса, а дру-
гие ужасаются платоновским тоталитаризмом, то это не
лучшее употребление, какое можно сделать из платонов-
ской книги. В ней развернута сильная логика порядка.
Таким же вызовом была книга «Государь» Макиавелли,
которую тоже еще нельзя считать по-настоящему про-
читанной, если из нее делают учебник государственной
хитрости. Ницшевские нигилизм и воля к власти тоже
ирония во всем размахе, проговаривание до конца су-
ти Нового времени и западноевропейской технической
цивилизации. Величие этой сути безраздельно захваты-
вает автора, который видит, что без отдания всего себя
исторической силе она не будет увидена до конца. Вы-
ражать нравственное негодование по поводу того, что
Ницше опустился до нигилизма и воли к власти, — бес-
проигрышный номер, ведь быть высоконравственным
и не поддаваться искушениям всегда хорошо. Морали-
сты не замечают, что без Ницше у них не было бы их те-
мы, дурного нигилизма, злой воли к власти, хотя никак
нельзя сказать что без Ницше не было бы этих вещей.
Они были бы только, кроме того что жуткими, еще и не-
видимыми.
Так ни изображение Лосева эстетиком, ни критика
его эстетики не добираются до сути дела. Его дело — ра-
зобрать не аспекты и стороны, а весь миф, как он был
и остается миром европейского человека, до того преде-
ла, где он окаймляется адом и ужасающим ничто. Мир
мифа взвешен над бездной ничто, увидел Лосев. Когда
он говорит, что тождество есть нетождество, он совету-
ет нам: вглядитесь, на чем держатся ваши бесконечные
символические отождествления; ни на чем. Кроме того,
что весь мир мифа окаймлен адом, каждый шаг мифа —
шаг над ничто. «Посмотрите, как опасно ходите».
В символе и мифе «отождествляется то, что по сво-
ему непосредственному содержанию не имеет ничего
общего между собою». Общее, стало быть, только в опо-
средствованном содержании. Кем опосредствованном?
Мы надеялись, что миф есть что-то непосредственное.
Он оказывается результат опосредствования.
Напоминая, что у символа нет непосредственной свя-
зи и тождества с символизируемым, так что всякая по-
хожесть на символизируемое оказывается проблематич-
ной, Лосев возвращается к давнему и забытому. «Воз-
дают должное [...] небесному устроению неподобные
образы», даже не просто непохожие, а нарочито другие,
говорит Дионисий Ареопагит в «Небесной иерархии».
Кому-то показалось, что здесь у Дионисия уже дает о се-
бе знать средневековая непластичность, чуждая антич-
ности. Но мы видели, что у Аристотеля символ указы-
вает не на тождественное или подобное, а на целое, до
которого символу недостает. Недостает чего? Другого.
Когда Гегель отбрасывает уподобляющий символ как
помеху для мысли, он возвращается к аристотелевско-
му классическому пониманию символа. Наследует Ари-
стотелю и тезис А. Ф. Лосева «отождествлять можно
только то, что различно». Вернуться к аристотелевско-
му пониманию символа однако остается пока еще делом
будущего.
Символ-обломок противоположен другому. По Ари-
стотелю, из двух противоположных вещей одна лишена
другой. Осколочность символа можно и нужно пони-
мать как отнятость, обделенность. Символу не хватает
другого.
Возьмем один из примеров символа, приводимых
А. Ф. Лосевым. «В „Вечном муже" Достоевского Павел
Павлович ухаживает за больным Вельчаниновым, ко-
торый был любовником его покойной жены. Во время
этого тщательнейшего ухода за больным он пытается за-
резать спящего Вельчанинова бритвой, причем раньше
никаких подобных мыслей у Павла Павловича не было
и в помине. „Павел Павлович хотел убить, но не знал,
что хочет убить, — думал Вельчанинов. — Гм! Он при-
ехал сюда, чтобы „обняться со мной и заплакать", — как
он сам подлейшим образом выразился, то есть он ехал,
чтоб зарезать меня, а думал, что едет обняться и запла-
кать". Заплакать и обняться — это нечто противополож-
ное желанию зарезать. Тем не менее оно здесь является
символом зарезывания и впервые только через него
осмысляется»1.
Что здесь лишено чего? Желание обняться и запла-
кать лишено своего двойника, намерения уничтожить.
Убийца обнимет труп и заплачет над ним. Одно дей-
ствие не знает о другом. Порыву обняться и заплакать
не хватает намерения убить. А намерению убить? Оно,
по Лосеву, тоже символ, т. е. оно тоже лишено своей дру-
гой половины, хотя лишенность тут другая.
Символ однако шире простой противоположности.
Он не просто отколотая половина, а прежде всего —
часть целого, какое вместе составляют две половины.
Желание обняться и заплакать и намерение убить {До-
стоевский Ф. М Поли. собр. соч., т. 9, с. 103) сами по се-
бе не имели бы отношения друг к другу и не были бы
взаимно символами. Они стали символами потому, что
есть целое, Павел Павлович Трусоцкий, к чьим целям,
намеренным или ненамеренным, его желания и поступ-
ки относятся раньше чем друг к другу.
1. Лосев А. Ф. Ук. соч., с. 57.
14. Антропоморфизм. В собрании Дильса-Кранца
фрагмент Ксенофана о видящем и слышащем боге сле-
дует за кратким жизнеописанием. В нем Тимон Флиунт-
ский, автор силл, насмешливых стихотворений, как буд-
то бы хвалит Ксенофана как раз за то, что философ не
поддавался мифологическому очеловечению богов:
Ксенофан, гомеровых кривд бичевателъ задорный.
Мы привели этот стих Тимона [Диоген Паэрций IX 18) в
переводе М. Л. Гаспарова, представляющем виртуозную
попытку приблизить древний текст к нашему разговор-
ному языку. Надо спросить однако, не следует ли счи-
тать недостатком этого перевода успокоительное чув-
ство доходчивости, которое он производит. Кажущейся
свойскостью говорка он прикрывает глубину философ-
ской мысли, всегда по существу бездонную, даже в иска-
жающей передаче доксографа-популяризатора Диогена.
Слово «задорный» стоит на месте греческого штатисрос,.
Атисрос, — «смиренный», илатисрос,; — буквально «полу-
смиренный», «смиренноватый». М. Л. Гаспаров слышит
здесь иронию в смысле «скромности Ксенофану не хва-
тало», отсюда «задорный».
Тимон из Флиунта — он умер в Афинах ок. 230 г. до
н. э., прожив почти 90 лет, — был учеником Пиррона из
Элиды (ок. 360-270 до н. э.), основателя скептицизма.
Пиррон учил о полной непознаваемости чего бы то ни
было. Для него тлхрос,, надутость, надменность — это
прежде всего переполненность мнениями; наоборот,
черта скептика — быть сгпхрос,, смиренным, не раздув-
шимся мнениями, отрешившимся от претензий на зна-
ние. Нельзя быть уверенным ни в чем. Так индийский
мудрец, которому было сделано замечание, что налива-
емая им чашка давно переполнена и чай льется на стол,
прогнал слишком наблюдательного посетителя: «Я уже
ничему не смогу вас научить; вы переполнены собствен-
ными мнениями, как эта чашка чаем».
Для нас скепсис и смирение казались бы скорее не-
совместимыми вещами. Скептик, как мы понимаем,
подрывает основы. Скептиком мы сочли бы, пожалуй,
зоркого посетителя, а не чудаковатого мудреца. Совре-
менные исследователи сближают скептицизм с реляти-
визмом, абсолютный скепсис — с нигилизмом. Ниги-
лизм и смирение на наш взгляд противоположности.
Или, может быть, мы не до конца понимаем нигилизм?
Сразу же после захвата Азии Александром Маке-
донским Восток в лице двух новых философских школ,
скепсиса и стой, захватил столицу бывшей греческой
классической философской мысли Афины. Пиррон «со-
провождал повсюду» Анаксарха из Абдер, «в том числе
при встречах с индийскими гимнософистами и с магами;
отсюда, по-видимому, он и вывел свою достойнейшую
философию, утвердив непостижимость и воздержа-
ние особого рода» (Диоген Лаэрций IX 61). Гимнософи-
сты — это «обнаженные мудрецы» Индии. Они обнаже-
ны потому, что живут отшельниками в лесу и их одежда
истрепалась. Древнеиндийское vana, лес, как греческое
i3Xrj, как латинское materia, означает вещество. Уйдя в
лес, имея дело только с веществом, мысль истрепывает
одежду представлений и обнаженной прикасается к не-
постижимым началам. Гимнософисты — греческое на-
звание йогов. Пиррон встретился уже не с древней, а с
буддийской йогой — дхьяной. Это слово этимологиче-
ски сродни русскому «думать»; на Дальнем Востоке его
начали произносить как «зен».
Зен — нигилизм не в смысле бунта против нрав-
ственности, а в том смысле, что мысль, задетая «веще-
ством», истрепавшая о него в клочья одеяние мнений и
убеждений, перестает заполнять этими воображениями
ума пустоту, на фоне которой выступают вещи. Вещи
выступают на фоне ничто; иначе, без противопостав-
ления ничто, они не воспринимались бы как вещи. Ни-
что по-немецки Nichts от ni-vaihts. Готское vaihts — то
же слово, что наше «вещь». Ничто — пустота, которая
не вещь и которая нужна, чтобы допустить существо-
вание вещей. Нигилизм как отказ от заполнения этой
пустоты представлениями только и способен привести
человека к пониманию бытия. Оно — впускающее ни-
что. Путь к бытию через «разоблачение» представлений
считают обычно «восточным». Восточную христиан-
скую аскетику (vr^ic,, трезвение, воздержание) не раз
называли православной йогой. Хайдеггера, напомнив-
шего в 20 в. о неуловимости бытия, сблизили с зен-буд-
дизмом. Мысль до сих пор непривычна. Когда она дает
о себе знать слишком ясно, люди удивляются и решают,
что повеяло какой-то не такой, не нашей, чужой идеей.
Так называемая «западная» мысль, отмежевывающаяся
от «Востока», слепа к самой себе. Очищаясь от Востока,
она обчищает себя. Не на Востоке Максим Исповедник,
толкователь аристотелика Дионисия Ареопагита, писал:
«Не думай, что Божество есть и что оно не может быть
познано, но думай, что оно не есть; поистине таково зна-
ние в незнании... Надо понять также, что Бог — ничто:
Он не есть ничто из того, что есть сущее» (PG 4, 245 с;
204 d).
Нигилизм Пиррона имеет дело с веществом, не оде-
вая его в одежды мнений. Вещество приближается к
нему в своей необъяснимой такости. Что оно именно
такое, этому нет причин, оснований, прообразов, но не-
постижимая такость вещества неоспоримо убедитель-
на, неотменима. Она вяжет человека своим непонятным
присутствием, говорит ему на языке, который не язык
человека. Пирроновский скептический нигилизм — зна-
ние, что язык вещей не поддается расшифровке. Этим
подрывается только иллюзорное знание о вещах, а не
сами вещи, которые, наоборот, вырастают в своей не-
заменимости как то единственное, что у нас остается
после отказа от представлений. Нигилизм не превраще-
ние всего в ничто, а отказ от раскрашивания пустоты,
от именования ничто. Он настолько не аморальность и
не подрыв основ, что Пиррон был избран главным жре-
цом своего города, Элиды на Пелопоннесе. Философия
Пиррона — критика разума, созерцательного и практи-
ческого. Ее три ведущих вопроса: «Как устроены вещи?
Как мы должны к ним относиться? Какую пользу при-
носит правильное обращение с вещами?» были повторе-
ны в более известных трех вопросах Иммануила Канта:
«Что я могу знать? Что я должен делать? На что могу
надеяться?» Можно сказать, что Канту повезло, потому
что его в отличие от Пиррона не уличили в зависимости
от восточной мысли.
Атл)(р(а, ненадутость, трезвое смирение — черта
античного скептицизма или нигилизма в том смысле,
как было сказано. Ксенофана скептики называли своим
предшественником. Тимон Флиунтский называет Ксе-
нофана соответственно шт&тифос,, полу смиренным, т. е.
шедшим по пути эпохе, скептического воздержания от
представлений, но не до конца. Он был ката тл атифос,, в
некотором отношении смиренным, потому что все-таки
ебоуиатДе, был догматиком, учил о всеединстве и боге
(Секст Эмпирик, Пирроновы допущения I 224).
Секст Эмпирик в этом месте более полно цитирует
Тимона Флиунтского:
Eeivocpdvt]^ vndcTvcpoc,, дрпралатпс, етиоксЬлтпс,,
ёа, tov осп dvOpconcov Oedv ЫХбсоат loov алауту,
<6стр£рг]> аокпЩ уоерсотероу rje уогцлсс.
«Ксенофан полувоздержный (А. В. Лебедев: в меру не-
бредовый), бичеватель Гомерова заблуждения (ед. ч.; Го-
мер ошибся, описывая богов, о которых на самом деле
ничего нельзя знать; итак, Ксенофан бьет Гомера за эту
ошибку, но...); и вот па тебе (ёа, жест досады), слепил
бога от людей, повсюду равного, непоколебимого, не-
вредимого (здравого), умнее ума». Ая' avOpumwv Лосев
переводит «далекого от людей», Лебедев «непохожего
на людей»; букв, «бога от людей», т. е. такого, в «слепли-
вании» которого Ксенофан стремился как можно даль-
ше отойти от людей. Этим он сделал бога вдвойне зави-
симым от человека — и по свойствам, которые должны
были отбираться с оглядкой на человека, и по масшта-
бам этих свойств, которые должны были быть свобод-
ны от человеческой ограниченности. Формула «бог от
человека» лукаво двусмысленна. Тимон Флиунтский со-
мневается, что Ксенофану удалось избежать ошибки, в
которой он упрекает эфиопов и фракийцев («эфиопы
[рисуют богов] черными и плосконосыми, фракийцы —
рыжими и голубоглазыми»). Философ собирался прео-
долеть Гомерово очеловечение богов, но «вот тебе ня»:
попался на том же.
В самом деле, как пересказывает Ксенофана Диоген
Лаэрций, «существо (усия) бога шаровидное, не имеет
ничего подобного человеку, всецело видит и всецело
слышит, но не дышит; все в целом оно ум и разумение и
вечное» (IX 19). «Не имеет ничего подобного человеку»
звучит здесь опять же как приглашение отталкиваться
при мысли о боге все-таки от человека. Бог не уши, но
весь слышит, не глаза, но все в нем видит; не голова, но
весь мыслит; шар, совершенное тело, у него не голова (по
Платону, голова человека из всех частей его тела имеет
самую совершенную форму), но весь он шаровиден; и
мыслит он не иногда, но всегда и всецело он мысль.
Неужели Ксенофан не заметил, что нелепо бранить
Гомера за человекообразие богов и тут же выпускать
на сцену всевидящий, всеслышащий, премудрый боже-
ственный шар? Как было не догадаться, что вечному и
бесконечному некуда смотреть? Ксенофана за это упре-
кнули Аристотель и Цицерон (О природе богов I п, 8).
«Единый бог [...] не подобен смертным ни образом, ни
мыслью», говорит Ксенофан (В 23), и, возможно, в следу-
ющем стихе, во всяком случае — в той же поэме продол-
жает о боге: он «весь полностью мыслит». Стало быть,
различие в том, что человек мыслит не всецело, а бог
всецело или еще как-то по-другому, но не как смертный.
Можно ли объявлять, что существо бога не имеет ниче-
го подобного человеку, если оба так или иначе мыслят?
Ксенофан словно забыл во второй строке своего гекса-
метра, о чем говорил в первой. Что он способен гово-
рить об одном и том же противоположные вещи, было
замечено давно. Епископ Феодорит Киррский (Сирия,
ок. 39°~458)> автор трактата «Исцеление греческих бо-
лезней», между делом констатирует несостоятельность
язычника: «Ксенофан, сын Ортомена из Колофона, ру-
ководитель элеатской школы (шреотс,, у христианского
писателя это слово звучит уже как ересь), говорил, что
Всё (то ла\', т. е. мир) едино, шаровидно и предельно, не
рождено, а вечно и совершенно бездвижно. Опять же,
забыв потом об этих словах, сказал, что все возникло из
земли» (А 36).
Издевательское предположение, что человек называл
началом всего спокойную вечность, а потом забыл и стал
учить о возникновении всего из земли, допустимо в злой
полемике. Нам тоже, как многим, ничто не мешает по-
смеяться над Ксенофаном, «слегка деревенщиной» (Ари-
стотель, Метафизика I 5). Одного античного мыслителя
можно будет сбросить со счета. Мешок с возу — кобыле
легче. Мы прибавим себе приятного чувства превос-
ходства над древними чудаками, которые задумывались
бог знает о чем и лепили ошибку на ошибке. Так обыч-
но все и поступают не только с Ксенофаном, не только
с «досократиками». Мыслителей заставляют решать те
же задачи, которыми, как кажется историку, озабочена
вся философия, т. е. обобщать, классифицировать, сопо-
ставлять мнения, фиксировать умопостигаемые «пред-
меты», манипулировать «мыслительными содержани-
ями», строить «дефиниции»; в лучшем случае доверят
им «символ». Мы можем быть спокойны, нас никто не
заставляет поверить, что те древние были захвачены
странностью бытия и отпустили свою мысль, чтобы она
достигла предельного размаха в попытке прикоснуться
к непостижимым началам; никто от нас такого не тре-
бует. Наоборот, на нас, пожалуй, начнут смотреть тоже
как на легкую добычу и заметят, что мы некорректны,
примысливаем и не делаем работу филолога и историка
философии, который занят точной наукой, в отличие от
дилетанта вычитывает из текстов только то, что в них
действительно есть, ничего больше.
Мы поэтому на свой страх и риск делаем шаг, кото-
рый не обязана делать «научная» историография. Мы
не успокаиваемся на том, что имеем у Ксенофана дело
с «противоречиями», которые «объясняются» тем-то.
Мы догадываемся, что он позволяет нам заглянуть в
существо того, что история мысли называет антропо-
морфизмом. Историк мысли часто констатирует, что
мир, природу, Бога люди именуют по подобию самим
себе. Человек «берется» для истолкования «того, что
вне человека», оказывается знаком для обозначения ми-
ра, природы, Бога. Психологически это очень понятно:
естественно, ближайшее берется для прояснения дале-
кого; «по подобию» себе человек «представляет» все. Де-
ло, казалось бы, ясно. У Ксенофана, однако, мы видим
одновременно и войну против очеловечения бога, и его
очеловечение. Ему принадлежит шутка, ставшая чуть ли
не главным козырем атеизма:
Если бы руки имели быки и львы или <кони}>
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли
Точно такими, каков у каждого собственный облик.
(Пер. А. Лебедева)
Он же приписал божеству зрение, ум, слух.
Что ж, скажет снова историк философии, перед на-
ми нередкий случай противоречивости мыслителя. Он
еще не преодолел трудностей, они будут осилены в по-
следующем развитии. Да, бога называют невидимым,
непознаваемым; да, сразу же вслед затем его наделяют
волей, разумом («помышленьем ума он все потрясает»,
В 25), потому что мы здесь имеем дело пока еще с пер-
выми шагами мысли. Она достигнет вершин в 20 в., осо-
бенно у всезнающего историка философии, не верящего
уже ни в каких богов.
История, однако, его тайный бог, и что он говорит
об истории? Что в ее начале человечество совершало
«первые шаги», потом история «шла вперед», у нее бы-
ли «этапы», «достижения»; истории что-то «грозит»,
она или «окончилась», или может. Представление об
истории опять антропоморфно — с той разницей, что в
отношении великих древних и Ксенофана можно быть
уверенным, что они видели кричащее противоречие
между «совершенно неподобен человеку» и «слышит,
смотрит, мыслит», а современный служитель истории
не замечает наивности своего представления о ней и по-
этому отнял у себя шанс заглянуть в суть того, что вслед
за Климентом Александрийским называет антропо-
морфизмом. Слепота к антропоморфизму собственных
представлений о сущем и взгляд свысока на древний ан-
тропоморфизм — две стороны чистого листа, каким ча-
сто остается для ученого историка мысли собственная
мысль.
Антропоморфизму всего свободнее там, где дума-
ют, что его изгнали. Кажется, что для этого достаточно
встать в позу невовлеченного наблюдателя. Культиви-
руется объективность, отсеивается все «ненаучное».
Современная наука не верит человеческому осязанию,
нюху, вкусу, слуху; от слуха и зрения в ней осталось
только то, что нужно для считывания квантитативных
показаний на шкалах приборов. Говорят: современное
познание математическое. Спиноза видел в математи-
ке главное средство от антропоморфизма. «Посмотри-
те, прошу вас, до чего наконец дошло! Среди стольких
удобств природы неизбежно есть немало и неудобств,
каковы бури, землетрясения, болезни и т. д., и люди во-
образили причиной этого гнев богов». Люди прочли
природу как хозяйство с хозяином. Недопустимый для
Спинозы антропоморфизм. Бог Спинозы абсолют, бес-
конечность, всемогущество, а не увеличенный человек.
Человек загнал себя в ловушку, когда из опыта губитель-
ных природных катастроф вывел, будто произволение
Бога непостижимо, и значит, не надо пытаться его по-
нять. После этого «истина навеки оставалась бы скры-
той для человеческого рода, если бы только математика,
имеющая дело не с целями, а лишь с сущностью и свой-
ствами фигур, не показала людям иного мерила исти-
ны» (Этика, Прибавление в конце I части). Что надежда
на математическое устройство мира тоже антропомор-
физм, увидел Фридрих Ницше. «Известный вид морали,
известный образ жизни, проверенный и оправданный
долгим опытом и искусом, принимают в конце концов в
нашем сознании форму закона [...] которая становится
почтенной, неприкосновенной, священной [...] Совер-
шенно то же самое произошло, быть может, и с катего-
риями разума: они [...] доказали свою относительную
полезность [...] Отныне их сочли априорными, незави-
симыми от опыта, неопровержимыми. И все-таки они,
быть может, ничего не выражают, кроме некоторой ра-
совой и родовой целесообразности, — только в их по-
лезности их истинность» (Воля к власти § 514). У нас нет
средств доказать, что разрастание математики движимо
не выгодой от нее. То же — логика. Она право, которое
дал себе разум в интересах своего самоутверждения, на
«принципиальное искажение всего происходящего [...]
Здесь действует инстинкт [...] логика не имеет своим
корнем воли к истине» (там же § 512).
В свете ницшевского подозрения Спиноза восстал
против старого наивного антропоморфизма, чтобы на-
садить новый, тонкий и менее безобидный. Паук ловит
паутиной муху, человек сеткой своих понятий — по-
следнюю истину. Устанавливаемая научным познанием
истина устроена не как паутина паука, а как структура
самого бытия. Почему так удачно вышло, мало кто по-
настоящему задумывается. Наша объективная истина,
по Ницше, — такой способ препарировать действитель-
ность, который доставляющий массе людей наиболь-
шую пользу.
В отчаянии можно согласиться: это естественно; ина-
че и не могло быть, ведь человек и его разум возникли
из природы, поэтому природа разуму сродни. В таком
понимании антропоморфизм — аксиома, которую мы
не имеем права даже поставить под вопрос. Человек из
природы, поэтому человек познает природу, суть (исти-
на) природы открыта человеку. А муравью? Ему откры-
та только часть природы, человеку же доступна вся при-
рода в своем существе. Почему? За вопрос на нас могут
рассердиться, потому что тогда все-таки придется спро-
сить, почему наука — познание истины, а не подгонка
природы к человеческим требованиям.
Мы уверены: материя дана нам в ощущениях; мате-
рия это все что есть, кроме материи ничего нет; следова-
тельно, все бытие дано нам так или иначе, в ощущении
или в мысли. Т. е. все устроено под наши ощущения и
под нашу мысль. Ксенофан говорил казалось бы не со-
всем так: всё ощущает и мыслит. Но разница здесь толь-
ко между «всё похоже на человека» и «человек похож на
всё». К антропоморфизму современность прибавила ан-
тропоцентризм, которого в античности не было. Ницше
шокирующе, но без тумана именует существо современ-
ной позиции человека: воля к власти. «Если дело обсто-
ит так, что в качестве реально данного нет ничего, кроме
нашего мира порывов и страстей, что ни вверх, ни вниз
мы не можем выкарабкаться ни к какой другой реаль-
ности, кроме как непосредственно к реальности наших
влечений, — ибо мышление есть лишь соотнесение этих
влечений одного к другому, — то не позволительно ли
сделать попытку и поставить вопрос, не достаточно ли
одной этой данности, чтобы по подобию ее понять также
и так называемый механический (или материальный)
мир?» Т. е., имеет в виду Ницше, может быть надо нако-
нец-то не каким-то условным, гипотетическим образом,
а всерьез решиться шагнуть до предела и смело назвать
причиной всего волю. «Наконец, положим, удастся всю
жизнь наших влечений объявить развитием и развет-
влением одной основной формы, воли, — а именно воли
к власти, о чем говорит мой тезис; положим, возможно
свести все органические функции к этой воле к власти
и в ней найти также решение проблемы порождения и
питания, — это одна из проблем, — то мы тем самым до-
были бы себе право всю действующую силу однозначно
определить как волю к власти. Мир, увиденный изну-
три, мир, определенный и названный в его умопостига-
емом характере, — он оказался бы как раз волей к вла-
сти и ничем другим» (По ту сторону добра и зла § 36).
Весь этот параграф построен на «положим» не в смысле
«предположим», а в смысле «пусть отныне будет так».
Ницше выделяет, подчеркивает: «мой тезис», мое пола-
гание, чтобы полагание стало безусловным, потому что
моя воля к власти, которая есть я, минуя другие инстан-
ции как теперь уже лишние, решительно, раз и навсегда
положит в основу мира себя, волю к власти.
Современность не захотела узнать в Ницше себя.
Ницше додумал до конца то, на чем стоит Новое вре-
мя. В этом додумывании — смысл его подстегивающих
«положим», «доведем до крайнего предела» (тот же па-
раграф), «вплоть до бессмыслицы». Он отдал себя вгля-
дыванию в начала, которые скрывало время. Если бы у
него не было других причин сойти с ума, можно было
расстроиться от того, как его услышали. Одни поняли
его как разрешение и проповедь воли к власти, как если
бы воля не была и без того уже двигателем новоевро-
пейского предприятия. Другие возмутились безобраз-
ной безнравственностью Ницше, который на деле, соб-
ственно, не совершил ничего иного, кроме как показал,
что такое субъект. Декартовское «Я сознаю, следова-
тельно, я есть» — это уже план бытия: мир должен быть
таким, чтобы я мог им владеть в моем сознании. Ницше
увидел тайную волю к власти в методе Декарта, в хват-
ке новоевропейской науки и пригласил посмотреть, что
это значит: наше знание заинтересованное. Мы познаем
для того, чтобы утвердиться.
«Истина есть род заблуждения, без которого некото-
рый определенный род живых существ не мог бы жить».
Мы выкраиваем себе мир по потребности. Под заранее
намеченный результат подстраивается все здание наук.
Раньше знания — этот его результат: «наше сохранение»
(там же § 507). Человек, объявляя выше всего объектив-
ность, ставит под вопрос сам себя, но и этот вопрос уже
задан волей к власти, которая хочет скорректировать
свой курс. Ни вверх, ни вниз вырваться из себя человек
как будто бы не может. Он все делает по-человечески. Он
видит мир и Бога, как ему удобно. «Мы спроецировали
условия нашего сохранения как предикаты сущего во-
обще» (там же). Человек собран в кулак («фаустовская»
культура) воли к власти, и все должно подчиниться этой
воле. Это более сосредоточенный и менее красочный
антропоморфизм чем у Гомера, которого «бичевал» Ксе-
нофан.
Математическая объективность, очистка от мифа, та-
ким образом, не очистила истину от человека. Человеку
все равно нечем познать ее, кроме как самим собой. За-
дача поэтому не уйти от себя, а вернуться к себе. Очело-
вечение Бога, природы еще не обязательно антропомор-
физм. Он кончается не там, где человек уступает место
своему очередному идеалу (например, математической
точности), а там, где человек возвращается к своему су-
ществу. Оно не человеческое. Человек существует не для
себя. Он и не для чего-то другого. Он вообще не для че-
го, а есть. Его существо — чистое присутствие. Тогда он
способен допустить своим присутствием и в нем быть
вещам как они есть. Антропоморфизм преодолевается
тем, что человек в своем существе не морфе, вообще не
что, а открытость.
Поэтому Ксенофан так чуток к окрашиванию в че-
ловеческий цвет бога и мира — и тут же вносит в Бога
зрение, слух, мысль. Человек возвращается к себе, по-
скольку видит, слышит, думает. В себе он не схема, а ме-
сто, в которое только и могут войти Бог и мир. Ничто
другое их не вместит, а сами по себе они не вмещаются
никаким местом. Только кажется, что как Спиноза рас-
правляется с наивным очеловечением Бога, чтобы вве-
сти тонкий антропоморфизм математической истины,
так Ксенофан крушит богов, пирующих и беседующих
на неварварском языке, чтобы ввести более мощный ан-
тропоморфизм мысли. Не обязательно Ксенофан попа-
дется в ту же ловушку.
Скептики, принесшие с Востока дхьяну, запретили
говорить обо всём, оставили философии только кри-
тику. Это безопасный, но не единственный способ убе-
речься от «надмения». Ницше бросил себя на критику
существа европейской метафизики. Она препарирует
мир ради самообеспечения. Истина, которую она извле-
кает из действительности, — это находка такого имею-
щегося у действительности разреза, который расчистит
для воли к власти перспективу. Человек перестал разри-
совывать мир человекообразными картинками, чтобы
оцепить мир сетями «концепций».
Современное познание объективно. Оно не подвер-
жено недостаткам субъективного восприятия. В субъ-
ективность входят чувство, фантазия, нюх, вкус, вооб-
ражение, экстаз, которые у каждого разные. Объектив-
ность избавляет от всего подобного и обеспечивает,
чтобы каждый мог усвоить, понять, воспроизвести нуж-
ное знание. Превращение знания в объективное поэто-
му исподволь делает что-то с субъектом. Он начинает
годиться не какой есть, а только способный к объектив-
ному познанию, т. е. без черт, которыми он разноголосит
другим субъектам, т. е. коллективный. Настоящий субъ-
ект новоевропейского объективного познания коллек-
тивный. Только такой способен широко пользоваться
наукой и техникой. Он формируется наукой и техникой
и он же их развивает и применяет, преобразуя мир. Но
еще раньше того он изменил сам себя, превратив чело-
века в субъект, а субъект определив как то, что пригод-
но для развертывания объективного знания. Чувства,
страсти, экстазы уже не проецируются на мир, дей-
ствует объективная логика научного познания, но ло-
гика это право, данное себе разумом в интересах своей
власти, на «принципиальное искажение всего соверша-
ющегося» (Воля к власти § 512). Первый, непременный
и, казалось бы, такой естественный шаг научного ис-
следования — так называемое «представление» данных,
т. е. фиксация их в виде, пригодном для применения к
ним математизированных формул, — равен жесткому
препарированию происходящего. Наука видит только
«представленное», т. е. взятое схемой. Что не представ-
лено, то не существует.
Застигнутый врасплох этим разоблачением, субъект
возмутился анализом Ницше. До сих пор со свежей не-
лепой страстью вспыхивает негодование на него публи-
цистов за то, что он смутил уверенный покой культуры.
Удивление, что мир есть именно как он есть, для но-
воевропейской научности «субъективное переживание».
На субъективное положиться нельзя. Этого, сказали
нам, не следует делать, потому что мир не субъективен,
а объективен. Однако прежде, чем быть объективным
или субъективным, мир просто вот такой. Несомнен-
ная такость мира не означает ни его объективности,
ни субъективности, ни познаваемости, ни непознава-
емости, ни реальности, ни иллюзорности: все, чем он
кажется или является, может или могло быть другим,
однако не другое, а именно такое, какое есть: случилось
таким, и отменить теперь это уже никак нельзя. Мир
может показаться бессмысленным или наоборот сверх-
осмысленным, но раньше всего, что мы в нем видим или
не видим, — тот факт, что он уже успел повернуться к
нам этой своей видимостью или невидимостью. Что-то
всегда уже произошло, и произошло именно так, как
произошло. Мы можем потом разбираться в правиль-
ности своих восприятий и, допустим, убедиться, что ви-
дели все или многие вещи неверно. Но Sosein, suchness,
tathata, tathatva нашего видения или невидения пред-
шествует нашим соображениям и сковывает их своей
неотменимостью: соображения случаются тоже имен-
но такие, в таком порядке, с такой «динамикой», какие
они есть; все могло бы случиться иначе, но не случилось
иначе, а случилось именно так, как случилось, ничего
поделать с этим мы не можем, и никто не может, какую
бы силу желания ни приложил. Все мнения и знания о
мире приходят после его такости и на ее основе.
Нам навязывают мнения о мире, принуждают при-
знать в нем безусловно первичными тварность, мате-
рию, софию, закономерность. Напрасно вас заворажи-
вает простая данность сущего, говорят нам, ведь это
психологическое переживание, которое мало чего стоит,
кратковременно и бесполезно для научного познания;
кроме того, согласитесь, что так называемая такость
есть по существу объективность. Все равно, убеждают
нас, вы ровно ничего не выведете из своей такости. Ко-
нечно, есть мир и, допустим, он действительно именно
такой, какой он есть. Но нельзя же останавливаться на
этой малости, надо идти дальше, искать. За видимостью
есть внутреннее, закон, структура, не так ли? Согласи-
тесь, что кроме субъективных переживаний есть объек-
тивная истина. Например закон тяготения. Если вы сей-
час перестанете держаться на ногах, то невзирая ни на
какую такость мира вы упадете, не правда ли? Упадете
плашмя. Потому что верен закон тяготения. Если вы со-
гласитесь хотя бы с этим, то шаг к научной объективно-
сти уже сделан. Вам удалось, преодолев ограниченность,
подняться над минутным и, честно сказать, не совсем
здравым состоянием психики к высшей ступени, к науч-
ному познанию. Сделайте и следующий шаг, признайте,
что кроме закона тяготения есть и другие; скажем, есть
закон поступательного неуклонного развития и т. д.
Василий Васильевич Розанов имел мужество усто-
ять перед напором объективной науки. «Заботится ли
солнце о земле? Ни из чего не видно: оно ее „притягива-
ет прямо пропорционально массе и обратно пропорцио-
нально квадратам расстояний"... Ответ о солнце и о зем-
ле Коперника был глуп. Просто — глуп». Это русский,
юродивый способ держаться. Другой, прямой, жесткий,
мы видели у Фридриха Ницше. Научная истина есть
род заблуждения, благодаря которому человечество
утверждает себя. Мы выкраиваем себе удобный мир из
существующего для того, чтобы просуществовать нам,
разумному роду живых существ. Раньше нашего якобы
объективного знания — наша воля к самосбережению.
«Мы спроецировали условия нашего сохранения как
предикаты сущего вообще».
В унификации человека, в выстраивании объектив-
ного, а потом еще более объективного познания, в от-
казе новоевропейской науки от человеческих чувств, от
осязания, обоняния, слуха, нюха, даже в сущности от
зрения, потому что в зрении наука признала объектив-
ным только восприятие взаиморасположения элементов
зрительного поля, — в этом обчищении человека, при-
водившем в ужас Гёте, все равно нет никакой гарантии
против проецирования на мир человеком своего образа,
разве что этот проецируемый на мир собственный об-
раз сделался теперь примитивной схемой: без мифа, без
красоты голый проект самоутверждения «нового чело-
века», который перестраивает себя из слабого субъекта
с психологией, страхами и фантазиями в субъект позна-
ния, стоящий на уровне объективного знания. Человек
не сможет уйти от схематизации мира, передоверив ре-
шение в решающих вопросах вместо себя машинам.
В существе человека, чистом присутствии, нет ни-
чего «антропоморфного». Чистое присутствие — в ко-
тором человек только и узнает себя, а ни в чем другом
не узнает, — не «похоже на», а то же самое и есть, что
такость мира. Антропоморфизм кончается там, где че-
ловек возвращается к своему существу. Человек отли-
чается от муравья не тем, что построил себе систему
науки, города-муравейники и сейчас строит термитные
государства, тогда как муравей построил себе только
простой муравейник. Человек отличается тем, что дело
для муравья, строителя муравейника, идет о муравье и
о сохранении экологического равновесия вокруг мура-
вейника и во всем лесу, а человек бездумно громоздит
свои муравейники без заботы об экологическом равно-
весии именно потому, что дело для него идет не о чело-
веке. В конечном счете все построенное им помимо его
воли служит не ему, а субъекту познания. Субъект по-
знания возник как один из исторических способов чело-
веческого подхода к миру. Дело для человека всегда идет
об одном — о мире. Субъект познания — способ решить
проблему мира. Раньше решения и раньше нахождения
способа проблема мира уже была. Мир мог стать про-
блемой только потому, что он с самого начала и прежде
всего был — и остается — задевающей, вызывающей,
дразнящей данностью. Субъект познания вырос на не-
узнавании: на том, что человек не узнал себя в своем от-
ношении к миру. Субъект познания возник вдогонку за
происшедшим неузнанием и сразу бросился дознавать-
ся неведомо ему до чего, потому что проснулся уже по-
сле неузнания, хотя и по причине этого неузнания.
Истина не обязательно то, до чего нужно дознаваться.
Раньше «подноготной» истины — то, что все есть так,
как оно есть. Об этом напоминает греческое имя истины:
dXrjBeia, открытость, незабытость, непотаенность. Рань-
ше, чем начать деятельность самообеспечения, человек
был способен к отрешенной свободе — к тому, чтобы
допустить в своем присутствии и своим присутствием
всем вещам быть как они есть. Он был местом вещей,
уместным среди вещей. Он осуществляется, когда воз-
вращается к тому, чем был с самого начала. Он уходит
от навязывания своего образа миру не переходом на
машинную фиксацию данности с помощью датчиков, а
восстановлением своего существа, которое не форма.
Лучше присмотримся к Ксенофану. «Бичеватель Го-
мерообмана», отвергавший гомеровских людей-богов,
но «полусмиренный», потому что не полный скептик, он
ввел бога единого, всецело видящего, всецело мысляще-
го, всецело слышащего. Что это — наивность? Или, те-
перь скажем мы, указание на то единственное, что дает
человеку вернуться к себе: вслушивание, вглядывание,
вдумывание в мир.
Вернемся к фр. В 15: «Но если бы руки имели быки
или львы или могли рисовать руками и создавать про-
изведения, как люди, то лошади — подобные лошадям,
быки — подобные быкам рисовали бы и образы богов,
и их тела». Совсем не обязательно думать, что смысл
здесь может быть только один, иронический. Вот как
развертывает ту же мысль Николай Кузанский: «Твой
лик, Господи, предшествует любому и каждому лицу как
прообраз и истина всех лиц, и все лица — изображения
Твоего неопределимого и неприобщимого лика, так что
всякое лицо, способное вглядеться в Твое лицо, ничего
не видит иного или отличного от себя, потому что видит
свою истину, а истина прообраза не может быть другой
и отличной: инаковость и отличие присущи только изо-
бражению, потому что оно не есть сам по себе прообраз
[...]. Когда человек приписывает Тебе лицо, он не ищет
его вне человеческого вида, потому что его суждение
стяжено внутри человеческой природы (est infra naturam
humanam contractum)». Сверхчеловеческому в челове-
ке вовсе не нужно быть иначе чем по-человечески. Оно
не перестает быть сверхчеловеческим, когда становится
истинно человеческим. Чтобы подняться к божеству, не
нужно выходить из правды и существа человека, наобо-
рот, нужно вернуться к ним.
В знание познаваемое не входит иначе как узнан-
ным, приведенным в образ доступного нам знания, т. е.
очеловеченным, как в восприятии быка все будет обу-
ченным. Это не ошибка и не промах, если знание умеет
быть вместе и незнанием. В приписывании прообразу
человеческого образа, если это знающее незнание (docta
ignorantia), нет антропоморфизма, потому что отноше-
ние между отображением и прообразом — это отноше-
ние не смазанного подражательного символа, а симво-
ла в строгом изначальном смысле указания на другое,
с которым символизируемое только и может составить
целое. У Николая Кузанского отношение между изо-
бражением в человеке и божественным прообразом не
сходство, а тождество. Одинаковости среди сущего ко-
нечно не бывает. Никакие две вещи не повторяют друг
друга. Тождественность может быть только в том, в чем
она может быть: в тождестве самому себе; в истинно-
сти; в такости. Отображение воссоздает в прообразе то
самое: не похожее и не отличное от себя, а свою истину;
видит себя другого в смысле истинного, каким себя в
себе не знает и никогда не могло бы узнать, не посмо-
трев на то другое, в чем узнает себя мыслящего. В этом
узнавании божественное начало присутствует как то,
без чего узнавания не было бы. Глядя на Бога, человек
узнает себя как такого и узнает Бога по тому, что узна-
ет себя.
ОиХос; брей, обХос; бё voel, оиХос; бе т' акоиеи
Ксенофан только что объявил, что бог не подобен
смертным ни телом, ни умом, и следующим шагом — не
сделай он его, скептики не назвали бы его всего лишь
«полувоздержным» — взглядывает на бога через чело-
века в его способности видеть, слышать, думать. Это не
значит, что бог в представлении Ксенофана видит, слы-
шит и думает как человек. Но когда видя, слыша, думая
человек сбывается в полноте своего человеческого су-
щества, он узнаёт все, что можно знать о боге, и ничего
о нем иначе как по своей собственной истине не узняет.
Не обязательно приписывать богу наблюдаемые вблизи
или далеко свойства. Взгляд не может в него проник-
нуть. Зато он может возвратиться к человеку так, что
возвратит его к себе, и в этом возвращении будет при-
сутствовать всё.
Если здесь сбиться, риск человекобожия конечно
остается. Ксенофановский бог не подобен мысли — и
все равно присутствует только в мысли; он отталкивает-
ся от человека в обоих смыслах отправления от человека
и далекости от него. «Бранил Гомерову ошибку — и вот
тебе на, вылепил бога, отталкиваясь от человеков, не-
подвижного, спасенного, более мыслящего, чем мысль».
Антропоморфизм здесь и не обязателен, и не исключен.
Проходит ли этот риск по всей истории мысли? «От-
деленное» так или иначе остается главным делом мысли.
Или мысль одновременно человеческое и нечеловече-
ское дело? Парменид, ученик Ксенофана, отождествляет
мысль с бытием. Или, наоборот, отождествляет бытие с
мыслью, наделяя его человечеством?
Как античность понимает человека? Очень нелест-
ным для него образом. Человек там — «всего лишь че-
ловек». Название человека всегда подразумевает: не бог,
смертный. Человек определяется прежде всего как дру-
гой богу. Они пара противоположностей. Гераклитов-
ские «боги — бессмертные люди, люди — смертные бо-
ги». Они символы друг друга в аристотелевском смысле
этого слова. Человек ни в коем случае не «образ и по-
добие» бога. Античное богочеловечество как неразлуч-
ность пары человека и бога не только не понято, но даже
и вопрос о нем еще по-настоящему не поставлен. Мож-
но ли считать, что бог был то, что мы сейчас называем
существом человека?
Будем пока просто надеяться, что мы стали внима-
тельнее к тому, как человек берет себя для истолкования
мира, и к двусмысленности, которая нависает над таким
применением человека. Эта двусмысленность кончает-
ся по-видимому только в абсолютном и невозможном
скептическом воздержании (эпохе) или в осуществле-
нии человека как чистого присутствия.
Критика метафизической проекции человека на то,
что совсем не обязательно должно быть похоже на че-
ловека, наверное оправданна. Но к чему относится эта
критика — к забвению бытия в европейской метафизике
или к ее двусмысленности, к тому, что ее отталкивание
от человека не исключает искажения мира? Если вто-
рое, то возможен ли язык мысли, исключающий двус-
мысленность? или такой язык в принципе невозможен?
если невозможен, то почему? Потому, что язык мысли
говорит только мысли, т. е. обязательно предполагает
отвечающую ему мысль. Он всегда не больше чем вы-
зов. Почему и кому в таком случае мысль доверяет? Не-
допонимание и непонимание здесь вероятны во всяком
случае не меньше, чем достойный ответ на вызов. Если
философия это риск, где рискуют не меньше чем пони-
манием мира, то какой возможный успех велит идти на
этот риск? почему философия не остается только крити-
кой, например языка?
Или у философии нет выбора, потому что она не что,
а как7 Плотин напоминает, что человек в середине по-
ля сражения уже не может из него выйти, он свободен
только вести себя робко или со всем напряжением. Мо-
жет быть, философия — это мысль, отпускающая себя
до всего допущенного ей размаха?
Длинная серия детских музыкальных передач Мос-
ковского радио в 1945-1946 гг. имела сквозную сюжет-
ную рамку: бегущие от страшного великана собираются
в кружок, когда им удается временно быть в безопас-
ности, и ведут беседы, поют песни, пока снова не по-
является неумолимый людоед и им приходится бежать.
В этой канве было больше, чем в содержании отдельных
передач, правды времени, правды человека, который не
вечен, и правды искусства, которое занято не самоо-
бороной, скажем мобилизацией сил на борьбу со злым
преследователем. Доверчивое знание, что преследова-
тель неумолим и неодолим, оставляет не горечь отчая-
ния, а совсем другое настроение: именно то, что вели-
кан абсолютно недобр и ему не удастся противостоять,
отгораживает его от нас; он берет себе свою долю, зато
наша, человеческая остается при нас; он догонит, когда
догонит, но пока не догнал, не догнал; тогда минута на-
ша; тогда музыка, песня, слово.
Человек в античности смертный, BvnToc,. Смерть,
Эауатос,, наступит на него. Он живет навстречу смерти.
Она все прикроет. Это не значит, что надо против нее
вооружаться, скажем пытаться жить дольше. Античная
медицина занимала намного больше места в экономии
человека, чем теперь: медицина занималась настроения-
ми (меланхолия, холерическое возбуждение подлежали
медицине), была философская медицина, прослежива-
лись аналогии между человеческим телом и миром. Но
проблемы продления жизни, похоже, не существовало.
Жизнь измерялась не длительностью, долгая жизнь не
ценилась выше короткой, страх смерти считался по-
зорным. Смерть или жизнь относили к «безразличным»
вещам не от равнодушия, когда все равно, быть или не
быть, а потому, что важные цели не давали отвлекать-
ся даже на жизнь-смерть. Важны достоинство, добро-
детель.
Казалось бы, длительность жизни пригодилась бы
для приобретения знания и опыта, нужных для добро-
детели. Это соображение однако не имело силы. Фило-
софия не считалась подготовкой к практике. Филосо-
фия была та высшая теория, которая и высшая прак-
тика. Здесь не надо было ждать итогов. Цель в самом
важном смысле шла раньше достижения. Мысль была
с самого начала энергией (Аристотель), ни в чем полнее
которой человек не мог осуществиться. Казалось бы,
опять же, если человек несет важную весть, ему надо
дожить до времени, когда он ее донесет. Однако у Со-
крата перед смертью вовсе не видно спешки скорее пе-
редать слушателям то, чем он полон. Он полон счастьем
(eu6ai[iov(a) философии. Поэтому он не нуждается во
времени. Счастье не во времени. Не он, Сократ, принад-
лежит своему времени, а потому, что он осуществляется
в счастливой полноте, время, когда Сократ присутству-
ет в своей полноте, по существу является и назовется
временем Сократа. И оттого, что время не хочет быть
временем Сократа и убивает Сократа, оно еще необра-
тимее становится временем Сократа, который об этом
знает. Убив Сократа, оно так привязало себя к нему, что
и будущее тоже теперь никогда не сможет стать таким
временем, как если бы Сократа никогда не было. Уко-
ротив ненадолго жизнь Сократа, оно навсегда стало та-
ким, что без Сократа уже неполно. Убийство Сократа
означало, что он не уместился во времени, и времени,
если бы оно тоже захотело полноты, пришлось бы ис-
кать себе место в Сократе.
Мера Сократа, не вмещающаяся в меру времени, для
Платона становится мерой философии. Из-за того, что
в диалогах главное лицо Сократ, чья судьба, когда пи-
шет Платон, уже известна, сократовские диалоги такие,
что могли бы вестись и собственно ведутся перед лицом
смерти, как бы выкупленные жизнью Сократа. Они ста-
ло быть такие, что смерть их не остановит. Они ведутся
по ту сторону смерти. Во всяком случае, если бы был на-
вязан выбор, продолжать дело ума и умереть или посту-
питься этим делом и жить, то был бы словно и не выбор:
решение у Платона давно принято и о нем заявлено тем,
что диалоги «сократовские».
Смерть, высокий порог, продолжает мешать легкому
входу в платоновскую философию. По-настоящему в
нее может войти только смертный, повернувшийся ли-
цом к смерти. Здесь подразумевается, что философия не
одно из занятий человека, а захватывающее полностью;
что не добродетель для человека, а человек для нее. Это
настолько безусловно и безоговорочно, что не обсуж-
дается среди множества обсуждаемого почти никогда:
скучно. Человек с его жизнью — маленькое дело перед
истиной. Без этой ясности для Платона и для нас у Пла-
тона все перестало бы быть ясным.
Как после этого говорить о статусе нравственности
в античной философии? Что в ней выше, этика подня-
та над метафизикой, как сказал Данте, или наоборот, а
Данте, несведущий в этих науках, ошибся (Этьен Жиль-
сон)? Статус нравственности такой: возможно, об исти-
не говорить важнее чем о добродетели, последняя про-
сто закон поведения человека, диктуемый истиной; но
именно потохму, что важнее служения истине для чело-
века ничего нет и никогда быть не может, этос для него
высшее. «Этос человеку бог» (Гераклит). Истина выше
всего, и потому истинствование, требующее всего чело-
веческого достоинства, выше всего. Этим предопределе-
но схождение онтологии и этики в высшей теории (со-
зерцании) как высшей практике.
Главный вопрос для Платона заранее уже решен.
Есть цель, есть неотменимый долг, есть — дан в Сокра-
те — пример философствования. Из-за того, что есть
Сократ, и шире, есть философская преемственность,
существование мыслящего человека становится таким,
как любовь, зачатие, роды. Это захватывающие и неот-
вратимые вещи. Человек не выбирает, увлечься ему или
нет, и тем более не выбирает, родить или не родить, а
то, может быть, родить еще не сейчас, а потом. Но и по-
мешать здесь ему уже мало что может, если не помешало
ожидание смерти.
Продолжение философии всегда считалось возмож-
ным — и действительно возможно — через заражение
ученика от учителя. Митрополит Антоний Блюм по-
вторяет изречение древнего монаха, что человек не бу-
дет по-настоящему захвачен верой, если не увидит свет
иного мира в глазах другого человека. На устной пере-
даче стоит, пока не прерывается, философская школа.
Как всякое заражение, заражение философией, похоже,
не передается через книгу. Пифагор ввел слово «фило-
софия»; он же и запретил записи говоримого на лекции.
Платон предупреждал: письмо обманывает. Оно не дает
понять суть, возможно, как раз потому, что оно «инфор-
мативнее» устной речи. Книга и сообщает и разобщает,
ложась преградой между нами и мыслью. К школе при-
общает, строго говоря, только чтение в смысле препо-
давания. Мы знаем это на примере самоучек, прочиты-
вающих том за томом энциклопедии. Автодидакт вы-
деляется тем самым из окружающих. Он особенный, не
как все; если даже он где-то служит, он кроме того еще и
больше всех знает. Философия на самом деле семейнее,
интимнее, чем кажется автодидакту, намного ближе че-
ловеку; или, вернее, она самое близкое ему, как настро-
ение, как привязанность, как страсть. Есть состояния,
когда не хочется брать в руки книгу. За библиофобией
Пифагора не элитарность, не желание замкнуться в
кружке избранных, а чуткость к разнице между живым
касанием и письмом. Письмо по Аристотелю символ
«того, что в звуке», т. е., при аристотелевском понима-
нии символа, неполный обломок целого, которому не
хватает для полноты второй, звучащей половины.
Пифагора тревожит не то, что его мудрость попадет
в руки непосвященных, а то, что письмо неспособно
посвятить во что бы то ни было. Заражает только непо-
средственное присутствие. Способен ли человек про-
должать присутствовать в том, что им написано, — вот
где проблема для Пифагора и Платона. Заденет ли фило-
софская книга так, как задевает настроение? Или может
быть философский текст всегда несет с собой настрое-
ние? Считается, что это особенность поэзии, лирики.
Присутствует ли в философском тексте человек в его
неповторимости?
В каком-то важном смысле все написанное филосо-
фом не то, и не потому что философ мало старался или
мы не так читаем. Сколько он ни старайся и как мы ни
читай, все мало. Гадамер рассказывает, как Хайдеггер
однажды за чтением вслух собственной работы вдруг
стукнул кулаком по столу так, что зазвенели чашки:
«Это все китайщина, das ist alles Chinesisch!» Если фило-
софия «любящее применение мудрости» (Данте), при-
нимающее понимание; если такое понимание существо
человека; если существо человека не форма, а само по
себе присутствие, которое имеет место в мелодии на-
строения; если настроение как мелодия присутствия за-
ражает, то чтение некогда сказанного внутренним или
звучащим словом не просто другое чем встреча лицом
к лицу, а отгораживает от человека, мешает заражению,
потому что проецирует живую речь на обобщенное
пространство языка, делает так, что язык и философия
опасно расходятся. Мысль перестает быть непосред-
ственно словом, и возникает «дискурс», пространство
непривязанных смыслов, якобы где-то существующее,
на деле мнимое.
Татьяна Вадимовна Васильева в начале своей книги
о философском языке Платона и Аристотеля писала,
по-видимому с сарказмом, что «к услугам нашего со-
временника множество готовых, великолепно отточен-
ных, не раз с успехом использованных форм сообщения
философских истин»1. По Платону, истина как раз не
может оставаться собой, когда перенесена в другое, в
«форму сообщения». Аристотелевское истинствование
как энергия понимания не имеет целей вне себя. Здесь
формула Маршэла Маклюэна «средство общения есть
сообщение, medium is a message» приоткрывает свой
зловещий смысл: сообщается прежде всего и в конеч-
ном счете исключительно только сама форма сообще-
ния, конечно «отточенная», несомненно «не раз ис-
пользованная»; до «философских истин» тут дело уже
никогда не доходит.
Отсюда можно по-новому посмотреть на фрагменты
досократиков. Их фрагментарность не просто оплош-
ность передачи, о которой нужно только жалеть, но
еще и действенный запрет на включение в отлаженный
философский дискурс. Из-за того что досократики дош-
ли до нас или сохранены для нас только во фрагментах,
их труднее распределить по фиксированному диапазону
«философских истин». Разумеется, делается и это, но с
малым успехом, потому что фрагменты почти всегда до-
пускают противоположное истолкование. Они настой-
1. Васильева Т. В. Афинская школа философии. М. 1985, с. 3.
чивее требуют встречной мысли. По ним яснее видно,
что философия как всякая настоящая наука это архи-
тектура вопросов (Э. Ионеско), а не система ответов.
15. Идея. В отличие от всего, что осталось от предше-
ствующей европейской философии, Платон вдруг по-
является в почти полном или во всяком случае удовлет-
ворительном собрании сочинений. С ним можно об-
ращаться как с текстом. Он весь под руками. Поэтому
может показаться, что он требует не столько встречной
мысли, сколько интерпретации. Конечно, интерпрети-
руют и досократиков. Однако Платон меньше защищен
от своеволия толкователей, потому что они тут могут
предлагать здесь свои версии как окончательные, тогда
как в случае с фрагментарными досократиками послед-
ний приговор невозможен: кто знает, что они в конце
концов хотели сказать; все зависит от контекста. Свобо-
да интерпретатора здесь всегда на его совести.
Что же случилось с мыслью, спрашиваем мы. Поче-
му она вдруг стала со времени Платона присутствовать
в виде текстов. Мы помним, что пифагорейская школа
обходилась без записей и воспрещала их. Передача шла
только через дружбу. Пифагор считается автором сло-
ва философия, дружба мудрости. В общине друзей от-
ношения как между любящими. У жениха нет причин
стыдиться своих чувств, но и нет причин записывать
то, что он говорит невесте, публиковать и продавать в
книжных лавках. Не то что он хочет скрыть или утаить;
наоборот, его чувство, наверное, могло бы кого-то тоже
поднять, но вот он говорит эти слова только невесте и
никому больше не повторит.
Эта интимность — вещь понятная. Европейские
друиды тоже воспрещали записи, запоминая наизусть
тысячи и десятки тысяч стихотворных строк. Запо-
минание и выучивание par coeur совсем не то, что за-
пись. В par coeur участвует сердце, изустное предпо-
лагает голос, голос интонацию, мелодию, присутствие
человека. То, что выучено par coeur и произносится
наизусть, трудно спроецировать на обобщенное про-
странство «философских истин». В произносимом сам
человек; настроение учителя живет в мелодии речи.
Все знают, что одно дело, скажем, прочесть запись лек-
ции Аверинцева и другое услышать ее. Сам он не раз-
решает публиковать буквальные записи своих чтений,
за исключением заранее приготовленных письменно.
Слышать, видеть значит присоединиться к движению
мысли здесь и теперь, читать значит иметь уже дело не
с настоящим.
То же древнеиндийская мудрость. Она с самого на-
чала и очень долго была устной. Запись там началась
очень поздно. Зная это и имея теперь почти уже только
записи, мы понимаем, что с лицом настоящей древнеин-
дийской школы мысли мы не так знакомы, как с евро-
пейской, пока еще продолжающейся.
Рядом с живой европейской мыслью мы начиная с
Платона имеем философию в текстах. Доступ к текстам
всем открыт. В чем дело? Дисциплина школ расшаталась
и они перестали быть сплоченными, не умели помешать
тому, чтобы тени-тексты бродили по миру? Храм эфес-
ской Артемиды, куда отдал свою книгу Гераклит, чтобы
ее не мог прочесть каждый, захвачен, разорен и жадная
толпа растаптывает последние тайны? Или совсем на-
оборот: от неостановимо распространяющегося зара-
жения философией, зажигания ею возникла в Аттике и
размахнулась по всей Европе сплошная и неостанови-
мая философская школа, к которой подключились все
школы, и с недолгим перерывом в Средние века — да и
был ли перерыв? — от Платона до наших дней в обра-
зованном обществе не гаснет разгоревшийся из пифаго-
рейской искорки философский пожар, так что сама хри-
стианская церковь смогла сложиться потому, что готова
была почва, община людей, преданных служению ис-
тине, непрекращающаяся дисциплина? Климент Алек-
сандрийский говорил, что христианство есть истинная
философия.
На это «или-или» — или настоящая философия угас-
ла с Сократом, а то и с Пифагором невозвратно, пото-
му что вместо дружеского общения внутри любящей
семьи теперь тексты, или прямо наоборот, современная
христианизированная культура представляет собой
гигантскую всемирную философскую школу, — гото-
вого ответа нет. Что имеет место из этих двух взаимно
исключающих противоположностей, нам никто не со-
общит. Тут царит безысходная двусмысленность среди
моря «философских истин». Причина понятна: ответа
негде взять кроме как от нас самих. Мы сами ответ на
вопрос, что правит — философский дискурс, исчисле-
ние философских рассуждений внутри безразличного
пространства «философских наук», где, как в любой
другой области знания, есть своя философская инфор-
мация, свои методы обработки этой информации, свои
«формы сообщения», «великолепно отточенные», «гото-
вые к услугам нашего современника», т. е. окончательно
и бесповоротно произошло то, что терзало стареющего
Платона: «Людишки, замечая, что место это [филосо-
фии] опустело, а между тем полно прекрасных слов и ве-
ликих образов [у Платона здесь кричащий абсурд, Х^Ра
философии полна, цштт|, прекрасных слов и великих
образов, сияющих красот, npoaxnucrrwv, поражающего
величия и одновременно пуста, брошена на разграбле-
ние, потому что кто там должен быть, их там нет], слов-
но бегут из темниц в храмы [мошенники бегут в храмы,
потому что их там не имеет права тронуть полиция, и
точно так же темные людишки спасаются в науку] и ра-
ды, что выскакивают из своих ремесел в философию»
(Государство 495 c-d), — или настоящая мысль. Узнать,
что из двух верно, никак нельзя; как-нибудь вычислить,
навести справки невозможно. Мы взвешены здесь, как
во многом другом, как почти во всем основном, в нераз-
решимой неопределенности.
Положим, кто-то скажет нам, что Хайдеггер Платон
нашего времени и в общении с ним, в слушании его, в
его восстании против докторской кафедральной фило-
софии, в напряжении и размахе его слова восстанови-
лось то, что называется философской школой. Мы слы-
шим о нем от Гадамера: «Да, это было именно так: у че-
ловека раскрывались глаза [...] когда читал Хайдеггер,
сами вещи вставали перед глазами, словно их можно
было схватить телесно, Ja, das war es: es gingen einem die
Augen auf [...] Wenn Heidegger dozierte, sah man die Din-
ge vor sich, als ob sie korperhaft greifbar \varen»1. В этом
«телесно схватываемом» словно восстановилась старая
школа философствования, заражение мыслью, зараже-
ние присутствием. Но Хайдегтер отрезан от нас той же
неразрешимой неопределенностью. То ли он Платон на-
шего времени, сделавший наше время своим силой при-
тягивающего, захватывающего присутствия, то ли он
шарлатан, завлекающий и отвлекающий от подлинной
философии, не Платон нашего века, а беда нашего века,
чума истинной философской работы, признак послед-
него упадка. Из-за этой неопределенности Хайдеггер
для нас прежде всего скандал. То и дело вокруг его име-
ни поднимается новый крик, до визга, до студенческих
бунтов, когда радикальные революционеры, подхватив
догадки подозрительных публицистов, требуют немед-
ленного изгнания чужеродного элемента из учебных
программ. Из-за скандала, окутывающего имя Хайдег-
гера, большинство людей, «занимающихся философи-
ей», приняло решение держаться пока от него подальше:
в конце концов, не на Хайдеггере ведь сошелся свет кли-
ном, будем считать мыслителем грядущего века друго-
го, менее громкого, зато мало оспариваемого философа
Карла Ясперса.
Но решить, действительно ли мы в 20 в. имели
уникальный, головокружительный шанс быть совре-
менниками мыслителя, призванного на тысячелетия
1. Gadamer Н. G. Philosophische Lehrjahre. Frankfurt а. М. 1977,
S. 213.
вперед, если будет жить человечество, разметить путь
мысли и религий, счастливцы, которым выпало на до-
лю такое, что дарится людям далеко не каждого века,
или же, наоборот, мы несчастные современники шар-
латана, воссевшего на философский престол, — ре-
шить это мы обязаны, иначе мы не имеем отношения
к философии, как не имели к ней отношения люди,
воздержавшиеся от голосования при вынесении при-
говора Сократу.
Еще одна, почти комическая сторона фатальной нере-
шенности того, какое место мы занимаем в философии,
вот какая: мы, оказывается, не знаем, имеем ли мы дело
с действительно существенными сочинениями Платона
или с его побочными, игровыми, популяризаторскими,
где философ водит нас за нос, потому что его эсотери-
ческое учение передавалось только устно и до нас не
дошло, а дошло лишь эксотерическое, где он нас развле-
кает и не столько говорит, сколько утаивает. Что такое
платоновские диалоги — работа мысли или словесные
забавы? Мы опять не знаем.
Этот скандал, всерьез задевающий, смягчается для
нас может быть тем, что эллины были давно и их фило-
софия дело древности, а кроме того, они были язычни-
ки и соответственно могут без вреда быть списаны со
счета нашей культуры, озаренной светом христианства.
Мы, конечно, их не списываем, потому что заботимся и
о культуре и о традиции. Каждый человек должен при-
обретать знания. Надо обогатить свою историческую
память. Хотя, конечно, мы знаем, что единое на потре-
бу. Блаженны нищие духом. Античность для нас все-
таки пышное излишество. Праздные люди забавлялись
на свободе и просторе. «Демоны эллинов прельстили».
Иногда что-то вроде подозрения, что дело обстояло не
совсем так, нас посещает. Но наш общий взгляд на ан-
тичность (древность) все-таки уже прочно установил-
ся. Древняя философия для нас памятники культуры.
Культура это масса ценных вещей. В музее смертельно
скучно. Мы заставляем себя: надо все же приобщиться.
Нехорошо не знать всего.
Окутанный дымкой давности, Платон проглатывает-
ся вместе с его нерешаемой двойственностью, как если
бы теперь было уже не очень важно, пропали его серьез-
ные сочинения или нет. Современный историк филосо-
фии занимает примирительную позицию. С одной сто-
роны, сократовские диалоги — это уроки философии,
с другой — словесные игры. «Сократ [...] заслуживает
прозвания [...] филолога (любослова) [...] за внима-
тельное отношение к смыслу слова и к его морфоло:
гической структуре [...] за слабость его к словесным
забавам, этимологическим опытам и двусмысленным
шуткам»1. Лукавый мудрец, тонкий филолог, хитрец, за-
бавник — разве не любопытная фигура, разве не заслу-
живает внимания культурного человека, как впрочем и
многое другое. Давайте же, приглашают нас, почитаем
сократовские диалоги; правда же, это и занимательно и
поучительно.
Читаем мы однако вот что. Как начинается «Аполо-
гия Сократа», его защитная речь перед часом, когда его
1. Васильева Т. В. Ук. соч., с. 51.
приговорят к смерти или оправдают? Хотя конечно нам
никто не запретит и этот сюжет тоже считать завлекаю-
щим приемом, риторикой или филологической забавой.
Самая бесстыдная ложь обвинителей, говорит Сократ,
будто я искусный ритор, 6£iv6c, \iyziv, prjTcop, мастер
слова (17 Ь). Это злейшая клевета на меня. Мое дело го-
ворить истину £iKf] (17 с). Е1кр означает как придется,
как попало; как Бог на душу положит, сказали бы мы.
Дальше у Сократа: £mTU)(ouaiv 6v6(iaai, какими случится
именами, какими подвернутся словами.
Любопытствующий слушает и говорит про себя: ну
и лукавишь ты; мы-то знаем, видели, и нам объяснили,
какой ты мастер слова, какой ритор, как любишь и уме-
ешь позабавиться словом. Помним, помним: уверять,
что неумел в речах — известный риторический прием.
Нет, Сократ продолжает: «Да и недостойно, люди,
в моем возрасте, словно подростку, лепя слова [...]».
«С сочиненной речью» здесь не совсем точный перевод.
n\aTT£iv Хоуоис,, буквально «вылепливать речи», значит
выдумывать, вымышлять, в техническом словаре рито-
ров — причесывать, украшать.
Ну, допустим, старик Сократ, пожалуй, действитель-
но уже не будет забавляться словами, уступаем мы. Тем
более под угрозой смертного приговора. Но ведь как
забавлялся, как играл. Признайся, ведь ты все-таки со-
фист, ритор. Никуда не денешься. Ведь красиво говорил,
с удивительным искусством слова?
Словно слыша нас, Сократ кричит: никогда, ни рань-
ше, ни теперь мое дело не имело ничего общего с ис-
кусством построения речей. Это ложь, тянущаяся за
мной издавна, будто я «умею слабые словесные доводы
сделать сильными» (18 b). Только трудно мне заставить
вас в это поверить, потому что с детства в вас въелось
другое убеждение, будто все сводится к умению пред-
ставить дело. Его, конечно, всегда можно представить
по-разному, повернуть так и по-другому; можно вот
и сейчас доводы обвинителей представить в другом
свете. Но я не имею и никогда не имел к такому заня-
тию отношения, я о другом: мое дело просто говорить
истину.
Поговори еще, улыбаемся мы. Каждый себя оправды-
вает, и вот ты придумал всем оправданиям оправдание: •
ты один из всех, видите ли, говоришь истину. Говори
лучше о деле; тебя обвиняют, оправдывайся, ты не по-
читал богов.
Но первый свой в жизни шанс говорить перед на-
родом с реальным шансом уйти от обвинения Сократ
расходует все на то же. Он знал, что его изображают
софистом и вроде софиста; никогда не находил, кому и
как возразить; теперь вот не нашел лучше места и вре-
мени сказать: мое дело не риторика, а истина. Не надо
смущаться здесь сходством с Евангелием. Большинство
судивших Сократа действительно отмахнулось от него,
как позднее Понтий Пилат отмахнется от Назарянина.
Что есть истина?
Теперь Сократу совсем нечего сказать. В который раз
он повторяет, что против клеветы, будто он искусник
слова, у него нет ничего, кроме истины; истину, и даже
«всю истину» (20 d) он обещает сказать, а ни на что дру-
гое не способен.
Ничего, кроме «всей истины», у тебя нет. Что за пре-
тензия? Не смешно ли среди взрослых людей уверять,
что у одного тебя истина, да еще и «вся»?
Снова Сократ будто слышит нас. Он говорит удиви-
тельную вещь: «Пожалуй, я покажусь кому-то шутящим,
играющим, забавляющимся, и все-таки хорошо знайте,
я скажу вам всю истину».
Предупреждение «не подумайте, что я шучу», означа-
ет, что Сократ знает, за кого его примут: за юмориста,
ncu(cov. Что же это за обреченность такая! Человек сто-
ит перед судом под угрозой смерти и все равно говорит
не по форме, не встает в позицию защиты; как раньше
обращался к людям на площадях, рискуя задеть, так и
продолжает; и как раньше наживал друзей и врагов, так
и теперь. Только на этот раз окончательно выяснится,
кого больше, любящих его или ненавидящих.
Тот же суд продолжается над Сократом и теперь. До
сих пор мы гадаем, всерьез он или шутит. Снова и сно-
ва — не без уважения к самим себе за то, что мы ставим
такие тонкие вопросы и располагаем соответствующим
филологическим и философским инструментарием, —
мы строим гипотезы: эсотерика? эксотерика? Сократ-
Платон знает, что говоримое им неизбежно покажется
«некоторым» — какой части? большинству? меньшин-
ству? суд продолжается — словесной забавой. Старик
просит в простоте, не умея быть убедительнее: прошу
вас, поверьте, что я не шучу, что говорю одну чистую
правду. Люди слышат крик идущего на смерть, который,
как может, говорит лучшее, что знает. Они все равно не
могут решить, литературная ли это игра, не только игра
или совсем не игра. Скорее всего, поучительное литера-
турное упражнение. Маевтика. Известно, что Сократ за-
нимался маевтикой.
А вот это уже, собственно, по-настоящему смешно.
Старик Сократ повивальная бабка, помогает при ро-
дах. Кстати, эта профессия требует шутки. Повиваль-
ная бабка не хирург, почти все делается не ею, а роже-
ницей, которой и страшно, и не должно быть страшно,
так что повивальное искусство требует и приободрить,
и посмеяться, и прикрикнуть если что, и похвалить, и
поздравить; требует во всяком случае добродушия и
благожелательности, не мрачной серьезности. Так что
не шутить старик Сократ, повивальная бабка, вроде
бы и не может. А потом — роды-то он принимает не у
женщин, а у мужчин. Что за соблазн. Рожают моло-
дые люди и бородатые мужи. Сократ им помогает раз-
родиться. Чем? Прекрасной мыслью, идеей. Не скрыт
ли здесь намек? Не нарушены ли правила приличия?
В большинстве — подавляющем — стран мира и почти
во все века за одни такие аллюзии Сократа посадили бы,
если не хуже. Он жил в свободных Афинах, где ему все
сходило с рук до поры. Современный просвещенный и
нравственный исследователь с гадливостью отзывает-
ся о нравах Афин. Тем самым он даже и не воздержался
от голосования, а по справедливости считает нужным
остановить Сократа в его эротике. Острота ситуации
снова смягчается давностью лет. От сократовского аку-
шерства остались только платоновские сократические
диалоги. Мы их читаем, потому что изучаем историю
философии. Кто-то когда-то хотел разродиться и шел к
Сократу. Платон записал их разговоры. Что они такое?
Учебник акушерства? Даже сказать так странно. Будем
ли мы в 20 в. пользоваться ими для того, чтобы чем-то
разродиться?
Современности остается принимать это акушерство
с бородатыми переростками за шутку. Иначе не спасти
Платона для серьезной философии. Несмотря на рабов-
ладельческую праздность, несмотря на известного рода
порочность афинских свободных граждан, скверную и
непростительную, платоновские книги на редкость хо-
роши искусством слова, тонкостью мысли. За литера-
туру, за культуру мы прощаем Сократа, возившегося с
праздными мужчинами-рабовладельцами, любившими
друг друга и хотевшими рожать. Тем более прощаем, что
его судили прежде всего за подрыв государства, но нас
сохранность Афинского полиса тревожит теперь мень-
ше чем прошлогодний снег. Мы прощаем Сократа. Луч-
ше бы мы не делали этого так легко.
В каком смысле Сократ по словам обвинителей пор-
тил афинских молодых людей? В том, что он подрывал
существующее положение вещей. Конечно, положение
вещей в человеческом обществе и само общество не
вечны. Всему однако свое время. Сократ не только не
признавал положения, сложившегося в обществе. Он
просто не видел его. Его зрение было устроено так, что
он видел, наоборот, общество находящимся в положе-
нии. Человек был для него чреватым существом, и он
звал и ждал рождения чего-то такого, чего никогда не
было, но чем необратимо чревато человеческое поло-
жение. Могло и даже должно было быть неяснььм, че-
го ждал и к чему звал Сократ. Но было всем и совсем
ясно, да так и было на самом деле, что не консервация
Афинского полиса должна была родиться из сократов-
ских родов, раз человек и человеческое признавались не
установившимися, а такими, которым еще нужно прой-
ти через роды.
Совершенно наугад, лениво называя три первых по-
павшихся имени, их можно было привести и другие и
больше, я без труда замечаю, что, похоже, вся фило-
софия только и занята тем, чем было сократовское
акушерство, — выявлением начал, которые есть в том
смысле, что могут и должны быть открыты. Они не фи-
лософские только начала, а начала человеческого суще-
ствования, человеческой ситуации вообще. Иммануил
Кант показывал, что никакой наш повседневный опыт
не был бы возможен без доопытных, ненаблюдаемых,
априорных форм. Эдмунд Гуссерль выявлял своими
редукциями, что факт наличия содержаний сознания
и их смена предполагает трансцендентность сознания.
Юрген Хабермас занят «реконструкцией» предпосылок
общения: мы не могли бы общаться, если бы в отправ-
ных точках общения (Я, Ты) не было постоянства, т. е.
если бы Я не отвечало за то, что оно в целом надежно
и признает в Ты ту же самостоятельность и ответствен-
ность. Всякая философия о том, что знакомая человече-
ская повседневность чревата вещами невидимыми, од-
нако существующими более надежным и неотменимым
существованием чем наблюдаемые вещи.
Сократовская маевтика видит человека и общество
беременными. Они чреваты невиди лым, зачали, поэто-
му полнеют и должны родить. Не так, что когда хочет
и что хочет производит изобретательная способность, а
раньше ее, неуправляемо для себя и помимо своей во-
ли чреват сам человек. В отличие от природных, его ро-
ды не воспроизведение предопределенного, а роды как
таковые, роды родов, или роды родов. Кошки рожают
кошек и люди тоже, конечно, рожают людей, но чело-
век — дважды рожденный и дважды рожающий. Во вто-
рой раз он рожает без природной предопределенности,
рожает с неверным исходом и двойным риском то, чего
никогда не было и что тем не менее есть с большей несо-
мненностью, чем есть он сам. В этих родах, они же вто-
рое рождение, человек рожает собственное существо.
Он может родить мертвое, страшное. Ему надо помочь
родить прекрасное. То, что родят такие роды, Платон
называет идеями.Чбёа — вид в смысле рода. Род должен
быть рожден потому, что иначе его нигде нет. Ни в ин-
дивиде, ни в сумме всех индивидов его нет потому, что
род больше, чем сумма индивидов: он вбирает в себя и
индивидов, которых еще не было, и таких, которые мог-
ли быть, но их больше уже никогда не будет.
Родов в природе не существует и никогда не будет
существовать, потому что никогда не будет так, чтобы
было то, что уже не состоялось; и все равно роды су-
ществуют в большей хмере, чем виды и индивиды. Роды
раньше индивидов. Индивиды рождаются потому, что
есть род, но роды не рождаются потому, что есть ин-
дивиды, и никакое количество рожденных индивидов
не родит рода. Чтобы родился род (идея), нужно рож-
дение, неизвестное природе. Когда рождается человек,
человеческий род не рождается, рождается индивид;
чтобы в этом индивиде восстановился человек в своем
существе, т. е. роде, т. е. идее, нужны неведомые и не-
мыслимые вторые роды, невозможные по природе, но
совершенно необходимые, чтобы человек вообще суще-
ствовал, впервые начал существовать как таковой, ина-
че будут только бесконечные безродные люди. Род дает
о себе знать, является, осуществляется не в индивидах,
не в их сумме, из которой уже безвозвратно выбита та
часть, которая могла родиться и не родилась, и род осу-
ществляется не в индивиде, который всегда только один
из рода. Где же род? Ответ Платона: род это идея. Идея
нигде не открывается, кроме как в родах. Род, идея от-
крывается и присутствует только в меру успеха (удачи)
второго, немыслимого, необычного рождения, которое
одновременно и роды.
Идея это род потому, что она начало, делающее инди-
вид индивидом. Род это идея потому, что никакой путь
от суммирования индивидов к роду не ведет. Человек
как род не извлечение общих свойств из отдельных лю-
дей, потому что род это и те индивиды, которые могли
быть, но их не было, хотя им ничто не мешало быть с
тем же успехом, как и бывшим. Род не фиксирование,
не суммирование. Вычислить, дознаться до него нельзя.
Его можно только родить тем непредписанным путем,
по которому помогал идти рожающим Сократ: путем
узнавания-понимания, yvtoaic,, которое есть вместе и
рождение, yevnorc;.
Кто там и кого у Сократа-Платона рожает? Какие-
то чудаки, просвещенные рабовладельцы, кайфующие
под тенью платана, болтая босыми ногами в холодных
водах ручья, рожают тонкие мысли, праздные недорос-
ли? Или человек — это существо, призванное узнать,
т. е. зачать невидимые идеи, выносить и родить их? Не
философ только, а всякий человек и всегда, хотя далеко
не всегда благополучное, но всегда рождающее, всегда
чреватое существо, всегда находящееся в положении,
всегда попавшее в историю. Нам могло показаться, что
рожают — а повивальная бабка Сократ помогает при
родах — смешные древние рабовладельцы. Но и каж-
дый из нас тоже, до всякого осознания, до «научного
исследования», до «материального производства», тем
более когда втянут в них, всегда, в своем повседневном
существовании через не успевающую уложиться в голо-
ве значительность слов, которыми мы живем, которы-
ми мы говорим и которые гонят нас на подвижничество
или преступление, идет с человеческой историей и всем
человеческим миром к какому-то концу, когда плод,
прекрасный или жуткий, окончательно родится. Не ро-
жать человек, по-видимому, не может. Для человека, для
общества дело идет не о сохранении прежнего положе-
ния, а о прорастании семени, занесенного не знаем как,
не знаем кем и откуда, растущего и ведущего к беремен-
ности и всегда неостановимо к родам, к «идеям». Роды
или срыв родов наступят все равно, хотим или не хотим
мы, люди, рожать. Сократ и Платон видели, что, как ни
хороши Афины, дело не в них. Дело в том, что раз есть
и пока есть человек и его дела, занятия и слова, то это
не просто так: этим предполагается вынашивание, все
в себе собирающее, но невидимое до тех пор, пока мы
сами не выведем идею на свет. Узнавая, рожая роды, мы
в важном смысле рожаем себя, потому что нас нет, пока
мы не знаем себя, и мы узнаем себя в своей идее.
Повивальная бабка Сократ заботится об идеях, их
зачатии, вынашивании, наконец родах. Он смешной и
осужденный, но время тогдашних Афин — его время.
Он главное лицо в Афинах, потому что один лучше всех
знает, что город Афины обречен на роды. Афины родят.
Это родящее призвание человеческого общества Со-
крату так ясно, что для устраивающихся на постоянное
жительство он страшен. Сократ поэтому шутит, чтобы
им не было так страшно. Но родить должны и родят, хо-
тят или нет, здесь или нигде, теперь или никогда, потому
что другого места для второго рождения, кроме Афин,
на земле нет, потому что у Афин есть Сократ. И другого
достойного положения, кроме этого, — положения ма-
евтика, принимающего роды у беременного историей
человечества, — для человека тоже нет.
Сократ шутит, располагает к себе, приобадривает,
учит не иметь страха перед смертью. Ведь род все рав-
но неостановимо делает свое дело. Он хочет родить-
ся и так или иначе родится, и Сократ ради успеха этих
единственно важных родов выпьет цикуту и погибнет,
если иначе помочь родам уже нельзя. Тут его призва-
ние, единственное на земле и спасающее человеческую
историю. Ведь род и неузнанный не перестанет быть.
Вынашивание отменить или остановить нельзя; только
сорвать или помочь.
Так было в годы Сократа и Платона, так было всегда и
так есть сейчас. Рожают не праздные граждане рабовла-
дельческого полиса, рожаем мы, большей частью того не
зная; и, как тогда, нам хочет служить Сократ. И опять,
как тогда, рожать страшно. Хочется забыться и думать,
что пронесет, как-нибудь обойдется, и остерегаться вся-
кого зачатия — заражения мыслью, которой человек не
может сам распорядиться. Мы в панике от нашего поло-
жения и делаем странные вещи от страха. Наш главный
страх перед родами. Сейчас, как тогда и всегда, все за-
висит от того, как мы родим идеи, только времени оста-
лось меньше.
Человек в положении. Он попал в историю, он чре-
ват родами. Он призван рожать не потому, что это куль-
турно или нужно для прогресса или философично или
филологично, а потому, что иначе он не только не осу-
ществится, а хуже, родит уродство или еще хуже, родит
смерть. Высший род, предшествующий всему и подле-
жащий рождению прежде всего, у Сократа и Платона
идея блага. Выше всех частных порождений — роды до-
бра как такового, дающего всему быть тем, что оно есть.
От добра, высшего рода, ждет себе смысла всякое другое
рождение, вплоть до простого живого воспроизведения.
Без высшего рода, блага, никакое рождение, биологи-
ческое или художественное, еще не благо само по себе.
Всякому новорожденному еще долгий путь к добру ми-
мо зла, которому способно служить все чисто техниче-
ское. В платоновских родах вовсе не всякое творчество
хорошо. Или безусловное благо — или не нужно ничего.
Поэтому Сократу так важно, что у него нет никакого ис-
кусства слова и не в филологическом мастерстве дело.
Всякое порождение еще двусмысленно, кроме того, ради
которого и от которого все: рождение идеи идей, идеи
блага. Философия выше ремесла, мастерства и худо-
жества не тем, что ремесло работает руками и для сво-
бодного это постыдно, а тем, что порождения науки и
техники пока еще двусмысленны. Философия намерена
держаться не целей, а цели целей, не порождения новых
индивидов, а возвращения к роду. Рядом со вторым фи-
лософским рождением науки и искусства не очень хо-
рошо знают, зачем они. Цели всего, кроме философии,
двусмысленны. Своей задачей — пойди туда, не знаю
куда, принеси то, не знаю что, — философия обязывает
себя к предельному усилию, исключающему неопреде-
ленность.
Для взгляда со стороны, наоборот, философия имен-
но поэтому туманна. Она будет тонуть для нас в тумане,
пока мы не потонем в ней. И после того, как мы имели
проблеск понимания, что на самом деле значит сокра-
товская маевтика, споры вокруг Сократа не только не
угаснут, а наоборот, еще разгорятся. Кем он был — аку-
шером при чреватом предродовом человечестве, чтобы
оно не родило мертвого или злого урода, или хитроум-
ным филологом?
16. Философия и религия. Платон дошел до нас и кос-
венно, через школу и университет, и прямо, через хри-
стианство, которое, становясь в первые века нашей эры
главным учением крещеных государств, вобрало в се-
бя платоническую (неоплатоническую) философию, хо-
тя современная религиозная философия уже плохо пом-
нит или даже совсем не знает, до какой степени она пла-
тонизм.
Аскеза, сдержанность, благочестие в нехристианском
платонизме были не менее строгими чем в христиан-
ской мысли. Вообще аскеза настолько привычна для
мысли, что надо удивляться тем, в сущности, недолгим
периодам, когда мысль позволила себе быть празднич-
но открытой. Так было в античной классике у Сократа,
Платона, Аристотеля. Почти сразу после них в скепсисе,
Стое, в платоновской Академии дисциплина начинает
преобладать над размахом. Не то что у Платона и Ари-
стотеля было мало дисциплины, но преобладала широта
искания. Теперь упрочивается философская догматика
(не догматизм). Скептицизм, воинствовавший против
«догматиков», был по-своему не менее догматичным.
Смирение, аскеза, дисциплина, догматика утвержда-
ются в философии как ее самый слышный тон. Теперь
нужно было ждать долго, до европейских ренессансов,
до Нового времени, до современности, по сути дела, до
20 в., пока возвратится праздничная свобода философ-
ского вопроса.
Догматизм платоников (неоплатоников), их неспо-
собность философствовать иначе как держась непре-
ложных истин, защищая их и опровергая противников,
не имеет отношения к проблеме предпосылочности или
беспредпосылочности в философии. Эта современная
проблема вызвана тем, что одни философы принима-
ют теоретические или прагматические основоположе-
ния, другие нет. Для платоников вопрос «принять или
не принять какие-то основоположения» не стоит. Они с
порога отвергают право на такой выбор. Иметь то, что
подлежит почитанию, или не иметь, решает не человек.
Сама мысль включает благочестие, иначе она теряет
связь с божественным умом. Безусловно необходимо
почитание первого начала. Именно для того, чтобы не
быть ничем, кроме чистой мысли, философия становит-
ся служением тому, что выше нее.
В «Строматах» (VI 23) Климента Александрийско-
го известная формула Парменида о тожестве бытия и
мышления стоит в таком контексте: «Аристофан ска-
зал: мышление равнозначно действию, а до него элеат
Парменид — одно и то же, мыслить и быть». Плотин
(V 1, 8) понятным для платоника образом считает здесь
главным авторитетом Платона, а Парменида одним из
предшественников: «Раньше [т. е. прежде Платона] и
Парменид держался такого мнения», т. е. что на верши-
не всего Благо, от которого «всему познаваемому» дает-
ся одновременно и эта его познаваемость, и существо-
вание (бытие). Плотин здесь имеет в виду «Государство»
VI 509 Ь: «[...] но также и бытие, т. е. сущность (суще-
ствование), придается им (вещам) от него (блага)». По-
скольку, выводит Плотин, бытие возникает от первого
Блага одновременно с познаваемостью, то, следова-
тельно, мышление тождественно бытию. «И Парменид
держался такого мнения, поскольку сводил в одно бы-
тие и ум и полагал бытие не в числе ощущаемых вещей,
говоря: одно и то же — мыслить и быть. Он называет
его (бытие) неподвижным, — хотя и ставя рядом с ним
мысль, — изымая из него всякое телесное движение».
Я привел это место из Плотина в пунктуации его из-
дателей Генри и Швицера, получающих тот смысл, что,
хотя Парменид отождествляет бытие с мыслью, одна-
ко он тем не менее отказывает бытию в движении. Не-
удобство этого прочтения в том, что о неподвижности
бытия оказывается сказано дважды. У Дильса-Кранца
(Парменид В з) пунктуация другая, позволяющая чи-
тать не только так, но и иначе: Парменид называет это
(бытие-мысль) неподвижным, т. е. хотя присоединяет к
бытию, делает одним целым с бытием мысль, но устра-
няет из нее (мысли) всякое телесное движение (точно
так же, как и из бытия). Второе прочтение, конечно, не
обязательно. Важнее знать, возможно ли, чтобы Плотин
обращал внимание на «неподвижность» мысли у Пар-
менида и присоединялся здесь к нему? Исключает ли он
из мысли — чистой мысли — «телесное» движение, т. е.
ощущение, воображение, восприятие?
Другие места из Плотина показывают, что да. Напри-
мер, «Эннеады» 14, ю, где Плотин говорит о том, что мы
назвали бы сознанием. Это одно из тех нередких и ясных
мест в классической философии, которые должны были
бы заставить нас стыдиться нашей возни с сознанием.
В Новое время сознание силится захватывать все новые
командные позиции, наблюдательные пункты учета и
контроля. Данных для занятия командных позиций у
сознания на удивление мало. Засилие сознания можно
было бы назвать непомерным разрастанием лестнич-
ного остроумия, когда мысли приходят после события.
Когда все уже случилось, когда уже поздно и не нужно,
когда история укатила дальше свое неостановимое ко-
лесо, тогда на опустевшую сцену вступает сознание и
начинает с грехом пополам, не осознавая своего шутов-
ства, «отражать» случившееся словно нарочно для того,
чтобы история могла тем временем без свидетелей, все
внимание которых отвлечено на запоздалый спектакль
сознания, разыграться на новой сцене. Сознание хрома-
ет за историей и не может ее догнать. Для компенсации
своего промаха оно непомерно раздувается, вплоть до
намеков на то, что оно и есть свет эпохи, что чуть ли не
оно и составляет то подлинное бытие, которое отож-
дествлял с мыслью Парменид. «Я сознаю, следовательно,
существую» замахивается на то, чтобы объявить себя
повторением парменидовского «одно и то же — мыс-
лить и быть».
В «Эннеадах» I 4, ю Плотин говорит о том, что мысль
вовсе не сознание; что она раньше всякого сознания и в
принципе не нуждается в сознании; что сознание только
мешающий мысли отсвет. «Эннеады» I 4, ю — трактат о
счатье, Пер! £U5ai|iov(ac;. Плотин уверен, что добротель-
ному ничто не мешает быть счастливым и во сне. «И
если даже скажут (о добродетельном), что он не добро-
детельный, то это значит, что будут говорить уже не о
нем, не о добродетельном». Какие инстанции «скажут»?
Уточнять не обязательно. Вообще «скажут»; возможно,
те голоса, которые Пушкин назвал «Парки бабьим лепе-
таньем». Они могут внушать борющемуся и усталому,
что он ошибся, заблудился, его борьба тщетна.
По Плотину, эти голоса не мешают добродетельно-
му быть счастливым, потому что они его не достигают.
Борющийся, неотступный, ищущий, несмотря на всю
горечь борьбы, делает эти суждения неокончательны-
ми. Он спасен от своих же мнений о себе. Нам возразят,
продолжает Плотин, что нельзя назвать счастьем то, что
не ощущается как счастье. Как если бы сознание себя
добродетельным и счастливым должно выдать серти-
фикат на добродетель и счастье. Плотин возражает: если
человек не чувствует, что здоров, он все равно здоров;
и если не знает, что красив, он тем не менее красив; так
неужели, если он не будет ощущать, что он мудр, он бу-
дет оттого менее мудр? Если мудрость есть на деле, кат'
evspyeiav, то есть и счастье. Мудрость мудрого не гиб-
нет, когда он находит нужным заснуть, и она не гибнет,
когда он, упрекая себя, говорит себе, что не следует му-
дрости. Упрек себе добродетельного особенный, не сби-
вающий с толку, не лишающий бодрости. Плотин при-
водит пример: когда человек растет, это не ощущается,
потому что не человек сам себя растит, а в нем растет,
его растит вегетативное начало в нем; то же ум, потому
что мы его не сами себе вымыслили, а лишь позволяем
ему, если достаточно мудры, действовать в нас. Из того,
что ум и его душа способны действовать и через воспри-
ятие (сознание), еще вовсе не следует, что они переста-
ют действовать с прекращением восприятия. «Действие
ума должно иметь место до восприятия, &vTi\n\|/ic;», го-
ворит Плотин, снова приводя формулу Парменида в не-
много сокращенном виде («одно — мыслить и быть», I 4,
ю, 6).
Плотин говорит здесь о первых вещах, которые для
нас всегда последние. Настоящую философию можно
определить как мысль, которая знает, как многое — а
именно все главное — происходит прежде, чем мы успе-
ем заметить; знает, что к ранним, решающим событиям
мы, люди, никогда не успеваем. В этом смысле филосо-
фия предполагает смирение. Агрессия сознания — это
отчаянная попытка обмануть себя, как если бы какое-
то его усиленное, взвинченное, обостренное состояние
было все же способно упредить бытие. Для Плотина не
сознание в смысле осознания, восприятия, принятия к
сведению, а мысль (нус) равносильна бытию; и не моя
мысль, а сама мысль. Мысль и бытие действуют без того
чтобы мы их воспринимали. Парадокса здесь нет. Чело-
веческий младенец мыслит и существует, но сознания в
смысле отражения, констатации, фиксации этого у не-
го нет.
Душа может прийти в гладкое и зеркальное, ти-
хое, безмолвствующее состояние (r)au)(ci(ov, rjau^ia,
«исихия», I 4, ю). В ней тогда появятся отображения,
aKoviaucrra, дианойи и ума, и в безмолвной тишине, са-
ма покоясь, душа ощутит «первым знанием», как дей-
ствует мысль. Вот что такое настоящее сознание — эти
моменты согласного покоя. Тогда как Плотин назвал
бы то, что называем сознанием мы, все проносящиеся
в «мысли» догадки, опасения, сожаления, соображе-
ния, сопоставления? Увы, надо смотреть правде в глаза:
он назвал бы это хуже чем пустотой, скрежетанием и
бесчинством демонов, правящих свою оргию в осиро-
тевшей потерянной душе; безобразными судорогами
души, плененной и мучимой болезнями и магически-
ми искусствами, ворожбой темных духов, суетящихся
вокруг нее в попытках отвлечь ее от мысли. Не нужно
забывать, что даже моменты исихии, мирного согла-
сия души, когда она в тишине отражает напечатления
бытия, для Плотина еще не высшее и не обязательное
состояние. Ум есть и действует без этих своих отбле-
сков в душе; больше того, они даже уменьшают его
энергию. «Отражения [букв, следования, сопровождения,
ларако\ои0г|а£1С,] грозят сделать сами энергии (ума) бо-
лее слабыми». Энергии глубже проникают и дарят до-
бродетельному больше жизни и счастья, когда не раз-
литы, не размазаны в чувствование (отражение), а со-
браны в своей простоте.
В отношении такой мысли вопрос, предпосылочна
она или нет, лишен значения. То, что действует в фило-
софе само, поскольку он отдает себя божественному
уму, не имеет ничего общего с концептуальным про-
странством, в котором ориентируется сознание, выби-
рая, из каких предпосылок ему исходить. Сознание здесь
заключает компромиссы по существу с самим собой.
«Догмы», имеющиеся в неоплатонизме и не имеющие-
ся явным образом у Платона и Аристотеля, возникают
не из цепи рассуждений, а из стихии благочестия. Поза
философствующего человеческого существа у Плотина
благочестива, почтительно склонена перед энергией бо-
жественного ума, и этим обусловлено, что для него есть
непреложное, т. е. догмы. Можно сказать и наоборот:
для человеческого существа в философии неоплатониз-
ма есть непреложные вещи, отношение к которым, как
определено самою их силой, не может быть другим кро-
ме благоговейного почитания.
Догматику принято ассоциировать с христианским
вероучением. Троичный догмат о Боге, едином в трех
лицах, Отца, Сына и Святого Духа, непреложен, неиз-
менен, не подлежит сомнению, требует благочестивого
почитания. Однако дух благочестивого догматизма не
был впервые внесен христианством, он задолго до не-
го стал стихией эллинистического мира. Христианству
принадлежит только содержание его догматики. Мысля-
щее благочестие Плотина как стихия, которой захвачено
человеческое существо и вне которой оно уже не может
и не хочет быть, как настроение перешло в богословие
античных христиан, каппадокийцев и Августина.
Сопоставимо ли благочестие Плотина с «философской
верой» Карла Ясперса? Ясперс по своей установке — но-
воевропейский ученый исследователь. Он вобрал в себя
честность, порядочность послехристианской культуры
с ее морализирующим благочестием, превратившимся в
нравственные нормы и ценности. Храня наследие хри-
стианства, перенесенное в формы светской культуры,
исследователь строит соответственно систему веры в за-
мену христианской, осовремененную, приспособленную
к научной этике. Новая вера будет наподобие христиан-
ства иметь и свою догматику, но без иррационализма и
мистики. Изобретаемые философские веры расходятся
с христианством в пункте невероятных чудес, например
воскресения Христа. Неоплатоническое благочестие в
отличие от этого имеет не вторичное, через этику, а пер-
вичное, стихийное происхождение. Оно не спрашива-
ет, что считать безусловно требующим почитания. Для
него чудовищно предположение, что на преданность
Высшему можно покуситься анализом. Здесь не может
быть речи о том, чтобы какие-то свои (общественные,
государственные) интересы человек хотя бы издали и
в самом малом противопоставил благочестивому пре-
клонению перед Высшим, — настолько, что философ
стыдится малейшего намека на компромисс интересов.
Человеческих или всечеловеческих интересов рядом с
преданностью Высшему просто не существует. Жизнь
не благо рядом с Благом, от которого всё; она «безраз-
личное» (d5(a(popov), и в этом отношении неоплатонизм
не отличается от стоицизма. Как всякая крупная фило-
софия, он результат синтеза. Не будет ошибки даже
сказать, что стихия благочестия в неоплатонизме без-
условнее и, если можно так выразиться, безжалостнее к
человеку чем в христианстве. В христианство из-за его
общинной и государственной устроенности проникает
этика обыденного здравомыслия, притертость импера-
тивов. В неоплатонизме благочестие царит безраздельно
и берет себе всего человека. Плотин равнодушен к тому,
продлится его жизнь или нет. Он отговаривает Порфи-
рия от самоубийства, но не на том основании, что жизнь
сама по себе ценна.
В неоплатонизме стихия благочестия иногда прямо
именует себя. По Проклу, философия есть теургия, 6о-
годелание, богослужение; философствование — это ли-
тургия. Однако стихия благочестия тайно сопутствует
философии и тогда, когда о ней, казалось бы, забыли.
Мы не должны слишком верить карикатурному образу
философа, который все разъедает своими рассуждени-
ями. Очень странно, что теперь для вступления в круг
философских вещей иногда считают необходимым из-
бавиться от настроения благочестия. Слово религия
происходит от латинского relego «вновь собирать, по-
вторно посещать, еще и еще раз вглядываться, перечи-
тывать, вчитываться, снова обсуждать, тщательно обду-
мывать». В греческом родственное слово схАеусо означа-
ет «заботиться, думать, обращать внимание». Собаки,
халатно относящиеся к своим обязанностям, называют-
ся KUvec, оик dXeyouaai, что можно было бы перевести
как «нерелигиозные собаки». От этого слова relego (а не
от religo связывать, заплетать косу) происходит reli-
gio «совестливость, внимательность, добросовестность,
благочестие, благоговение, богопочитание». Значение
развертывается дальше в «щепетильность, стеснитель-
ность, сознание греховности, вины, преступления».
В основе этого смыслового ряда — способность чело-
века отойти от суеты, совестливо и тщательно вдумать-
ся в то, что по-настоящему серьезно. Такая религия в
смысле вдумчивой добросовестности — необходимое,
хотя и не достаточное для философии настроение. Вся-
кая философия религиозна уже до того, как она берется
за «религиозные темы», потому что по настроению она
во всяком случае обязана быть не менее благочестивой
чем вера.
Сказанное относится к неоплатонизму и к средне-
вековой философии. Но Платон, Аристотель? У них
религия в названном смысле слова менее заметна за
блеском свободной праздничной широты. Неоплато-
низм переставляет акценты, прочитывает Платона в
благочестивом свете и настаивает на том, что у фило-
софа все полно бездонного, религиозного, больше того,
святого смысла. Сомнения тут себе неоплатоники тоже
не разрешают. Что казалось легким, как играющие эти-
мологии «Кратила», окажется бездонно глубоким. Что у
Платона, великого учителя, казалось критикой другого
авторитета, Гомера, то окажется истиннейшим Гомера
пониманием, его благоговейным обожанием. Один из
разделов толкований Прокла к платоновскому «Государ-
ству» озаглавлен: «О том, что во всех своих сочинениях
Платон — соревнователь, (rjXoTfjc Гомера, причем как в
красотах слова, так и в красотах мысли». На поверхно-
сти этого совсем не видно. Платон бранит Гомера за то
же, что Ксенофан, за описания страстей, войн, прихотей
и лукавства богов. Прокл объясняет: это от бесконеч-
ной мудрости Платона, который кричащим контрастом
между сущностным согласием и внешним несогласием
дает знак, что первого впечатления мало, надо искать.
Прокл приглашает увидеть подводную глубину Пла-
тона, так сказать, не сходя с места, а именно прочитав
еще раз тот же его текст. Вспомним, что «религия» среди
своих первых значений имеет «повторное прочтение».
При повторном прочтении мы замечаем, что Платон не
просто изгоняет поэзию из своего идеального государ-
ства, но «умастив ее миром и увенчав» — «умастив, как
положено делать с чтимыми кумирами в священнейших
храмах, и увенчав ее как предмет освященный, ибо и та-
ковые закон повелевает увенчивать»1. Поэзия тем самым
не столько изгнана из государства, сколько недосягаемо
1. Цит. по: Аверинцев С. С. Неоплатонизм перед лицом Платоно-
вой критики мифопоэтического мышления. — В кн.: Платон и его
эпоха. М. 1979, с. 91.
поднята над государством. Можно ли так читать Плато-
на? Спросим по-другому: можно ли его так не прочесть,
если ожидать от него глубокого смысла?
Мы часто не видим чего-то у Платона только потому,
что у него очень много, слишком много всего. Он «бе-
лый цвет как итог и сумма всей пестроты мира, прихо-
дящей, наконец, к своей простоте»1. Платонизм вправе
видеть у Платона религиозное благочестие, потому что
мы не вправе отказывать в чем бы то ни было его мыс-
ли, этому шару, «снимающему] внутри своей полноты
всякую честно ограниченную прямолинейность»2. Пла-
тон такой шар. Автор приведенной цитаты приходит
к выводу, что у Платона не было только одного — вот
этой самой прямолинейной ограниченности. Но и ее не
было по преизбытку, а не по недостатку.
Неоплатонизм станет нам понятнее, если мы заме-
тим, что точно так же у нас почитание Пушкина подни-
мается до его религии, которая находит себе созвучное,
вчитываясь в каждую его строку. Из «Сказки о золотом
петушке» вычитывают нравственный закон: царь Додон
привык только брать и получать, он захотел беструдного
покоя, на смерть детей отозвался неискренними вопля-
ми, смолоду беспутствовал и не раскаялся, за то погиб.
Наглядный урок того, что бывает человеку за легкомыс-
ленную жизнь, вычитывается из «Евгения Онегина». Ис-
следователи не правы, прочитывая произведения Пуш-
кина как нравственные притчи и видя у него затаенную
религиозность? В Пушкине не было позы религиозного
морализаторства. Он вбирал в себя все так, что отдель-
ных расцветок в блеске его полноты не различишь без
пристального вчитывания.
Религии, которую вычитывает из Платона платоник,
у философа не видно не по недостатку, а по преизбыт-
ку. Поэтому платоническая философская религиозность
остается одним из верных прочтений Платона, разве
что не может охватить его в полноте. Так изображение
Гегеля религиозным мистиком «неадекватно» Гегелю, но
эта неадекватность исправима; наоборот, сказать, что
его систему нельзя или не нужно прочитывать религи-
озно и мистически, будет уже неисправимым промахом.
В Гегеле все это есть.
Платонический Платон — «тот самый», только не
весь. В эллинистическую эпоху стало важным сохране-
ние благочестивой сосредоточенности среди внешнего
холода и рассеяния. Почему мир стал холодным? поче-
му стал нужен не размах открытой мысли, а настроение
собирания, сбережения? Время изменилось. И так назы-
ваемая языческая, и библейская мысль перешли от сво-
боды к хранительной догматике. Наступила сакральная
эпоха. Кончился праздник, начался пост. На передний
план были выставлены вещи, перед которыми мысль
обязана без обсуждения склониться. Это просто, как
жест преклонения головы, которую опускают вместе
со всем что в ней. Ничто в ней не так распорядитель-
но, чтобы распорядиться и тем, перед чем она склоня-
ется. Различие между философией и религией не в том,
что первая не склонила голову перед Богом, а вторая
склонила. Философия тоже склонила. Благочестие, не-
видимое в платоновской всевмещающей праздничной
полноте, ясно видимое в неоплатонической постной со-
средоточенности, сливается с религиозной верой, если
говорить о настроении, а не о содержании вероучения
и не о ритуальной практике. Неоплатонические абзацы
без переделки переходят в святоотеческие книги. Ан-
дрей Белый, как обычно гадая и угадывая, повторял за
известными авторами: «Августин — протестант, и в нем
нет католичности, через него изливается в средневеко-
вье Плотин»1. Здесь во всяком случае верно то, что не-
оплатоническое настроение могло плавно переливаться
в средневеково-христианское.
Принято считать, что «языческая» философия не зна-
ет личного Бога. Надо заметить, однако, что философия
нарочито оставляет многое недоговоренным. Раздвигая
пространство вопросов, она заставляет искать ответы.
Говорят, что поздняя греческая философия изжила себя
и потому уступила христианству. Вернее было бы ска-
зать, что она приглашала христианство в раздвинутое
ею пространство, оставляя на месте Высшего неимену-
емое начало. Ситуация, когда путь перекрыт неперехо-
димым препятствием, называется в философии апорией
от лорос,, проход, с отрицательным а. Это слово той же
семьи, что наши паром, напирать. Парсо — не просто
прохожу, а продираюсь, силой проталкиваюсь. Апория
не обычная непроходимость, а бесполезность нажима,
когда требуется не умножение усилия, а изменение под-
1. Белый А. На перевале. III. Кризис культуры. Пг. 1920, с. 19.
хода. Алор(а означает соответственно и сомнение, утра-
ту уверенности в себе. Перед Высшим философия ока-
зывается в такой апории. Ни моста (одно из значений
слова лорос,), ни парома к Высшему нет. Религия тоже
знает о неприступности Божества. Она однако вступает
в общение с ним путями, открытыми только ей. Жрец
в древнем Риме назывался понтифексом, делателем мо-
стов. Так продолжает именоваться и верховный перво-
священник Римско-католической церкви. В существе
апории ничего не меняется. Высшее в религии остается
непостижимым. Христос никак не мог родиться — и ро-
дился; он никак не мог воскреснуть — и воскрес. Такое
Рождение и такое Воскресение не из вещей, которые мы
поймем, постаравшись. Через бездну проводит только
чудо.
В начале трактата «Против гностиков» — рукой
одного из переписчиков было пояснено: «Гностиками
называет нас, христиан» — Плотин дает сжатый очерк
неоплатонизма, что-то вроде философского символа
веры. Он начинается с «простой и первой природы бла-
га» (II 9, l). В качестве простой она едина. Плотин сразу
предупреждает: не нужно понимать здесь простоту и
единство как определения первоначала. Оно неопреде-
лимо. Называя его Единым, мы вовсе не подводим его
под какую-то категорию, а только условно обозначаем в
меру возможного. Первое так просто, что о нем ничего
нельзя высказать, ведь высказывание отнесло бы его к
чему-то, а это внесло бы в него аспекты, подразделения,
сложность. Плотин не упоминает здесь платоновского
«Парменида» только потому, что присутствие этого диа-
лога и так заметно. «Единое само довлеет, потому что
оно не состоит из многих — так оно зависело бы от того,
из чего оно, — и не находится в другом, — потому что
все, что в другом, и существует тоже благодаря друго-
му», говорит Плотин. А в «Пармениде» (141 е-142 а): «Ес-
ли единое никак не причастно никакому времени, оно
никогда не возникло, не возникало и никогда не было, и
теперь не возникло, не возникает и не есть, и потом не
возникнет, не будет принуждено к возникновению [...]
Следовательно, единое не есть [...] и не есть единое
[...] А что не есть, такому несуществу будет ли что-либо
присуще, что-либо в нем или у него? [...] Значит, у него
нет ни имени, ни определения, ни какой-либо науки о
нем, ни восприятия, ни мнения».
Плотин о нем говорит, но через невозможность ска-
зать; говорит как получится, toe, olov т£. Его слова однако
не гадание, они полнота созерцания, которое по-чело-
вечески не может быть более полным, потому что ясно
видит, что здесь больше ничего нельзя видеть. Философ
говорит, обязан говорить и имеет право говорить по-
тому, что достиг полноты. Полнота достигается в по-
следней ясности невозможности идти дальше, апории,
именно из-за предельной убедительности того, что мы
имеем дело с апорией.
Конец «Парменида» кажется манифестом скептициз-
ма: «Скажем же еще и то, что, по-видимому, существует
ли единое или не существует, и само оно, и все другое
ему, и по отношению к самим себе, и по отношению ко
всему другому все всесовершенно и существует и не су-
ществует, и кажется и не кажется». На деле таково пол-
ное предельное философское знание о первом начале,
уверенное в том, что полнее знания не будет.
Если бы христианство как имеющее больше света
(Откровение), чем философия, открыло ей определение
первого начала, можно было бы говорить, что «языче-
ская философия» ушла со сцены, уступив место новому
мировоззрению. Победой и философии, и христиан-
ства было то, что там, где философия воздержалась от
«категорий», христианство тоже воздержалось1 и дало
1. Современная тоска по догмам, которые куда-то делись, недо-
вольна философией: неужели философия не говорит ничего миро-
воззренчески определенного, неужели действительно мир, человек,
даже язык ускользают от дефиниций? Спасением кажется христиан-
ское вероучение, где вроде бы снова можно найти якорь для мыс-
ли. Почему у вас все так получается, спросили меня однажды: с при-
вычными понятиями что-то делается, они плывут и превращаются
в другие, язык-средство превращается в язык-среду; в таком случае
нельзя ли хотя бы это — что все плывет — считать установленным?
неверно разве открытие, что все течет и изменяется? Я ответил, что,
если это положение верно, оно тоже должно изменяться. Но тогда
разве неверно, продолжали испытывать меня, что вообще существу-
ет абсолютный всеобщий закон? Я сказал, что если бы он был, я ни-
чего не мог бы о нем знать, потому что всякое знание, в том числе и
о нем, мне диктовал бы сам тот закон, а говоря под его диктовку то,
что он велит, я никогда не встану в свободное отношение к нему, т. е.
никогда не увижу его суть. Я говорил эти и другие подобные вещи,
и мне делалось все более неловко. Я ускользал и разрушал всякую
определенность. Такой нигилист явно не заслуживал места в челове-
ческом общежитии. Ни одной устойчивой надежной истины не оста-
валось. Наконец меня поставили к стенке: но Бог, Бог ведь согласно
христианскому вероучению неизменен, вечен, постоянен! Я не усто-
ял и сознался: да, конечно. Бог неизменен, постоянен, вечен. Произ-
нес я это заикаясь, но успокаивал себя: должно же быть хоть что-
определение таинственное, непостижимое. Когда Пло-
тин говорит, что ум — сын отца, единого-блага, то сын
то одно определенное, надежное. Непонятно только тогда, конечно,
к чему философия с ее вопросами и нерешенностями. Если есть од-
но постоянное, вечное, неизменное, то и держись его, а все осталь-
ное отбрось. От переусложненностей, измышлений отойди. Есть Бог,
и исходи из этого. С философией расстанься. Вдруг я почувствовал,
что оказался нигде, и вера, ради которой я решил бросить филосо-
фию, меня не принимает. Я набрался смелости и взял свои слова об-
ратно, как берут подследственные, давшие показания под давлением.
Под давлением, от стыда, что же это за философия такая, что же это
за мысль такая, что не может иметь и сказать ничего определенно-
го, я сдался и согласился: да, Бог вечен, неизменен, постоянен. Но это
неверно. Из-за непостижимости Бога все утверждения о нем подле-
жат также и отрицанию. Он неизменен не так, что в нем не окажется
изменчивости, когда Он того захочет. Он не изменчив, но и не мертв.
Если изменчивость — черта жизни, то Бог сверхизменчив, и толь-
ко если изменчивость понимать как порок, ее в Боге не будет. Боль-
ше того, Бога нельзя даже привязать к этому Его обозначению: «Бог»;
Он Сверхбог (ияфбеос,), и о Нем «как о Причине всего сущего сле-
довало бы, с одной стороны, высказывать и утверждать все без изъ-
ятия положительные суждения, какие могут относиться к сущему, а
с другой стороны, одновременно с еще большим основанием как о
Превосходящем все сущее отрицать все эти суждения, причем не ду-
мать, будто отрицания о Нем противоположны утверждениям, но,
гораздо скорее, считать Его, поднявшегося как над любым отрица-
нием, так и над любым полаганием, не причастным никакому лише-
нию». По Дионисию, Он ни изменчив, ни неизменен, ни изменчив и
неизменен вместе. Вот конец последнего трактата Дионисия:
«Мы утверждаем, что Виновник всего мира, превосходящий все
сущее в мире, не будучи лишен ни бытия, ни жизни, ни смысла, ни
ума, не есть тело и не имеет ни образа, ни облика, ни качества, ни
количества, ни объема [...] Он не есть ни душа, ни ум, и Ему нель-
зя приписать ни воображения, ни мнения, ни рассуждения, ни по-
мышления. Он и не разум, и не мысль, и ни уразуметь, ни выразить
и отец здесь — несобственные обозначения. В христи-
анской догматике, наоборот, толковать Отца, что дела-
Его словом невозможно; Он ни число, ни порядок, ни величина, ни
малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие;
Он ни бездвижен, ни подвижен, ни предается покою; Он ни облада-
тель силы, ни Сам не есть сила; не есть Он и свет; нельзя сказать, что
Он живет или что Он есть жизнь; не есть Он ни сущность, ни веч-
ность, ни время; прикоснуться к Нему мыслью невозможно. Он не
есть ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость; ни единое,
ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле,
в каком мы все это понимае*м; Он ни сыновняя, ни отцовская при-
рода, ни вообще что-либо из ведомого нам или кому другому; Он не
принадлежит ни к несуществующему, ни к существующему, и ничто
существующее не познает Его таким, каков Он есть, равно как и Он
знает сущее не в его существовании. О Нем нет ни понятия, ни име-
нования, ни знания; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение; ни исти-
на; и вообще по отношению к Нему безусловно невозможны ни по-
лагание, ни отрицание, но, совершая свои полагания или отрицания
в отношении вещей, следующих за Ним, Его Самого мы ни полагаем,
ни отрицаем. Ибо выше всякого полагания всесовершенная и един-
ственная Причина всего в мире, и над любым отрицанием возвыша-
ется всепревосходство Того, Кто запределен всему сущему и совер-
шенно отделен от всех вещей» (О таинственном богословии).
Но ведь о неизменности Бога говорит не философия и даже не
богословие, а само Откровение, обязательное для веры: «Всяко да-
яние благо, и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов,
у негоже несть пременение, или преложения стень» (Иак i, 17)? Ста-
ло быть, верен по крайней мере этот тезис — «Бог неизменен»? Нет.
Апостолу здесь словно приоткрылся уголок завесы, и стало можно
видеть тело Божества. Апостол ведет себя не как исследователь, на-
правленный ученым обществом выяснить, как устроен интересный
объект по названию «Божество», и констатирующий: объект устроен
так, что он никогда не меняется, всегда точно такой, как был преж-
де, и в нем нет даже отдаленных признаков перемены. Апостол гово-
рит иначе: как взволнованный и ослепленный сиянием приоткрыв-
ет Августин и вслед за ним некоторые другие, как тезис
онтологической триады — лишь вольная и необязатель-
ная иллюстрация к тому, какие глубокие смыслы, между
прочим, можно при желании извлечь из Троицы. Еди-
ный в Трех, Неслиянный и Нераздельный, при том что
Каждый из Трех равен другим по достоинству, — эти
нарочито непостижимые формулы говорили о хорошей
философской школе отцов Церкви. Они знали, что ме-
сто, будто бы оставленное философией для именования
первого начала, в действительности занято полнотой
опыта не неспособности, а законченной невозможности
шегося Божества. Его испугало бы, что может существовать исследо-
вательский коллектив, способный принять его за информанта, а его
слова — за дескрипцию; что его проповедь слушают как описание
важного объекта, он принял бы за свой провал и, возможно, в отчая-
нии вспомнил 76 псалом царя Давида:
Размышляю о днях древних, о летах веков минувших;
Припоминаю песни мои в ночи, беседую с сердцем моим,
и дух мой испытывает:
Неужели навсегда отринул Господь, и не будет более благоволить?
Неужели навсегда престала милость Его,
и пресеклось слово Его в род и род?
Неужели Бог забыл миловать?
Неужели во гневе затворил щедроты Свои?
И сказал я: «Вот мое горе — изменение десницы Всевышнего».
В Священном писании есть и «у Негоже несть пременение», и
«изменение десницы Всевышнего». Этим исключается возможность
сделать его первоисточником нового для всех обязательного миро-
воззрения. Божество не машина для обслуживания идеологических
потребностей. Перед Богом Дионисия Ареопагита, апостолов, псал-
мопевца необеспеченность человека по части идеологии дорастает
до неба, до «страха и трепета».
что-либо по-человечески сказать; т. е. что философия в
своем молчании перед Началом уже сказала все, и даль-
ше говорить Богу. Христианское богословие оберегало
себя от философии и этим оберегало философию.
В Византии 14 в. от этого принципа как будто бы
отошли. На Константинопольском соборе 1351 г. был
принят догмат о различении сущности и энергий в Боге.
Энергии понимались как нетварные, т. е. отождествля-
лись с верховным божественным началом. Философски
это беспомощно. Паламе за тысячелетие до него возра-
жал Плотин (Против гностиков I): относительно пер-
вых простейших начал нельзя говорить, что одно в них
существует в возможности, другое в энергии (осущест-
вленное™, действительности); они всецело осущест-
вленность, всецело действительность, всецело энергия.
В Константинополе была к счастью еще сильна фило-
софская школа, не прерывавшаяся от античности и уже
знакомая с новой западной схоластикой, с Фомой Ак-
винским. На многократные и веские философские возра-
жения паламиты-богословы ответили снова, как во всей
истории христианской догматики, уходом из области
философии. Различение между сущностью и энергией
в Боге было названо «неразличаемым». «Неразличаемое
различение» — это философский абсурд, но богослов-
ски это такое же указание на божественную тайну, как
неслиянная нераздельность трех Лиц, немужнее зачатие
и воскресение из мертвых. Введение непостижимости
(«неразличаемое различие») в паламитский догмат о бо-
жественной сущности и энергиях было таким же фило-
софско-религиозным достижением, как преодоление
арианского, по существу неоплатонического онтологи-
ческого субординационизма в Троице. Три неслиянных
и нераздельных Лица не имеют никакого отношения к
философии. Их «понятийная дедукция» всегда окажется
недоразумением, возвратом к смешению философии и
религии, после которого ничего не остается ни от фило-
софии, ни от религии — или необязательной схематиче-
ской иллюстрацией, как августиновское пояснение Тро-
ицы через любовь-единение-связь.
То же с софиологией. Претензия на «философски обо-
снованную» трактовку Софии как обращенности Бога к
миру не выдерживает критики: смешно, можно снова
сказать с Плотином, будто в простейшем Начале есть
аспекты отношения к чему-то другому. Все, что истинно
о Первоединстве, развернуто в «Пармениде», и филосо-
фия добавить здесь уже ничего не может. Другое дело,
что София — лицо библейской истории, откровение о
творении. София есть, софийно создан мир, и сплошное
присутствие Софии в творении таинственно. Но фило-
софия Софии рискует быть чем-то вроде объявления
Бога-Отца тезисом, Сына антитезисом, Духа Святого
синтезом. Богословам кажется, что, беря слово «София»
из почтенного контекста, они уже что-то имеют в руках.
Это не совсем так. Мы можем очень много раз повто-
рить это слово, но не обязательно приблизимся к тому,
что оно обозначает. Человек произносит слово «Бог»,
говорит Плотин в трактате «Против гностиков», и это
слово как будто бы что-то обещает. Верьте в Бога, сле-
дуйте Богу. Но если вы это сказали и этому учите, то по-
кажите, как Ему следовать. Можно твердить Его имя и
оставаться связанным вещами мира, не умея честным,
не гностическим (отсекающим) образом развязаться ни
с одной из них. Развязывать узлы, которыми связан че-
ловек, учит тот терпеливый разбор, то узнавание себя,
которое есть философия. Добротная, добросовестная
философская работа, добиваясь последней ясности, за-
хватывая всего человека, расплавляя его очиститель-
ным огнем, подведет в конечном счете и не может не
привести к Богу. Без старательного делания, развязыва-
ния узлов, в которых путается среди вещей мира всякий
человек, Бог, сколько ни повторяй это имя, останется
именем. Мы изложили конец трактата Плотина «Про-
тив гностиков».
Нужной ясности катастрофически не хватает так на-
зываемому «всеединству». Этим словом как будто бы
должна описываться связь частей мира с целым. «Пер-
воединое существует везде, ибо каждый стакан, каждая
чашка [...] есть какая-то единица [...] Большая единица
[...] наверху дана в цельном виде, а в отдельных вещах
лишь отчасти»1. Но единичность чашки или разделяет
непостижимость первоединства, или ничего не говорит
о нем. В первом случае хмы перестаем знать, что такое
«всё», если оно состоит из непостижимых единств; во
втором случае «всё» оказывается таким же условным
названием неименуемого Начала, как и «единство».
Сказать ли «всё», «единство», «всеединство» или «ни-
что», разницы нет. Учение о всеединстве опирается не
на онтологию, здесь у него опоры нет, а на богословие,
1. Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М. 1990, с. 698.
а именно на веру в то, что Бог должен был каким-то об-
разом позаботиться о мире и не покидать его. «Всеедин-
ство» получает таким путем религиозный смысл, но как
философское понятие остается, как к нему ни подойти,
проблемой.
Философия смотрит в ту же сторону что и вера.
Философия не именует собственным именем то, что ее
захватило. Вера дерзает и именует, полагаясь на свою
способность слышать голос Бога. Она именует то самое,
в почитании чего смирилась и не дерзнула произнести
имя собственное философия. Дело обстоит вовсе не так,
что философия преодолена или тем более отброшена,
словно ее можно отбросить. Благодаря философии вера
не забудет, что именует неименуемое. Она должна по-
этому уметь всегда вернуться к философии. Только вера
знает, философия не знает, почему вера начинает, слов-
но в безумии, говорить Богу Ты и называть его по име-
ни. Худшее, что может сделать вера, — это, произведя
погром в философии, взять от нее мертвые схемы.
17. Душа и тело. Когда философия говорит о теле, име-
ется в виду не медицинское понимание тела как такого,
которое можно просветить рентгеновским аппаратом,
поместить на койку в клинике, зарегистрировать в кни-
ге поступающих или выбывающих. Не заметивший это
современный псевдофилософский дискурс о «телесно-
сти» остается пустым.
Медицинское тело, которым он оперирует, выделено
искусственно, и неясно, кто или что ему соответствует.
Во всяком случае, то, что человек считает собой, тако-
му телу не соответствует, и не случайно медицинский
подход к телу человека оскорбляет, унижает. Мы при-
нимаем медицинское понимание тела в порядке смире-
ния: знай, кто ты на самом деле, как жалко твое телесное
присутствие в мире. Но, смиряясь, больной редко начи-
нает жить по мерке клиники. Конечно, есть люди, трав-
мированные клиникой, изменившиеся от долгого пре-
бывания в больнице, вошедшие своей психикой в рамки
медицинского тела. Они поглощены своей болезнью,
своим выздоровлением, упражнениями, отдыхом тела,
привязаны к его состоянию. Их благополучию это обыч-
но не помогает, как раз наоборот. «Вживание» в свое ме-
дицинское тело — случай психической патологии.
Как правило, тело для человека, даже больного, не со-
впадает с его медицинским телом. Тело включает одеж-
ду, походку, повадку, нрав, язык, акцент, прическу, кос-
метику. Оно вросло в цивилизацию, в культуру, в обще-
ство, в историю. У многих или у всех бывает мгновенное
или стойкое ощущение тождества с телом другого че-
ловека, родителя, супруга, ребенка, близкого; с другой
стороны, тело иногда ощущается не своим. Известное
военное соединение называется корпусом (лат. corpus,
тело) не случайно. Ясно, что тело солдата, выполняю-
щего команду, сцеплено с коллективом, а тело команди-
ра продолжается в солдатах. Униформа символизирует,
по Фрейду, обнаженность, т. е. усечение тела, обычно
включающего индивидуальный костюм. Одетость сол-
дат в одну одежду означает также и единство их тела.
Как медицинское тело более или менее формирует пси-
хику больных в клинике, так воинское тело подчиняет
себе психику солдата. «Тело толпы» тоже не метафора,
и «массовое сознание», т. е. приспособление психики к
телу толпы, вовсе не исключение, а наоборот, правило,
из которого бывает мало исключений.
Через свое тело, через тело массы, через одежду, через
пищу человек сливается с природой, с телом мира, т. е.
границу тела провести трудно. Оно плавно переходит
в космос. Только так называемые рядовые люди более
или менее втиснуты в рамки почти медицинского тела,
конечно, с небольшим добавлением вольной одежды,
имущества, дозволенных форм поддержания личного
достоинства в виде площади занимаемого помещения,
кабинета, стола, станка, водительского сиденья. У на-
чальства, даже невысокого, чувство тела гораздо шире,
хотя границы последнего проведены часто причудли-
вым образом, малопонятным для самих обладателей
большого тела. Например, начальственное лицо может
быть задето жестом, не задевающим обычного человека.
Наоборот, есть описания опыта души без тела, как опыт
умирания, когда душа начинает смотреть отрешенно
на оставляемое тело. Именно потому однако, что душа
смотрит на тело со стороны, она занимает простран-
ственное положение и перемещается, т. е. сама оказыва-
ется телом, только тонким. Что и после разрешения от
тела души остаются телами, только тонкими, — стойкое
убеждение, играющее роль в религиозной философии,
в антропософии. Сохранение тела, конечно тонкого
(эфирного), считается здесь достижением. Наоборот, в
классической философской мысли неспособность души
отрешиться в смерти от тела считается катастрофой.
Застигая душу не умеющей отрешиться от тела, физи-
ческая смерть навсегда приковывает ее к веществу. Отя-
гощенная лохмотьями мертвого тела, не отслаивающи-
мися от нее, душа обязана снова воплотиться, чтобы в
новом рождении получить еще один шанс, живя, мысля,
действуя, научиться отрешению от тела.
Почему так страшно не освободиться от тела? В нем
нет ничего плохого. Оно не зло. Злом будет, наоборот,
дурное обращение с телом, загрязнение его пороком.
Почему так важно избавиться от него после смерти? Кто
от него освобождается? Некто невидимый. Ясно, что те-
ла ходят, так сказать, не сами. Говоря о «нашем теле», мы
подразумеваем «нас», которые в теле или при теле, но не
тело. Тело не одиноко, с ним что-то другое или кто-то
другой. Можно сказать: носитель тела или, точнее, тер-
мином древнеиндийской мысли, dehin, отелесненныйу
не уточняя кто. Когда врач по телевизору учит «уходу
за телом», он не думает, что тело будет само за собой
ухаживать, однако не додумывает до того, кто в теле или
при теле заботится о теле. Если бы врач спросил себя об
этом, то он, возможно, заговорил бы о другом — о том,
как важно, важнее всего другого, чтобы тело своими
состояниями не меняло настроений и намерений того,
кто при теле. Все мы стали бы иначе говорить и думать о
теле, если бы спросили о том, чье оно.
Задумываться об этом незнакомце, существование
которого предполагается каждым упоминанием о теле,
не принято. Европейская культура традиционно назы-
вает носителя тела душой. Время от времени представ-
ления упрощаются до уверенности, что особой души не
существует, а есть только психика (от \(д>хг), душа), ко-
торая формируется историей и обществом, т. е. всегда
принимает форму, приданную ей обстоятельствами.
Мы говорили о неопределенности границ тела. Еще
менее отчетливыми оказываются границы носителя
тела. Слово принадлежит как телу, так и его носителю,
и мы знаем, как далеко его могут слышать. «Душа» мо-
жет «расти» или ее, наоборот, могут вводить в рамки.
Это принимается во внимание школами расширения
сознания. Сходные цели достигаются как будто бы нар-
котиками. Благодаря им человек становится неведомо
кем, во всяком случае уже не узнает себя обыденного,
прежнего и возвращаться в себя ему так же тяжело, как
выпущенному на волю в тюремную камеру. С другой
стороны, душа может сузиться до соответствия даже не
клиническому телу, а еще меньше, одной простейшей
функции тела, например, отождествить себя с операци-
ей останавливания других, безбилетных тел. Как гово-
рится, человек может стать машиной.
Честный разговор о душе и теле с самого начала дол-
жен таким образом натолкнуться на расплывчатость
этих вещей. Оказывается, мы в принципе не видим их
границ. На нас могут конечно рассердиться и указать:
тело вот это, а душа то. Но ведь рассердившийся сдела-
ет это именно потому, что чувствует необходимость на-
вести здесь порядок. Порядок надо навести потому, что
вещь расплывается. Ясно, что, как ни определяй тело,
всякое тело диффузно. Человеческое тело привязано к
воздушной среде, без которой не может жить, воздух за-
висит от жизни лесов, эта последняя от круговорота во-
ды в природе. Человек в скафандре конечно не зависит
от воздушной среды, лесов и воды, но тогда он ничуть
не меньше зависит от научно-промышленной системы,
подключен к поставу.
Если смотреть древнерусские карты, особенно круп-
номасштабные чертежи земельных наделов, то можно
убедиться, что ручьи, деревья, трава прорисованы на
них не потому, что это было необходимо для проведе-
ния межи, а потому, что пространство не мыслилось
иначе как дышащее, зеленеющее, т. е. как тело, пере-
плетающееся с человеческим телом. Геометрические
соотношения были менее существенны чем теперь;
существеннее было встроить участок, строение, храм
в ландшафт. В отличие от этой готовности древнего
хозяина видеть в ландшафте плавное продолжение че-
ловеческого тела, современный индивид подчеркивает
свою автономность, независимость от «внешнего» мира.
У современного строителя, приезжающего на «объект» с
типовым проектом в портфеле, чувство тела не ослабле-
но, но связь его со средой разорвана, тело произвольно
очерчено кожей, и для того, что внутри кожи, есть хоро-
шая одежда, удобная машина, сауна, отборные сигаре-
ты, но их окурки уже можно бросать под ноги, потому
что там начинается чужое, чуть ли не враждебное. Ко-
нечно, мнимая автономность индивида, который не хо-
чет ничего знать, кроме благополучия себя, очерченного
кожей (или, как в таких случаях говорят, «шкурой»), по
меньшей мере смешна, потому что его самочувствие на
самом деле целиком зависит от того, будет или не будет
разрывов в ионосфере, выпадут или нет радиоактивные
дожди, сработает ли служба здравоохранения, останав-
ливающая холеру. Нам следовало бы удивляться не тому,
почему мы не можем найти границ своего тела, а друго-
му: почему мы надеемся, что это возможно. Наше тело
вплетено в окружение, в тело мира способами, о кото-
рых мы еще очень мало знаем. То же надо сказать о гра-
ницах «души». О стабильности ее границ не может быть
речи, если даже без вина и наркотика на нас то и дело
наплывают состояния и настроения, с которыми мы
справляемся лишь путем насильственного фармаколо-
гического или дисциплинарного вмешательства в жизнь
«психики» с ее так называемым бессознательным.
Конечно, упорядочение жизни требует упорядочения
тела и души. Часто главным телом, в которое встраива-
ются другие, становится массовое тело, регулируемое
властью, или тело рода, большой семьи, регулируемое
обычаем. Расширение сознания, космизм, прояснение
этажей Я, освоение бессознательного открывают ши-
рокий простор для планирования души, тела и их соот-
ношения. Но темы эти — забота политики, социологии,
психологии. Философия, может показаться, не заметила
неисследованного материка — реального человека. Она
как бы заранее согласилась с тем, что границы его тела и
души останутся расплывчатыми. Личность в смысле от-
дельного человека не входит в число забот классической
философии. Для Аристотеля и Плотина человеческое
создание — второразрядная вещь в космосе, заведомо
хуже, например, небесных тел. Считается, что Ренес-
санс — эпоха возвеличения человека. Но за ренессанс-
ной антропологией просвечивает христология; человек
ее интересует только как микрокосм, указывающий на
космос.
Кант относит личность к числу паралогизмов: нам
кажется, что словами «личность» и «я» мы обозначаем
что-то определенное, но это не так; о личности и я мы
можем знать только по самим себе и только в той ме-
ре, в какой нам удается не плыть с потоком, а вопреки
ему обеспечить себя немнимым постоянством. Без обе-
спечения мною, моим самоотчетным усилием личности
нет. Кант продуманно обходит вопрос, хватит ли меня
для того, чтобы обеспечить себе непрерывность лично-
сти, достаточно ли в принципе человеческих сил, чтобы
сквозь сон и болезнь, наперекор человеческим и нече-
ловеческим влияниям сохранить себя, когда давление
извне, само по себе мощное, оказывается все же мень-
ше подтачивающей изнашивающей тяжести старения.
Между детством и «зрелостью» часто проходит такая
перемена, что того же по имени взрослого человека при-
ходится считать убийцей ребенка, каким был он сам, и
самозванцем, занявшим чужое место.
На говорящего такие вещи посмотрят осуждающе: он
антиперсоналист, недооценивает высшее достижение
европейской культуры; он по-видимому не принадлежит
к этой культуре из-за неразвитого чувства личности; он
наконец не знает соборности, где каждый член — са-
мостоятельная развитая цельность, гармонически со-
четающаяся с другими. Никто однако не считает, что
личность, существуй она, была бы нехорошее дело; осо-
бенно соборная личность. Важно только напоминать
вслед за Кантом, что повторяя «личность, личность» мы
не оказываемся ближе к ней. Когда личность попадает в
условия философского разбора, ей редко удается усто-
ять. Ее подкладкой оказывается что-то другое.
Принято считать, что у личности есть божественное
обеспечение. Она то, чему Бог говорит ты. Не случайно
однако в Священном писании нет никаких личностей и
самого этого слова. Называть личностью того, кому Бог
говорит тыу можно только если мы не забудем, что это
слово не имеет права означать больше чем именно вот
это самое: существо, которому Бог тогда-то, так-то, для
того-то сказал ты. На просьбу Моисея назвать Свое имя
(Исх з) Бог ответил: «Я есмь Тот, Кто есмь». Для нужд
религиозной философии это место было истолковано
в том смысле, что Бог выдает свой, так сказать, состав:
он — Сущий, т. е. бытие. Это однако уже религиозно-
философская интерпретация.
До всякого истолкования слова «Я есмь тот, кто Я
есмь» означают, что все в Боге, включая его отношение
к человеку, каждый раз такое, какое оно есть, одноразо-
вое, неповторимое, новое. Историческое. Как не нужно
превращать грамматику фразы Исхода в философскую
онтологию, так не нужно встречу Бога с человеком ли-
цом к лицу делать основанием для философии личности.
Что дано человеку в неповторимый момент его разгово-
ра с Богом, то и отнято, как у Иова, от которого остался
только голос из ничего, de profundis. И в том, что Иов
судился с Богом и хотел оправдать свою невиновность
и показать свою праведность, вообще что-то показать
Богу, он был неправ, потому что показать нечего: Бог все
видит все равно лучше чем человек, и человек все равно
видит не все. Но в том, что Иов продолжал и хотел гово-
рить с Богом и не умирать, как советовала ему жена, и
не умолкать, как советовали друзья, он был прав, и его
правота подтвердилась тем, что Бог пришел и говорил
ему из бури и сказал то, что сказал: продолжил разго-
вор, которого хотел человек, Иов, предпочитая этот раз-
говор своей жизни и смерти. Иов оправдался тем, что
хотел того, чего хотел Бог, продолжения встречи лицом
к лицу, истории. Мудрые собеседники Иова предлагали
ему разные окончательные решения, но Иов перед ни-
ми оказался правее те*м, что разговору с самим собой и
с человеческой мудростью предпочитал спор с Богом.
В этом споре для Иова прояснилось, что Бог и человек
не две договаривающиеся стороны. Человек стоит перед
Богом не как некто, от себя имеющий нечто сказать, а
только в той мере, в какой Бог дает человеку говорить.
Голос ему дан чудом. Он есть в той мере, в какой человек
каждый раз заново принимает себя от Бога. Это стран-
ное отношение.
Такому отношению учит вера. Но философия учит
здесь не другому чем вера. Для нее человек тоже не обе-
спечен. Мысль думает так, что ей все равно, что слу-
чится с тем, в ком она думает, от того, что она думает.
Мысль еще не думает, если она не решила так, что пере-
мена всей жизни, целого существа того, в ком она ду-
мает, ее не остановит и не отклонит. На старом языке
философии очищение от тела — первое условие мысли.
Мысль должна очиститься от тела, чтобы быть мыслью.
Очищение от тела возможно для человека только как
очищение тела, которое должно научиться держать себя
в огне мысли.
Апостол Павел кричит: «Бедный я человек! Кто из-
бавит меня от этого тела смерти» (Рим 7, 24). Избавит
Христос, который вселится и оживотворит смертные
тела (8, н), так что человек сможет сказать: «Не я живу,
но живет во мне Христос» (Гал 2, ю). Где здесь человек?
Не там, где он себя ненавидит и не нужен себе, пото-
му что хочет стать другим, и не там, где он уже не сам
живет, отдав себя Христу: когда такой высокий живет
в человеке вместо него самого, зачем оставаться преж-
ним. Весь человек сосредоточивается на отдании себя и
оказывается нужен только для этого действия отдания.
Тело вручается не тому, кто связан телом. Такой был
бы непригоден править телом, тем более вернуть его от
смерти к жизни. Телом по-настоящему управит тот, кто
телом не связан.
В том, что нужно отдать себя другому и этим очи-
стить от связанности тела, вера и философия одинако-
вы. Человек есть поступок. Кажется, только один раз мы
встречаем в русской Библии слово «личность» (2 Кор
ю, 7), но переводчик явно вставил его без надобности.
В греческом здесь npoaumov, лицо, как и везде в Свя-
щенном писании. Лицо — лицевая сторона человека
или вещи, расположение, намерение. Словно из тряси-
ны, мы выбираемся к библейскому лицу от современной
личности, которая, наоборот, не поступок, а то невиди-
мое в человеке, что надо сначала еще раскрыть; но как
это сделать без поступка?
Когда мы слышим, что тело грязь, от которой нужно
очиститься, первым подвертывается негодное понима-
ние: у человека найдется что-то получше чем тело, и в
сравнении с тем лучшим тело грязь. Начинают гадать,
что это лучшее — наверное душа, дух, личность. Не
смотрите на то, что вы во мне видите, это несовершен-
но; смотрите, наоборот, на то, что вы во мне не видите
и, возможно, никогда не увидите. Там я настоящий и по-
истине удивительный. Как душа, дух, личность я равен
целой вселенной и т. д. Я больше тела; тело случайно,
мелко, тленно. Оно меня подводит. Кошке тело не поме-
ха, а человеку помеха. Его разуму мешают страсти тела.
Чистой мысли мешает плотская оболочка. Тело портит,
грязнит, делает грубым. Не кошку: тело кошки не губит
идею кошки; но тело человека губит тонкую идею че-
ловека. Кошка ограничена кошкой, и некоторые люди
ограничены своим телом, но высокий человек к телу не
сводится. Интеллект выше ощущения, сознание выше
физиологии.
Личность приобрела о себе мнение, что она на са-
мом деле замечательная, более ценная чем приданная ей
физиология. Замечательному почему-то всегда мешает
низшее. Лучше спрашивать не так: что в человеке воз-
вышенно, наподобие духа, и что невозвышенно, наподо-
бие тела, а по-другому: когда, как и откуда мы узнали,
что в нас есть невозвышенное. Не нужно думать, что это
знание — результат общего представления о верхе и ни-
зе. Силлогизм: все в природе имеет верх и низ, человек
часть природы, следовательно в нем должны быть верх
и низ, не вызвал бы стыда за низменную часть и гордо-
сти за возвышенную.
Мы знаем, что в человеке есть возвышенное и низ-
менное, не логическим знанием. Источником здесь зна-
ние другого рода, говорящее, что тому, как с нами обсто-
ит дело, не следовало бы быть; что мы что-то упустили.
Это знание имеет характер совести. Что не должно было
произойти, произошло. Не ошибись мы в чем-то, не бы-
ло бы так плохо. В свете голоса совести тело дурно не
потому что изначально зло, а потому что стало нам по-
мехой. Мы управились с телом плохо, а могли бы упра-
виться иначе. Само мое телесное присутствие здесь и
теперь вызвано тем, что в прошлом моя душа не сделала
всего того, что должна была сделать. Эти прошлые недо-
делки тяготят на мне, требуют поступка. Голос совести,
говорящий, что мы управились с собой, т. е. со своим
телом, плохо, а могли бы лучше, — истинная подклад-
ка нашего мнения, что в нас есть низшая и высшая сто-
роны. В оправдание нашего упущения подвертывается
мысль о несовершенстве тела, а вера в возвышенность
души позволяет отвлечься от чувства неудачи: то, с чем
мы не управились, все равно смертно, туда ему и дорога;
чем хуже, тем лучше; зато у меня есть бессмертная душа.
Это неподлинное, превращенное знание смягчает уколы
совести. Так плохой мастер, загубивший заготовку, уте-
шается тем, что у него есть другая. Вера в бессмертную
душу, которая будет жить после тела, — это христиа-
низированная разновидность веры в переселение душ,
только не додуманная до конца, потому что не задается
неизбежный вопрос, как опознает себя душа без тела и
с какой стати душе будет дано другое, скажем, эфирное
тело или световидное тело, если она не сумела управить-
ся с земным. Почему она с равным успехом не загубит и
световидное? Мнение «мое тело так или иначе обречено,
так скатертью дорожка, все равно мое главное сокрови-
ще бессмертная душа», недалеко ушло от учения о ме-
темпсихозе1.
То, что ведет себя тем или иным образом с телом, не
тело. Уже то, что мы говорим о теле, должно было бы
означать, что говорящий видит себя вне его. При всем
том говорящий все же тело: голос телесен, язык про-
должение и распространение тела, часть человеческого
организма. Впечатления, восприятия, воспоминания,
нервные реакции телесны. Мы разделяем тело и нетело,
но видим только, как одни тела водят на поводу другие
или одни телесные части воздействуют на другие. Мы
говорим о душе, но как сама душа есть «первая энте-
лехия тела» (Аристотель), так «душа», слово русского
1. Строго говоря, в христианстве, как в иудаизме, все, что проис-
ходит с человеком после смерти, как при жизни, зависит от воли Бо-
га; соответственно загробное существование не гарантируется бес-
смертием души, дается не по ее природе, а по божественной благо-
дати. Как в иудаизме, так и по ап. Павлу душа не отдельна от тела,
одушевленное тело составляет все человеческое существо; по смер-
ти нет разлучения души с телом; душа смертна, поскольку тело смер-
тно. Воскресение плоти Библией признается как еще один поступок
Бога, животворчество по чистой благодати без субстанциального че-
ловеческого бессмертия. Радикальные богословы называют доктри-
ну вечной души фольклорно-философской перверсией: если Пи-
фагор сделал из царства мертвых идеальное царство душ, настра-
давшихся в мире, то «христианство» еще вдобавок произвело это
царство мертвых в Царство Божие (Ellul J. La subversion du christia-
nisme. P. 1984).
языка, входит в социально-историческую, культурную
реальность, которая почти вся телесна.
Где же не тело, чтобы можно было говорить о теле,
а не просто продолжать разнообразные телодвижения,
включая тонкую телесность нервной системы? его, вы-
ходит, нет? Управиться с телом по-настоящему сможет
только нетелесное, а где оно, если все вплоть до высшей
нервной деятельности оказывается телесным? Претен-
зии догматического идеализма на знание бестелесного
опровергаются уже тем пафосом, с каким обычно вы-
сказываются. Этот пафос показывает, что видение, ка-
ким идеализм видит свои якобы бестелесные реалии,
само чувственно и значит телесно. «Общие душе и телу
[...] чувство, и память, и страсть, и желание» {Аристо-
тель, Об ощущении и ощущаемом i 436 а 8).
Когда мы подошли к пониманию того, что нетеле-
сность, предполагаемая разговорами о теле, относитель-
на, что душа как энтелехия тела без тела не существует,
что все кажущееся на первый взгляд бестелесным ока-
зывается при разборе той или иной модификацией тела,
то мы начинаем понимать проблему, известную в фило-
софии как очищение от тела. Само это слово (катарсис)
уходит из современного академического дискурса, но
дело очищения продолжается в идеале математической
строгости (математика «чистая» наука), в кантовской
строгости (все свои главные сочинения Кант называет
критиками), в ницшевском нигилизме (высоком, клас-
сическом), который задуман как очистительный огонь,
призванный выжечь платонический идеализм — проек-
цию человеческой корысти на пустые небеса. Строгость
Гуссерля, деструкция метафизики, понимание филосо-
фии как критики языка (очищения слова) — все это но-
вые имена катарсиса. То же — признание критической
функции философии, пробивающее себе дорогу у нас.
Должен существовать компетентный хирург, который
умеет без крушения общественного организма удалять
злокачественные идеологические разрастания.
Философия обращает внимание на то, что все так или
иначе телесно, разоблачает за человеческими убеждени-
ями тело, а именно не управившееся с собою и с миром
тело, потому что тело никогда не может само с собой
управиться; философия говорит также, что не может
быть, чтобы все было только тело, и начинает тем са-
мым работу очищения от тела, которая только и может
вернуть тело его правде. Личность с ее телом поэтому
для философии посторонняя вещь. Это условное обра-
зование, проекция мнения, искусственная постройка,
на которой ничего в свою очередь уже строить нельзя.
Личность эксплуатирует тело, правды которого она не
знает, потому что не освобождается от него и не мо-
жет освободиться, пока опирается на него или, наобо-
рот, отталкивается от него. Смена туманов рисующей-
ся, рисующей себя личности называется ее внутренней
жизнью. Личности всегда не хватает четкости рисунка,
поэтому она одержима идеей своего сформирования.
Определенность здесь недостижима, потому что лич-
ность равняется по идеалу, который сама себе рисует.
Во фр. 5 (Дильс-Кранц) Гераклита люди очищают себя
образами, которые сами создали, и это такое же безна-
дежное занятие, как если бы кто, вывалявшись в грязи,
стал той же грязью смывать с себя грязь. Это безумное
занятие. «Сумасшедшим показался бы такой, если бы
кто из людей застал его за этим занятием». Однако лю-
ди чистят себя именно таким образом. Они обращаются
к ауаХиата, божественным образам, изваяниям своего
воображения, «как если бы кто беседовал с постройка-
ми», т. е. с построениями своих рук. Очищает, сказано
дальше у Гераклита, только знание богов и героев, какие
они есть сами без наших мнений. На пороге такого зна-
ния стоит смерть. Богов, т. е. бессмертных людей, от нас,
людей, т. е. смертных богов, отделяет высокий порог на-
шей смертности. Его не перешагнуть способом отказа
от своего тела. Кто губит тело, тот навсегда привязывает
себя к нему. Настоящая смерть, т. е. очищение от тела,
человеку, который погубил свое тело, уже никогда не до-
ступна.
Мысль Гераклита, что чистить себя идолами, т. е.
приводить себя в соответствие с идеальными образа-
ми собственного изготовления, то же, что пытаться от-
мыться от грязи той же грязью \ прошла через тысяче-
летие греческой философии. Фразу Гераклита о свинье,
радующейся грязи, повторяет Плотин (I 6, 6), чистотой
называя непривязанность к телу. Грязным остается все,
что не прошло испытание одиночеством, которое уче-
ник Плотина Порфирий назовет философской смертью
(Подступы к умопостигаемому 9). В этой смерти душа
отрешается от тела без отрешения тела от души. Она
перестает быть привязана к телу, тогда как тело привя-
1. Ср. фр. 13: свиньи радуются грязи больше чем чистой воде.
зано к душе и продолжает жить ею. Так скажет ученик
Плотина Порфирий; Плотин не говорит по поводу гера-
клитовского очищения о «философской смерти», он го-
ворит об отделении ума от тела и называет это смертью
просто, которой не боится целомудренный.
В месте, которое мы сейчас упомянули, Плотин ци-
тирует не только Гераклита, но и Платона (Федон 69 с).
Платон здесь в свою очередь, похоже, пересказывает
Гераклита. Платон передает слова, сказанные Сократом
друзьям перед смертью: очищение всех, кроме филосо-
фа, подобно некоему писанию тенями, aKicrypacpia tic,.
Оно призрачное, воображаемое. Всем мнимо очистив-
шимся суждено лежание в грязи. Очищаются только
посвященные — целомудрием, праведностью, муже-
ством, разумом. В свою очередь, это платоновское ме-
сто («очищение от всего подобного», подразумевает-
ся — от привязанности к удовольствиям, от страхов
и т. д.) почти буквально повторено Аристотелем в его
знаменитом определении трагедии (Поэтика 6): «Тра-
гедия есть изображение действия достойного и завер-
шенного [...] через сострадание и страх достигающая
очищения подобных состояний». Об этой дефиниции
спорят, понимая родительный падеж при «очищении»
или в смысле очищения страстей, или в смысле очище-
ния от страстей.
Надо вернуть аристотелевское определение в кон-
текст классической философской мысли. Катарсис, тра-
гическое очищение, всегда происходит в предстоянии
героев смерти, которая задевает сочувствующих героям
зрителей, потому что показывает невозможность высо-
кой жизни иначе как с принятием ее конца. Катарсис
здесь то же очищение через добродетель, мужество, от-
решенность, справедливость, о котором говорит Пла-
тон в «Федоне» и о котором будет говорить Плотин в
I 6, 6. Словом алоибшос,, определяющим характер тра-
гического действия у Аристотеля, Плотин назовет до-
бродетельного человека. Аристотель не обязан был — в
том не было никакой надобности — уточнять, проис-
ходит ли в трагическом созерцании очищение состра-
дания и страха или от сострадания и страха (или тре-
пета и тоски, Schauder und Jammer). Не в том дело. Как
говорит Платон в том же месте «Федона», «существует
лишь одна [...] истинная добродетель [...] все равно,
отсутствуют или присутствуют при этом удовольствия
или страхи». Очищение происходит не путем прочер-
чивания границ, впускающих или не впускающих в
состав личности те или иные состояния или мнения.
Чистое от нечистого отделено в философии не граница-
ми. Хороши бы мы были, если бы поняли мудрость как
изгнание страстей и приобщение к разумным навыкам
генерализации, классификации и дефиниции. Катарсис,
философское очищение, достигается в уникальной за-
хваченное™ человеческого существа, когда оно натяну-
то как струна в неотменимой решимости и в трезвой
готовности расстаться со всем, кроме своей собранной
простоты, что значит вернуться к истине всего и взять-
ся хранить ее.
Такое очищение и начало, и цель философствова-
ния. Оно имеет дело с правдой вещей, с правдой тела и
в ней осуществляется тем, что дает ей быть, а не тем, что
причесывает себя по спущенному с неба идеалу. Очи-
щением от тела называется в классической философии
не выбрасывание, а наоборот, восстановление его как
тела. Этому помогает между делом критика, показыва-
ющая, как много тела оказывается там, где кажется, что
человек имеет дело уже с абстрактными сущностями.
Для восстановления истины тела нужно добиться сво-
бодного отношения к нему. Так машиной умеет править
по-настоящему не тот, кто мертвой хваткой держит руль
и не снимает ноги с педали сцепления. Надо вдуматься
в тезис стоиков о том, что существуют только тела. Су-
ществование всего, что не тело, проблематично. Фило-
софия с самого начала была практическим решением
этой проблемы. Нетелесное имеет статус идеи, т. е. не
существует, если не рождено. С рождением того, что
свободно в своем отношении к телу — такое рождение
дело философии, — телу впервые дается шанс быть са-
мим собой. Телесностью, от которой надо избавиться, в
философии называется наша неготовность дать свободу
телу. Слова Гераклита «трупы подлежат выбрасыванию
в еще большей мере чем нечистоты» относятся в первую
очередь к мысли, которая прикована к телу и тем губит
тело и себя. Телесно, собственно, все; и все нечисто не
само по себе, а немощью мысли, которая от неопытно-
сти, от испуга, от жадности не допускает ничему остать-
ся самим собой. Тело не отвержено в философии. Оно
полюс, без которого не было бы другого. Тело должно
быть проработано, чтобы как из замусоренной земли
вынуть из него отраву, въевшуюся в него от недолжной,
неправильной возни с ним. Очищение тела означает
оставление его своей правде. Это возможно только ког-
да мысль научится быть в теле и с телом так, чтобы не
искажать его.
18. Служанка богословия. По-английски можно ска-
зать Dark ages почти в том же смысле, что Middle ages,
разве что о немного более раннем периоде Средневеко-
вья, т. е. не охватывая время позднего, так называемого
Высокого средневековья, — 13 и отчасти 12 века, обозна-
чаемые иногда как средневековый ренессанс. Чем темны
Средние века? Что в них не было видно? Солнце свети-
ло, можно быть уверенным, не хуже чем теперь. Как те-
перь, по лицу человека было видно, что он такое и чего
от него можно ожидать, а по его делам — чем он занят и
что из этого получится. Все высвечивающую телевизи-
онную камеру заменяли слухи. Была более прочная чем
теперь и более чуткая (нервная) сеть общественных свя-
зей, включая духовные, которые мы теперь считаем нео-
бязательными для общежития, относящимися к личной
религиозной сфере.
Религия стала теперь лишь одной из сторон нашей
жизни. Мы пережили эпоху Просвещения, которая по-
теснила тьму Средневековья, так что религиозная тем-
нота у нас уже соседствует со светом Просвещения и на
нее стало возможно посмотреть со стороны. В Средние
века независимо рассмотреть ее извне было гораздо
труднее. Мы теперь прочно забыли, каким было суще-
ствование человека до эпохи Просвещения (шире, Ре-
нессанса), когда не было выбора, принадлежать или не
принадлежать к религиозной стихии. Если какой-ни-
будь стилизатор в наше время говорит о себе «я чело-
век средневекового миросозерцания», то он может так
заявлять только потому, что напрочь забыто, насколько
ситуация средневекового человека исключала принятие
им решения о присоединении или неприсоединении к
тому или иному миросозерцанию. Стилизатор не заме-
чает за собой, что как выбирающий быть тем или другим
по мировоззрению он продукт Просвещения, результат
того, что он давно уже имеет возможность смотреть и
смотрит на Средневековье со всем его миросозерцанием
снаружи. Мы привыкли ориентироваться внутри исто-
рической перспективы. У нас закружилась бы голова,
если бы мы попробовали или, вернее, если бы нам уда-
лось испытать, что это значит — не иметь возможности
посмотреть на закон веры со стороны.
Это не значит, что темные века от нас уже очень да-
леки и неотвратимо отдаляются. Невозможность да-
же отчасти почувствовать, что означает погружение
в средневековую темноту, не результат чрезвычайной
прочности утвердившегося Просвещения. Телевизор
заглядывает в самые отдаленные уголки мира, но имен-
но в качестве дальновидящего прибора он заслоняет от
нас то близкое, которое ближе к нам чем экран. Может
быть, темнота Средневековья всегда готова захватить
нас так же внезапно, как в бесснежный октябрьский
день темнота наступает почти сразу после того, как све-
тили яркие косые лучи солнца. Конец книги Жака Дер-
рида о Хайдеггере и вопрошании похож на заклинание:
«Продолжать говорить [...] не прерывать между поэтом
и вами, т. е. точно так же и между вами и нами, этот
диалог. Достаточно не прерывать беседу, даже когда уже
очень поздно. Дух, который бодрствует, возращаясь к
началам, всегда сделает остальное. Через пламя или пе-
пел, но с неотступностью совершенно Другого»1. Одно
и то же (тождественное) изменяет, кончается, но Другое
не изменяет и не кончается. Когда становится поздно и
наступает темнота, горение духа не обязательно прекра-
щается. Дух не прекратился в Темные века. У него толь-
ко не стало просвещенной стороны, из которой можно
было бы смотреть на темную сторону. Темнота насту-
пила не потому, что перестали приходить светлые умы,
как было прежде. Бессмысленно говорить, что Плотин
талант не такой величины, как Платон, и потому свято и
слепо следует за Платоном как во тьме за фонарем. Из-
менилось не дарование приходящих в мир мыслителей,
а время. Ни при каких обстоятельствах ни один человек
уже не мог осмелиться сказать: «Я просто спрашиваю,
свободно ищу, выясняю». Стало необходимо, — нам это
странно, как странно идущему днем идти на ощупь, —
держаться надежного авторитета.
Филон Александрийский, родившийся на 15-25 лет
раньше Христа и умерший спустя 10-20 лет после не-
го, сформулировал дело философии на полторы тысячи
лет вперед: «Философия служанка (рабыня) мудрости
(софии)» (De congressu eruditionis gratia 79). Платон для
Филона не меньший авторитет, чем автор библейского
Пятикнижия Моисей. Филон от Платона знает и повто-
1. Derrida J. De l'esprit. Heidegger et la question. P.: Galilee 1987.
ряет, что философия, будучи школой добродетели, за-
служивает и достойна избрания сама ради себя как то,
чему человек должен отдать себя; она самоценное бла-
го, а не средство. Все так. И тем не менее она предста-
нет «более почтенной», если заниматься ею будут ради
богопочитания и богоугождения (там же, 80: (piXoaocpia
боиЛг) aocpiac, [...] aocpia бё глютгцл] 0eitov кш avOpami-
vcuv кш T(I)v toutcov amiov [...] таита Хгугтт uev elvai 6i'
аита сарета, аецуотера бе (paivoiT* <dv>, d 0£ои tiufjc, кш
dpeoKeiac; ev£Ka £Л1тпб£\Зо1то). Первое, что ассоциирова-
лось в античности со словом философия, и первое, что
Филон знал о ней от божественного Платона, было это:
философия свободная наука, лучше и выше всех свобод-
ных наук. Но когда Филон говорит «философия служан-
ка (рабыня)», он вовсе не восстает против Платона и не
собирается перевернуть его с головы на ноги! Филосо-
фия остается всё такой же свободной. Только ее свобода
видит теперь перед собой нечто настолько безусловное,
настолько высокое, что со всей своей неподорванной
независимостью философия свободно идет в свобод-
ные рабыни софии. София определяется как наука бо-
жественных и человеческих вещей и их причин. Наука
о божественных вещах — то же, что теология, — имеет
дело с самим Богом. Перед Богом не стыдно и свободно-
му человеку быть рабом.
Разве для Платона не существовало бога? Сократ и
Платон соблюдали обычаи и обряды государственной
религии. Сократ говорит в «Апологии», что признает как
богов вообще, так и отечественных, поэтому обвини-
тель Мелет неправ, будто Сократ учит чему-то другому
чем благочестию. Последние слова Сократа перед смер-
тью были о боге, правда, не о собственно афинском, но
о таком, который в Афинах тоже почитался. Подавший
цикуту «сказал, что, когда холод подступит к сердцу, он
отойдет. Холод добрался уже до живота, тогда Сократ
раскрылся — он лежал закутавшись — и сказал (это бы-
ли его последние слова): „Критон, мы должны Асклепию
петуха. Так отдайте же, не забудьте"». Выздоровевший в
благодарность приносил жертву Эскулапу.
Спорить нельзя, Сократ и Платон тоже почитают
богов. Перед ними их свободная философия тоже скло-
няется с почтительной преданностью. Разница между
благочестием Сократа и Филона однако очевидна. Та
же разница разделяет бесписьменность Сократа от, ка-
залось бы, такой же бесписьменности Аммония Сакка-
са, который был для Плотина настолько же решающим
учителем, насколько Сократ для Платона. Плотин «к
философии обратился на двадцать восьмом году и был
направлен к самым видным александрийским ученым,
но ушел с их уроков со стыдом [за этих ученых] и с горе-
чью, как сам потом рассказал одному из друзей; друг по-
нял, чего ему хотелось в душе, и послал его к Аммонию,
у которого Плотин еще не бывал; и тогда, побывав у Ам-
мония и послушав его, Плотин сказал другу: вот кого я
искал. С этого дня он уже не расставался с Аммонием
и провел у него в обучении полных одиннадцать лет».
Аммоний, по-видимому, не входил в число алексан-
дрийских ученых или не хотел этого. Он ничего не пи-
сал. С другими учениками Аммония «Плотин заключил
уговор никому не раскрывать учений Аммония, кото-
рые тот им поведал в сокровенных своих уроках... Пер-
вым уговор их нарушил Геренний, за Гереннием после-
довал Ориген... Но Плотин еще долго ничего не хотел
записывать, а услышанное от Аммония вставлял лишь в
устные беседы» (Порфирий, Жизнь Плотина). Здесь раз-
ница между тем, как не писал Сократ, и тем, как не стал
писать Аммоний. Сократ не писал, чтобы не расставать-
ся с живым общением, отдав звучащую мысль мертвой
букве. В остальном Сократ разговорчив и открыт всему
городу. Аммоний открыл себя только ближайшим уче-
никам и сделал это так, словно говорил сам с собой. Он
предпочитал слову молчание.
На риск разгласить свое молчание в слове мысль идет
не всегда. Умолкающая мысль не перестает быть мыс-
лью. Молчание говорит без слов. Слово может стать из-
меной тому, о чем нужно молчать. Конечно, есть риск
и в молчании, которое остается только молчанием; оно
будет истолковано не как оно хочет, если не скажет са-
мо себя. Но слишком легко сказать не то, не так, не все.
Средневековье, начавшееся в философии раньше Плоти-
на и его учителя Аммония Саккаса, было такой школой
молчания о тайне божественного присутствия, которая
не хотела разменивать его на монету слова и одновре-
менно знала, что само по себе молчание сохранить себя
не может: оно всегда говорящее. Средневековье мол-
чит тем способом, что все время говорит, охраняя свое
молчание не собственным словом, которое слишком
связано с риском, а безошибочным словом авторитета,
Священного писания или божественного философского
учительства. Достоверное чужое слово вернее. Оно не
бывает само по себе задето ошибочным истолкованием,
которое целиком остается на совести толкователя. Оно
прямо сообщено Богом и записано пророками, боже-
ственным пророком Моисеем или греческим Моисеем,
божественным Платоном.
Средневековье знает, что глухо молчать значит как
раз не хранить молчание, подставив себя произвольным
перетолкованиям, и что сохранить молчание можно
только словом, но ради надежности хранения оно хо-
чет хранить молчание единственным, уникальным, без-
условным словом божественного авторитета. Средневе-
ковое слово несобственное. Человеческое существо тут
молчит, запретив себе говорить, не высвечивает, не про-
свещает себя, запирает себя в келью, чтобы не вспугнуть
дух. В молчаливой темноте оно начинает нуждаться в
надежном водительстве. Чтобы продолжалось иссту-
пление потонувшего в священной тайне, ослепшего от
божественного блеска, слепой должен держаться за руку
зрячего. Заветное сохранит себя, если ты замкнувшись в
молчании будешь вспоминать неложное слово.
В том, чтобы, имея глаза, ни во что не вглядываться
самому и доверяться руководителю, было юродство.
Средневековое изображение человека обычно останав-
ливает нас уродством. Юродивый не хочет развиваться.
Он застыл, словно исступив из себя. Его дух не ослаблен,
наоборот, так силен, что покорил тело, приучил тер-
петь холод и голод, носить вериги. Дух однако оглушен/
предстоит потрясающему сверхчеловеческому началу
в ступоре, запечатал себя. Темнота, в которой потонул
этот непросвещенный дух, не темнота невежества, или
она темнота такого невежества, которое сродни без-
умной мудрости. Словами урод, юрод в старославян-
ском и церковнославянском передано греческое uiopoc,,
важное слово апостола Павла. «Христос послал меня
[...] благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не
истощить креста Христова. Ибо слово о кресте для по-
гибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — си-
ла Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов,
и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник?
где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость
мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью
не познал Бога в премудрости Божией, то угодно было
Богу юродством проповеди спасти верующих». Каким
бы отточенным и изощренным ни было человеческое
слово, оно ложь, притупляет остроту несказанной тай-
ны, делает пресной ее соль, которою должен осолиться
мир чтобы не сгнить. Без соли он испортится, как мясо
в теплоте. Любая сколь угодно глубокая человеческая
мудрость не на высоте той божественной соли, кото-
рая в Кресте Иисуса Христа; человеческое остроумие до
остроты небесной софии не достигает. Дважды сказан-
ное здесь (i Кор i) апостолом Павлом слово Utopia имеет
немного различающиеся грамматические формы и про-
тивоположное значение. Для мира, погибающего от того
что в нем всё пресно и нет соли, которая спасла бы его
среди жара страстей, крест Христов кажется глупостью,
юродством, уродством, безумием. На самом деле однако
безумием оказывается хваленая человеческая мудрость,
не умевшая склониться перед мудростью Бога, — скло-
ниться в том смысле, в каком Филон Александрийский,
близость к кому прослеживают у Павла, делает свобод-
ную философию рабыней нечеловеческой софии.
Юрод нуждается в опекуне. Средневековье имеет
опекуном слово божественного авторитета. Верующий
ум следует за авторитетом — и это значит, что он ведет
себя не так, как вел себя авторитет, восходивший к сво-
им прозрениям. Средневековье не следует авторитету.
Плотин следует за Платоном и значит не следует за ним:
не спрашивает обо всем, не отдан вольному исканию.
Признав авторитет своего священного писания, фило-
софия становится преданием, т. е. традицией, хранени-
ем и сбережением авторов. Не переставая быть свобод-
ной, она отдает свою независимость тому, перед кем не
зазорно склониться. Именно тем, что предание не хочет
быть ничем другим, кроме верного следования писанию,
предание становится чем угодно, только уже не писани-
ем — не слышанием и записью того, чего еще никогда не
слышало человеческое ухо. Чтобы указать преданию на
тот очевидный факт, что оно отличается от слова писа-
ния именно потому, что хочет это исходное слово хра-
нить, нужно было вывести предание из его доброволь-
ной слепоты. Этим занялось Просвещение.
Священное юродство сродни экстатической радости,
которую исследователи угадывают в подводном течении
средневековой истории. Экстаз дает о себе знать в безу-
мии юродства. Говорят о неединстве средневековой иде-
ологии; христианство не было таким мировоззренче-
ским монолитом, как мы склонны его представлять. На-
верное. Вещи всегда не так просты как представляются
с первого взгляда. Однако существо Средневековья не
определялось идеологией. Оно скреплено не воззрением
на мир, а вкусом к мудрой темноте и к юродствующему
экстазу, что и в иудаистском, и в исламском, и в языче-
ском Средневековье было таким же как в христианском.
Это был вкус к молчанию, которое не хотело рисковать
разглашением себя и скрывалось в юродство. Нужен
был вкус к безумству, чтобы так изображать человека,
как его намеренно, неуклонно изображает Средневеко-
вье; чтобы в упор не видеть вещи такими, какими они
кажутся; чтобы предпочитать темноту, непонятность
свету. Мы не претендуем здесь на понимание Средневе-
ковья; это непосильная нам и не наша задача. Наша цель
не разгадать его загадку и дать ему определение, а обо-
значить тот высокий порог, через который обязательно
придется переступить каждому, чтобы приблизиться к
средневековой мысли. Это порог священного безумия,
мории, юродства. Просвещение начнется с издеватель-
ства над морией (у Эразма Роттердамского) и с пафоса
возрастания. Юродивое нежелание роста отшатывалось
от прогресса. У Августина есть эпитет для прогресса —
«смертоносный».
Средневековая мысль следовала несобственному, в
двух взаимосвязанных значениях, слову: во-первых, не
нашему, божественному, авторитетному слову; во-вто-
рых, косвенному слову, которое именует вещи, не име-
нуя, и говорит так, что молчит, не давая слово молчанию
как таковому. Исследователи (Эрвин Панофски) нахо-
дят, что если бы Плотин написал эстетику (ее так или
иначе вычитывают из плотиновских «Эннеад»), то была
бы теория нереалистического средневекового изображе-
ния. Когда Плотин решил наконец учить и открыл свою
школу, впечатление от его лекций было такое, словно
он, нарочно путая своих слушателей, учит их беспоря-
дочному мышлению и пустяка*м. Редактированием не
смогла быть исправлена небрежность его стиля, не забо-
тящегося о том, как и что в нем поймут и поймут ли. Его
синтаксис сцеплен не столько грамматическими сред-
ствами, сколько связью мысли. Для Дионисия Ареопа-
гита, у которого имеются начала эксплицитной эстети-
ки, юродское изображение Божества предпочтительнее
уподобляющего, которое силится передать его черты и
все равно остается безнадежно несоизмеримым прооб-
разу. Конечно, юродство не монополия средневековья.
Юродство видели у Сервантеса, часто у нас, например,
в литературном жесте В. В. Розанова. Но в Средневеко-
вье оно выступает лицом всей эпохи. Своим юродству-
ющим лицом та эпоха повернута к нам, как наша эпоха
повернута к нам лицом просвещения, множеством про-
жекторов силящегося высветить тьму.
Средневековье говорит о другом мире. Исследователи
с огорчением констатируют: о земном мире из средне-
вековых сочинений часто бывает возможно что-то (не-
многое) узнать только косвенно. Средневековое слово
не полный голос человеческого существа. Оно всегда
произносится к слову, вставляется в заранее готовые
ячейки, подобно тому как средневековое искусство
никогда не свободно в выборе темы. Оно искусство по
случаю. Средневековая поэзия пишется как вставки в
богослужение там, где оставлены подлежащие заполне-
нию окошки, или как инкрустации в уклад жизни замка
(города). Произносимое всегда к слову и истолковываю-
щее слово авторитета, средневековое слово никогда не
звучит самостоятельно и нуждается в восстановлении
своего контекста. Ни мысль, ни поэзия в ту эпоху не
говорят открытым голосом. Они косноязычат не от не-
вежества, а от экстаза. Схоластические доказательства
имеют жесткую логическую форму, но одновременно
производят впечатление речи, которая стала ритмиче-
ской от восторга.
Не раз отмечалось, что схоластические доказательства
бытия Божия в действительности ничего не доказывают
и не могут доказать. По-настоящему доказательств ни-
кому не требовалось. Достаточно было Священного пи-
сания. Предполагавшийся им опыт божественного при-
сутствия не оставлял после себя уже никаких сомнений.
Логика Средневековья была тоже своеобразным юрод-
ством, втискиванием мысли в рамки силлогизмов тогда,
когда мысль была готова забыться в экстазе. Если бы по-
шатнулся хранимый мир веры, если бы в него прокрал-
ся холод сомнения, логические плетения никому бы уже
все равно не помогли. Они предполагали устроенность
духа и поддерживали ее, созданную не ими, а принятым
словом откровения. Если бы средневековое здание ду-
ховного устроения пошатнулось, средневековое слово
не умело бы его восстановить, и потребовалось бы вслу-
шиваться уже не в слово авторитета, а в сами вещи. По-
шатнувшееся здание традиции самой традицией восста-
новлено быть не может. Здесь требуется возвращение
к тому, откуда берет свое начало всякая традиция, т. е.
не к навыкам сложившейся культуры, а к опыту риско-
ванного вслушивания в несказанное. Открытое искание
возобновилось в Европе, когда средневековое здание
действительно пошатнулось. Что-то подобное неизбеж-
но будет происходить всякий раз, когда начинают ру-
шиться исторические постройки.
Средневековье, темные века — не существенное и не
точное именовение. Оно обозначает как будто бы пе-
риод времени, однако на деле другое, что может иметь
место в разные эпохи. В том, что касается философии,
можно назвать его временем ответов. В Средние ве-
ка недопустимы открытые вопросы; дозволены лишь
такие, на которые мысль обязана и готова дать ответ.
Средневековье любит вопросы, сочиняет пространные
рассуждения в вопросной форме, но заранее ясно, что
на каждый вопрос имеется ответ. Вопрос задается, что-
бы спровоцировать известный ответ, напомнив о его
наличии. Открытыми могут оставаться только несуще-
ственные вопросы, на которые, впрочем, тоже заранее
дан тот ответ, что ответ на подобные вопросы необяза-
телен. Например, неважен и открыт вопрос о форме и
размерах земли, о числе и устройстве звезд. Закрытость
всех существенных вопросов связана, конечно, со сле-
дованием авторитетам, которые таковы именно потому,
что заранее содержат в себе все важные ответы. Конеч-
но, ответы — каждый в отдельности и система отве-
тов в целом — никогда не отвечают до конца. Поэтому
каждый ответ требует уточнения, и так в принципе без
конца. Пространство мира покрывается сетью ответов,
которых все равно всегда мало для последней полно-
ты. Вопросы Средневековья содержатся в ответах и в их
очевидной незавершенности. Если научиться вычиты-
вать в средневековых ответах вопросы, мы увидим дви-
жение ищущей мысли под гнетом однажды принятых и
впредь обязательных решений. Под ответами прячутся
вопросы. Но их разработка не может начаться иначе как
с ответов и в форме ответов.
Средневековье хранило чистоту своей мысли, кото-
рой угрожала открытая античная философия, и не раз
запрещало преподавание аристотелевской онтологии,
иногда даже этики. Их было опасно изучать, потому что
не было просвещения, научившего бы критически отно-
ситься к слову. Слову авторитета вверялись, как слепой
(или закрывший глаза) руке ведущего. Экстаз — своего
рода сон. Погружающийся в сон должен быть уверен,
что ему, беззащитному, не внушат недолжного слова.
Недоброкачественный гипнотизер опасен для усыплен-
ного. Просвещенному, зрячему, не закрывшему глаза
слово не опасно; так в нашу эпоху всякий может гово-
рить без большого вреда для других что угодно. Сред-
невековье погружено в божественный гипноз, поэтому
всякое слово звучит с действенностью, на которую име-
ет право только голос безупречного авторитета. Экста-
тик беззащитен как лунатик. Священнобезумствующий,
юродствующий в своем молчании как в вещем сне го-
ворит с Богом и Его пророками, но именно поэтому ни
к кому другому прислушиваться не должен. Не очень
существенно, будут ли после этого его слова похожи на
речи спящего, загипнотизированного или сумасшедше-
го. Ведь цель слов здесь не именовать Бога, которому че-
ловек в завороженном молчании и без слов уже так бли-
зок, как ближе не может быть. Опыту встречи с Богом
не обязательно решать проблему бытия, ориентировать-
ся в окружающей среде с помощью учения о природе, не
обязательно иметь мировоззрение, даже не обязательно
помнить догматику.
Есть мнение, что христианство было предано в сво-
ей сути, когда смешалось с философией и культурой.
В своей сути христианство — огонь духа. В том, что
вера, имеющая право на существование, должна оста-
ваться простейшим огнем, ошибки быть не может. Ре-
лигия откровения вправе сказать, что она полна собой и
не нуждается в подпорках философии, мировоззрения,
искусства; подсовывание ей этих подпорок отрывает ее
от почвы. Израиль («видящий Бога», т. е. тем самым уже
имеющий все) никогда не откажется от своей исключи-
тельности. Вера не смешивается с размазанной вокруг
нее культурной кашей. Ничего ей там не надо, ни к чему
она там не привязана, ни от чего в философии не зави-
сит. Но это значит, что вера и ни от чего не отталкива-
ется. Священная книга откровения Израиля и в своем
Ветхом, и в Новом завете — не создание замкнувшегося
кружка. Именно независимость веры придает ей куль-
турную незакомплексованность.
Библия это встреча с целым миром. В целом мире из-
за отрешенности от него для веры нет ничего, чего ей
надо было бы сторониться. Из-за исключительности ее
откровения она может дарить себя миру. Чем уникаль-
нее откровение, тем беспристрастнее оно ко всей куль-
туре. Таким образом как раз благодаря своей безуслов-
ной отрешенности от всего христианство оказалось
сродни всему. Рядом с христианством поздняя эллини-
стическая культурная религия, знавшая и понимавшая
все религии и все их готовая соединить в своем синтезе,
проиграла именно потому, что, впитывая и включая все
подряд, никогда не могла добраться до всего, прочесть
все священные книги халдеев, гимнософистов, магов,
египтян, хотя бы потому что тех книг были тысячи или
десятки тысяч. Она обнаруживала, что везде речь идет
о всеединстве, но, удлиняя свои ритуалы, никак не мог-
ла сделать их достаточно разнообразными, чтобы они
включили в себя все богатство других религий. Экуме-
ническая философско-художественно-магически-ми-
стическая всерелигия Прокла чуть было уже не конста-
тировала с усталым удовлетворением: слава богу, все
подобрано, все включено; но нет, вне синтеза остава-
лись еще серы (китайцы), а до них было слишком дале-
ко. В отличие от того раннехристианское настроение в
своей отрешенности, не желая знать никаких синтезов,
лучше сумело собрать все в мире вокруг своего огня.
Заявка на исключительность ревнива и в соревновании
с другим вбирает в себя все то, что достойно соревно-
вания. Синтез всегда что-то упустит, одно недооценит,
другое иерархически поднимет; непримиримая исклю-
чительность раннего христианства ревнивым отноше-
нием ко всему бросала культуре вызов возвыситься до
той же уникальности и тем самым открывала ей дорогу
восстановления. Христианский апокатастасис движется
не путем слияния, а путем размежевания, но различение
работает на различаемое, заставляя его возвратиться к
своей чистоте, в которой оно уже не подлежит отталки-
ванию. Предательство христианства произошло, когда
оно было сплавлено с разумом и превратилось в рели-
гиозную философию. Ошибка заключалась не в том, что
плохая или не совсем хорошая философия испортила
хорошее христианство, а в том, что христианство стало
смешиваться с философией, когда не обязано было это-
го делать. При своей исключительности вера настоль-
ко другое философии, что не нуждается даже в споре
о границах. Они не два соседних государства. По этой
причине чистая вера не теснит философию. И наоборот.
Отношение между ними другое, чем отталкивание или
размежевание.
Христианство пришло как диаметральная противо-
положность синкретизму, но именно из-за неслиянно-
сти с философией оно дало свободу ей. В 1229 г. Париж-
ский университет, тогда центр европейских философии
и богословия, почти в полном составе ушел из Пари-
жа. Тогдашний епископ Парижа, спровоцировавший
скандал стеснением университетских свобод, решил,
что будет только лучше, если магистры философских
искусств, скрытые язычники, прекратят свои сомни-
тельные вторжения с философской логикой в истину
веры; пусть преподают люди настоящей веры, монахи
нищенствующих орденов, доминиканцы и францискан-
цы. Философы-профессионалы несколько десятилетий
подряд не могли успокоиться и напоминали босым под-
поясанным веревкой монахам, что философия не их де-
ло. Однако благодаря Александру Гейлскому, Альберту
Великому, Бонавентуре, Фоме Аквинскому Аристотель
вошел в христианский мир, и в томистском богословии
аристотелизм благодаря постоянному строгому разгра-
ничению веры и мысли получил статус официального
учения католической церкви. Монахи ввели Аристоте-
ля в самую сердцевину католичества с такой полнотой,
которую артисты (профессора философских искусств,
artes) не могли обеспечить. Единственное, на что было
неспособно Средневековье, — это перестать оценивать
Аристотеля с точки зрения того, пригоден ли он быть
авторитетом, или, может быть, светочем нужно при-
знать не его, а другие источники.
Средневековое тысячелетие кончилось, когда уход от
мира перестал восприниматься однозначно. Монаше-
ский удел больше не казался блестящим разрешением
всех узлов. Средневековое слово, оставаясь несобствен-
ным (чужим), не могло сберечь покоя на дне челове-
ческого существа. Собственное слово человеческому
существу вернули поэты-философы Данте, Петрарка и
Боккаччо. С ними на европейскую сцену возвращается
Писание, т. е. некосвенное отношение к вести. Притом
разрыва с Преданием не происходит. История приоб-
ретает небывалую необратимость. «Старое солнце уже
не светит» — эти слова Данте относятся не к христиан-
скому откровению, а к авторитету или, точнее, к такому
устроению, когда добровольная слепота вверяла себя
для хранения слову авторитета. Было бы слишком опро-
метчивым сказать, будто человек отныне взял в свои ру-
ки решение, какому Богу следовать — Ренессанс не из-
менил Христу, — но оправдывать свою принадлежность
к исключительной истине человек должен был отныне
сам, не препоручая себя готовому вероучению. Слово
авторитета, сказанное другим вместо того, чтобы чело-
век нашел его сам, больше не светит. Время изменилось,
и, ощущая это, мы еще далеки от способности опреде-
лить, в чем именно заключалось существо этого изме-
нения. «Само время изменилось», как пишет в длинном
письме к другу стареющий Петрарка. Сохранить благо-
честивое молчание, запершись в «келье сердца», стало
невозможным. Бегство от мира теперь казалось не спа-
сением, а малодушием. Мир сделался хрупким и требо-
вал защиты. Слово авторитета уже не могло обеспечить
руководством все случаи новой жизни. Человеку, чтобы
не потеряться, сделалось необходимым найти свое, соб-
ственное слово для несказанного. Началось новое иска-
ние мысли и поэзии с новым, небывалым риском.
Средневековой школе были так или иначе известны
все вопросы философии, но не как открытые. Они зара-
нее перекрывались ответом, отсылающим к воле Созда-
теля. Этот заранее разрешавший все вопросы ответ был,
конечно, кричащим вопросом, который не восприни-
мался как вопрос и был приглашением не к исканию, а к
молчанию. Мы поэтому не можем встретиться со сред-
невековым человеком. Он сосредоточен на молчаливом
разговоре с Богом, дающем о себе знать только услов-
ными знаками. Из-за того, что в средневековой темноте
человек, вверивший себя авторитету, не видит себя, он
не знает, что по-настоящему происходит с его собствен-
ным существом. Священное слово казалось бы должно
надежно хранить его. Но уверен ли он, что достаточно
проникся непоколебимой истиной? Не прокрался ли в
темную келью кто-то невидимый? Из-за того, что узнать
это можно, только просветив внутреннюю темноту, а
свет просвещения не получает позволения зажечь все
свои огни, рядом с тоном экстаза или священного юро-
дивого косноязычия мы слышим в Средние века и дру-
гой голос, сварливый, упрекающий, скаредный. Неожи-
данные несимпатичные ноты мы слышим у Тьерри из
Шартра, когда он пишет в начале своего главного сочи-
нения, как трудно уйти от клеветников и негодяев; или
в раздражении Роджера Бейкона, когда он жалуется, как
его собратья францисканцы заключили его фактически
в монастырскую тюрьму, держа впроголодь и не выда-
вая денег на покупку письменных принадежностей, и
как во всей Европе нет приличного мастера, способно-
го изготовить хорошие астрономические инструменты,
которые приходится поэтому закупать у мусульман; или
в абсурдной придирчивости идеологических обвинений
парижского архиепископа в адрес мнимых аверроистов;
или в нервной раздражительности тех сочинений ва-
гантской поэзии, которые дают волю мрачной критике
всего уклада человеческой жизни, начиная с церковного
разврата. В так называемой средневековой амбивалент-
ности не нужно видеть особенной загадки. Она оттого,
что в темноте ушедшего от вопросов и долженствующе-
го пребывать в благочестивом смирении человеческо-
го существа неизвестно что на самом деле происходит.
Этот другой, скандальный голос Средневековья, недо-
вольство окружением, раздражение на людей, упреки
состоянию мира в целом, жалобы на интриги, неспра-
ведливости, обиды, ворожбу заглушается общим непре-
менно благочестивым тоном. Нужно было дожидаться
Данте и Петрарки, чтобы дребезжащая раздвоенность
человеческого существа оказалась преодолена некос-
венным словом. Фома Аквинский сделал только полови-
ну шага к прямой речи и сам понимал это, когда перед
своей скоропостижной смертью (по дороге на Лионский
собор) назвал свои сочинения всего лишь соломой.
19. Поэтическая философия. Было бы смешно, если
бы мы воображали, что сумели определить существо
средневекового слова. Мы издалека указали на одну из
его черт. Оно знает, что в середине вещей тайна, но на-
столько хранит ее, что не доверяет себе. Речь находится
здесь под особенной стражей. Нельзя доверяться себе;
ты рискуешь сказать не то и не так; слово тогда усколь-
знет от доброй воли, его оседлает чуждая сила, а ведь
человека грязнит не то, что он принимает вовнутрь, а
то, что из него исходит. «Исходящее из уст выходит из
сердца, и это загрязняет человека. Потому что из серд-
ца выходят злые размышления, убийства, непристойно-
сти, блуд, воровство, ложные доносы, сквернословие».
Один современный интеллектуал решил исправить не
текст — он здесь не имеет разночтений и одинаковый у
Матфея и Марка, — а мысль: наверное, решил перевод-
чик, говоривший имел все же в виду, что из сердца исхо-
дят не сами ведь убийства, непристойности, скверна, а
злые помыслы об убийстве и т. д. В русский текст соот-
ветственно было включено отсутствующее в оригинале
слово «помыслы». Для современного сознания мысль и
слово — это всего лишь мысль и слово; хМало ли что вы-
шло из уст; до убийства тут еще далеко. Однако Спаси-
тель сказал то, что сказал. Не будущие поступки, а са-
ми злые сердца в себе и своим словом делают все это —
убивают, крадут, блудят. Движение сердца и языка есть
поступок.
Средневековье конечно читало это место именно так,
как стоит в Евангелии, без разжижения. Было ясно, что
в самых корнях сердца и слова притаился убийца чело-
века, он готов прокрасться в речь, и тогда она выйдет
в мир вредоносной. Человек не в силах справиться с
премудрым змием, лукавый хитрее; на то он и лукавый,
чтобы всегда уметь обмануть человека, опутать, обвести
вокруг пальца. Но святое слово не обманет. Оно боль-
шое, охватывает все; от повторения оно не тускнеет, на-
оборот, просвечивает новыми сторонами, и конца его
смыслу нет; исчерпать его невозможно, а черпать из него
нужно, потому что в нем все питательно и спасительно,
оно самим собой наполняет, взращивает, восстанавли-
вает человека. Отступить от него страшно; совершенно
необходимо о нем говорить и его истолковывать, чтобы
умножать богатства, но и совершенно обязательно, что-
бы все толкования оставались внутри священного сло-
ва и лишь добросовестно его развертывали. Петр Лом-
бардский, епископ Парижа родом из Новары в Северной
Италии, составил в середине 12 в. четыре книги выписок
из священных авторитетов, и с тех пор не было почти
ни одного богослова, который не писал бы комментарии
к его «Сентенциям», не развертывал их смысл в лекци-
ях. Эти комментарии к компендиуму были по существу
толкованием на толкование. Как железные частички к
магниту, к первому слову откровения приставали дру-
гие. Лишь бы только они наполнились через притяжение
спасительной силой первого слова. В таком случае все
будет благополучно. Как капля святой воды освящает
море, так святое слово сохраняет свою благотворность
при повторении. Молитва очищает; много молитв очи-
щают больше; и лучше, если человек произнесет столько
молитв, сколько может; всего лучше, если молитва ста-
нет непрестанной. Молитвенное делание средневеково-
го философа — это изъяснение слова Писания и Преда-
ния, составление пространных сочинений, ни в смысле,
ни в букве не изменяющих спасительному авторитету.
В учительстве и писательстве верующий сохранял позу
преклонения. Лишь бы не дать в освященном потоке ре-
чи проскользнуть неосвященному слову от сердца, хотя
не все, что от сердца, то зло. Иначе пошатнется порядок
вещей.
Мы не можем сказать, что это опасение было не-
оправданным. Сейчас человек стал хозяином собствен-
ного слова, совсем наоборот средневековой зависимо-
сти от авторитета, но мы уже почти привыкли к тому,
что, пока говорим одно, наше слово приобретает другой
смысл и и делает в мире не то, что мы хотели. В полити-
ке правящая личность планирует и обещает так много,
как никогда, но почти все здесь говорится словно на-
рочно для того, чтобы получилось иначе. Только мысль
и поэзия, когда они на высоте, еще держат слово, и весь
язык держится почти исключительно на них. Что про-
изошло со священным авторитетом, который так или
иначе хранил человека полтора средневековых тысяче-
летия? Иногда думают, что Ренессанс разрушил строй,
предполагавшийся святым словом авторитета. На воз-
рожденцев тогда запоздалым образом направляют раз-
драженное негодование. Лучше было бы жить средневе-
ковым укладом; мир, природа тогда не погибли бы. Но
это ошибка. Ренессанс ничего не разрушал, он занял не-
занятое место. Сердиться на него — все равно что сер-
диться на талант за то, что с ним труднее.
Сравнительное определение Средневековья и Ренес-
санса не входит в наши задачи. Не хватало еще, чтобы
следующим шагом мы взялись тут сказать, что такое
Новое время и что такое современность. Все эти поня-
тия относятся не столько к предметам, сколько к нашему
взгляду на историю. Характерно, что современная исто-
риография переходит от Средневековья непосредствен-
но к Новому времени, трактуя Ренессанс только как яв-
ление художественного стиля. Важнее классификации
исторических периодов — вчитываться, всматриваться
в памятники, чтобы сквозь схемы для нас проступили
сами вещи. Тогда, как у путника, попавшего после про-
кладывания маршрута по карте в настоящие горы, са-
мая малая их часть займет все поле зрения и от непри-
вычной близости крутых перепадов может закружиться
голова. Как правило, мы редко имеем дело с вещами,
предпочитая для удобства схемы массового охвата.
Другая крайность — отказ видеть, что время меняет
свое лицо. Не фиксируемый историографией Ренессанс
явно существовал как время, когда изменился статус
слова. Конечно, как средневековое слово говорилось к
слову — дополнением, прибавкой к слову Откровения,
Писания, авторитетного предания, — так и Ренессанс
ориентируется на классические образцы. Но если сред-
невековье присоединяется своей речью к уже прозву-
чавшей речи, то Данте повторяет не сказанное некогда
хорошими авторами, а сам подвиг античной классики —
дать слово миру в данный момент мира.
Поэт обычно знает, что он такое, лучше своих совре-
менников. Мы можем поэтому прислушаться к тому, как
Данте понимает свое дело. Откуда у Данте, а потом у Пе-
трарки знание, что их именем назовется век? Цель сво-
ей поэмы, Божественной комедии, Данте называет так:
«Перевести человечество из убогого состояния в состо-
яние счастья». В стихах и в прозе, по-итальянски и на
латыни он повторяет правило Аристотеля: «блаженство
здешней жизни» состоит в «деятельном обнаружении
собственного достоинства» или «добродетели» (Монар-
хия III 16, 7; Пир, Канцона III и др.). Счастливая полнота
достигается высшим усилием. Возможность для челове-
чества вытрясти из себя зло как пыль из ковра, испол-
нить свое назначение, оно же и замысел мира, — для
Данте не теоретическая, а опытная истина, показанная
примером многих древних и многих новых людей. Ес-
ли такая возможность на деле дана, долг человека осу-
ществить ее, так сказать, без рассуждений. Деятельное
счастье здесь и теперь — призвание человека. Само су-
щество человека того требует. Не нужна ничья санкция.
Человек должен быть восстановлен. Сейчас же. Все под-
лежит немедленной реформе, начиная с Церкви и вла-
сти, — перестройке, восстанавливающей правду челове-
ка. Не зря же человек на земле; не зря же человечество
едино и не разделено на виды как животные; не зря один
разум внятен всем.
Человечество предназначено для единения. Ход ми-
ровой истории нацелен на эту заветную цель; ради нее,
пока еще слепо, рвались к мировому владычеству асси-
рийцы, египтяне, персы Кира и Ксеркса, греки Алексан-
дра Македонского. Разрозненные и сбивчивые усилия
сложились в одно, когда при Августе римской доблести,
добродетели и государственной мудрости удалось скре-
пить и успокоить вселенную. Достаточно оказалось не-
долгого промежутка вселенского согласия, чтобы все
существование мира перешло в новое качество: Бог удо-
стоил воплотиться в человеке и осенил землю Своим
личным присутствием. Волшебное затишье мира тогда,
в первые годы новой эры, было сорвано раздорами. Но
теперь, в век Данте, наступил второй и, наверное, по-
следний звездный час мира. Мир много жил, он всту-
пает в возраст зрелости, во всяком случае — в такой
возраст, когда «человеку надлежит раскрыться, словно
розе, которая оставаться закрытой больше не может, и
разлить порожденный внутри аромат» (Пир IV 27). До-
статочно человек таился от самого себя, от другого чело-
века, от истины, от Бога. Земля, как она была задумана
уютным гнездом для человеческой природы, так снова
станет садом, цветником, клумбой (Монархия III 16, п)
для успокоившегося человечества. Успокоившегося по-
тому, что должно же оно наконец понять, что хлопоты с
вещами не наполняют душу. Никакое овладение вещами
не захватывает и не обогащает так, как узнавание себя в
общении с другим.
Снова Данте цитирует Аристотеля: «Узнать самого
себя — это и самое трудное [...] и самое радостное [...]
Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в
зеркало [...] так [...] мы можем познать себя, глядя на
друга». Вот это — глядеть на друга — Данте понимает
буквально. В его поэзии главные события совершаются
во встрече взглядов, пересечении зрительных лучей. Са-
мым наполняющим оказываются встречи лицом к лицу.
От них — экстатическая радость; от них посреди обы-
денности открывается настоящий мир, который, однаж-
ды показав себя, способен наполнить человека до краев.
«Жадность, пренебрегая самобытностью человека, тя-
нется к прочим вещам; наоборот, любовь, пренебрегая
всем прочим, тянется к Богу и человеку» (Монархия I
п, 14). Я неловко перевожу «самобытностью» perseitas,
образованное из возвратного местоимения с предлогом:
per se сам собой, сам по себе. Среди множества вещей,
которые манят и обманывают — ив каждом человеке
тоже можно видеть просто вещь, — другое зрение от-
крывает человека самого по себе и с ним бесконечный
мир, который таится среди вещественного, ограничен-
ного. Этим делание в мире не отменяется. Но оно начи-
нает служить распространению среди вещей того мира,
который открылся другому зрению в лице Бога и чело-
века. Мудрое хозяйствование сделает землю цветником.
Человек отвечает за то, чтобы земля стала садом. Но это
невозможно без захваченности человека счастьем того,
что Данте называет старым словом «созерцание деяний
Бога и природы» (Пир IV 22, и).
Не надо спешить с подведением того, что говорит и
как поступает Данте, под какую-то категорию. Скорее
наоборот, нужно вглядываться в Данте, чтобы понять
через него, что такое человек. Поэты-философы не де-
дуцировали, умозаключая или читая Аристотеля, воз-
можность для человеческого существа быть простым и
целым, а знали ее на опыте. Эта счастливая простота,
просветленная философским, поэтическим и христи-
анским словом, была обеспечена, по выражению исто-
рика Жюля Мишле, «героическим порывом гигантской
воли»1. Данте говорит о человечестве и совершает свой
поступок перед лицом всего человечества с таким же
размахом, с каким Кант выверял всякое действие нор-
мой: лечь в основу всеобщего законодательства. Задача
ставилась как предельная и непревосходимая. Еще слова
Мишле: эта достигнутая простота позволила «впервые
вполне узнать человека и человечество в его глубочай-
шей сути». Или, как сказал другой историк Ренессанса,
«логическое понятие человека существовало издавна, но
эти люди знали самую вещь»2.
На одном из многих отечественных сборников или
антологий о Ренессансе изображен полнотелый юноша
с масляным лицом, заглядевшийся на цветущее дерево.
Он, по-видимому, должен иллюстрировать человека,
повернувшегося от средневекового аскетизма к радо-
стям жизни. Оборотной и неизбежной стороной сред-
невекового аскетизма однако была как раз масленица,
1. Michelet /. Renaissance et reforme. P. 1982, p. 37.
i.Burckhardt J. Die Kultur der Renaissance in Italien. Berlin 1948,
S. 188.
и в латинской поэзии бродячих студентов голос почти
надрывного благочестия чередуется с сочными востор-
гами любителя повеселиться, который словно никог-
да не слышал о том, что в мир пришло христианство.
В средневековой двойственности (амбивалентности),
как уже говорилось, не нужно видеть ничего особенно
загадочного. Человеческое существо распределялось по
функциям, духовным, социальным, природным, физио-
логическим. В сравнении со средневековой амбивалент-
ностью философская поэзия Прекрасной дамы вдруг
показывает такую человеческую собранность, что для
нее перестает существовать проблема чувственного со-
блазна. Слишком силен огонь, которым загорается здесь
человек. Слово становится простым и целым. В срав-
нении с ним средневековая речь кажется состоящей из
условных знаков и аллегорий, когда даже неповторимый
опыт втискивается в типическую схему. Рядом с весомой
непосредственностью ренессансного слова средневеко-
вая речь похожа на протокол или на ритуальный текст.
Как Средние века темны не потому, что перестали яв-
ляться светлые умы, так слово ренессансных философ-
ских поэтов так звонко не потому, что они вниматель-
но вчитались в хороших авторов и усвоили стилистику
мастеров. Они не манипуляторы слова, а вестники ми-
ра. Петрарку расстраивало и возмущало, что в красоте
слова люди видят риторику. «Большая часть читающих,
скользя мимо сути дела, ловит только слова, а правила
жизни, обманутая слышимой гармонией, воспринима-
ет словно какие-то сказки. Ты помни: дело там идет не
о языке, а о душе, то есть речи те [Цицерона] — не ри-
торика, а философия» (Книга о делах повседневных III
6, 7). Философия понимается в смысле не абстракции, а
«поступка гражданственной жизни».
В отношении себя Петрарка тоже обреченно пред-
чувствует, что в нем будут видеть ритора. Петрарке,
как Сократу, некуда деться. Не видеть в нем филолога
нельзя. Вот он говорит о годе чумы 1348, когда умерли
Лаура и многие друзья, — не говорит, а плачет о беде
и догадывается, что читатель останется недоволен, так
воображая себе критику воображаемого цензора: «Мы
ждали от тебя, — скажет читатель, — героической пес-
ни, легких элегий, надеялись услышать истории знаме-
нитых мужей, а видим одну историю твоего собствен-
ного горя; мы думали, что это письма, а это плачи; там,
где искали искусных словесных сочетаний, отчеканен-
ных на новой наковальне, и пленительно мерцающих
риторических красок, находим лишь вопли страдальца,
вскрики уязвляемого и пятна от слез» (V 7). Посмотрите,
Петрарке нет выхода: ведь и это, сказанное о беде, тоже,
кроме того, что верно, еще и интересно, блестяще, кра-
сиво. Современный теоретик стиля усмехнется: говори,
говори мне про горе; мы-то знаем, что ты писатель и
главное для тебя риторика. Петрарка волей-неволей вы-
дает себя для такого ограбления, потому что как не мог
он уйти от мира, так не может и заглушить в себе дар
слова, хотя знает, что из многого и важного в его речах
большинство услышит только словесный звон. Выбора
у него нет: «Что же мне делать? Я умру, если не дам го-
рю излиться в плаче и словах» (VIII 7, 9). Тем спокойнее
и снисходительнее в нем выявляют филолога, мастера
слова, тогда как на самом деле тому человеку просто
дано было быть словесным, как слову естественно быть
живым и неестественно — одеревенелым.
Как в век Петрарки, так всегда. Люди, закрывшиеся
в своем многознании, будут называть настоящее слово
всего лишь риторикой, т. е. принижать за его щедрую
красоту. У Петрарки, как и у меня тоже, не хватает зло-
сти на этих грабителей, которые обирают слово, сдирая
с него «эстетику», чтобы иметь право видеть за «всего
лишь красивым словом» снова и снова свои любимые
схемы. Петрарка о почитателях поэтического искус-
ства Данте: «Я один лучше множества тупых и грубых
хвалителей знаю, что это такое, непонятное им, ласкает
их слух, через заложенные проходы ума не проникая в
глубину души; ведь они из того стада, которое Цицерон
обличает в „Риторике", говоря, что когда они читают хо-
рошие речи или стихи, то одобряют риторов и поэтов,
но не понимают, что их заставляет одобрять, потому что
не могут знать, ни где скрыто, ни что собой представ-
ляет, ни как исполнено то, что им всего больше нравит-
ся» (Повседн. XXI 15). Тут уже не философия, а поэзия,
словесность, филология — так говорят потому, что од-
нажды увидеть слово во всем его размахе значило бы
навсегда устыдиться привычек скучной косности слуха,
в которую люди прячутся как в скорлупу. Жак Деррида
говорит, что различие между идеологическим и фило-
софским текстом проходит раньше, чем в самом тексте:
в навыке читающего. Разница не в тексте, а в прочтении.
Есть люди, постоянно занятые чтением «философии»,
но им на самом деле ни разу не удалось прочесть ни
строки философской глубины: они читают все теми же
глазами, какими читают газету. Для поэзии у них только
те же глаза, какими читают поздравительные открытки.
То, что произошло со словом ренессансных поэтов-
философов, не было отдельно от совершавшегося в их
человеческом существе. Оно упростилось и проясни-
лось. Когда в сердце, «как свеча на возвышении подсвеч-
ника», горит любовь, завороженный ею человек видит
в мире одну лишь дружественную красоту (Гвидо Гви-
ницелли, начинатель нового кроткого стиля, dolce stil
nuovo, флорентийской поэзии). «Солнечная доброде-
тель» (virtu, сила) Прекрасной дамы имеет и другое, еще
большее достоинство: просвеченный ее лучами человек
может уже не бояться, что зло угнездится в его сердце.
«Приблизиться не может недостойный», т. е. не сможет
увидеть то, что видит поэт, а если увидит, не сможет
остаться прежним, как не остался прежним поэт. «Но
есть в ней все ж и выше добродетель: прочь гонит лик
ее дурные мысли» (сонет Гвиницелли Tvo del ver la mia
donna laudare).
To же говорит Данте, как вся ренессансная филосо-
фия говорит здесь одно: «Эти искорки пламени, которые
излучаются ее красотой [piovono, которыми орошает,
как дождь орошает землю, ее красота] разрушают врож-
денные, т. е. соприродные нам пороки, другими слова-
ми, ее красота имеет способность обновлять природу в
тех, кто на нее смотрит; и это удивительная вещь. Тем
самым подтверждается то, что сказано выше в другой
главе, когда я говорю, что она [Прекрасная дама] по-
мощница нашей веры» (Пир III 8, 20). На вопрос, кто
такая Прекрасная дама, занимающая исследователей,
из приведенного текста, казалось бы, ответ ясен: фило-
софия; занятия философией Данте, по-видимому, алле-
горически изображает как свое увлечение; Прекрасная
дама — олицетворение истины, избавляющей человека
от пороков у Гвидо Гвиницелли и Данте так же, как у Со-
крата и Платона. Философы-поэты — платоники или
неоплатоники. Рядом с этим другое толкование: едва ли
Данте мог много понимать в философии, которой никог-
да по-настоящему не учился; как поэт он был привязан
к чувственной форме вещей и не мог абстрагироваться
от зримых образов — настоящего двигателя его страсти,
хотя она и могла у него сплетаться с увлечением наукой.
Семьсот лет после появления той философской по-
эзии мы примериваемся к ней с нашими орудиями по-
нимания и не можем примирить противоположные
трактовки. Даже методологически удобнее было бы по-
верить, что ранний Ренессанс открыл что-то настолько
простое, что надо не оценивать внешними мерками, а
научиться видеть как целое. Тогда открытое позволит
из своей простоты многое понять в послесредневековой
истории и в нашей современности. Франческо де Сан-
ктис, патриарх итальянского литературоведения, гово-
рил, что doice stil nuovo — поэзия не в большей мере,
чем искусство жизни и философская наука, т. е. наука,
которая одновременно философия. Возразить нельзя;
но одновременно мы расписываемся в своей беспомощ-
ности, умея то простое измерить только приложив к
нему четыре разных мерки, поэзии, искусства жизни,
философии, науки. Эти современные мерки сбивчивы,
каждая из них требует прояснения, тогда как то, к чему
они прикладываются, едино и ясно.
Не из Аристотеля и Фомы Аквинского нужно пони-
мать Амор, а наоборот, Гвиницелли, Данте, Петрарка,
Боккаччо дают заглянуть в Аристотеля и, возможно,
впервые понять, почему этика занимает у него неожи-
данное место, заставляющее комментаторов объяснять:
нет, Аристотель не имеет в виду, что этика — вершина
знания. Вводит ли Данте новшество, когда он начинает
порядок философии с этики, помещая потом метафизи-
ку ниже ее? По Этьену Жильсону, дело просто в том, что
Данте провинциал в философии. Так ученые венециан-
ские аристотелики в середине 14 в. приняли Петрарку
за легкую добычу: что может понять поэт в философе?
Но петрарковский аристотелизм до сих пор заставляет
думать о себе \ помогает догадываться, что, возможно,
мы пока еще не прочли Аристотеля должным образом.
Мысль, отказывающаяся от различения онтологии и
этики, еще и сегодня кажется новой. Онтологическая
этика Эмманюэля Левинаса исходит из опыта встречи
с Другим, какого не мы придумали, вычислили или ас-
симилировали, — такого, которого уговорить или как-
то приспособить в принципе нельзя, потому что он не
редуцируется к нашим проекциям, остается и навсегда
останется Другим, глядящим на нас и ставящим нас тем
в зависимость от себя. Философия Другого, эта новость
конца 20 в., приглашает еще раз прочесть последние гла-
1. О Петрарке и Аристотеле: Франческо Петрарка. Эстетические
фрагменты. М. 1982, с. 16.
вы аристотелевской этики о Друге (другом Я), не глядясь
в которого, как в зеркало, мы не узнаем себя.
Главные события у Данте — это встречи взглядов,
происходящие часто без слов. Прекрасная Дама фило-
софской поэзии не аллегория, а ключ к человеку в его
существе, которое можно назвать чистым присутствием.
Оно включает мир. Человек способен дать место и слово
всему. Прекрасная дама говорит у Данте о той правде,
что человек не в абстракции, а в своей действительно-
сти, и философия как любящая мудрость, как принима-
ющее понимание — не разные вещи. Мы уходим от Дан-
те, когда начинаем расчленять, где у него аллегория и где
«настоящая Беатриче», где философские категории и где
огонь влечения, которым он живет. Это наши дистинк-
ции. Для Данте в прекрасном человеческом лице таится
мир. Не Новалис первым понял, что «моя возлюбленная
это аббревиатура вселенной, вселенная — элонгатура
возлюбленной». В 127-м стихотворении (дне) «Книги пе-
сен» Петрарка тоже говорил, продолжая своих учителей:
«Сколько ни гляжу я На пестрый мир упорным, долгим
взором, Лишь Донну вижу, светлый лик ее». Это настро-
ение объединяло ренессансную эпоху.
Его власть делала человека легким на подъем. Боккач-
чо в «Декамероне» рассказал историю пробуждения ду-
ха. Рослый и красивый, но слабоумный юноша Чимоне
(V день «Декамерона», первый рассказ), равнодушный
к поощрениям и побоям учителей и отца, не усвоил ни
грамоты, ни правил вежливого поведения и бродил с
дубиной в руке по лесам и полям вокруг своей деревни.
Однажды в майский день случилось, что на цветущей
лесной поляне у студеного ключа он увидел спящую в
траве девушку. Она видимо легла отдохнуть в полуден-
ный час и заснула; легкая одежда едва прикрывала ее
тело. Чимоне уставился на нее, и в его грубой голове,
недоступной для наук, шевельнулась мысль, что перед
ним, пожалуй, самая красивая вещь, какую можно ви-
деть на земле, а то и прямо божество. Божество, он слы-
шал, надо почитать. Чимоне смотрел на нее все время ее
сна не шевелясь, а потом увязался идти за ней и не от-
ставал, пока не догадался, что в нем нет красоты, какая
есть в ней, и потому ей совсем не так приятно смотреть
на него, как ему быть в ее обществе. Когда он понял, что
сам мешает себе приблизиться к ней, то весь переменил-
ся. Он решил жить в городе среди умеющих вести себя
людей и пройти школу; он узнал, как прилично вести
себя достойному человеку, особенно влюбленному, и в
короткое время научился не только грамоте, но и фило-
софскому рассуждению, пению, игре на инструментах,
верховой езде, военным упражнениям. Через четыре го-
да то был уже человек, который к своей прежней дикой
природной силе тела, ничуть не ослабевшей, присоеди-
нил добрый нрав, изящное поведение, знания, искусства,
привычку к неутомимой изобретательной деятельности.
Что же произошло? — спрашивает Боккаччо. «Высокие
добродетели, вдунутые небом в достойную душу при ее
создании, завистливой фортуной были крепчайшими
узами скованы и в малой частице его сердца заточены,
а расковала и выпустила их Любовь, которая гораздо
сильнее Фортуны; пробудительница спящих умов, она
своей властью извлекла омраченные жестокой тьмой
способности на явный свет, открыто показав, из каких
бездн она спасает покорившиеся ей души и куда их ве-
дет своими лучами». Пробуждение любовью — прочное
или главное убеждение Ренессанса. Без Аморе, восто-
рженной привязанности, «ни один смертный не может
иметь в себе никакой добродетели или блага» (Декаме-
рон IV 4).
Спросим: мог ли Чимоне, одичало бродящий с ду-
биной в руках по горам и лесам, поступить иначе? Мог.
Значит ли это, что рассказ Боккаччо — вымысел? Поэт
придумал? Много лгут певцы, говорят Музы у Гесио-
да (Теогония 27-28 t'5|i£v уетЗбш noXXa Xiyeiv £T\3|ioiorv
6|ioIa, мы умеем говорить много лжи, похожей на прав-
ду). В одном из поздних Старческих писем этот во-
прос — имеем ли мы дело с вымыслом или нет — Пе-
трарка задает в отношении последнего рассказа «Дека-
мерона», о верной Гризельде. В старинном дайджесте
эта новелла представлена так: «Маркиз де Салуццо, по
просьбе своих людей вынужденный взять жену, что-
бы взять такую, которая была бы по нему, берет дочку
крестьянина, от нее имеет двух сыновей и устраивает
так, что она видит его убивающим их; сделав вид, что
она ему надоела и он взял другую жену, выдает возвра-
тившуюся в его дом собственную дочь за свою жену, вы-
гоняет первую в одной рубахе, и найдя, что она терпе-
ливо переносит все, возвращает ее в свой дом, дорожа
ею больше, чем раньше, показывает ей ее детей вырос-
шими и оказывает ей почести и велит другим оказывать
ей почести как маркизе». Петрарка перевел эту новеллу
на латынь. «Однажды, когда разные мысли обычным об-
разом раздирали на части душу, я, рассердившись, так
сказать, и на них и на себя, велел им всем здравствовать
до поры, схватил перо и взялся писать твою историю в
надежде, что ты обязательно обрадуешься, увидев меня
переводчиком твоих вещей» (Старч. XVII з, Иоанну из
Чертальдо).
Перевести новеллу на латынь было нужно, чтобы
«такую прекрасную историю» могли прочесть люди, не
знающие итальянского языка. Кстати, одним из первых
среди них оказался Джефри Чосер, вскоре переложив-
ший историю Гризельды английскими стихами («Рас-
сказ клирика», вошедший в сборник «Кентерберийских
рассказов»). По просьбе Петрарки его только что завер-
шенный латинский перевод прочел вслух в небольшом
собрании падуанский астроном и врач Джованни Донди,
друг Петрарки и Боккаччо. «Едва дошел он до середины,
как внезапно навернувшиеся слезы помешали ему гово-
рить; через некоторое время снова взялся читать — и во
второй раз, словно дойдя до условленного места, пре-
рвал чтение от рыданий». Но когда стал читать другой
общий друг поэтов, художник Гаспаро Броаспини, то
«прочел всю историю до конца, и нигде не остановил-
ся, и бровью не повел, и голосом не дрогнул, и ни слезы,
ни рыдания ему не мешали. Я бы тоже плакал, — гово-
рит, — только считал и считаю все вымыслом; ведь ес-
ли это правда, какая женщина, будь то римлянка или
из другого народа, сравняется с Гризельдой? Где, скажи
на милость, бывает такая супружеская любовь? где по-
добная верность? где такое исключительное терпение и
постоянство?» Приговор Петрарки: «Я тогда ничего не
ответил, чтобы не переводить разговор с шуток и при-
ятного веселья дружеской беседы на резкую запальчи-
вость спора, но ответ вертелся на уме. Есть люди, ко-
торые трудные для себя вещи считают невозможными
и мерят все на свою мерку, ставя самих себя на первое
место, тогда как, возможно, найдутся многие, для кого
окажется исполнимым невозможное в глазах толпы».
Гризельде, последнему рассказу «Декамерона», не-
вымышленность обеспечена тем, что вместе с верной
женой сам Боккаччо вознаграждается за терпеливо до-
веденное до конца дело, которое много раз казалось
пропащим, как дети Гризельды — мертвыми. Правда
Чимоне тоже больше чем правда воображаемого персо-
нажа, который мог поступить так или иначе. Пробуж-
дение Чимоне — это поступок всей ренессансной фило-
софской поэзии, которая могла не рисковать, но дерз-
нула, и в Культе Прекрасной дамы и в милости к миру
заложила на века основание новой Европы так прочно,
что, похоже, только сейчас, в современном котле, скрыт-
но закладываются новые основания человечества, не от-
вергающие прежних, их воссоздающие и на них продол-
жающие. В мифе Чимоне есть правда истории, больше
чем частного случая. Для философской поэзии мир, еще
не исследованный, заранее имел светлый облик Пре-
красной дамы. Человек со щедростью, которая дается
счастьем, допустил миру быть как он есть. Потому мир
с самого начала в момент счастливой полноты оказал-
ся освоен в своем целом, т. е. как спасенный. Чувством
заведомой открытости мира, которой не мешает его
бесконечность, создан в «Монархии» Данте замысел бу-
дущего человечества, которое сократит свое вмешатель-
ство в вещественное устройство мира. В мире не нужно
уже ничего дробить, раз он открылся в своем прозрач-
ном существе. Новая свобода даст человеку развернуть
богатства сердца и ума.
И Средневековье обнимало мир в целом. Средне-
вековое отношение к истине вещей оставляло ее не-
тронутым сокровищем. Речь соблюдала контуры все-
ленского порядка, не нуждающегося в заботе человека.
Все издалека и навсегда хранимо божественной волей
и святым словом. Истина творения и без воплощения в
слове полна. Ренессансный мир, увиденный в свете Пре-
красной дамы, привязывает к себе своей красотой, но
еще больше — своей хрупкой беззащитностью. Он под
угрозой как жизнь любимого существа. Данте метался
в бреду после смерти Беатриче (Новая жизнь 23, 5) и
ему казалось, — нет, он видел — что «солнце потемне-
ло, так что проступили звезды, цвет которых заставлял
меня думать, что они плачут; и казалось мне, что птицы,
пролетая по воздуху, падают замертво и что происходят
величайшие землетрясения». Он написал тогда «госу-
дарям земли» не дошедшее до нас латинское послание
о том, что город Флоренция с уходом Беатриче из мира
остался нищей вдовой (там же, 30,1). Человеческий мир
тревожил не меньше природного.
Единство поэтико-философской мысли позволяет
перейти от этого места «Новой жизни» к сонетам Пе-
трарки. Явление Лауры, Лауреты, т. е. годы 1327-1348,
Петрарка видит главным событием подлинной, та-
инственной истории мира. В эти годы совершилось
внятное только поэту откровение красоты, неведомой
древним и впредь неповторимой. Она уже не вернется
на землю. Лаура умерла в год европейской чумы. Двад-
цать лет спустя в письме к Гвидо Сетте «Об изменении
времен» стареющий Петрарка из опыта жизни выводит
«совершенно очевидное» ухудшение климата, природ-
ных условий, благосостояния народов. Порча природы
и мира идет по-видимому от людей. Во всяком случае,
мир безусловно такой чуткий, он может разбиться. «Ко-
нечно, многие причины изменений подобного рода за-
ключены в самих людях, а копнуть поглубже — так даже
и все, разве что одни явны, другие скрыты. Поистине
только в людях вся причина зла, если любовь, истина,
доверие, мир уходят из мира; если правят бессердечие,
ложь, измена, раздор, война и буйствует весь круг зе-
мель» (Старч. X г). Мир — ломкая драгоценность, чья
судьба переплелась с судьбой человека.
Если мир пошатнулся и природа страдает, то уйти от
мира неблагородно, быть к нему равнодушным — без-
нравственно. Бегство от мира, казавшееся прекрасным
поступком в ранние века христианства, для ренессанс-
ной философии потеряло смысл, хуже, стало похожим
на измену. Новое внимание к бедствующему миру пред-
полагало заботу о нем. Мысль заранее имела с ним дело
как с целым. Неполнота знания не мешала полноте по-
нимания. Философия как amoroso uso di sapienza, лю-
бящее применение мудрости, несла в себе по Данте ту
несоразмерность (dismisuranza), что обладание ею ни-
когда не достаточно, и все равно она всегда в решающем
смысле окончательна: «Достигшая или не достигшая
совершенства, она имени совершенства не утрачива-
ет» (Пир III 13, ю; IV 13, 9). Замысел Ренессанса не воз-
ник бы без готовности увидеть в человеческой истории
обозримое целое. Она располагается для ренессансного
взгляда между двумя пределами, ослепительным вели-
чием Древности, которая вернется, и крайним упадком
современности. За такие пределы не выйдешь. С про-
странством — то же. Цель Колумба была не прибавить
еще один материк к открытым, а именно охватить всю
землю кругом. Колумб сказал: «Мир мал», думая, что
уже добрался до Индии, но за географической ошибкой
стояла более существенная правда, которая была под-
готовлена эпохой и не принадлежала Колумбу: ощуще-
ние мирового пространства как обозримой величины.
Мысль заранее тянулась к мировому целому, а откуда
она такое знала? Оно открывалось в дружественности
мира, чье лицо показалось одновременно загадочным и
внятным.
Задолго до технического овладения природой было
мечтательное и счастливое принятие мира в ранней фи-
лософской поэзии. Упростившееся до любви и добро-
детели существо человека пересилило фортуну, косный
порядок вечного повторения, и могло теперь ставить
перед собой любые цели; та первая победа обещала до-
стижение всего через неотступное постоянство и бодрое
усилие. Именно потому мысль не хотела ввязываться
в манипулирование вещами. Не было задачи борьбы с
природой или ее покорения. В ренессансном принятии
мира предполагались заранее взятыми вершины, о ко-
торых пока еще никто не знал. Левинас вкладывает это в
формулу, «даже отсутствие еще не созданной науки от-
ныне присутствовало в форме открытости мира для ис-
следования». Частные успехи должны были упасть в ру-
ки следствием более важной победы. В победе Амора и
Виртус над Фортуной было заложено будущее решение
исследовательским и изобретательским упорством лю-
бых, без преувеличения, технических задач, — заложено
с такой достоверностью, что вязнуть в решении частных
проблем уже не оставалось острой необходимости. Их
преодоление привело бы в лучшем случае к овладению
миром, но человек и так уже им овладел, став миром
в мире.
Не было ли более безопасным средневековое хране-
ние истины, когда человек не позволял себе собственно-
го слова и тем оставлял мир нетронутым? Ведь в слове
делается первый шаг к миру. Разве ренессансное откры-
тие мира не страшный риск? Только не было ли риском
и Средневековье? Молчащее существо человека темне-
ет. Появляется неразрешимая амбивалентность, когда
человек делится на двух, аскета и реалиста, одинаково
плоских. Этьен Жильсон прав, что рядом с полновесным
словом Данте лучшая средневековая поэзия, как «Роман
о розе» Жана де Мена, только лексические упражнения.
На протяжении всего Средневековья продолжался спор
об универсалиях, на деле — спор о человеке, и неразре-
шимость спора с кошмарной безысходностью снова и
снова показывала, что человеческому существу не ви-
дать простоты, оно останется поделенным между уров-
нями и функциями. Ренессанс ничего не доказал, он по-
казал собранного, страдающего и счастливого человека.
Здесь Ренессанс не мог не быть прав перед прежним
функциональным различением составов человека. Пе-
трарка вызывающим образом во всех своих сочинениях,
если не ошибаюсь, ни разу не упоминает имен средневе-
ковых теологов. Что, он не знал Фому Аквинского, Дунса
Скота, Оккама? Эти имена гремели вокруг. Но Петрарка
признает только ранних, античных христиан. Он не опу-
скается до упоминания имени ученого врача из Римской
курии в Авиньоне, в лице которого сводит счеты со схо-
ластикой. Поэзия родством своего слова с правдой, сво-
ей школой труда, добродетели придает себе ценность,
не видеть которую значит расписываться в собственной
слепоте; об этом со спокойным достоинством Петрарка
говорит своему безымянному врагу, который хочет за-
деть поэта, называя его нравственным проповедником,
неспособным построить ни одного правильного силло-
гизма. Петрарка был способен; его речь в Риме на при-
нятии лаврового венка построена по схоластическим
канонам, только как раз эту свою речь он никогда не
готовил к изданию. «Проснись, если сумеешь, и открой
гноящиеся глаза. Увидишь, что поэтов мало, потому что
природа вещей устроила так, что все драгоценное и бле-
стящее редко; увидишь, что они сияют бессмертной сла-
вой, которую создают не только себе, но и другим, по-
тому что им дольше всех дано хранить великие имена,
и даже добродетель нуждается в их помощи, не сама по
себе, а в своей борьбе против времени и забвения; се-
бя же и своих товарищей увидишь голыми, лишенными
истинной славы, погрязшими в тщете, погребенными
под грудой лжи» (Инвектива против врача I). Прошло
несколько сот лет, и в Москве, о которой Петрарка не
слыхал, раскупается каждое издание его переводов; и
несколько сот лет исследователи доискиваются, кто был
не названный по имени врач, — нарочно не названный,
говорит Петрарка, чтобы недостойное имя не жило в
потомстве. Человек, свысока учивший из папского дво-
ра независимого поэта, исчез, выпал из истории.
Но как же религия, вера, церковь? Ренессанс у них
ничего не отнял. Данте, Петрарка, Боккаччо благоче-
стивые христиане. Разве что они вместе с Августином
уверены, что для принятия сверхъестественных даров
нужен принимающий. Сначала человек должен найти
себя. Исправить мысль, слово, поступки в силах и в обя-
занности каждого, это дело чтения, учения и труда. Ес-
ли сверх всего, чего человек достигнет сам, ему суждено
удостоиться святости и божественного оправдания, то к
ним лучше идти отсюда, от осмысленной и деятельной
полноты человеческой природы. Старцу отшельнику,
призвавшему поэтов растоптать свои светские умство-
вания и спасаться в монастыре, Петрарка отвечает за
себя и за Боккаччо: «Не умаляю весомости увещева-
ния. Всякое слово от Христа истина, истина не может
лгать; спрашивается только, Христос ли источник или
кто другой прикрылся именем Христовым, как оно ча-
сто бывает, чтобы поверили в его вымысел [...] Если
дозволено говорить от своего имени, то думаю так: воз-
можно, и ровен, но низменен путь через невежество к
добродетели [...] Странничество всех и каждого свято,
но заведомо славней то, что светлее, что выше, а пото-
му с просвещенным благочестием не сравнится никакая
деревенская простота. И какой бы святости человека ты
ни назвал мне из числа необразованных, из противо-
положного числа я представлю тебе еще более святого»
(Старч. I 5).
Средневековая церковь готова была смириться с тем,
что основная масса ее подопечных останется простеца-
ми — что не значит простыми; нет такого сложного су-
щества, как простой человек. В косности массы церковь
находила даже какое-то удобство. Ренессансные поэты
возвратились к ранним учителям Церкви, а по Августи-
ну христианство всех людей пригласило быть такими,
чтобы они могли не постыдиться перед философами.
Данте зовет к себе духовно изголодавшихся, питающих-
ся заодно со скотом. Начинатели Ренессанса услышали
в Священном писании поэтическую речь, когда Средне-
вековье готово было уже забыть в своих переводах и
толкованиях Библии, что имеет дело с поэзией.
Писание говорит о Слове, которое было в начале, и
новая философия угадывала здесь свое. Всякое звучащее
слово, такое летучее, но так весомо присутствующее в
мире, ощущалось таинственно связанным с первым, от
которого все. Поэзия сродни христианской правде, не-
даром сочинения античных христиан Амвросия, Авгу-
стина, Иеронима, Лактанция «скреплены поэтической
известью, тогда как, наоборот, почти никто из еретиков
не допустил ничего поэтического в свои сочинения»
(Петрарка, Инвектива против врача III). И последний
ответ ученикам старца святой жизни Петра Сиенского,
призывавшим Петрарку и Боккаччо оставить поэзию
ради молитвы и покаяния: «Многое, что делается из ту-
пости и малодушия, приписывают основательности и
благоразумию; люди часто начинают считать ничтож-
ными вещи, достичь которых отчаялись сами; невеже-
ству свойственно презирать все, чему оно не сумело на-
учиться» (Старч. I 5).
Боккаччо определял поэзию как жар души. Ее горе-
ние было новым благочестием, где философское сми-
рение перед христианским откровением соединялось с
чувством первородства, не признающего над собой че-
ловеческого посредника. У Шекспира созерцательный
и казалось бы нерешительный Гамлет, стоя в могиле
Офелии, говорит Лаэрту, который сошел туда к нему и
винит Гамлета в смерти сестры: «Ты дурно молишься.
Прошу, от горла пальцы убери: Хотя не желчен я и не
гневлив, Но что-то есть опасное во мне [...] Скажи, на
что готов ты для нее? Рыдать? поститься? биться? разо-
драть себя? пить уксус? крокодила съесть? Я тоже. Ты
поплакать шел сюда? В могилу прыгнув, горе показать?
С ней в землю ляг — и лягу я с тобой» (Гамлет VI).
Этот молоног Гамлета звучит многозначительно из-
за вот какого созвучия, наверное не случайного, пото-
му что подобных созвучий между мыслью Шекспира и
современной ему борьбой идей в Европе оказывается
много. С достоинством интеллектуала, в котором ра-
бота отрешенной мысли не ослабила, наоборот, увели-
чила природную силу веры и страсти, Лютер отвечал
папским богословам, обвинявшим его в пренебрежении
делами религиозного благочестия: «Вы доктора? Я то-
же. Вы ученые? Я тоже. Вы проповедники? Я тоже [...]
Похвалюсь и большим [...] Я умею читать Священное
писание. Вы не умеете. Я умею молиться. Вы не умеете
[...] И если среди вас найдется хоть один, кто правиль-
но поймет вступление или главу из Аристотеля, то я дам
себя высечь. Я не прихватываю тут лишку, потому что
во всем вашем искусстве воспитан и научен от юности,
знаю очень хорошо, каково оно вглубь и вширь» (Send-
brief vom Dolmetschen). Это тон Павла Тарсийского, не
желающего никому уступить в близости к божественно-
му откровению: «Если кто смеет хвалиться чем-либо, то
смею и я. Они евреи? И я. Израильтяне? И я. Семя Ав-
раамово? И я тоже. Христовы служители? В безумии го-
ворю: я больше [...] Знаю человека во Христе, который
[...] был восхищен в рай и слышал неизреченные слова,
которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор п; 12). Та-
ково же первородство ренессансного поэта-философа.
Он не нуждается в посреднике между собой и истиной.
В том суть так называемого сепаратизма, с каким Данте
объявляет автономию философии, которая только тог-
да придет в согласие с теологией, когда как теология (в
старом смысле слова о Боге, включая в теологию Свя-
щенное писание), прямо подчинится авторитету пер-
вой истины. В таком сепаратизме звучит дальний от-
голосок гераклитовского «мудрость от всего отдельна».
Она от всего отдельна настолько, что к ней ни от чего
не ближе чем от ближайшего; она настолько безусловно
другое всему, что только в ней человек может впервые
узнать себя.
Свободный размах, однажды достигнутый ренес-
сансным словом, уже не уходил с тех пор из европей-
ской философии. Она перестала быть комментарием к
авторитету. Тем она подставила себя опасности, расту-
щее ощущение которой заставляет ностальгически за-
видовать средневековому благочестию.
20. Русская мысль. Переходя от Средневековья и Ре-
нессанса к теперешней современности русской мысли,
мы ставим вопрос о нашем историческом местопребы-
вании. Только хронологически и географически ясно,
где мы: в техническую эпоху, на Восточноевропейской
равнине. В каком-то другом, сущностном пространстве
ориентироваться труднее. Возможно, даже переход не-
посредственно к нам от античности не должен был бы
казаться слишком странным. Осип Эмильевич Ман-
дельштам писал в 1922 году о Розанове, упоминание о
котором в связи с нашей темой так или иначе неизбеж-
но: «Вся его жизнь прошла в борьбе за сохранение свя-
зи со словом, за филологическую культуру [...]» Мож-
но подумать: что за изыски, филологическая культура,
тем более в 1922; но говорит поэт, поэтому через запя-
тую следует неожиданное продолжение: «которая твер-
до стоит на фундаменте эллинистической природы рус-
ской речи»1. Опять же речь вовсе не только о речи: угро-
за «отлучения от языка» для Мандельштама та же самая,
что опасность «сорваться в нигилизм». Существо чело-
века проходит через слово.
«Эллинистическая природа русской речи». Эллин-
ство — это еще раньше чем Ренессанс и даже Средневе-
1. Мандельштам О. Э. Слово и культура. М. 1987, с. 6о.
ковье. Заставляют задуматься о нашем местонахождении
и слова Розанова в известном месте из первого выпуска
«Апокалипсиса нашего времени» (1917, № 1, с. 6-9): «Русь
слиняла в два дня. Самое большее — в три». Дальше Ро-
занов говорит: «Народ рос совершенно первобытно с
Петра Великого». Возможно ли, чтобы один из европей-
ских народов провел два века первобытного существо-
вания в разгар Просвещения и позитивной научности?
Русский язык, наша настоящая среда, заметно отлича-
ется от других языков Европы; даже написание букв в
нем восходит не к латинскому алфавиту, а к греческому
письму. Византия, однако, дальше от нас, чем древний
Рим от Запада. Мы неоднократно пытались сблизиться
с Западом, но до сих пор не сблизились. Мы далеки и
от Востока, хотя, с другой стороны, Н. А. Бердяев имел
свои основания называть Московскую Русь христиани-
зированным татарским царством.
Кроме хронологических, географических, этногра-
фических пространств есть пространство мира. Свое
место в нем нам еще предстоит найти. Мы не знаем как
следует, где мы в мире. Уже цитировался Шопенгауэр о
мире как единственной проблеме философии. Для со-
временного человека почти все стало проблемой; мы
уже почти ничего не видим вокруг себя, кроме проблем.
Только мир для нас не проблема, или, если проблема, то
не философии. Проблема для нас, что сделать с миром;
что такое и где находится мир, с которым мы хотим что-
то сделать, для нас как будто бы заранее хорошо извест-
но, тут проблемы нет. Мир — это просто всё. Всё в мире.
Эта беспроблемность мнимая. Ведь всё располагается
тоже в мире или само мир. Мы видим всё в мире. Мир
мы не видим, потому что и всё, и себя самих видим в
нем раньше чем успеваем его разглядеть. Всё заслоняет
мир. У нас слишком много хлопот в мире, чтобы и мир
еще тоже надо было искать.
Если бы мир стал для нас проблемой, многое, воз-
можно, изменилось бы. Во всяком случае, мы стали бы
так или иначе относиться к миру. Сейчас мы не отно-
симся к нему. Мир вне нас, и мы сами по себе. Наше от-
ношение к миру, как известно, практическое. Мы его
открываем, познаем его, иногда уходим от него, потом
он нас перестает устраивать, мы переделываем его, по-
трясаем его, боремся за него, стремимся к достижениям,
имеющим его масштаб; после всей этой разнообразной
активности мир становится наконец нам тесен. После
эпохи географических открытий мы только и делаем,
что имеем дело с миром. У нас не остается времени за-
думаться, что же такое то, с чем мы имеем дело, — имен-
но не всё в мире, а сам мир. Если нас попросят показать,
где же все-таки мир, мы скорее всего рассердимся: что
за глупости, да вот же он, вокруг! Но и «вокруг» имеет
себе место тоже в мире. На что бы мы ни показали, мы
можем так поступить только потому, что заранее всегда
уже есть опережающий наше показывание мир, внутри
которого оказывается возможным показать то, что мы
показываем. Показать, предъявить сам мир, в котором
все, на что мы показываем, не легче, чем показать свет,
в котором становятся видны вещи. Мы в нем все можем
показать, потому что в нем все видно, но как показать
само видно? В каком другом видно?
Увидеть мир мы не можем. Мы показываем все в ми-
ре благодаря миру, из-за которого (из-за того, что он
есть) все имеет место. В нас самих мы тоже не видим
мира. В нас нет мира, покой нам только снится. На каж-
дом шагу мы имеем дело неведомо с чем. Мы не знаем,
что такое мир, в котором все. Мир имеет не какие-то, а
все права на мысль. Он требует понимания. Без него все
теряет смысл. Однако нет вовсе никакой неизбежности
в том, чтобы человеческая мысль повернулась к чему-
то другому чем активная переделка мира. Естественно
увлекаться возможностями действия. Понимание не как
завладение, а как принятие и допущение всему быть тем,
что оно есть в своей правде, вовсе не обязательно. «Есть
отдельные люди и даже целые народы, почти совер-
шенно лишенные его». Это из книги, которую молодой
учитель провинциальной гимназии Василий Василье-
вич Розанов напечатал в 1886 г. в Москве (типография
Э. Лисснера и Ю. Романа, Арбат, дом Платонова, тираж
300 экземпляров). Книгу не раскупили, часть тиража
пошла на оберточные бумаги, остальное вернули ав-
тору. Книга называлась «О понимании. Опыт исследо-
вания природы, границ и внутреннего строения науки
как цельного знания» и имела 737 страниц с приложени-
ем больших таблиц — схемы областей и видов знания.
Особенно эти таблицы кажутся неуместными. Ясно же,
что никто и не подумает перекраивать науку по предла-
гаемому плану. В науке просто нет той полководческой
инстанции, которая предписала бы исследователям ие-
рархию вопросов по порядку от первой философии до
частностей естествознания. Розанов словно вышел в
чистое поле; словно не заметил, какое тысячелетие на
дворе. Реальность задолго до него успела устроиться по-
другому.
Вот Розанов обосновывает необходимость своей
книги: «Положение трудящихся, от которых остается
скрытым и то, что именно возводится ими, и то, зачем
оно возводится и где предел возводимого — не может
быть удобно. Не говоря уже о невольных ошибках, к ко-
торым ведет это положение, оно неприятно и потому,
что всякий труд, цель и окончание которого не видны,
утомителен» (Предисловие, с. VII). О чем это? удобство,
приятность, утомление — разве в науках принимают
во внимание такие мелочи? каков метод Розанова? ка-
кой шанс он имеет перенаправить науку в ее машинном
движении? Ничего удивительного, что книгу никто не
заметил. Все продолжали строить и устраиваться, не
заботясь об утомлении. Розанова оттолкнули с дороги.
С тем большим удивлением он вглядывался в железный
каркас научного здания, в «техническую душу», «оло-
вянных людей». Неудобно, неприятно, утомительно; что
люди делают?
Розанов смотрел на прогресс так со стороны, как, мо-
жет быть, никто не смотрел. Он не собирался входить
в положение науки. Розановское понимание не могло
поступиться своей безусловной свободой. Оно или по-
нимает, или его нет. Без этой неспешности понимания,
которому всего просторнее как раз тогда, когда оно во-
обще отказывается что бы то ни было понимать в мире,
может случиться нехорошее, говорит Розанов снова как
бы глядя с высоты птичьего полета: «Может случиться,
что строящие [..".] возведут ненужное, что придется или
оставить не достроивши, или, еще хуже, совсем уни-
чтожить». Мало ли что прогресс велит присоединиться
к нему и работать на его благо. Не обязательно дожи-
даться, когда все будет достроено. Надо с самого нача-
ла дать вольную волю сомнению. Только тогда получит
шанс, сможет поднять голову несомненное. Сомнение
вовсе не обязательно упадок. Стихия сомнения та же,
что у понимания. Понимание стоит на непонимании,
на удивлении, что все вот так: что все такое, какое оно
есть, — именно такое и даже на самую малую чуточку не
другое. Исходное изумление приходит от явности того,
что мир есть. В этом удивлении уже говорит простое по-
нимание — понимание непонятности. Почему все так?
«Понять существование есть первая и самая трудная за-
дача [...] Первое невольное удивление и невольный во-
прос [...] что это такое, что существует этот мир? т. е.
что такое это существование мира, что лежит в мире,
отчего он существует, что такое это существование са-
мо по себе?» Розанов недоумевает: какая наука без этого
вопроса вопросов? Очевидного, навязывающегося? Ес-
ли наука вообще способна, призвана сделать хоть шаг,
то только развертывая то первое удивление, вдумываясь
в данность, в такость мира как он есть. «Истинная цель
науки — понимать то, что есть, а не изобретать, хотя бы
искусно, то, чего нет».
Усилия по человеческому обустройству на земле
сбивчивы и работают против себя, когда нет способно-
сти отдать себя целому. Чтобы была жизнь, надо снача-
ла, как ни странно, чтобы была бескорыстная незаинте-
ресованность жизнью. Только найдя, собрав в себе силы
для захваченности загадкой мира как такого, человек,
человеческая жизнь получат впервые вместе с миром
шанс — и какой! Как можно этого не видеть, изумля-
ется Розанов. «Никто, как кажется, и не догадывается о
том, как тесно многие отвлеченные вопросы связаны не
только с важными интересами человеческой жизни, но
и с самим существованием этой жизни. Никому не пред-
ставляется, что то или другое разрешение вопроса о це-
лесообразности в мире может или исполнить человече-
скую жизнь высочайшей радости, или довести человека
до отчаяния и принудить его оставить жизнь. А между
тем это так. Отчаяние уже глухо чувствуется в живущих
поколениях, хотя его источник ясно и не сознается. Вот
почему легкомысленное разрешение вопроса о целесоо-
бразности — а мы не имели до сих пор других — есть не
только глупость, но и великое преступление».
«Мы не имели до сих пор других», т. е. нелегкомыс-
ленных ответов на вопрос, что такое цель, что такое
целое, что такое мир. Нам не до того, у нас слишком
много проблем, отмахивались мы. Оттого отчаяние
подтачивает корни человечества как раз тогда, когда
оно, кажется, с небывалой бодростью занялось раз-
нообразной жизнью. Розанов прав. Стоя в наши дни у
обочины грохочущего шоссе, вдруг догадываешься, что
мчатся машины, но водитель в кабине устал, и если бы
остановились моторы, мы увидели бы полулежащих не-
подвижных людей. И невозможно не думать о том, что
грохота этих машин исторически совсем недавно не бы-
ло и через какое-то время снова не будет; на месте этого
шоссе установится долгая тишина. Не надо принимать
механическую подвижность современного человека за
чистую монету. В нем не жизнелюбие, а отчаянная по-
пытка ухватить обеими руками ускользающую глубину,
на которую у человека перестало хватать силы. Розанов:
«Оглянемся кругом: не неверие, как борьба против ре-
лигии, есть характерная черта нашего времени; но не-
верие, как равнодушие к Религии [...] Человек страшно
глубоко погрузился в жизнь, он никогда более не оста-
ется наедине с собой». Беда в метафизической немощи.
Человеческому существу перестало хватать размаха,
чтобы прикоснуться к началам вещей. Чтобы компен-
сировать тот недостаток размаха, человек размазывает
себя как можно шире по поверхности мира. На каком
бы просторе он при этом ни разбрасывался, он не вос-
становит этим своей настоящей широты. Не хватает сил
на религию — скоро не хватит и на науку, которая рас-
цветала в споре с религией. «Одновременно с Религиею
и потому же, почему и она, пала и наука».
«Причина, из которой развивается наука, есть со-
мнение; и следовательно возникновение самостоятель-
ной науки у какого-нибудь народа обусловливается тем,
способен или нет его разум пробудиться к сомнению.
Дар же сомнения не заимствуется и не передается, не
покупается и не продается». Настоящей науке нет дела
до пользы, пусть даже пользы народа и человечества.
Она имеет дело с загадкой того, что все есть, как оно
есть. С этой загадки начинается и религия. Только ког-
да острота этой тайны не разбавлена, не заговорена, не
подменена связной картиной «явлений», только тогда
есть понимание. Оно всего чище проявляется в непо-
нимании, в удивлении, в сомнении. «Дух бескорыстного
сомнения [...] из всего окружающего человека только
ему однохму свойственно оно, и вершины человеческо-
го развития всегда украшались им». Если человечество
имеет смысл, то только потому, что оно иногда — вдруг,
неизвестно почему, бесполезно, без расчета на выго-
ду — оказывается способно к пониманию.
Понимание не требует себе обоснования ни в чем, да-
же в жизни. Без жизни просто некому будет понимать,
вот и все. Конечно, жизнь возможна без всякого пони-
мания. Для жизни не требуется, чтобы было понимание;
наоборот, для того, чтобы было понимание, требуется
сначала, чтобы была жизнь. Но только понимание зна-
ет, для чего жизнь. Жизнь сама этого не знает. Понима-
ние поэтому ключ к жизни. «Понимание не связано с
жизнью: оно составляет особенный мир, который раз-
вивается рядом с миром жизни, понимает его и часто
управляет им, но само никогда не управляется им и не
служит ему». Оно неожиданный подарок, о котором
жизнь не ведала, который не ею вызван, но беспричин-
но появился и показал жизни, для чего она. Без него она
оставалась бы поеданием одних существ другими. Для
того чтобы жизнь получила себе основание, нужно, что-
бы понимание было «просто так», ни для чего: только
от удивления, что мир есть, а могло не быть; только от
сомнения во всем. «В понимании [...] нельзя не видеть
назначения человека. Нужно захотеть не думать, чтобы
не подумать этого; нужно сознательно отвернуться от
факта, чтобы не видеть его; нужно молчать, чтобы не
быть вынужденным признать его — усилия напрасные
и утомительные».
Если так, то ничто ни на небе, ни на земле не долж-
но помешать пониманию понимать и отказываться от
понимания, стоять перед той загадкой, что мир есть, и
задыхаться от ее загадочности. Все тогда расступись.
«Когда я понимаю, я не имею отношения ни к людям, ни
к жизни их; я стою перед одною моею природою и перед
Творцом моим; и моя воля лежит в воле Его. В это время
Его одного знаю и Ему одному повинуюсь; и все, что ста-
новится между мною и между Творцом моим, восстает
против меня и против Творца моего». Сделок, компро-
миссов, ступеней полусвободы здесь не может быть, по-
тому что где нет настоящего понимания — включающего
непонимание, удивление, сомнение, — там нет никакого
понимания. Дверь к открывшейся было полноте захло-
пывается; мы возвращаемся к началу книги: от жизни
к пониманию путей нет; «есть отдельные люди и даже
целые народы, почти совершенно лишенные его». Разба-
вить понимание расчетом, приручить его, направить на
пользу людям, заставить понимать то, что нужно, и так,
как нужно, невозможно. Не такая оно стихия. «Понима-
ние не допускает извращения своей природы, и с ним
не может произойти того, что происходит в истории с
наукою и с философиею [...] Понимание или есть — и
тогда оно не извращено, или извращено — и тогда его
совершенно нет». Философия, наука, культура могут
функционировать самым эффективным и интенсивным
образом и тогда, когда понимание из них незаметно вы-
нуто, когда все уже уснули и перестали сомневаться в
том, что все должно функционировать и развиваться
именно таким образом. Больше того, все начинает заме-
чательно хорошо функционировать именно тогда, когда
все устроено, все устроились и всех все устраивает.
Отсюда становится яснее, почему сомнение стоит у
Розанова рядом с пониманием. Понимание — это цель-
ное знание, или наука, которая прежде всего имеет дело
с целым. Целое мы никогда не видим. Мы видим всегда
только части. Напрасно думать, будто части сами собой
складываются в целое. Цепь вещей кажется целой толь-
ко для подслеповатых людей, говорит Розанов, острое
зрение начинает видеть разрывы. Он не делает того ша-
га наобум, той «глупости» или, вернее, того «преступле-
ния», чтобы заслонить связной картиной мира сам мир.
Легкомысленные целеполагания хуже чем глупость, они
преступление. Мир загадка. Мы стоим перед фактом
его существования, никогда не охватывая его в целом.
Статус целого у Розанова: оно не наблюдается, но без
него ничего не нужно. Целое ведет нас как единствен-
ная заслуженная цель. Оно не принадлежит к числу су-
ществующих или могущих существовать вещей. Целое
дает о себе знать в сомнении, с каким мы относимся к
предлагаемым нам образам целого. Мы в них сомнева-
емся — значит каким-то знанием знаем, на что целое не
может быть похоже. Целое присутствует в нашем иска-
нии его. Розанов отпускает на полную волю сомнение,
чтобы во всю меру дать присутствовать в этом сомне-
нии отсутствующему целому. Потерявший сомнение ум
не заметит разрывов в цепи вещей; не распознав нецель-
ность, он примет за целое цепь. Сомнение всегда право,
разоблачая лживое целое в свете того отсутствующего,
которым живет понимание.
Как от жизни нет пути к пониманию, которое отдель-
но и внезапно, так от цепи вещей к целому. Его не вы-
числить из вещей, которые всегда части. Только в моем
сомнении, что подсунутое мне вместо целого заслужи-
вает такого названия, целое присутствует как само такое
сомнение. На целое нельзя указать: вот оно, но только в
его свете я опознаю часть. Способ существования цело-
го странный. Он такой же, как способ существования
мира. Оба никогда не в том, на что я укажу; они скрыты
в моем указывании, опережают мое указывание и дела-
ют его возможным. Одновременно дарятся мир понима-
нию как его начало и понимание — жизни как ее смысл.
В понимании существо человека. Мир, понимающее по-
нимание и существо человека имеют одно начало. Роза-
нов говорит: понимание начинается с «прикосновения»,
в котором обнаруживает себя «существование». Совер-
шится ли «прикосновение», мы не знаем. Ничто не ве-
лит ему быть с необходимостью. Но совершенно точно
известно — так сказать, с математической точностью, —
без чего понимание не может произойти: без готовности
человека к тому, что Розанов называет бескорыстием, не
житейским, а безусловным, в том смысле, что никакие
нужды, ни личные, ни общественные, ни в чем, ни в са-
мом малом не отвлекут человека от того нечеловеческо-
го понимания, которое хочет совершаться в нем.
«Погибнет или не погибнет человечество [...] ни че-
ловеческое счастье, ни человеческие бедствия не прида-
дут бытию целесообразности, если в нем нет ее, ни от-
нимут ее, если она есть в нем. Целесообразность в мире
есть факт внешний для человека», т. е. это вещь, с кото-
рой имеет дело только понимание как существо челове-
ка, совсем отдельное от того, что с человеком случается
или не случается в области его жизненных интересов.
«Внешний для человека» не означает здесь безразлич-
ный; это значит только, что туда, где для человека все
решается, человеку с его пожеланиями и нежеланиями,
выгодами и расчетами доступа нет. Розанов говорил и
еще скажет, что человечество держится на этом «внеш-
нем», питаясь только тем смыслом, который дан в пони-
мании, без власти изменить что бы то ни было по своей
воле. «Целесообразность в мире есть факт внешний для
человека, не подчиненный его воле, и признание или
отрицание этого факта есть дело исключительно его
познания. Да и не согласится человечество обмануть
себя из малодушия, — признать то, чего нет, чтобы со-
хранить за собой жизнь. А если в тяжелую минуту пред-
смертного томления оно и сделает это, оно не вынесет
долго обмана: тайное сознание, что нет того, ради чего
живет оно, заставит людей по одному и не высказыва-
ясь оставлять жизнь».
Розанов говорил о себе, что в нем есть что-то нече-
ловеческое, чудовищное: задумчивость. Для жизни она
сделала его непригодным. Но для более долгосрочных
предприятий? Еще раз из книги о понимании: «Иссле-
дование должно быть направлено не против частных за-
блуждений и не против частного зла, становящегося в
данный момент нестерпимым — как это всегда бывало
[т. е. всегда оказывается, что именно сейчас зло сдела-
лось настолько нестерпимым, что не оставляет возмож-
ности для мысли, требует немедленных ответных мер];
но, временно оставляя в стороне все нестерпимое, оно
должно вестись в систематическом порядке и должно
быть доведено до конца».
Европа вышла из Средних веков не столько националь-
но-культурно-политическим образованием, сколько
историческим предприятием, Ренессансом, замыслом
апокатастасиса, восстановления целого мира в его исти-
не. Что бы ни говорили посторонние наблюдатели, Ев-
ропа с тех пор и до сего времени в своем существе — не
одна из культур, а продолжающаяся память о той пре-
дельной задаче.
У нас в 19 в. Карамзин, Пушкин, Чаадаев показали,
что поэзия и мысль России присоединились к начатому
Европой восстанию. Россия, разнонациональная, как и
Европа, с самого начала была не нацией, а историческим
начинанием. Дело всеобщего восстановления так или
иначе у Европы и России одно. Ренессанс, и это всего яс-
нее видно у Розанова, был не просто перенят Россией,
а укоренился в почве русского мира. Россия, какая она
есть и с самого начала была, угадала себя в историче-
ском предприятии возрождения как обязательный или
даже ключевой момент. Из-за этого воссоединение с За-
падом приняло у нас черты ревнительства, соревнова-
ния, т. е. убеждения, что без нас нельзя, без нас не вся
правда.
Тут слишком большая тема, чтобы к ней легко было
подойти даже издали. Разрешим себе одно осторожное
предположение. Особенность нашей цивилизации, если
оставить пока в стороне огромное дело ее подробного
осмысления, сказалась с самого начала и продолжает до
сих пор давать о себе знать в том, что за человеком не
признается право на самовольное, по его человеческому
разумению, устройство в мире. Дело тут, по-видимому,
не столько в недостатке индивидуализма или чувства
личного достоинства, во всяком случае не в первую оче-
редь в них, сколько в другом, хотелось бы сказать, му-
дром знании, что никакое самоустройство человека на
земле его в конечном счете не устроит. Отсюда и всег-
дашняя слабость нашего самоуправления, и наша уни-
кальная централизация, построенная на подчеркнутой
непритязательности местной общины. С тем же связана
и редкостная в сравнении с другими большими страна-
ми одинаковость образа жизни и языка на всей террито-
рии России. Уважение к целому, стремление к единству
возникли сразу при образовании государства и, позво-
лю себе еще одно предположение, едва ли не по оттал-
киванию от прямо противоположного типа правления.
Там, откуда, по преданию, была приглашена власть в
Новгород, навыки местного самоуправления были, на-
оборот, самыми прочными в Европе или даже в мире.
Воздержание от самоустроения произошло у нас явно
не на почве несамостоятельности и неспособности от-
дельного хозяина. Как раз умение нашего крестьянина
не зависеть даже от, казалось бы, обязательных эконо-
мических связей, обеспечить себя и выжить в нечелове-
ческих условиях, сохранив человечность, имеют себе то-
же мало равных. Наша государственность воссоздавала
себя на протяжении столетий потому, что народ ждал и
надеялся, оставляя простор чему-то такому, что должно
было быть надежнее человеческой изобретательности.
Как на Западе центральная власть держалась и держит-
ся устойчивостью местного порядка, так у нас — воль-
ным или невольным согласием общества, что устроение
земли больше чем человеческих рук дело. Мир должен
устроиться по-божески (безусловно) или никак. Оста-
вим пока вопрос о том, сколько здесь от Востока. Для
Востока у нас опять же слишком мало устроенности. Это
не значит, что нашу неустроенность можно возводить в
достоинство. Она не устраивает прежде всего нас.
Всякая власть, не претендующая быть более чем
местной, видит себя у нас даже в собственных глазах
неуместной и готова уступить более центральной. Но-
сителем власти остается в конечном счете тот, кто не
разоблачает или по крайней мере не сразу разоблачает
себя как всего лишь агента человеческих частных инте-
ресов. В общественное устройство Teivi самым встроена
метафизика, в том смысле, что для нее в этом устрой-
стве заранее отведено заметное место. Эта встроенная
метафизика имеет черту отрицания способности чело-
века устроить на земле своими средствами самого себя.
Ее оборотная сторона — нигилизм. Правоправность са-
моустроения не только своего, но и других народов не
признается до конца. В той мере, в какой кто-то хочет
просто сам устроиться, он себя в наших глазах уличает.
Власть у нас поэтому могла, с одной стороны, и не
считать своим прямым и первььм долгом устроение
земли. Земля всегда готова была ждать неустроенной.
С другой стороны, власть всегда стояла перед лицом
встроенной метафизики русского мира в очень трудной
обязанности истолковывать многозначительное молча-
ние, нависающее над неустроенной землей, — не просто
выжидательное и отнюдь не нерешительное, наоборот,
скорее полное решимости, терпеливое, догадливое, уму-
дренное историческим опытом. Молчаливая обращен-
ность всех к середине страны, откуда ожидается слово
правды, — это почти нечеловеческий вызов, с которым
приходится иметь дело тем, в чьих руках оказывает-
ся власть. Власть по самому своему существу не такая
вещь, чтобы она могла ответить на этот вызов. Слово
власти оказывается у нас поэтому как правило загова-
риванием, отговоркой, оговоркой, оговором. Важной
оговоркой были произнесенные в 1917 году слова «есть
такая партия», т. е. есть такая вооруженная мировоззре-
нием группа, которая способна отвечать историческому
замыслу страны. Продиктованные активизмом начала
20 века, эти слова были задуманы в желательном на-
клонении, но скользнули в изъявительное. Власть у нас
обречена на оговорки и заговаривание именно потому
что, как нигде, она нуждается в том чтобы быть безого-
ворочной. Только безоговорочная правда власти могла
бы отвечать терпеливому молчанию земли. Но дать сло-
во молчанию способны только мысль и поэзия. Отсюда
их постоянное пересечение у нас с властью в отличие от
Запада, где власть и поэзия ходят разными путями.
Правда нашей страны подолгу молчит и страшно кос-
ноязычит. Она жестоко страдает от заговоров и огово-
ров власти. Ее заговаривают все, кто хочет устроиться
как все. Но мысль в России нашла себя и приобрела осо-
бенный размах, до сих пор еще мало понятый. Она во-
брала в себя встроенную метафизику народа, который
до всякого знания знает, что земля не для человеческого
самоустроения; что человек, устроивший себя на зем-
ле, себя не устроит, устроит не себя. Это знание сделало
ревностным наше отношение к европейскому делу. Мы
вызов тому Ренессансу, каким ему всегда грозит ока-
заться, — планом чисто человеческого обустройства на
земле. Мы, так сказать, для того чтобы случилось иначе.
Наша правда в том, что мир, который все равно никогда
не может стать и никогда не станет устройством, на эту
нашу метафизику обречен.
Мы поэтому не ошибемся, если скажем: Россию
устроит только мир. Россию устроит только мир, и мы
взвешены между страшным и обещающим смыслами
этой правды. Россию не устроит ничто меньше мира.
Только в мире может кончиться наше никого не устраи-
вающее, меньше всего нас самих устраивающее нестро-
ение. Дело поэтому для нас вовсе не в «модернизации»
и не в подражании благополучным странам. Похоже на
то, что мы скорее готовы увидеть правду в конце мира,
чем в обеспеченном благосостоянии устроившегося для
своего удобства человечества.
Мир не спустится сам с неба. Мира не будет без вой-
ны за то, чтобы дать ему слово. Молчание земли, мол-
чание мира просит слова именно как молчание. Оно
отдельно от всех человеческих голосов. Мы пока еще
едва начали догадываться, что не найдем себе места ина-
че как в мире, что Россию устроит только мир. Ключ к
миру не у глобальных организаторов. Ключ к нему, ес-
ли такой есть, нигде как в этом, сродни мудрости, тай-
ном согласии человеческого существа с тем, что чело-
век устроиться на земле своими человеческими силами
так, чтобы это его устроило, не может. Мир — согласие
целого, и целое, как напоминают связи этого слова в на-
шем языке, больше похоже на спасение вещей чем на их
сумму.
Тысячелетний вросший в нас опыт и невозможно-
сти мира, и невозможности устроиться без мира при-
нимают за недоразвитость, серость, сырость, темноту.
В самом деле, мы можем предъявить мало готового, бле-
стящего. В нашем надрыве от нашей неустроенности це-
лое — то, которое похоже на спасение, — присутствует
своим кричащим отсутствием. Присутствие отсутствия
мира — вовсе не ничто и не пустота или эта такая пу-
стота, о которой Розанов говорит, что, кажется, только
знай заполняй ее чем угодно, настолько она открыта, но
попробуй начни — и ничего не выйдет, она все оттал-
кивает. Она пустота, но не для всего; она пустота мира,
готовая впустить в себя только его. Перед лицом такой
пустоты суета вокруг культуры, с которой, оказывается,
вдруг надо спешно познакомить не знавший ее народ,
развертывается в жанре недоразумения, если не прово-
кации с неизбежным в конце: вот видите, что получи-
лось; культуру не принимают. Думают, что достаточно
усадить народ на скамьи музеев и заставить слышать се-
бя, окультуренных, вырвавшихся по части интеллигент-
ности и образования вперед. Так семьдесят лет назад
думали, что достаточно ликвидировать безграмотность,
т. е. лишить народ неумения читать газеты. Народ у нас
уже тысячелетие приобщен к трагедии человеческой
истории через войны, через голодное вымирание, че-
рез напряжение физических и нервных сил, приобщен
так, как искусство и культура, даже мировые искусство
и культура для себя еще могут только мечтать. Народ
не слеп, он ослеплен блеском мира, который не виден,
и разбит его расколом. Еще безнадежнее культурологи-
ческих и эстетических ликбезов старание просветить по
национальной части (а то у него не развито националь-
ное сознание) народ, давно, с самого начала не бывший
этносом, собравшийся вокруг исторической миссии, не-
сущий на своем горбу тысячелетнюю ношу великой го-
сударственности, из них несколько столетий имперской
и многонациональной.
Узнать себя — к этому сводится все. Меру нашего
нигилизма, нашего соседства с ничто, нашего опыта от-
сутствующего целого еще и приблизительно никто не
измерил. К нам трудно подступиться, труднее, чем к
медведю, живому не нарисованному зверю, не в клет-
ке, а в берлоге. Намного легче мечтать о том, что бы-
ло бы, если бы не было того, что есть. Некоторые видят
развязку узла, разрешение всему в конце России. Но
России такой, которую устроит только мир, по суще-
ству кончиться очень трудно. Можно даже спросить,
возможна ли в принципе такая вещь как конец России.
Или, наоборот, вопрос смысла истории упирается вот
в такую Россию. При всех наших срывах мы принад-
лежим Ренессансу как историческому начинанию, делу
восстановления мира. Попытки исключить нас из Воз-
рождения делают нас не в большей, а в меньшей мере
самими собой. Не потому что в нас нет ничего особен-
ного, а наоборот, потому что в замысле Ренессанса нет
ничего, что не было бы совершенно особенным. Дело
восстановления всего — дело мира. Оно историческая
задача. Та же самая, а не другая задача — наша страна в
правде ее замысла.
Народ, как человек, оправдывает свою жизнь тем, что
вмещает правду и служит ей. Взявшие слово беспре-
станно говорят и говорят ему в уши, колдуя словом, и
что они ему в уши говорят? А ведь они имеют возмож-
ность говорить только потому, что их молча и терпели-
во слушают. Такое умеет не всякий народ. Мыслитель
и поэт чувствуют: слово на этом просторе звучит; про-
странство такое, что слово на нем слышно. То, что такое
пространство есть, — событие мировой истории, собы-
тие истории мира1. Что все продлится без изменений,
гарантии нет. Мы стоим перед историческим шансом,
который дается редко и только избранным. Надо не упу-
стить возможность — не возможность что-то сказать,
т. е. поспешить вставить еще и свое слово в хор голо-
сов, в надежде, что и нас тоже услышат, а возможность
вслушаться в молчание, которым молчит земля. Как мы
можем дать миру слово, не вслушавшись в его тишину?
Похоже, что в разлив массового говорения упустить это
теперь уже проще всего. Упустим — вина не на нас, без-
родных: вина на тех, кто не терпел, сжил со свету отре-
1. Говорилось в 1988 году.
шенных, мечтателей, людей не от мира сего, на которых
стоит мир. Упустим — мы не виноваты. Но упустим — и
уже ни прощения, ни спасения, ни оправдания нам нет.
«Не нужны».
Человек говорит, мир молчит. Что бы ни говорил че-
ловек, мир не нарушит своего молчания. Никакими уси-
лиями человек его из молчания не выведет, словами не
заговорит. Мир молчит, человек его хочет понять: рас-
слышать. Это значит: на самом деле мир говорит; чело-
век хочет своим словом ответить миру. От неудачи он
расстраивается и силится фиксировать мир, устроить
его. Мир не такая вещь, чтобы его можно было устро-
ить. Миру надо уступить. Надо дать ему слово. Возьмет
ли он теперь слово? Мы не знаем. Оптимизм здесь так
же абсурден, как пессимизм. Крохме того, мир, возмож-
но, давно уже взял слово. Он говорит языком поэзии и
философии. Мы плохо понимаем их язык. Конечно, вся-
кая человеческая речь возможна только потому, что есть
целое, собирающее все в себе. Высказывание — мера
мира (Витгенштейн). Мир — начало нашей мысли. Но
отсюда еще вовсе не следует, что нам осталось только
взять слово, чтобы сказать о нем и о себе. Взятое нами
слово почему-то не звучит. Нам тогда кажется, что мы
мало взяли. Мы тогда берем слово еще раз, говорим и
говорим. Ошибкой, возможно, было то, что мы вообще
его взяли. Лучше было дать. Дать слово миру. Слово зву-
чит по-настоящему только тогда, когда мы его не берем,
а отпускаем.
Миру принадлежало наше первое слово. Последнее
слово тоже будет за миром. Мы ведь остаемся в нем и
тогда, когда его не видим, и когда его в нас нет, и когда
мы от него отвернулись. Когда-то мы наивно не отлича-
ли свой голос от его согласия. Потом вдруг заметили, что
разногласим с ним и между собой. Теперь мы никогда не
придем к согласию. Нельзя быть тому, чего нет. Мы ни-
когда не согласимся. Ни с чем, ни с кем. И не потому, что
мы нигилисты или упрямимся, а потому, что согласие
мира мы слышали так рано, что ни в чем, что позднее
того — раннего, — мы его уже не услышим. Мы можем
слышать его только рано, но сейчас уже поздно. Раннее
прошло. — Или, может быть, раннее никогда не уходит?
Оно присутствует при всем позднем как то, благодаря
чему мы знаем позднее как именно позднее. В самом по
себе позднем, забывшем то, из-за чего мы признаем его
поздним, напрасно искать согласий. Согласий тут уже
не бывает, бывают только соглашения. От соглашения
до согласия так же далеко, как от картины мира до мира.
Никакое соглашение мира не вернет. Согласовывани-
ем только узаконивается разлад, прописывается на по-
стоянное жительство. В нежелании заглаживать разлад
раннее согласие еще как-то присутствовало своим кри-
чащим отсутствием, в согласовывании — уже нет.
Мы оставили, потеряли себя в раннем согласии ми-
ра и теперь не можем себя найти. Что невозможно в на-
стоящем, мы обещаем себе в будущем. Обещанное нами
себе будущее не может стать настоящим. В будущем нам
мечтается прийти как раз к тому, от чего мы уходим. Мы
уходим со временем от настоящего и как-то надеемся
таким путем к нему вернуться. Но когда прошлого уже
нет, место раннему может быть только в настоящем.
Это окончание нашего разговора о языке философии
больше похоже на увязание в новом начале. Иначе и не
могло быть. Мы говорим по-русски, поэтому наша тема
превратилась бы в заглазные осведомления неведомо о
чем, если бы мы не сумели увидеть язык философии в
русском языке. Проблема вовсе не в том, чтобы, как это
иногда формулируется, русская философия перестала
быть русской философией и стала философией в Рос-
сии. Искусственной задачей было бы и создание внутри
русского языка так называемого философского стиля.
Речь вовсе не о том, чтобы повести русскую мысль и
русскую словесность на завоевание каких-то новых ру-
бежей. Наше дело понять (принять) то, что есть. В при-
нимающем понимании, пусть горьком и растерянном,
все равно будет больше философии чем в классифика-
ции, проектировании и конструировании. В отношении
задач и целей с уверенностью можно сказать пожалуй
только одно. Нашей мысли пора быть настолько нашей,
чтобы быть мыслью просто. Нашему языку пора уже
давно быть языком не русской философии, не филосо-
фии в России, а философии вообще.
Он показывает нам здесь путь. Общество (общину)
он называл и все еще называет миром (когда хотят, на-
пример, взяться за дело всем миром). Мы имеем право
сказать: мы не отдельная нация, мы мир. Общество ста-
новится миром не потому, что захватило большие про-
странства или запасло у себя так много всего, что мо-
жет закрыть границы и управиться без других. Мир не
нагромождение вещей. Народ становится миром тогда,
когда в нем достаточно широты, чтобы допустить всему
быть в себе тем, что оно есть. Здесь кто-то возразит, что
как раз у нас остаться собою было всегда всего труднее.
Мы страна уламывания. На это справедливое замечание
можно ответить одним высказыванием Льва Карсавина.
Не обязательно считать, что оно безусловно верно, но на
его стороне опыт говорившего, который не стоял в сто-
роне от названных им вещей. Он сказал: «Тогда мысль
и развивается, тогда и становится свободною, когда ее
всемерно угнетают и преследуют».
Философия — мысль, отпущенная до пределов вни-
мательного понимания. Она впускает в себя мир, при-
слушивается к нему и дает сказаться его тишине. Загла-
вие «язык философии», как уже говорилось, тавтология.
Философия и есть язык.
Она поэтому заранее уже имеет место в мире. Это ме-
сто она должна найти. Первый и необходимый, хотя еще
и не достаточный шаг в таком искании, — оставление
свободы слову.
ИНДЕКС
Август, император 327
Августин 266 272 278 311 346-347
Аверинцев С. С. 241 269
Авраам 349
авторитет 99-100 105-106 115
304-310 313-ЗМ 318-320 323-
325 348-349
ад — см. рай
акт, актуальность, активность,
активизм 29 42-43 50-51 58-59
165-166 352-353 Зб6
акушерство 257-258, см. маевти-
ка, зачатие, роды, касание
Александр Гейлский 318
Александр Македонский 209 327
алетейя 228, см. истина, откры-
тость
Альберт Великий 318
Амвросий Медиоланский 347
Аммоний Саккас 306-307
Антоний, митрополит Сурож-
ский 237
антропология 66-67 288-289
антропоморфизм 208-240
антропософия 284
апокатастасис 317
Аполлон 171
апория 15-16 31 272-274, см. мост
Арендт Ханна 155
Аристотель 9 13 16 96 112 130 147
172 174-176 180 195-197 206 213-
214 234 237 239 259 265 268 288
295-296 299-300 318-319 328-
329 335
Аристофан 181 260
Артемида 242
Архилох 126
аскеза, см. философия — стро-
гость
Асклепий 306
Бахтин М. М. 22
бездна, пропасть, воронка 12 30
64-65 95 158-159 173 203 205
208 273, см. головокружение
безумие, сумасшествие 119 164-
165 221 225-226 282 298 309-311
315, см. мудрость, юродство
Бейкон Роджер 321
Белинский В. Г. 77
Белый Андрей 272
Беньямин В. 31
Бердяев Н. А. 16 175 351
беременность — см. роды
берлога 168-169 369
бессмысленность, бездумье, бес-
памятность ю 105 114 141 185-
186
бессознательное 71 79 288, см.
сознание, психика, тело
биография 44 юб 203
— и зоология, биология 44
юб 148
см. жизнь, человек, история, по-
ступок
биология 131 139 257
благо, добро 257-260 267 273 305,
см. идея, род
благоговение, благочестие — см.
религия
блаженство — см. счастье
бог, Творец, Создатель, боже-
ство 14 45-46 56 78 99 юб 124
135 155-159 178-179 189 210-216
273-279 315-317 359
личный 272-273
и мир 156
и человек 37-38 112 128-130
141 178 188 212-213 217 222 229-
23З 269 290-295 298 305 309 361
см. человек, мир
богопочитание — см. религия
бодрость, бодрствование 150 188
356, см.энергия,сила
Боккаччо Дж. 87 319 335~340 346-
348
Бонавентура 318
Бор Н. 132-133
Броаспини Г. 339
будущее 167 235 372
буква 165-166
Булгаков С. Н. 13 56
буржуа 84
Буркхардт Я. 329
бытие, есть 14 21 27 129 142-143
180-181 210-215 218-219 361
— историческое 21, см. исто
рия, человек — история, био-
графия
и небытие, ничто и 15 210,
см.ничто
и мысль, сознание 82 231
260-264, см. мысль, сознание
— Я есмь Тот, Кто есмь 290
см. событие, мир, человек, сущее
валюта — см. золото, вещь —
обмен, огонь
Васильева Т. В. 239 246
вдруг, внезапно, мгновенно 132-
138 150-151 155 157 Зб1
вера 34 36 143 237 272 282 291-292
315-316, см. религия
весть, сообщение 20-22 40 81 83
95-96 131 197 234 239-240 319
— и общество 21
см. язык, слово, событие, обще-
ство
вечность, юность 148-149 155-156
185-186 214, см. дети, новость
вещь, вещество 56-58 120 123 135-
136 160 163 168 180 183 201 209-
211325 343
— сами вещи, их суть, смысл
9-ю 55 Ю1 135-43 153 159-164
184-186 192 198 201 243 323
обмен на золото, золотое
обеспечение 123-126 135—136
141 150-154 159-163, см. золото,
огонь
и весть, имя, слово, язык 14
23 28 33-34 56-57 184
— и черта 146, см. граница
Вико Дж. 176
Витгенштейн Л. ю 16 37-38 156
власть 134 154-155 2<Э4 219-225 287
326 361-362 365-366, см. воля
возможность, могу 83-84 87
возрождение, см. ренессанс
война, раздор 132-133 162 177-178
367
воля 96 204 219-221 329, см.
власть, свобода
вопрос, проблема, спрашивание
14 16 22 30 105 142 259 282 304
320 352 354-355
и ответ 139 272 314-315
архитектура вопросов 139-
141 240 272
восторг, радость 144 157-158 170
356, см. экстаз, ужас, мир
время 156 234 371-372
событие, полнота 155 235
нет времени 149 257
см. событие, история, человек,
вечность, новость
всё 126 214 219 223 281 291 351 352
— и одно 135
см. мир, космос, целое
всеединство 110-112 281 316, см.
единое, мир, космос
вселенная — см. мир
выбор ю 29-32 75
высказывание п 31 273 276
— мера мира 37
Гадамер Г. Г. ю 77~78 89-90 170
238 243
Гальцева Рената юб
Гаспаров М. Л. 208
Гвиницелли Гвидо 333-335
Гегель 9 16 128 167-168 176 184-
189 194-195 206 217
Гейзенберг В. 132
Гекатей 126 177
Гельдерлин Фр. 136 160 163
генерализация — см. обоб-
щение
гений 84
Гераклит 39 86 109-178 187-189
231 236 242 297-299 301
Геренний 307
Гермес 136
Гесиод 126 177 338
Гёте 182 227
Гоголь Н. В. 105-107
головокружение 12 124 133 303
325, см. бездна
голос 31 47 50 79 125 290-291 295
313315321367 371
открытый 313
чужой зз
Гомер 39 126 129 177 212-213 222
228 231 269
грамматика ю 21 24 28
— и онтология 290
граница, черта, предел, нель-
зя 144 151 163-164 286-288 300
317 373
— не имеет места, не суще-
ствует 145, см. ничто
см. трансценденция, запрет
грех, порок 146 285 ззз
Григорий Палама 279
Гумбольдт В. фон 23-26 36
Гуссерль 82 Ю2 175 252 297
Даль В. 63
Данте 88 109 166 168 236 238 319
322 326-329 332-336 340-342
344 346-347 349
Дарий, царь 114
Дедекинд Р. 53
действие — см. поступок
Декарт 103 176 221
Деррида Ж. ю 303 332
дети, детство, ребенок, младе-
нец 29-30 37-38 51 137 155-158
164 264 289
Диоген Лаэрций по 113-114 176
208-209 213
Дионисий Ареопагит 182 206 210
276-278 312
добро — см. благо
— и зло 12 257, см. зло
догматика, догматизм, догмы 259
271 277 296 316
— догмат о различении сущ-
ности и энергий в Боге 279-
280
долг — см. надо
Донди Дж. 339
Достоевский Ф. М. 206-207
достоинство, добротность, до-
бродетель 234-236 262-265 305
326 337 345
другой, другое 99 127-129 142-
147 150 158-159 164 170-178 182-
183 193-195 200-202 20б 230 274
292 304 327 335-336, см. отдель-
ное, мудрость, трансценден-
ция, граница
Дуне Скот 16 345
душа — см. тело
дхьяна, дзен, зен 210 223, см.
йога
единое, единство, единица, пер-
воединство 127 273-274 280 335
364
— и многое 12
см. всё, целое
Жан де Мен 344
жизнь, живое 41 105-108 130-131
134 151 170 199-200 221 226 267
355-362 370
и смерть, сон 128 142 233-
234 292 298
и молния 130-136
и черта, граница ЧЗ-Ч5
искусство жизни 334
продление жизни 234
— радости жизни 329
см. смерть, сон, понимание
Жильсон Э. 236 335 344
задевание — см. касание
закон, императив, правило 118
124-125 133 137-140 ИЗ 225-226
275 329
занятие — см. захват
запись — см. письмо
запрет 143-145 155. см. граница
заражение 237 241-244 256-257,
см. касание, зачатие
захват, захваченность 56 87 96
157-159 215 236 244 301 328
— и время 149, см. вечность,
новость, весть
— и занятие, занятость 149
158
— и свобода, событие 134 149
зачатие 236 256-257, см. роды, за-
ражение, касание
звук — см. язык
Зевс 130
земля 214 327 355-356 363-367 37о
сад 90-92 327-328
и небо 129
зло 137 285 294 326 362, см. благо
знак 31 36 55-57 73-74 179 185 196
— условный 48 59-60 179 330
всемогущество знака 57
73-74
и знание, значение 54-56
73-74
см. знание, значение, значи-
мость, смысл, слово, язык
знание 13-16 51-73 141 224
— незнания 61 211 230 274-275
см. познание, информация, нау-
ка, мудрость, понимание
значение ю 29 35 47 54-55 58 197>
см. значимость, значитель-
ность
значимость, значительность 15
Зб 47 55-57 73 98
— и событие 47-50 55-58 72 81
89 98
— и знак, значение 47 55 81
золото, валюта 123 135 141-142
150-153 !бо 163, см. огонь, ум,
логос, мудрость
зрение, видение 86 150 153 172 296
308 328 ззз 336 352-353
и слепота 310 319
иметь в виду 108 120
идеал, идеальное 163 298
идеология 6о 139 189-192 278 297
311, см. мир — картину
идея 240-258 301, см. род
Иероним Стридонский 347
Иисус Сирахов 107
Иисус Христос 136 266 273 292
304 309 319 323 346 349
имя, именование 9 и 13 30-33 75
2П 278 281-282 311 315
— Божие 13 274
иначе говоря уб 102, см. вещь —
сама
индивид, индивидуальность,
индивидуализация, един-
ственность 25 44 49 108 112
253-254 287
— и род 133-134 253> см. род
интеллект, интеллигенция —
см. ум
информация, сведения, много-
знание 32-41 51 107-108 ш 117
120 139 ИЗ 237 243 277-278
Иов 290-291
йога, гимнософисты 58 209-210
Ионеско Э. 156 240
ирония 203-205 208 229
исихия 264-265, см. молчание,
тишина
искусство, художество 34~37 7°-
71170 257-258 312369
истина 31 77 120 136-143 168-169
177-180 186 218-222 228 248-
249300-301319 334 341
истинствование 236 239
и метод 77
см. правда, бытие, логос, такость
истолкование, толкование, ин-
терпретация зз 90-92 135-136
232 239 290
— история как истолкование
молнии 135-136
см. золото, меняла
история, историзм, историч-
ность 26-28 48-51 135-136 200
215-216 261-262 290 325~343
369
как спор зз 367-371
конец 148-149 216 369
Кант И. 16 176 2п 252 289-290
296 329
Кантор Г. 53
Карамзин Н. М. 363
Карсавин Л. П. 374
касание, прикосновение, задева-
ние, задействование 96-98 172
197 215 237-238 276 284 361, см.
зачатие, роды
катарсис 296-300, см. тело
Керкегор С. 176
Кир, царь 327
класс, классификация ю 53 68-
70 165 201 215 300 373
Климент Александрийский 217
242 260
Колумб 343
Конфуции 172
Коперник 226
космос, космизм 117 123-124 127
129 136-138 141-142 153-154 170
288, см. мир, всё, целое
красота 9 227 333 341-342
Ксенофан 126 156 177 208 212-216
219 222-223 228 230-231 269
Ксеркс, царь 327
культура 38-39 67 105 108 166 224
257 266 285 289 313-317 ЗбЗ
— И фиЛОСОфиЯ Ю2 242-246
Лактанций 347
Лебедев А. В. 125 154 212 216
Левинас Э. 335 343
Лейбниц 16
лексика, словарь ю 21 24 28 48
51 59 81 95 Ю2 344, см. язык,
слово
лингвистика, языкознание 9 23
26-28 46-47 86 93 189 196 201
— структурная 26-27
личность 15 по 288-290 297
— и лицо 290-293
— и общество, государство
133-134
см. тело, Я
логика 28 52 62 96 98 127 141 156
172 186-188 218 313
— и математика 53
логос 109 111-113 118-119 123-127
137-141 155-159 163-164
как закон 143, см. закон
как молния, огонь 134-135
141-143 155 157
его ускользание, отсут-
ствие 140-141
Лозинский М. Л. 168
Лосев А. Ф. 12-13 16 56 198-207
212 28l
лунатик 315, см. сон
любовь, привязанность 9 96-97
236 240-243 251 328 ззз 336-342
Лютер 109 348
маевтика, помощь при родах,
акушерство 14-15 250 256-258,
см. роды
Макиавелли 204
Маклюэн М. 239
Макробий 152
Максим Исповедник 210
Мандельштам О. Э. 350
Марк, евангелист 322
Маркс К. 99
масса — см. толпа
математика, математическое 53
102-104 185 217 222 296
Матфей, евангелист 183 322
машина, механика 227 286 301
354-357
медведь 30 369
меняла 123-136 163, см. золото,
истолкование
метафизика 25 223 232 357 365-
367, см. философия
метафора 65 71-72 284
метод, методология, методизм
ю 77~78 l67 176
мир 22 34 38-39 58 78 86-87 116
119-121 129 I44 I78-18O 228 309
320 341-342 355 368-372
— неопределимость, пробле-
ма, загадка, тайна мира 31 153
157 169 179 224-225 227-228 343
352-353 356 360 367-370
согласие, тишина, молча-
ние, музыка мира 22 37 50 88-
90 179-180 327 370-372
простор, свобода, полно-
та, открытость, пространство,
место 34-39 116 144 156 223 228
325 328 341 352 357 370
событие 50 327 342, см. со-
бытие
целый 15 343 360-361 363,
см. целое
принятие, понимание, сло-
во, весть, язык мира 22 29 50
81-82 88 92-93 169 179 224-225
336 341-342 352-353 371-373
картина, образ, схема ми-
ра, мировоззрение, миросо-
зерцание, мироощущение пб
129 139-140 183 191-192 224-225
275-277 357-360 366 372
другой, запредельный 146
163 312, см. трансценденция
и миф 199-201 205, см. миф
— и война 367, см. война
миф, мифология 69-71 125-126
I4I-I42 l80 198-203 222 227
Мишле Ж. 329
мобилизация 132-134 157 233, см.
спасение
Моисей, пророк 290 304 308
молния 123-179, см. огонь, пожар
молчание 11-12 29-43 311-312 320
344 366-367370-371
— говорящее, кричащее, зна-
чительное 15 29-34 39 47-48 76
123 З07-ЗП
см. мир, тишина, слово, язык,
исихия
мост 273
мудрость, премудрость, софия
39 88 по 124-125 128 155 191 263
304-ЗЮ
— мудрое отдельно 126-128
142 157 164 192, см. другое, от-
дельное
музей 246 368
мыслитель, мудрец 16 108-109
117 120 141 167 203 214 370
прошлого, древний 104 214
244-245
русский 40 62 373
— противоречия 62 176 215
мыслительные конструкты, про-
дукты представления, entia га-
tionis 10 46 157 198 209 325, см.
представление
мысль, мышление 34 112 115 125
157 170 188-189 209-210 231 366
событие, бытие, поступок
12 231 234 260
свободная, нескованная,
чистая ю 24 129 185 2Ю 215 275
291 374> см. понимание
и жизнь, смерть, тело 41-
42 189 291-292 301, см. жизнь,
тело
и расчет 41 220 358
и весть, слово, язык 8 16-23
36 42 75-77 142 232 238 307 322-
324
см. понимание, ум, мудрость
надо, необходимо 108-121
называние — см. имя
Наполеон 154
народ 133-134 364-371 373. см. род
настоящее 138-140 165 193 241
372, см. время
настроение, строй 79 93 96 101
174 234-238 267-268 288 317 356
наука 102-104 137-42 178 218-224
353-357
— изгнание ненаучности 217
226
и техника 223
и религия 357-358
и философия 139-140 181
193 334 359, см. философия
см. ученый
начало, первоначало 98 155 273-
275 357
небытие — см. ничто
нельзя 143-145, см. граница
неоплатонизм — см. платонизм
нечто 82
нигилизм 205 209-212
— наш 142 275 296 365 369
Николай Кузанский 97 177 229-
230
Ницше Ф. 105 150 204-205 218-
224 226
ничто, ничего п 14 57 124 126 147
200-201 205 210-211 369
Новалис 336
Новое время 259 261 325
новость, новое, новизна 148-149
155, см. событие, время
НЮХ 86 159 223 226
обман 153-154 160 323
обобщение, генерализация 49-
50 135 165 215 300
общее, всеобщее 49-50 109-119
193 205, см. логос
общество, общение, сообще-
ство, государство 8 19-21 43-
45 50 131-134 45 251-252 256
объект — см. предмет
огонь, пламя, жар 123-126 136-
137 150 159-163 177-178 316-317
ЗЗО 348
Оккам 345
онтология 28 129 181 236 290, см.
бытие
Ориген 307
остроумие, соль 261 309
ответ, ответственность 98-99
105 108 138 ЗЧ-315> см. вопрос,
слышание
отдельное, отделенное 142 231
277 362, см. мудрость, другое
отчаяние 137 356
очищение — см. тело
Павел, апостол 99 292 295 309-
ЗЮ 349
Панофски Э. 311
Парацельс 96
Парменид 12 231 260-261 263
Пастернак Б. Л. 161 182
перевод, переводимость, пере-
водчики 23 44 51-52 61 7^-77
82 юо 168-169 175 208 322 338
348-349, см. истолкование
Перун 123 130 157
Петр I 351
Петр Ломбардский, еп. 323
Петр Сиенский 347
Петрарка 319-320 322 330-332
335-336 338-339 341-342 345-
346 347
письмо, писание, запись, опи-
сание, список 137 237 240-242
310319
автоматическое 78
писание и предание 310
319-320
Пиррон 208-212
Пифагор 126 129 177 237-238 240
242 295
пища духовная и телесная 96-97
Платон 9 11-16 31 63 Ю1 103 108
47 175-176 180-181 196 204 213
235-246 249-251 253-260 265
268-271 273 299-300 304-306
308 310 334
платонизм, неоплатонизм 12 164
183 258-260 266-273 296 334
Плотин 204 233 260-267 272-274
276 279 280-281 288 298-300
304 306-307 310-312
пожар 121134 141 242, см. молния,
огонь
познание 52-55 60-62 127 138 217-
228
— как рождение, порождение
63 65 254, см. роды
см. знание, наука
понимание, понятие, принятие
19 45 54-56 83-85 87 120 127-129
164-172 176-178 238 311-312 334
353-362 371-374
— и непонимание 166 176-177
355-361
Понтий Пилат 248
пора 97
порок — см. грех
Порфирий 267 298-299 307
порыв, страсть 132-133 207 224
237 293 309 ЗП> см. восторг,
экстаз
постав 149 287
поступок, поведение 15 по 190
292-294 323 340 346
Потебня А. А. 23 70-72
поэзия, поэты 34-36 50 68-72 303
319 322-350
правда 300 326 343 363 366-367
370, см. истина
— и неправда 12
предмет, тема ю-п 28 40 52 бо-
61 75 215
представление 73 196-198 210-
213 224, см. мыслительные
конструкты
прикосновение — см. касание
природа 19 30-32 134 217
— и благодать 295
см. мир
присутствие 55 88 99-100 137 142
211238 244307313
— и отсутствие 32 173 368 372
— и слово, тон 57 2П 241
Пришвин М. М. 172
причина и следствие 37 55 149
165 360
Прокл 267-269 317
Прометей 151
пропасть 12 20 22, см. бездна
просвещение 302 310-313 321 351,
см. свет
простор 16 37 117 370, см. про-
странство, свобода, мир
простота 195 273 300 329 334 347
пространство 21 144 146-147 151
200 265 343 352
— и время 130
психология, психологизм, пси-
хика 25-28 215 286-289
публицистика 101 134 139 165
ПуСТОТа 210-211 264
— впускающая, полная 35 86
368
— голая, пустая 22 53 58
Пушкин А. С 77 262 270-271 363
радость 356, см. восторг, экстаз
рай, ад 146 168 200 349
религия, благочестие, благого-
вение, богопочитание 99-101
168 181 183 258-282 302-322 337
346-349 357
ренессанс, возрождение 259 319
325-326 329-ЗЗО 334 338 342-
З50363367369-370
речь п 15 313 322 341 350
— ее основа, молчание 29-
43 75
— органы 47
Рильке Э. М. 78
риск 86 178 215 231 307 320 344
риторика и философия 249-250
331-332
род, родное, роды, рождение, бе-
ременность 15 158 236 250-258
288, см. зачатие, смерть, идея
Розанов В. В. 16 226 312 350-351
353-363 368
сад — см. земля
Саккетти Ф. 109
Санктис Ф. де 334
свет 86 143 163 191 302 321 352
— и тьма, темнота 128 310-312
см. просвещение, мир
свобода ю 14 24 36-37 76 86-87
пб 228 271 301 354 374
— и выбор 30, см. выбор
— полусвобода 359
см. воля, простор
Секст Эмпирик 113 пб 212
Сетте Гвидо 342
сила, мощь 24 169 199 204-205
309 310 337 369
— жизненная 41 356-357
см.энергия,власть
символ, символизм 163 179-207
232
СИНОНИМ 201
система, систематизация 19 26 74
93 104 138 166 227 287 363
словарь — см. лексика
слово 31-35 56-58 309-311 325 347
350
смысл, размах 12 34-35 48
73-79 106-107 ИЗ 192 286 330-
332 349, см. весть
история — см. этимология
И МИр 22 37-38 50 72 81-82
120 319-320 340-345
и событие 48-50 98-99 255
323 330
— и вещь 23 30 56 332
и молчание 12 29-44 307
366-368
просить, взять, дать слово
848 93311324 366370-371
к слову 312-313 323-325
стертое, мертвое, тень, fla-
tus vocis 7 35 56-58 67-68 98 241
работа со словом 32 75-77
106-107 178 196 258
см. знак, язык, речь
слух, слышание, послушание 40-
43 91 юо 196-197 229 310 370
— и ответ 314-315 371-372
смерть, смертный 86 137 142 188—
189 233-236 256 285 292-299
смирение 208-212 259 264 283 321
347-348
смысл 8 22 51 76 139 239
— условливание о нем 59 юб
137-140
— здравый по
соборность 289
событие 21 48-50 55-57 148-149
156 162-163 264
— мира, истории 22 48-51 72
81-83 134 148 156 162 175 341-342
370
— и вещи, вести 83 159-160
см. бытие, мир
совесть 79 юб 294-295
сознание, самосознание 16 57-
61 66 82 97 157 180 252 261-265
284-286 369
отражение 83 108 262
всемогущество, власть 73
125 199 261-262, см. управле-
ние
и бессознательное 79
и тело 294
— и знак 73
Соколов В. В. 175
Сократ 12-13 127-128 177 180-181
234-236 242 245-252 254-259
299305-307 331 334
Соловьев В. С. 16 281
сон, сновидение, гипноз 61 66-73
142 150 171 188 263 289 315
сообщение — см. весть
Соссюр Ф. де 201
софия 225 280, см. мудрость
спасение, сохранение 191-192 221
226 256 324 340 368-370
Спиноза 103 175 217-218 222
среда 8 19-21 30 37 52-54 287-288,
см. язык, мир
средневековье 272 302-322 344-
35о 363
стиль 35 50 77-79 312
стоицизм, Стоя 259 267 301
странность 139-141 215 361
страсть — см. порыв
страх — см. ужас
строгость — см. философия
структура, структурализм 26-28
46 182 218 225
субъект, субъективное 23 221-
228
— коллективный 223-228
судороги 154 264
судьба 78 133 175 342
сущее 126 145 180 2Ю-2П
Я есмь Сущий 290
и ничто и 14
схватывание — см. захват,
хватка
счастье, блаженство, полнота
бытия 133 146 158 234 262-263
326 340, см. энергия, человек
тавтология 53-54
тайна 50-51 309, см. мир
такость 2П 224-230 355
текст 29 107 215 240-243 331-333
телевидение 32 45 303
тело, телесность 145 151 203 244
282-302
начальственное 284 287
небесное 288
и мир 234 284 287-288 295-
296
и душа, дух, ум 157-159 283-
296 308
очищение, катарсис 292-
293 296-300
теория и практика 234 352
термин, терминология 19 35 49
59-60 73-74166 196
техника, техническое 45 149 198
204 223 257 343 354, см. наука
ТИМОН ФлиуНТСКИЙ 113 208 212-
213
тишина зз 50 264 357 370-71, см.
молчание, мир, исихия
толпа, масса 109-118 131 139 154—
155 219 242 284 288 347 370
трансценденция 129 143-149 164,
см. граница
трезвость, трезвение 13 210-212
Троица 275-280
Тьерри Шартрский 321
ужас, страх 157-158 170 200 205
257 278, см. ад
узнай себя 170-178 192-193 227 231
256 328 369 372, см. человек,
это ты
улица 35 58
ум, интеллект 67-68 85-88 125 156
159 168-169 173184-185 260-265
свобода, воля, любовь 24 87
172-175
чувство 96-99
сильный 105 156
— умение 85-87
управление, распоряжение, ма-
нипуляция 120-126 136-137
143-144 150 155-159 192 271 292-
295 364-365
ученый 139 164 217 306, см. наука
Фейербах Л. 96
Феодорит Киррский, еп. 214
Филон Александрийский 304-
306 309
филология 71 166 257-258 350
философ 8-9 12-13 101-104 115,
см. мыслитель
философия
определение 86-89 117-118
164-165 169 178 232 237 263 374
история 8 39 63 166-168 176
215-216 239 250 255-256
интимность, свобода пб-
117 237-244 305-306 310 347-
348
строгость, труд, аскеза,
риск 15 99-108 127 140 174 185—
187 232-233 259 281 300 330
праздник, красота 105-106
243 259 268-272
древнегреческая, ранняя,
языческая 39 165-166 180 235-
239 245 272-275
средневековая 268
современная, профессио-
нальная 12 174 242-244
ложная 42-43 164 187
и религия, вера, богосло-
вие 12 90 242 258-282 290 302-
322 349
и наука, техника, культу-
ра 102-108 139-140 185 239 243
257-258 359
и язык, слово 7-10 15 23 77
89-90 101-108 165 233 238 297
— и поэзия 107 322-350
философская школа 100-101 104
117 181 237-244 258-259 305-
307, см. школа
Флоренский П. А. 13 56
Фома Аквинский 279 318 322 335
245
форма внутренняя 25-26 71-73
Фреге Г. 53-54
Хабермас Ю. 252
Хайдеггер М. ю 16 84 90 129 164
176-177 2ю 238 243-244 303
хватка, ухват, прием, схема 63
76-77 184-185 194 223-227 325
ЗЗО
хлеб 160-163, см. пища
христианство 85 258-282 310 315-
318
целое, цельность 13 15 50 89 183-
184 194-198 205-207 334 356
360-361368
цель, целесообразность 258 326
355 360-362
Церковь 242 273 278 326
Цицерон 213 330 332
Чаадаев П. Я. 16 52 62-63 68-69
ЗбЗ
человек,человечество 213-215
именования, формы пони-
мания 84-85 223 230-231 320
существо, осуществление,
цель, истина 10-12 15 21 79 83-
87 134 151-159 167 221 229-232
291-293 308 326-329 344, см.
счастье
мир, микрокосм 38 92-94
пб 152 215 226-227 336 340-344
присутствие юо 222 227
336
смертный 151-152 188-189
231 294
обычный, реальный, совре-
менный 84 юб 131 173 227 284-
286 288 357, см. другой
и история 83 135-136 255-
257 327 368-369
и природа, земля, почва 21
151-152 219
и язык, знак, слово и 21 37
215 323 332 371
Чосер Дж. 339
что п 31 73 127 222 233, ср. нечто,
ничто
Шекспир 348
школа, схоле 32 117 120 259 307
320
Шопенгауэр 119 153 351
Эйнштейн А. 125
Эко У. 26 31
экология 7 39 227
экстаз, радость, восторг 67 131-
132 144 168 224 310 321 328
Элиот Т. С. 97
Эллюль Ж. 295
энергия 25 41 59 125 136 234 239
265 279, см. сила
Эразм Роттердамский 311
Эригена 16
этимология 54 66-67 85 95 203
этика 236 267 335
— и метафизика 335-336
этнография 28 52 62 67 351
это ты 170-171
эстетика, эстетизм 70 98 119 183
203-205 311 332 369
юродство, юрод, урод 226 308-
315, см. безумие, мудрость
язык
определение, существо 19-
29 43-44 50 53 89-91 106-107
190
средство, орудие 7 23-24 35
48 60-62 79 168-170 189-190
239 275
среда, дом бытия ю 21-22
36-37 43 351
весть 21-22 197 322, см. со-
бытие, история
естественный 19 58-60 73-
74 104-105
всечеловеческий, общече-
ловеческий 44-51
наш, собственный, родной
8 и 19 60-61 74 86 104-107 208
351 373
жестов, молчания, приро-
ды 8 184-185 189-190 211
звук, фонетика 54 93~94
196-197347
и мысль, философия, по-
эзия 8-н 23-24 89 101-107 184
238-239 329-ЗЗ1 371-374
и знак, знание, сознание 54
60-62 70 196 211
и мир 22 89-96 156
и сон 70
и бытие и небытие 15-16 23
— гадание на языке 90
языковой барьер 51 60-61
языковые универсалии 45-47
Ясперс К. 164 244 266
Научное издание
Владимир Вениаминович Бибихин
ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ
Издание третье, стереотипное
Утверждено к печати
Редколлегией серии «Слово о сущем»
Макет и верстка А. В. Иванченко
Лицензия ИД № 02980 от 06 октября 2000 г.
Подписано к печати 21.12.06. Формат 70 X 100V32.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 16.
Уч.-изд. л. 14. Тираж 2000 экз. Тип. зак. № 3757. С 281
Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, 1
E-mail: main@nauka.nw.ru
Internet: www.naukaspb.spb.ru
Первая Академическая типография «Наука»
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
ISBN 5-02-026832-1
9785020268326
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ИЗДАТЕЛЬСКАЯ
ФИРМА «НАУКА» РАН
ГОТОВИТ К ВЫПУСКУ
в серии «СЛОВО О СУЩЕМ»
Анатолий Валерианович
А х у т и н
АНТИЧНЫЕ НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ
Античная философия рассматривается в моногра-
фии как целостная культура философской мысли, свя-
занная особым началом-принципом. Речь идет об онто-
логическом основании истинности, т. е. о том, как
взаимоопределены ответы на вопросы: «Что значит (по-
истине) быть?» и «Что значит (истинно) понять?».
Античная философия выявляет и ставит под вопрос эти
ответы, т. е. начала, определяющие строение греческо-
го образа мысли („логос") и соответствующего образа
мира („космос"). Ставя свои первоначала под вопрос,
античная философия словно выдвигает эти исторически
и культурно особые ответы на всеобщее — всемирное —
обсуждение. В этом смысле мы и говорим об «античных
(особых) началах (всеобщей) философии».
Философия трояко осмысливала значимость особо-
го «античного начала»: как снятый „момент" в системе
Гегеля, как источник „другого начала" в фундаменталь-
ной онтологии М. Хайдеггера и как особый „голос" в
философской диалогике В. Библера (к которой ближе
всего автор). Эти опыты детально рассматриваются в
первой части книги. Во второй части рассматриваются
начала, определяющие своеобразный строй греческого
разума. В третьей части два раздела, отвечающие двум
разным способам осмысления радикальной апорийности
первоначал эйдетической онтологики: гераклитовско-
му и парменидовскому. Спор „бытия-становления" и
„бытия-тождества" лежит в началах внутреннего спора,
пронизывающего всю античную философию вплоть до
неоплатонизма.
Ознакомиться с информацией об Издательстве,
планах выпуска и наличии книг для реализации можно
на сайте Издательства www.naukaspb.spb.ru.