Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Осознание кризиса. Освальд Шпенглер Арнольд Дж. Тойнби Кристофер Доусон Альфред Вебер Николай Бердяев Иоган Гуицинга Хосе Ортега-и-Гассет Герман граф Кайзерлинг Леопольд Циглер.29
Освальд Шпенглер
Одинокий человек, оставшийся жить на заполненной книгами и картами мансарде в Мюнхене даже тогда, когда уже прославился, обязан раннему своему проник новению в мировоззрение Шопенгауэра не только през рением к „профессорской философии профессоров •фи лософии"; подобно Шопенгауэру, он не рассматривает всемирную историю как планомерный процесс в духе Гегеля и считает, что прогресс, цель и человечество су ществуют лишь в головах поклоняющихся прогрессу европейских филистеров. Он признает, что с Шопен гауэра начинается ..подлинная" философия XIX века, темой которой является воля—как воля к жизни, жиз ненная сила, практически-динамический принцип. И все же он указывает на Гёте и Ницше как на двух мыслите лей, которым он обязан почти всем. От „эпох духа" (Geistesepochen) Гёте происходит ..морфология всемир ной истории". А от Ницше к нему пришли „amor fati" ', ..великая политика", 'воля к власти — понятия, применяе мые им в ..Философии техники" („Philosophie der Tecli-nik") и политических сочинениях,
В разгар первой мировой войны он написал первый том своего труда ..Закат Европы", несомненное свидетель ство его прирожденной творческой силы. Книга содер жит биологическую философию истории: всемирная исто рия не является все дальше текущим процессом, а со седством и чередованием различных культур, из которых каждая имеет свою „душу". Культуры — это организмы. Они живут под знаком роста и увядания, юности и ста рости, подъема и упадка. Восемь великих культур яв ляются носительницами подлинной всемирной исто рии: египетская, вавилонская, индийская, китайская,
Любовь к року (лат.). S7
мексиканская, античная, магическая (арабская) и наша европейская „фаустовская" культура,—и все они имеют одинаковое строение, однородное развитие и одинако вую длительность. Все они имеют свою эпоху расцвета и все впадают в эпоху окостенения цивилизации, в кото рую невозможны какие-либо великие творения искус-стр.а, науки, религии, а происходит только лишь вы работка техники и организации. Но за эпохой циви лизации следует впадение обратно в „феллахство". Дальнейшие войны и кочевания культуры относятся к истории расселения (Landschaft), подобно переменам в быту дикарей или перелетам птичьей стаи.
Созданное Шпенглером сравнительно образное уче ние (vergleichende Gestaltenlehre) (он пользуется тер мином Гёте: морфология) о 'всемирной истории просле живает эти по биологическим законам происходящие смены культуры и делает возможной науку, распростра няющуюся на прошлые, на исчезнувшие эпохи, а также и на предстоящие, будущие. Она дает прогноз и для на шей собственной европейской культуры, вступившей уже в период цивилизации. Преобладание рационализма, пе ренасыщенность техникой, рост больших городов, демо кратия, космополитизм и пацифизм —признаки этой фа зы упадка, и скептицизм есть для нее единственно воз можная философия.
Во втором томе этого труда, представляющем собой дополнение и развивающий комментарий к первому, ненасытная пытливость побуждает Шпенглера исследо вать последние метафизические принципы, объяснить тайну культуры. Однако намеченный метафизический труд так и не появился, его вытеснили планы ..Истории человека, со времени его происхождения", из которой имеется несколько разрозненных отрывков. В последние годы жизни выступил Шпенглер—политический писа тель, автор большого трактата ..Пруссачество и социа лизм", небольшой книжки ..Человек и техника"; здесь фаустовский человек, видящий перед собой гибель, по следний и высший представитель вида хищных живот ных, борется и ведет, верный судьбе, свою безнадежную борьбу. Духовное завещание Шпенглера—„Годы реше ния" („Jahre der Entscheidung")—предостерегающее, грозное пророчество о надвигающейся опасности.
В последние годы его жизни о нем перестали гово рить. ,,Я чувствую себя более одиноким, чем когда-либо прежде, — написано в 1932 году в предисловии к его по литическим работам.—Захотят л'и меня, наконец, по нимать, а не только читать? Я этого жду". Он ждал напрасно. Но еще до того, как разразилась вторая миро вая война, началась новая полоса его влияния в Герма нии и за границей: в многообразных попытках Тойнби или Доусона, Геккера или Гуицинги преодолеть филосо фию упадка идеей обнимающего всю планету культур ного сообщества.
Даты жизни. Освальд Шпенглер родился 20 мая 1880 года в Бланкенбурге (Гарц). В 1906—1911 годах был учителем матема тики и истории в одной из гамбургских гимназий. С 1912 года пере селился в Мюнхен, где жил как свободный писатель. Умер 8 мая 1936 года.
СОЧИНЕНИЯ
Heraklit. Eine Studie fiber den energetischen Grundgedanken sei ner Philosophic, 1904 включено в „Reden und Aufsatze"); Der Untergang des Abendlandes, 1, 1918, 2. A. 1922, II, 1922; Preufientum und Sozialismus, 1919; Der Mensch und die Technik, 1931; Politische' Schriften, 1932; Jahre der Entscheidung, 1. Teil, 1933; Zur WeHge-schichte des zweiten vorchristlichen Jahrtausends (в „Die Welt als Geschichte", 1), 1935 (включено в „Reden und Aufsatze"); Zwel universalhistorische Entwiirfe (в „Die Welt als Geschichte", II), 1936; Reden und Aufsatze, 1937, 2. A. 1938; Gedanken, 1941.
ЛИТЕРАТУРА
„Gotz Briefs: Untergang des Abendlandes", 1920, 2. A. 1921.— Heinrich Schol z, Zum Untergang des Abendlandes, 1920, 2. A. 1921.—Th. Haering: Die Struktur der Weitgeschichte, 192!.— M anfred Schrote r, Der Kampf urn Spongier, 1922. —Eduard Meyer, Sp. s. Untergang des Abendlandes, 1925.—Eberhard G auh e, Sp. und die Romantik, 1937. — „Oswald Sp. zum Gedenken^" Hrsg. von Paul Reusch, 1938. —Carl Christoph Beringer, Schopenhauer und Sp. (в „Blatter fur deutsche Philosophie" XII), 1938.—A. L. Kroeber, Configurations of Culture Growth, 1944,— Manfred Schrote r, Untergangsphilosophie? Von Hegel zu Sp., 1948; Metaphysik des Untergangs, 1949.—H. von Srb-ik, Geist und Geschichte, Bd. II, 1952.—H. St. Hughes, Oswald Sp. A Cri tical Estimate, 1952.—H. J. Schoeps, Vorlaufer Sp. s, 1953.
Арнольд Дж. Тойнба
Молодой чиновник, встречавший в последние годы первой мировой войны посетителя Форин оффис, худой и вылощенный, непринужденно сдержанный, казалось, вполне приспособился к своей среде. Лишь в его улыб ке, в его жовиальности было нечто неестественное, нечто вроде предчувствия, нечто от беспокойства, приводив шего в некоторый беспорядок его редкие, уже седые во лосы. Он вырос в атмосфере непоколебимых авторитетов, изучая библию, историю, классические языки. Но позд ние произведения Бергсона потрясли его спокойный мир с силой откровения. Бергсон ему принес впервые острое переживание ненадежности, переменчивости (Unbestan-digkeit), но зато и веру в творческую силу руководящих личностей и социальных слоев, поднимающих вегетатив ную жизнь к высшему порядку.
В далеких путешествиях Тойнби видел следы исчез нувших культур. В самый канун войны он не хотел еще признавать действительным для Европы тот тезис, что культуры смертны, как люди. Но к концу войны картина изменилась. Когда ему исполнилось 33 года, он набро сал на половинке листка концертной программы план всего труда своей жизни. Он ясно сознавал, что его вы полнение потребует по меньшей мере двух миллионов слов — вдвое больше, чем понадобилось Говарду Гиб бону для его большого, в течение 20 лет написанного труда об упадке и гибели Римской империи. Ныне, когда в девяти томах ..Исследования истории" (..Study of Hi story") его новое воззрение на всю историю культуры получило свое завершение, сам Тойнби объяснил его по средством такого сравнения.
Восходящие на гору карабкаются от уступа к уступу на отвесную стену скалы то быстрее, то медленнее, лег ко иди с трудом; иные, исчерпав силы, остаются позади,
другие сохраняют бодрость и чувствуют в себе жажду достигнуть нового успеха, а немногие уже начали вос хождение на следующий, еще невидимый нам уступ. Так ведут себя и все отдельные культуры. Они выступили в путь в дрезне-йшне времена: нет пранарода, пет первого зерна, из которого они развились, все они сперва в рав ной мере призваны были начать культурное восхожде ние. И различие между ними состоит лишь в том, как они ответили на этот призыв. Всегда перед ними крутая скала—тот фон, на котором разыгрывается драма: степь или девственный лес, океан или заболоченная дельта, вражеские нападения или жестокое господство. И все же драма всякий раз развивается по-разному. На призыв может отозваться творящая сила, — и сама эта сила становится потом новым призывом вперед, и тогда культурный рост, в диалектическом процессе, получает все новые силы, несущие все дальше этот творческий порыв. Но иногда призыв бывает таким отягощающим, таким обязывающим, что история замедляется и колеб лется: быть может, призыв превышает наличные силы, и тогда отвечающая на него культура останется в своем исходном состоянии; быть может, призыв недостаточно силен, тогда ответ последует с промедлением, вялостью, как в дремоте.
Это приводит к тому, что перед каждым творческим меньшинством стоит задача превратить вялые, ленивые массы в своих волевых, стремящихся к новым целям спут ников. Сама масса лишена творчества, она может лишь подражать примеру творческого ведущего слоя, и культуры растут лишь до тех пор, пока масса имеет волю продолжать процесс подражания. Макс Вебер говорил о харизме (Charisma) первобытных ведущих слоев, чья магия заставляет следовать за собой массу. Происходит таинственное взаимодействие верхов и ни зов, и Тойнби, как англичанину, тем легче его понять, что в его стране взаимодействие между высшим слоем и ..подражающей" массой продолжалось и в то вре мя, когда высший слой давно уже утратил свою творче скую силу.
Вечно определяется ход истории соотношением при зыва и ответа — древнейшим взаимоотношением, заклю ченным как бы в потустороннем мире, вне временно-ис торического хода событий, подобно небесному пакту
между богом и дьяволом, предопределившему фаустов скую драму. Историю всех культур пронизывают призывы и ответы, вечно сменяясь, как удар и отзвук. Есть эпохи движения и эпохи покоя, подъема и спуска, исторически решающих ситуаций и таких, которые драматург поме щает в безразличные, промежуточные сцены. Никакой схемы не существует, учение Шпенглера об образах культуры опровергается фактами, предсказания вряд ли возможны. Но Тойнби научился у психологов тому, что „исцеления" достигаются посредством осознания инстин ктивных побуждений и овладения ими. И он все еще ве рит в свободу души принимать решения. Если он и ста рается пробудить в нас сознание опасности, то лишь из желания помочь, дать указания, привлечь взоры к роко вым ошибкам прошлого- и пробудить чувство той ответ ственности, которую мы должны на себя взять. Кораблю грозит потопление. Тойнби дает нам морскую карту, на чертанную им,—теперь мы можем с большим сознанием сделать наш свободный выбор.
Даты жизни. Арнольд Джозеф Тойнби родился 4 апреля 1889 года в Лондоне. Изучал историю и классические языки в Винчестере и в Баллиол-колледже (Оксфорд). В 1911 году девять месяцев путе шествовал по Греции и Криту. С 1912 по 1915 год был доцентом истории в Оксфорде. В 1915—1919 годы работал в министерстве иностранных дел, издал „Синюю книгу" под руководством лорда Брейса (Вгусе): разрабатывал материалы о турецких делах в раз личных информационных отделах; принимал участие в Парижской мирной конференции. В 1922 году предпринял новое путешествие через Грецию и Турцию в Японию и обратно через Сибирь. По возвращении стал профессором византийского и новогреческого языков и литературы и профессором всеобщей истории в Лондон ском университете. В 1939—1943 годы—директор заграничного ар хива и службы печати в Королевском институте международных отношений в Лондоне, в 1943—1946 годы—директор архивного отдела министерства иностранных дел.
the Peace Settlement, 1928; A Journey to China, 1931; A Study of History v I—III, 1934, v. IV—VI, 1939, v. VII—X, 1954; Kurzfassung in I Bd'„ hrsg. von D. C. Somervell and A. J. Toynbee, 1946, dt. 1949; Christianity and Civilization, 1948; Civilization on Trial, 1948, dt. (u d Titel: „Kultur am Scheidewege") 1949; Can We Know the Pat tern ol the Past? 1948; The World and the West, 1953; издатель еже годника „Sucvey of International Affairs" (c 1925), который в основ ном состоял из его сочинений.
ЛИТЕРАТУРА
Georg Stadtmuller, Т. s. Bild der Menschheitsgeschichte (in „Saeculum", 1, 2), 1950.— К arl Dietrich Erdmann, Т.— eine Zwischenbilanz (в „Archiv fur Kulturgeschichte", 33, 2), 1951.— Ernst Т. J Zahn, T und das Problem der Geschichte, 1954.
СОЧИНЕНИЯ
The Growth of Sparta (в „Journal of Hellenic Studies", 33), 1913; Greek Policy since 1882, 1914; Nationality and the War, 1915; The New Europe, 1915; Les massacres armeniens, 1916; The Place of Mediaeval and Modern Greece in History, 1819; The Western Question in Greece and Turkey, 1922, 2. ed. 1923; Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclitus, 1924; The World after the Peace Conference, 1925; Turkey, 1926; The Islamic World, 1927; Lec tures on the Industrial Revolution of the Eighteenth Century in Eng land, 1928; The Conducting of British Empire. Foreign Relations since
62
Кристофер Доусон
Кристофер Доусон приобрел известность сравнитель но поздно: в Англии — к концу 20-х, в Германии — к се редине 30-х годов. Но действительная зрелость этого доцента, несколько своеобразно преподающего историю культуры и философию религии, относится к его молодым годам. Он пришел тогда к осознанию глубокого, непреходимого разрыва между прошлым и настоящим, между средневековым миром, связанным воедино верои, и новым миром, испытавшим полный распад своих куль турных и общественных связей и еще доныне мало со знающим их утрату. Есть немало социологов, широко охватывающих социальные связи, но нигде и никогда они не принимали во внимание социальные функции ре лигиозной веры. Есть ученые, изучающие религии, но они ограничиваются психологической или этической сто роной материала. В этой ситуации Доусон находит свою собственную и важную задачу, лежащую в пограничной зоне между социологией и философией религии. Все бо лее настоятельно выдвигающийся вопрос о влиянии религиозности на всякое культурно-творческое общество вызывал в нем побуждение к созданию главного его труда и дал ему направление, суть которого состонт в уяснении истории, исследовании смысла современно сти; это один из важных путей к объяснению основ европейской культуры. Доусон изучает структурные за кономерности культур, он прослеживает их, идя в глубь времен до их истоков, — его книга о формировании Ев ропы дает нам, пожалуй, самую глубокую и обстоятель ную картину становления европейских общин из всех, какие мы имеем. Он идет далее вслед за становлением культур, через историю, и история приводит его вновь к проблеме современности, которую Доусон раскрывает с необыкновенной ясностью и прямотой, так, как это до сего
времени еще никто не делал,—превосходно владея исто рическим и религиозно-историческим материалом, откры вающимся взору христианского гуманиста, и в неотра зимо убедительной форме, избегающей тезисов и даю щей высказаться самой, истории.
В немногих написанных им книгах и в многочислен ных статьях, напечатанных в его газете ..Dublin Review", постепенно оформляется следующего рода историческая концепция.
Во все времена, до наших дней, культурные и обще ственные формы определялись религией. Эти формы были равным образом чтимы и священны, и потому вся кое восстание, всякая революция были актами нечестия и направлялись не только против видимых носителей того или иного порядка, но еще более против его транс цендентального источника. Только мышление новейшего времени уничтожило естественную связь между религией и культурной общественной структурой. Оно лишило форму государства и форму общества их почитаемого характера и тем самым подорвало глубочайшие основы их претензий на авторитет. Главное сочинение Доусона о прогрессе и религии посвящено этой великой секу ляризации христианского представления о мире. Оно показывает, как вера в прогресс начиная с XVIII века завладела наследием и губила его, сперва еще претен дуя создать единое представление о мире, высшую сту пень сознательности, и люди могли себе льстить, гор дясь своим разумом; но порождением, результатом этой веры в прогресс оказался мир, находящийся во власти материальных и механических сил, социальной, экономи ческой и политической анархии. Конец веры в про гресс, последней великой ереси, — это нигилизм, угро жающий повлечь за собой гибель Европы. В годы вто рой мировой войны, которую Доусон, — предупреждав ший о ней, вынужден был пережить, его учение о са моуничтожении европейской культуры получило ужа сающее подтверждение, а его призывы оглянуться на прошлое и уразуметь принципы европейского культур ного единства приобрели силу почти пророческую.
Даты жизни. Кристофер Доусон родился 12 октября 1889 года в Харлингтон Холле (Скайптон). Учился в Тринити-колледже (Оке. форд). В 1930—1936 годы читал лекции по истории культуры
3 А. Хюбшер
65
6 Университи-колледже (Эксетер), в 1937 году был форвудовским лектором по религиозной философии в Ливерпуле. С 1943 года член Вританскои академии.
СОЧИНЕНИЯ
The Age of the Gods. Progress and Religion, 1929, dt. 1935 (под загл. „Die wahre Einheit der europaischen Kultur"); The Spirit of the Oxford Movement. Enquiries into Religion and Culture, 1933; Mediaeval Religion, 1934: The Making of Europe, 1934, dt 1935 und 1950 (под загл., „Die Gestaltung des Abendlandes"); Christianity and the New Age. Religion and the Modern State, 1935; The Jud gement of the Nations, 1943, dt. 1945 (под загл. „Gericht uber die Volker"); Religion and the Rise of Western Culture. The Gifford Lectures 1949, 1949, dt. 1951; Understanding Europe, 1952, dt. 1953; Mediaeval Essays, 1953; Редактор „Dublin Review", 1940 ff.
Альфред Ввбвр
Одна из замечательнейших книг первых лет, непо средственно следующих за второй мировой войной, носит название „Прощание с прежней историей". Автор, гей-дельбергский социолог .Альфред Бебер,—основатель науки об индустриальной конъюнктуре (Standortsfor-schung), толковал понятие „прощание" глубже, чем это было в обычае времени. Он полагал, что не только исход ные пункты, мотивы, постановка целей всего нашего прежнего понимания истории стали проблематичны и что не только материал, которым занимались историки— войны и победы, поражения и завоевания,—-утратил свою прежнюю ценность и в будущем на передний план выступят общественные, культурные и духовные во просы; он считал просто-напросто, что целая долгая историческая эпоха миновала, а новая должна наро диться.
Этот тезис Альфред Бебер все более углублял в ходе своих оригинальных исследований. Его объемистый труд „История культуры как социология культуры" („Kultur-geschichte als Kultursociologie") оказался грандиозной попыткой, исходя из роста и становления явлений куль туры, постигнуть весь ход истории, чтобы найти новый прогноз для судьбы человеческой культуры, стремле нием исследовать состояние современного сознания со стороны духовно-политической, но также и со стороны сообразных с разумом инстинктов (vernunftmafiige Ап-triebe), чтобы заглянуть вперед и уяснить опасность но вой эпохи четвертого человека, дрессированного чело века будущего (des domestizierten Zukunftsmenschen). Это был набросок всемирной картины, который должен был производить неизгладимое впечатление своей вели чественной незаинтересованностью.
з»
67
Начавшийся здесь ход мыслей закончился в книге „Третий или четвертый человек" („Der dritte oder vicrte Mensch"). Вебер еще раз предпринимает попытку объ яснить смысл современного исторического бытия, исходя 113 опасности, грозящей третьему человеку со стороны четвертого человека, понять современный кризис как борьбу сил, проявляющихся в обеих формах человека. Третий человек, в определении Бебера, — это потомок неандертальца и человека примитивных пракультур. Он был носителем исторического процесса со времени воз никновения высоких культур древности, то есть в тече ние 6000 лет. Эпоха третьего человека делится на дол гий, охватывающий 5500 лет, ..статический" период, в течение которого внутренне и внешне взаимосвязанная история ограничивалась Евразией, и на четырехсотлет ний „динамический" период, характеризующийся стрем лением к овладению всей Землей. Признаки последнего периода: техника, капитализм, мощное государство, от крытия земель для завоеваний и торговли. В связи с этим изменяется форма вопроса о смысле бытия: этот вопрос ставится лишь об отдельном человеке и его включении в общественное целое и направлен, следовательно, в сто рону чисто земными мотивами обоснованного бытия. В последней стадии этого исторического периода вся Земля открыта полностью и становится равным себе, не способным более к расширению пространством, в ко торое должно вместиться будущее историческое разви тие, а население Земли принимает угрожающе большие размеры.
Альфред Вебер изучает и подтверждает общую кар тину нарисованной им опасности и еще ненадежной воз можности спасения, пользуясь данными повседневного опыта; это сообщает его изложению пугающую силу до казательности, а вопросу о том, что же делать, — роко вую беспощадность. Вебер не задерживает внимания на сомнительных со многих точек зрения проповедях совре менных избавителей мира. Мы не найдем у него ни слова о „духозном господстве над техникой", которое предлагали в качестве спасительного средства, ни также апофеоза признаков гибели, из которых, например, Жан Жебсе (Jean Gebser) пытается создать свою бесперспек тивную картину мира. Он знает, что мы живем в эпоху. которую сам человек почти лишил смысла, и что, познав
эту истину, мы обязаны понять свой долг Человек -вот что заслуживает спасения и того, чтобы быть наде ленным лучезарной силой. Очеловечение масс, социаль ная индукция, ведущая роль культурных слоев, людей искусства—вот главные понятия и требования, пока еще окруженные теоретической пустотой, не исследован ные со стороны определенных возможностей осущест вления.
В объективный и общезначимый смысл исторического развития Вебер не верит. Он верит в историческое сту пенчатое членение человеческого сознания, которое по зволяет более определенно обрисовать нашу задачу. Де лать стоит то, что находится в соответствии с современ ной ступенью сознания. При этом может дать некоторые указания ретроспективный взгляд на родственные сту пени сознания в прошлом: на позднюю античность с до стигнутым в христианстве самопознанием и познанием бытия; на трагическое отношение к бытию, свойственное Ренессансу; на увиденное в новом аспекте человечество XVIII века. Есть ли возможность как-либо еще раз при близиться к этим прошлым открытиям проницательного сознания? Речь должна идти не об их содержании, но, как мы должны заключить, о новом возрождении в со временности их жизненной субстанции, ..вечных ценно стей". Именно так и не иначе следует понимать слова о том, что надо ..осуществить абсолютный образ дей ствия", ибо они звучат во многих призывах к формиро ванию личности у Бердяева, у Гуицинги, у Ортеги, они становятся у Кайзерлинга мировой мудростью, а у Циг-лера ведут уже в область религиозного наследия.
Даты жизни. Альфред Вебер родился 30 июля 1868 ."ода в Эр-фурте. Брат Макса Вебера. Учился в Бонне, Тюбиш-ене и Берлине. Доктор философии, с 1899 года — приват-доцент национальной эко номии в Берлинском университете, в 1904—1907 годы—ординарный профессор в Праге, с 1907 года—в Гейдельберге.
СОЧИНЕНИЯ
Ober den Standort der Industrien, Teil 1: Reine Theorie des Stan-dorts. Mit einenn rnathematischen Anhang von G. Pick, 1909, 2. A. 1922, engl. 1929: Religion und Kliltur, 1912: Die Not der geistigen Arbeiter, 1923; Deutschland und die europaische Kulturkrise, 1924; Die Krise des niodernen Staatsgedankens in Europa, 1925; Ideen zur Staats- und Kultursoziologie, 1927; Kultur und Technik, 1928 (Werk'
bundfragen, Flugschril'ten zlir Form, H. 1.); Das Ende der DemolM-a-tie?, 1931; Zum wirtschaftlichen Schicksal Europas, 1932—1933; Kul-turgcschichte als Kultursoziologie, 1935, 2. A. 1950; Das Tragische und die Geschichte, 1943; Abschied von der bisherigen Geschichte. Ober-windling des Nihilismus?, 1946; Freier Sozialismus (вместе с Алекс. Мигерлихом), 1946; Prinzipien Jer Geschichts- und Kultursoziologie (методологические сочинения с 1920); 1951: Der dritte Oder der vierte Mensch. Vom Sinn des geschichtlichen Denkens, 1953; Ein-fuhrung in die Soziologie (с др. авт.), 1955; Hrsg. der Schriften zur Soziologie der Kultur, Bd. 1—3, Jena, 1913—1914, der Hefte 1—5 der Reihe „Uber den Standort der Industrien", Teil II, 1914 If.: Mithe-rausg. von „Zum wirtschaftlichen Schicksal Europas. Arheiten zur europaischen Problernatik. Arbei.ten des Instituts fur Sozial- und Staatswissenschaften der Universitat Heidelberg", 1932 ff.
ЛИТЕРАТУРА
,,Soziologische Studien zur Politik. Wirtschaft und Kultur der Gegenwart. A. W. gewidmet", 1929.—,,Die Standortstheorie A. W. s", 1944.—„Synopsis. Festgabe fur A. W.", 1948.—Sigmund Neu mann, A Challenging Thinker. Farewell to European History by A. W. (в „The Yale Review"), 1949.
Николай Бердяев
Его соотечественник Федор Степун изобразил его как красивого и даже декоративного мужчину: „В те мгно вения, когда его благородная по форме голова перестает нервно дергаться во все стороны и пришедшее в спокой ное состояние лицо, кажется, пребывает погруженным в тишину и даль духовного созерцания, отрешенным, не вольно вспоминаешь чувственно-красочные и все же на сквозь духовные портреты Тициана". Сверкающие, страстные глаза, воинственный темперамент; все его статьи, его книги — это атаки, и даже с богом он говорит так, будто штурмует его в небесной крепости. И тут же изящная, в романском вкусе, благовоспитанность, нечто от сущности европейского аристократа. Разве жизнь такого человека может не проходить под знаком противоречия между движением и покоем? Разве не по нятно, что его развитие идет путем все новых поворотов и блужданий, но также и в соразмерности великих тра диций и связующих ценностей? Все это находится во взаимодействии п взаимопроникновении: беспокойная внешняя судьба сообщает его мышлению динамическую черту, а знание меры и закона, духовного наследия Ев ропы, вносит в сумятицу его странствий устойчивость и единство.
В сущности, он жил одной-единственной мыслью, по добно Шопенгауэру или своему соотечественнику Чаа даеву. Его мысль кружит вокруг проблемы свободы. Дворянский сын, воспитанник кадетского корпуса и Киевского университета, он считает себя марксистом. Но еще в очень юном возрасте он переживает первый существенный поворот своего мышления: он ставит пе ред собой вопрос, как соединить социальную систему марксизма с философией Канта п Фихте. и эта проблема преследует его в бурное время жизни — в трехлетней
ссылке на север России, и позднее, во время недолгого учения в Гейдельберге. В своем первом сочинении — о субъективизме и индивидуализме в философии обще ства — он тщетно ищет ответа. Но после его возвраще ния на родину в его мировоззрении наступает второй поворот и начинается долголетняя борьба за христиан ское мышление. Он становится основателем Религиозно-философского общества, сближается с кружком Соло вьева, возглавляет большое движение ищущих перехода от идеализма к христианству; и как ни беспокойно скла дывается его внешняя жизнь,—в новых странствиях по Франции и Италии и снова в России, в ожидании нового суда и новой ссылки, которой помешала лишь разразив шаяся в 1917 году революция,—он все обдуманнее уходит в великую область религиозно-философского са мосознания, в котором после Соловьева и Чаадаева и со времени Достоевского, Толстого и Мережковского все явственней проглядывает во всеобъемлющей и безбрежной русской душе старое мессианистскос, ..апостольское" сознание: Москва наследует Византии, это Третий Рим и единственное средоточие правоверия. Это сознание, как залог причастия человека к богу и одновременно как цель соборного возвышения к богу, определяет собой всю дальнейшую деятельность Бердяева. Он борется, против материалистического и атеистического комму низма, он вызывает к жизни Вольную академию духов ной культуры, он читает лекции по социальной филосо фии в Московском университете. После высылки (1922 год) он основывает новую Религиозно-философскую академию в Берлине, и это свое создание двумя годами позднее он увозит с собой на новое место поселения — в Париж.
И вот наступает десятилетие, в течение которого, быстро следуя друг за другом, выходят его важнейшие книги, — десятилетие, в течение которого окончательно утверждают себя и раздвоение, и внутреннее единство его мышления: все вновь переживается дуализм покоя и движения, свободы и детерминизма, духа и природы, Я и всеобщности, царства кесарева и царства божня. По добно Ясперсу, Бердяев видит Я в вечной борьбе с при родой, Я в раздоре с Ты, в пытливых и отважных иска ниях пути, ведущего к личности. „Я всегда был лишь странником",—признается он сразу же, па первой стра-
72
нице посмертно изданной автобиографии. Его важней шие книги называются „Опыты": ..Смысл творчества. Опыт оправдания человека"; ,,0 назначении человека. Опыт парадоксальной этики"; ..Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы". Так же как Ясперс, Бердяев знает не объективную, ..мертвую" истину, но лишь бесконечную живую действительность.
Началом его размышления является, что достаточно примечательно, построенное по образцу Якоба Бёме уче ние о превосходстве свободы над бытием, — и это учение определяет собой динамический характер его мировоз зрения, объясняет происхождение зла. но также н воз можность нового созидания в мире. Одно из основных положений в этом круге проблем сейчас стало почти об щим достоянием нашего мышления: мысль о том, что мы идем навстречу эпохе цивилизованного варварства и что господство техники и машин могло бы уготовить на шему времени апокалиптическую гибель, если бы нам не была дана также и возможность нового подъема, кото рый должен начаться с нового аскетизма, самоограниче ния человека, добровольного дисциплинирования его соб ственных сил. В чаемом новом веке, который наименован у Бердяева новым средневековьем, человек не будет бо лее рабом мира, но его настоящим господином. Его при звание — творческая деятельность, он продолжает сотво рение мира. Свобода, в силу которой он действует, не ограничена никаким чуждым ему бытием, в том числе и божьим, она коренится в небытии. Одни стороны этой проблемы—свобода, личность, творчество, дух, исто рия—неопределенно, без твердых границ переходят в другие и все вливается в высший порядок, включающий в себя всю проблему человека в целом.
Это персоналистское, если угодно—экзистенциаль но-философское мышление, правда в духе такого эк зистенциализма, на который падает тень апокалиптиче-ских сил. Здесь покой н единство Я, и подвижность мира, и вновь—незамкнутость и подвижность духа и вновь— покой в великом единстве. Бердяев умер за письменным столом.
Даты жизни. Николаи Александрович Бердяев родился 6 марта 1874 года в Киеве, умер 24 марта 1948 года в Париже.
СОЧИНЕНИЯ
Субъективизм и идеализм в общественнй философии, 1901; Эти ческая проблема в свете философского идеализма, 1904; Философия свободы, 1911; Уничтожение духа, 1914; Смысл творчества, 1916; Смысл истории, 1923: Новое средневековье, 1924; Миросозерцание Достоевского, 1925; Философия свободного духа. Проблематика ч апология христианства (1—II, 1927); О назначении человека. Опыт парадоксальной этики, 1931; Die russische Revolution, 1931; Das Ende unseres Zeitalters, 1933; Das Ich und die Welt der Objekte. Versuch einer Philosophie der Einsarnkeit und der Gemeinschaft, 1934, dt. 1954; Das Schicksal des Menschen in unserer Zeit. 1934, dt. 1936; Die Be-deutung der Geschichte, 1936; Cinq meditations sur l'existance, 1936; Einsarnkeit und Gesellschaft, 1937; Geist und Wirklichkeit, 1937, dt. 1949; Quellen undSinndes russischen Kommunismus (1937), dt. 1938— Die iTienschliche rersonlichkeit und die uberpers5nlichen Werte, 1938; Von der Knechtschaft und Freiheit des Menschen, 1940, engl. 1944, frz. 1946; Essai dc rnetapliysique eschatologique (1941), 1946: Dialec-tique existentielle du divin et de l'humain, 1947, dt. 1951; The Russian Idea, 1947; Au seuil de la nouvelle epoque, 1947; De l'esprit bourgeois, 1948 — Das Reich des Geistcs und das Reich des Caesar. Nachlafiwerk (1948), frz. 1951, dt. 1952—.The Beginning and the End (1941), 1952; Selbsterkenntnis, 1949, dt. 1953.
ЛИТЕРАТУРА
Автобиография: „Dream and Reality", 1950 f., dt. 1954.— E. Dennert, Die Krisis der Gegenwart und die kornmende Kultur, 1928.—Karl Pfleger, N. B. s russisch-religiose Weitbedeutung (в „Jahrbuch der ElsaO-Lothringischen Wissenschaftlichen Gesell schaft", 1931).—Eugene Porret, Un gnostique moderne: N. S. (в „Foi et Vie", Nr. 2), 1938.—P. Bernhard Schultze, Die Schau der Kirche bei N. B., 1938.—P. V. Kennedy: A Philosophi cal Appraisal of the Modernist Gnosticism of N. B., 1940.—Eugene Porret, La philosophie chretienne en Russie: N. B., 1944, dt. 1950.— Fedor Stepun, N. В. (в „Merkur", 3. Jg.. S. 953—969), 1949.— P. Bernhard Schultze, Russische Denker, 1950 (B. S. 359— Э79).—0. F. Clarke, Introduction to B., 1950.—Eugene Por ret, B., Prophete des Temps nouveaux, 1951,
Иоган Гуацинга
Рейн — культурная ось Европы. Это часто употребляе мое изречение предполагает существование перехода, соединения Востока с Западом, где-то от Альп до Се верного моря. То же хочет нам доказать история: под знаком pax Rornana ^ Рейн получил свой первый куль турный облик, который и сейчас глядит на нас из руин. Потом вторая всемирная римская империя, церковная, еще отчетливее выявила европейский дух в романской внешности своих соборов, от каролингского Мюнстера в Ахене до последней из малых и незначительных церк вей. В этот ландшафт история духа вписала образы людей, принадлежащих к роду посредников, начиная с Эразма и Греция и до Бахофена, Карла Барта и К. Г. Юнга. Некоторые из них кажутся хорошим симво лическим выражением не только связующего, но и урав нивающего характера речной оси. Опираясь на Швей царию, на Базель, Якоб Бурхгардт в XIX веке описал и объяснил, как проницательный и непредвзятый наблю датель, политические и социологические превращения нашей части планеты. На севере, в Голландии, функции исследовательского обозрения (deutendes Obergreifen) и обобщения взяя на себя в нашем веке Ноган Гуи-цинга. И Бурхгардт, и Гуицинга оба склоняются перед закономерностями явлений культуры, оба отстаивают тот гуманизм, в котором исторический опыт воспи тал глубокое недоверие к понятию „власть", и оба тя готеют к чувству уравнения и уравновешенности, неким образом связанному с духом Рейна и противодействую щему всему безобразному и безмерному.
Маленькие этюды ранних лет (около 1900 года), те перь вошедшие в первый том полного собрания сочинений
' „Замиренные" Римом области (лаг.).
Гуицпнги, овеяны воздухом его нидерландской родины. Взгляд проходит по Зселандскпм и Гронингенским островам ,,0ммелапдов", возвращается к временам строительства замков и церквей со шпилями на Валь-херне, ко времени становления Гаарлема. В Гаарлеме, в бюргерской школе, учитель Гуицинга радует своих учеников картинками к истории Нидерландов; после его смерти они были выборочно опубликованы в отдельном альбоме; это бодрящие, залитые солнечным светом сви детельства его любви к малым и ближним. Она никогда не оставляла Гуицингу и позже, когда он вступил уже в область вековой истории идей. Он многократно вы сказывается — тихо и связно, с рассудительностью позд него гуманиста — в пользу признания полярности всемирного и отечественного начал. Мы слышим это в не которых беседах с Полем Азаром (Paul Hazard), авто ром „Кризиса европейского сознания" („Crise de la con-sience europeenne"), с Жюльеном Бенда (Julien Ben-da) —защитником „ясности" '(clarte), в многочисленных речах, произнесенных в память выдающихся нидерланд ских писателей и ученых, и в некоторых набросках к теории хозяйства, истории университета, к критике вре мени и, конечно, в его больших произведениях, посвя щенных далеким временам и людям. Ни в одном из этих сочинений речь не идет о законах истории, о процессах в духе Шпенглера или Тойнби, и все же для Гуицинги историография — это наука: она пытается, „не отличаясь этим от философии и естественных наук", найти форму для истины о мире и способ отыскания смысла в нашей земной жизни.
Книга, заложившая основание мировой славы Гуи-цинги, трактует об осенней поре средневековья — о ду ховном расцвете Бургундии, о стране, где германское и романское начала взаимопроникают друг друга. В отно шении содержания и метода он оказал такое же влия ние на исследователей позднего средневековья, какое имела для более южной области и отчасти другого вре мени „Культура Возрождения в Италии" Якоба Бурх-гардта. Это сравнение, если отвлечься от содержания и метода, верно для их общего реалистически-скептиче ского воздержания от проявлений политического и лич ного чувства и, если отвлечься от данного произведе-
ния, верно для всего дальнейшего развития Гуицинги как историка и критика культуры. Он пишет биографию Эразма,—и чувствуется внутренняя его родственность провозвестнику великого, спокойного гуманизма. Он пи шет о проблеме Ренессанса, он говорит о Гуго Греции, — и уже сами имена раскрывают его точку зрения. Еще прежде, чем это высказано, чувствуешь его враждеб ность к современным проявлениям власти. Постепенно воинственные склонности его усиливаются, и если книга „Homo ludens" еще возносится над всеми притеснениями нашего времени, то последние, распространившиеся по всему миру произведения — „В тени грядущего дня" (,,lm Schatten von Morgen") и оставленная им в наслед ство книга ..Замученный мир" („Gernarterte Welt")—от четливо и непримиримо разоблачают заражающий все вокруг культурный распад, идущий под знаком автори тарных массовых государств. В четвертой главе по смертного произведения исследуются категории „добы вание культуры" и ,,утрата культуры". Это своего рода духовное завещание мыслителя. Оно все еще носит на себе печать основных черт его личности, его откры того, как бы музыкального восприятия мира и глубокого чувства ответственности перед человечеством, и все-таки теперь это не так утешает, как прежде. Достанет ли сил 'у духа, чтобы во времена распада не только сохра ниться, но и восстать против общего упадка? В одном из своих последних высказываний Гуицинга еще раз гово рит о положительной роли малых государств в истории культуры, — и это звучит так, как будто его слова об ращены к будущему устройству мира.
В 1942 году Гуицинга был арестован. Тюремное за ключение заменили ссылкой. Он умер в маленьком де ревенском домике неподалеку от Арнгейма во время гигантских боев последнего года войны.
Даты. жизни. Поган Гуицпнга родится 7 декабря 1872 года г. Гроппигенс; потомок ..истинно верующих" (..taufgcsinnter Pradikan-ten") ii „наследственных собственников". С 1891 года он изучал но вую с1)нло.1ог1110 п Гронннгсне и Лейпциге, в 1897 году сдал •экза мены в Гронннгсне. С 1897 по 1905 год был учителем истории в Гаарлеме; в 1903 году защитил в Амстердамском университете диссертацию по литературе и истории культуры древней Нндни, а в 1905 году стал профессором отечествснноп и всеобщеи истории в Гронингене, с 1915 по 1942 год—в Лейденском университете. В 1929—1945 годы состоял руководителем отделения литературы
в Гаагской академий наук. Члей международного комитета Лиги Наций по вопросам культурного сотрудничества. Умер 1 февраля 1945 года в Де Геесте.
СОЧИНЕНИЯ
History of the University of Groningen in the 19th Century, 1914; Mensch en menigte in Amerika, 1918; Der Herbst des Mittelalters. Studien uber Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden, 1919, dt. 1923, 6. A. 1952, engl. 1924; Erasmus von Rotterdam, engl. und holl, 1924, dt. 1928, 3. A. 1941; America as it Lives and Thinks, 1927; Wege der Kultur-geschichte, Studien (в сб. статья: Aufgaben der Kulturgeschichte), 1929, dt. 1930; Ober eine Definition des Begriffs Geschichte, 0. J.; Das Problem der Renaissance, o. J.; Renaissance und Realismus, o. J.; Zwei Gedenkreden uber Hugo Grotius, dt. 1930; Hollandische Kultur der 17. Jahrhunderts. lhre sozialen Grundlagen und nationale Eigenart, 1933; 1m Schatten von niorgen. Eine Diagnose des kul-turellen Leidens unserer Zeit, 1935, dt. 1935, 2. A. 1936; Homo ludens. Versuch einer Bestimmung des Spielelementes der Kultur, 1939, 3. A. 1941, dt. 1942; 1m Bann der Geschichte. Betrachtungen und Gestaltungen. (Oberarbeitete und erganzte Neuausgabe der Wege der Kulturgeschichte), 1942, dt. 1942 (извл. 1955: Geschichte und Kultur"); Parerga, dt. 1945; Wenn die Waffen schweigen. Die Aussicht auf Genesung unserer Kultur (напис. 1943: Geschonden wereld), dt. голландское полное собрание сочинений, 9 т., 1948—1954; Het We-reldvenster, hrsg. von C. T. van Valkenburg (Auswahl von H. s Bil-dern), 1950.
ЛИТЕРАТУРА
Pater Pontien Polman, H. als Kultuurhistoricus, 1946.— Werner Kaog!, Historische Meditationen, Bd. 2 (S. 7—42), 1946.— К ui-t Koster, J. H. (с библиографией), 1947.—Horst Rfldige r: Kann unsere Kultur genesen? Zu J. H. s letztem Werk (в „Der Standpunkt", II, 36, 1948, и „Geistige Welt", IV, 3, 1950).
Хосе Ортега-и-Гассет
Низкорослый человек, коренастый и сильный; могу чая голова, которую он, скандируя свою никогда не за пинающуюся речь, иногда запрокидывал назад; лицо, которое годы избороздили глубокими морщинами; вни мательные, немного лукавые глаза, любезно и крити чески глядящие на вас, — таким он стоял перед нами еще в последний раз, этот блестящий и властный ум, мыслитель и одновременно, в неподражаемом единстве, светский человек. Чтобы найти человека подобного рода, надо было бы вернуться к временам Лихтенберга.
Ортега был политиком и преподавателем высшей школы, издателем и комментатором, эссеистом и фило софом. Все эти формы его деятельности связаны между собой, ни одну из них нельзя рассматривать обособ ленно, каждая могла стать предпосылкой для многооб разной деятельности и каждая была служением целому в усло.виях изменчивых требований времени.
После потери Испанией колониальной империи время требовало участия в политических событиях: Ортега становится одним из вождей поколения 1898 года, его критика страстно и беспощадно пробивается сквозь половинчатое и завуалированное общественное мнение к познанию испанского характера, его существенных черт, его возможностей. Время требует руководства и указаний в области духа: журнал Ортеги („Ревиста де оксиденте") становится—наряду с „Нувель ревю фран-сэз" Андре Жида и Жана Полана и ,,Критерионом" Элиста — одним из главных провозвестников духовного обновления после первой мировой войны. И еще раз время" требует того, чтобы он отдался непосредствен ному участию в событиях: Ортега — один из основател.ей Союза охраны республики и в дни гражданской войны принимает на себя судьбу изгнанника. И удивительная
79
вещь: лишь в этот период его произведения предстают во всей их всеевропеНской и надвреме-нной значитель ности. Судьба, достойная быть примером; мышление, заслуживающее того же!
Университетские годы в Марбурге — он был учени ком Германа Когена—подарили ему, по его собствен ным словам, по меньшей мере половину его чаяний и почти все его научное образование, приведя его в сопри косновение с наследием Канта. Дильтея он считает вы дающимся немецким философом второй половины XIX века, и дильтеевская идея о связи между понятиями ,,жизнь" и ..история" в значительной мере оказала влия ние на его собственное творчество. Позднее Нищие и Бергсон направляют его по пути философии жизни и он пытается найти широкую принципиальную основу жизни в области биологии. Претензиям естественных наук на исключительное господство он противится, и не только потому, что они оставляют в стороне трансцен дентное.
Ортега становится противником всякой исключитель ности. Его мышление ..перспективное" в том смысле, ка кой дал этому слову Ницше: ..либеральное", если пере нести это понятие в политическую область, либеральное в смысле отказа от исключительных оценок и обя зательных суждений. Неизменной общезначимости не существует. Подобно тому как глаз делает свой выбор в колебаниях эфира, так душа каждого отдельного че ловека, каждого народа, каждой эпохи выбирает из множества истин. Все народы, все эпохи полностью при частны к истине. Лишь перспектива, возводящая себя в достоинство единственной, ложна. Даже великие фило софские системы всегда охватывают лишь горизонт их создателя, и лишь тот, кто мог бы действительно сопо ставить все различные перспективы, обладал бы абсо лютной истиной, — он был бы подобен богу, кому от крыты вся полнота и многоразличие индивидуальной жизни. И не состоит ли задача нашей эпохи в преодо лении противоположности между культурой и жизнью посредством перспективизма?
Новое учение — позднее Ортега назвал его рациови-тализмом (Ratiovitalisrnus), чтобы подчеркнуть тесную связь между мышлением и жизнью,—вырастало на скудной почве. Уже книга ..Испания без позвоночного
80
столба" („Espana invertebrada") дает анализ процесса разложения. Сепаратизм провинций Каталонии, Бискайи и партикуляризм классов — все это было концом дол гого пути к упадку, на котором торжествуют массы, оставшиеся без руководства. Прогноз для Испании рас ширяется до прогноза для всей европейской культуры. Ортега признает свое единомыслие со Шпенглером, Со рокиным, Тойнби в том, что культуры созревают и гиб нут. И вместе с этими философами он применяет свой анализ к современному положению. Его социально-по литический этюд о массовом восстании вызвал обсуж дение во всей Европе, равное по значению спорам вокруг ..Заката Европы". Ортега исследует духовное и душевное состояние человека нашего времени — мас сового человека; он прослеживает путь к его победе, путь к возрастающему опустошению содержания жизни. Однако восстание масс, как все основные черты совре менности, подлежит двойному пониманию. Современная действительность имеет два лица: лик победы и лик смерти. Восстание масс может привести к новому, не предвиденному строю жизни, но также к величайшей из катастроф во всей судьбе человечества, и, быть может, опасность превышает надежду. Лишенная заповедей, обязывающих к определенному жизненному поведению, наша жизнь застыла в ожидании.
В „Восстании масс" (,,La rebelion de las masas") прозвучало скрытое и в своей потаенности самое по трясающее из всех представимых надгробное слово ли берализму: „Либерализм—это крайнее высокомерие; это право, которое большинство уступает меньшинству, и тем самым благороднейший лозунг, какой когда-либо был дан на .планете. Он провозглашает решение сосу ществовать с врагом—мало того, со слабым врагом. Была крайне малой возможность того, чтобы челове чество изобрело такую прекрасную, умную, отважную и противоестественную вещь. Поэтому нет ничего удиви тельного в том, что то же человечество теперь как будто решило от нее отказаться. Практическое применение ли берализма слишком трудно и сложно, чтобы он мог пу стить корни на этой земле".
Явление, обрисованное здесь, Ортега находил позд нее во многих других областях человеческого бытия,
мышления, деятельности. Несколько чрезмерно обоб щая, он говорил до последних своих дней, что во всяком человеческом начинании есть нечто утопическое. Чело век стремится достичь знания, но ему никогда не удается действительно познать хоть нечто. Он стремится к справедливости и в конце концов непременно совер шает мерзость. Он думает, что любит, и должен в конце концов убедиться, что любовные обеты так и остались обетами. Человеческие намерения никогда не осуще ствляются так, как они задуманы, судьба человека — быть лишь обещанием, живой утопией.
Надгробная речь либерализму и всякому усилию человеческому вообще в устах Ортеги на первый взгляд кажется актом мучительного саморастерзания, усталым, отчаянным признанием, что борьба, которую Ортега вел всю свою жизнь, борьба за человеческое достоинство против всевластия коллектива, в сущности, глубоко без надежна. Временами он сравнивал себя с клоуном, кото рого директор цирка, впавший в отчаяние, послал на манеж, чтобы сообщить почтеннейшей публике, что на чался пожар, — а люди не трогаются с места, так как привыкли к тому, что клоун только шутит. Однако клоун вдруг становится героем, и то, что сперва казалось проповедью учения о фаталистической безнадежности, получает другой, положительный смысл: человек—это программа, он есть то, что он еще не есть, то, чем он хотел бы стать. И его программное существование вклю чает в себя обязанность все вновь и вновь нести в дей ствительность планы, начертанные его волей, создавать малые и 'великие отважные модели будущего не как общеобязательные законы, но как конструктивные силы в великой современной игре сил.
В конце 20-х годов, на высшей точке „просперити", Ортега уже пытался пробудить „сверхповышенное чув ство ответственности" (Oberempfindlichkeit der Verant-wortung), которое и позднее так часто было главной мыслью его предъявляющих большие требования пла нов. Для него господство массового человека — не неиз бежность; беда заключается в том, что ответственные носители европейской мысли уже заранее решились при нять его, массового человека, цивилизованного человека, человека, созданного техникой, как судьбу. В малень кой книжке о технике Ортега указывает как на один из
82
поводов для „восстания масс" — на великое, полное на дежд недоверие: очень возможно, что современная тех ника исчезнет гораздо скорее, чем это можно себе сей час представить. Цивилизация, как поздняя форма культуры, в смысле учения Освальда Шпенглера, не жизнеспособна, так же как и политически соответствую щая ей идея национального государства. И то, и другое должно быть понято как знамения кризиса, за преодо ление которого мы должны взять ответственность на себя.
Но когда кризис достиг высшей точки — и в этом по ложении тезисы Ортеги находят себе самое яркое вы ражение, — попытки реставрации, как внутренней, так и внешней, не служат ничему. Европеец сегодняшнего дня должен иметь достаточно мужества, чтобы создать „свою" программу, чтобы выразить свои, возможные сей час желания. Ортега отвергает философское и психоло гическое оправдание страха, как выражения крайних си туаций: не страх, а побеждающее и умеряющее страх спокойствие позволяет человеку овладеть своей жизнью, и только так он может стать „экзистенциальным". Та ким образом, обзор открытых нам возможностей за канчивается вновь решительным указанием на великие задачи человека.
Возвратясь в Мадрид из добровольного изгнания, Ор тега, подобно Кроче, основал свой собственный учеб ный и исследовательский институт. Его Гуманитарный институт должен был заниматься всем, относящимся к человеку, он должен был создать для наук новую гиб кую динамику, отвечающую изменчивости человеческой жизни. Но дискуссионные вечера, которыми он начал эту деятельность, превратились в лекции одного Ортеги. Встретив тот же проницательный взгляд, юношескую силу порыва, способность воодушевляться,—слушатели были зачарованы потоком импровизированных, изящ ных и наглядных метафор. Лишь некоторые, например его ученик Золер, отмечают усилившуюся у Ортеги склонность уходить от темы, заниматься соседними об ластями и более отдаленными проблемами. Другой уче ник, Алонсо дель Реаль, заметил, что Ортега стал обви нять Макса Шелера в торопливости, отрывочности, в недостатке стройности и расчлененности мышле-
ння,—и в этом суждении Алонсо видит замаскирован ную и невольную самокритику. И все же Ортега, как эссеист, до конца сохранил способность связывать во едино многие и разнообразные мысли. Одна мысль не принужденно вытекает из другой, и во всем дает себя знать уверенность, которая может быть выражена скеп тическим изречением бургундского рыцаря: я ни в чем не уверен, кроме неуверенности.
ЛИТЕРАТУРА
„Casa nueva Diaz: Das Bild des Menschen bei О. у. G. und seine Beziehungen zur Erziehungswissenschaft", Diss., 1937.—J. Jria rte-Aguirra, La filosofia de J. О. у G. (в „Razon у Ее", Г. 122, Ш), 1941- О у G. ante la critica nacional у extranjera (в „Razon у 1-е , T 125) 1942—Julian Marias; J. О. у G. und die Idee der lebendigen Vernunft, 1952.—Festschrift fur О. у G., 1953, со статьями Аурелио Фуентес Рохо о жизни и творчестве О. и Хулиана Мариаса о современной испанской философии.
Даты жизни. Хосе Ортега-и-Гассет родился 6 мая 1883 го/yi в Мадриде, в семье главного редактора газеты „Эль импарсна.-п/' („Беспартийный") Хосе Ортега-н-Мунилья. В 1905—1907 годы учился в университетах Лейпцига, Берлина и Марбурга, В 1911—1936 годы руководил кафедрой метафизики в Мадридском центральном уни верситете. В 1930 году совместно с Мараньоном и Айелой (Maranoii, Ayela) основал Союз защиты республики. В 1931 году участвовал в свержении монархии. В 1936 году, вскоре после начала граждан ской войны, покинул Испанию. Перенесенная тяжелая хирургическая операция надолго задержала его в Париже. Потом его путь лежал с Голландию, Португалию, Аргентину. С 1942 года снова жил в Португалии. В 1948 году возвратился в Мадрид и основал Гу манитарный институт. Зимой 1951/52 года читал лекции в Мюнхене, 1 июня 1953 года вышел в отставку с поста мадридского профес сора. Умер 19 октября 1955 года.
СОЧИНЕНИЯ
Meditaciones del Quijote, 1914; Espana invertebrada, 1922, Biolo-gia у pedagogia, 1923; El tema de nuestro tiempo, 1923; Las Atlanti-das, 1924—La dehunnanizacion del arte. Ideas sobre la novela, 1925; Espiritu de la letra, 1927; Kant, 1929; La rebelion dc las masas. 1929; El Espectador (Сборник эссе в 8 томах): Obras, 1932; Meditacion de la teenica, 1939; History as a System, 1941; Esquema de las crisis, 1942; The Mission of the University, 1946; Concord and Liberty, 1946; 1923—1936 Herausgeber der „Revista de Occidente"; Obras coiiipletas, 6 Bde, Madrid, 1946/47. На немецком языке: „Die Autgabe unscrer Zeit, 1928, 2. A., 1930; Der Einfluss der Frau auf die WcUgeschichte, Der Aufstand der Massen, 1931, N. A. 1949; Meditationen ubcr die Liebe, 1933, N. A. 1949; Buch des Betracliters (Очерки из „Espec tador"), 1934; Stern und Unstern. Gedanken uber Spaniens Land-schaft und Gcschichte, 1937 (в том числе и перевод ,,Espana invertebrada"); Selbstsein und Scibstentfremdung, 1939; Gescllclite als Systern, und: Ober das romische Imperiurn, 1943; Das Wesen geschichtlicher Krisen, 1943, 2. A. 1951; Betraclitungen liber die Technik, und: Der Intel'lektueile und der Andere, 1948; Velasquez und Goya, 1949; Der Mensch, das utopische Wesen, 1951; Gesammelte Werke, 4 Bde (bisher in deutscher Sprache erschienene und neu ubersctzte Schriften), 1955—1956.
Герман граф Кайзерлинг
В начале жизненного поприща перед ним стоял идеал ученого, в конце его — идеал мудреца. Первое, самое строгое десятилетие его творчества — время, которое в его дальнейшей богатой переменами умственной жизни будет иметь для него значение лишь как воспомина ние, — посвящено построению собственной системы. Склонность к математическим и естественным наукам ведет его к мысленному охвату целостного единства в духе X. Ст. Чемберлена, автора „Принципов XIX столе тия", которым он почтительно следует. Встретившийся с ним тогда (в 1905 г.) в Гейдельберге Ганс Дриш на шел в его характере черты добродушия, но также и дес потизма. Сила мышления в частностях, отсутствие стро гой последовательности в целом—эта характеристика Дриша метко попадает в несколько преждевременно, в 23 года написанную книгу „Строение мира" („Gefuge der Welt"): это было ,,похоже на музыкальную импрови зацию на фортепиано". Позднее его мысль, испытав но вое влияние, влияние Дильтея, устремляется в обшир ную область философии жизни, — он берет ее в самой общей и неопределенной форме, как обращение к „силе понимания" (Verstehen), к ..чувству" (Sinn), как по следнюю представимую нами духовную суть (das letzte Geistige), совпадающую с происхождением жизни. Влия ние Дильтея дополнилось влиянием Бергсона; это побу дило его к написанию ..Философии чувства" (..Sinnphilo-sophie"), вывело из области строгого теоретического философствования на простор — к необязательности культурно-критических размышлений.
За годами учения следуют годы странствий. Еще до первой мировой войны Кайзерлинг изъездил многие страны Старого и Нового Света: Индию, Восточную Азию, Америку. С удивительной силой вчувствования
он проникает в чужие формы культуры и жизни, кото рые ему встречаются; вместе с изменениями среды ме няется и сам он, и в то же время он начинает собирать и приводить в порядок свои прозрения в сущности и оценки сущностей (Wesenseinsichten und- wertungen). Конечный результат—„Путевой дневник философа" („Reisetagebuch eines Philosophen"), который, так же как ,,Закат Европы" Шпенглера, был весь набросан вчерне и в значительной части написан еще до войны и, так же как произведение Шпенглера, появился лишь после войны; это документ полного тревог и опасностей времени, документ парадоксальный и одновременно об стоятельный, легкий, повествовательный по форме и по-коряюще убедительный. Из своих путешествий и „дол голетних военных медитаций" Кайзерлинг взял для своей дармштадтской „Школы мудрости" („Schule der Weisheit") и „общества свободной философии" („Gesell-schaft fur freie Philosophic") не что иное, как основную формулу из своего дневника: „Самоосуществление в пу тешествии сквозь мир". Он воспринимает себя как фи лософа культуры, но не в значении систематизатора культур, не в значении „человека фактов" („Tatsachen-mensch"), как он называет своего антипода Шпенглера; культура для него — человеческий дух, который, воз вращаясь к человеку из окружающей среды, воздей ствует на него как формообразующий. Этот дух, однако, не может быть постигнут средствами разума. Речь идет о том, чтобы на место науки поставить мудрость в во сточном значении—мудрость нового восприятия чув ственного космоса (Sinnkosmos) творческой интуицией. Различные жизненные и культурные формы должны, сохраняя свою чувственную достоверность (sinngetreu), быть соотнесены с глубочайшей безобразностью, послед ней гармонией, в которой все силы приходят в равно весие, и в этой гармонии должен осуществиться идеал жизни и стиля для единичной личности и для обще ства — как ..превосходство над миром" („Weltuberlegen-heit"), как „надисторичность" („ubergeschichte"). Кай зерлинг подверг испытанию символы своей философии (Denkbild) еще раз, путешествуя по Соединенным Шта там, по Южной Америке, и продолжил то, что начал так успешно дневником, в двух новых произведениях: ..Америка" и ..Южноамериканские медитации". Потом
события 1933 года заставили мыслителя жить все более уединенно. „Тихие и разумные мысли" („Betrachtungen der Stille und Besinniichkeit") — мысли по поводу фор мирования личности, образа жизни и самоуглубления — показывают, что он стал более зрелым, убедительным, чем в своих прежних программах мудрости, но, в сущ ности, почти не изменился.
Кайзерлинг оставил в своем наследии два ..Главных произведения" (,,Hauptwerke"), в которых намерен был изложить то, что дали ему последние годы для выводов из его познания: ,,Книгу о первопричине" („Das Buch vom Ursprung") и ..Путешествия сквозь время" (..Reise durch die Zeit"). Они не открыли нашему взору послед ний и самый глубокий этап в мышлении Кайзерлинга, но еще раз подтвердили его мировоззрение и сохранили его для будущего.
По внешнему облику Кайзерлинг был гигантом, почти двухметрового роста. В своей тесной комнате в тирольском крестьянском доме, куда его загнала судьба в последние годы войны, он казался узником. Но его звонкий смех, гордая осанка, его отшлифованные до блеска острые наблюдения и мысли поистине свидетель ствовали, что к этому времени он стал тем, кем так хо тел стать Ницше. Его посмертная маска говорит о спо койствии и еще о том, что и его последние дни были насыщены опытом и прозрениями.
Даты жизни. Герман граф Кайзерлинг родился 10 июля 1880 го да в Кённо (Коппо), Литва. Окончил русскую гимназию в Пяр-ну. Изучал зоологию, химию и геологию в Дерптском, Женев ском, Гейдельбергском и Венском университетах. Доктор философии. Жил в 1902 году в Веке, в 1903—1905 годы—в Париже и Англии, в 1906—1907 годы—в Берлине, с 1908 года—в своем родовом именин Райкюль. По Европе путешествовал ежегодно, в 1911— 1912 годы совершил кругосветное путешествие, 1914 год провел в Африке, 1914—1918 годы—в Раикюле; в 1918 году имение было конфисковано и он эмигрировал. В 1920 году основал „Школу муд рости" в Дармштадте. Умер 26 апреля 1946 года в Инсбруке.
СОЧИНЕНИЯ
Der Gloggilitzer Forellenstein, 1903; Das Gefuge der Welt. Ver-such einer kritischen Philosophie, 1906, 2. A., 1920; Unsterblichkeit, 1907, 3. A. 1920; Schopenhauer als Verbilder, 1910; Prolegomena zur Naturphilosophie, 1910; Ober die innere Bezielnung zwischen den Kul-turproblemen des Orients und des Okzidents, 1913; Europas Zukunft, 1918; Das Reisetagebuch eincs Philosophen, 2 Bde, 1919, 7. A. 1923;
Deutschlands wahre politische Mission, 1919; Was uns not tut, was ich will, 1919, 4. A. 1922; Philosophie als Kunst, 1920; Peace, or War Everlasting?, 1920; Schopferische Erkenntnis, 1922; Politik, Wirtschaft, Weisheit 1922; Das Ehebuch, 1925; Die neuentstehende Welt, 1926; Menschen als Sinnbilder, 1927; Wiedergeburt, 1927; Das Spektrum Europas, 1928; America Set Free, 1929; Amerika, Der Aufgang einer neuen Welt, 1930; Sudamerikanische Meditationen, 1932, 2. A. 1951; La Vie Intime, 1933; La Revolution Mondiale et la responsabilite de l'esprit, 1934; Das Buch vom personlichen Leben, 1936; Sur 1'Art de la vie, 1936; De la souffrance a la plenitude, 1938; Betrachtungen der Stille und Besinniichkeit, 1941; Das Buch vom Ursprung, 1947; Reise durch die Zeit, 1948; Kritik des Denkene. Erkenntnistheoretische Grundlagen der Sinnphilosophie, 1948, 2. A. 1952; Gedachtnisbuch. Letzte Aufsatze, Interviews, Nachrufe, 1948; Fruhe Vollendung. Hrsg. v. 0. Frhr. v, Taube, 1950; Издатель сообщений ,,Школы муд рости": „Der Weg zur Vollendung" (32 Hefte 1920—1942) и еже годника „Школы мудрости": „Der Leuchter. Weltanschauung und Lebensgestaltung" (1919 ff.).
ЛИТЕРАТУРА
„Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen", IV, 1923. —Paul Feldkel ie r, Graf K. s Erkenntnisweg zum Ober-sinniichen. Die Erkenntnisgrundlagen des Reisetagebuchs eines Philo sophen, 1922.—W ilhelm Vollrath, Graf K. und seine Schule, 1923. —Georg von Dolgow, Die Philosophie Graf H. K. s, Diss., 1925.—Heinrich Adolph, Die Philosophie des Grafen K„ 1927.—Hugo Vondrau, Kritik der Philosophie des Grafen H. K., Diss., 1927.—Ernest Seiliere, La sagesse de Darmstadt (в Le neoromantisme en Allemagne), 1929. —Rudolf Roh r, Graf K. s magische Geschichtsphilosophie, 1939.
Леопольд Циглер
О нем, полуослепшем философе, живущем на Боден-ском озере, почти совсем не говорят. Его призыв не был ни услышан, ни понят. Но то, что он предсказывал, свер шилось: всеобщий упадок культуры.
Культура стала его темой с тех пор, как пятнадца тилетним юнцом он прочел у Шопенгауэра знаменитое место об истории философии и искусств, идущей не винно, не запятнав себя кровью, рядом с историей мира. Двадцати двух лет, подпав под, влияние Эдуарда фон Гартмана, он определяет культуру как сознательное осу ществление того, что бессознательно дает сама природа. Человек отличается от природных существ (Naturwesen) якобы тем, что он расширяет идею своей человечности до мирообъемлющей метафизической идеи. Несколькими годами позднее в мышление Циглера врывается Ницше: появляется „Флорентийская интродукция" („Florenti-nische Introduktion") — первая, задолго до произведений Кайзерлинга, философская книга путешествий; здесь к эстетике обращается не наблюдатель, а художник, и уже одно это выдает влияние Ницше. Циглер намечает план сочинения о кризисе идеалов; он пишет книгу о народе, государстве и личности, в которой ницшеанская ге роика незаметно переходит в квиэтизм Августина. ..Ответственность—но в духе древнекитайской, древне-японской государственной и общественной мудрости; справедливость—нов духе платоновской политики, ари-стотелевой этики; вера—но в духе проясненного и обла гороженного, я бы сказал также, оязыченного августин-ства,—такова была в 1916 году моя программа отно сительно будущего". Теперь мы распознаем в этой программе двойственный дух времени: с одной стороны, это „отпевание идеалистической философия культуры', приходящееся на то же время, что и предостерегающий
крик Пауля Эрнста (Paul Ernst) о крушении немецкого идеализма и книга Рудольфа Паннвица (Pannwitz) о кризисе европейской культуры; но это также предвосхи щение широкого очерка атеистической мистики в „Новых ликах богов" („Gestaltwandel dcr Gutter"),—и разве еще Эмиль Гаммахер (Emil I-lammacher) нс требовал, чтобы культура стала „ путем к мистике" („Werden zur Mystik")?
..Новые лики богов"—это история развития рели гиозного сознания в Европе от греческих мифов до обезбоживания мира в эпоху казуально-механистиче ского миропонимания. Наука новой эпохи разрушила веру в личных богов, неразрушимыми по-прежнему оста лись лишь „тяготение к религии", „потребность и сила желания, стремление к цели и притягательность, воля к созданию бога". Этим выдвигается перед нами задача: бог, никогда и нигде не бывший действительным, должен стать действительностью, как сверхдействительная точ ка, к которой направляются, в которой пересекаются все отдельные линии сил и жизней. Идея бога связывается с идеей культуры. Культура есть целокупность всех возможных отношений к божественному, культура — служение богу. Книга вновь извлекает из великого Буд ды нравственное учение о становлении бога в человеке и, при всех заблуждениях, является попыткой сказать о великом соответственно его величию.
Мыслитель входит непосредственно в свою эпоху. Все живее и сильнее воспринимает он проблему обезбожи вания как глубочайшую проблему европейского духа. Он видит вокруг себя возмущающее и волнующее бро жение современной тревожной жизни духа и хочет ее понять, найдя самый глубокий и единый корень в не уверенной борьбе за обновление религиозного сознания. Отомрет ли окончательно религиозная функция как та ковая или после стеснившего дух промежутка вновь оживет, питаясь от своего корня? Возникает мысль о новом средневековье, занимавшая многих мыслителей нашего времени. Это значит, что старый и новый дух должны объединиться в некоем синтезе, это значит, что должны прийти к единству противоречия во всех обла стях и тем самым должно быть начато формирование новой культуры, в котором Циглер хочет принять не посредственное участие. В ..Двадцати пяти положениях
о немецком государстве" (,,25 Satzen vorn deutschen Staal.") он в последний час нарисовал вожделенный об раз того государства, от которого ждал спасения на самом краю пропасти. Но и эта программа не оказала никакого 'влияния,
Сомнение неизбежно: картина мира, даваемая Циг-лером, основана не на опыте, но на знании мистиче ского рода, источник которого, как говорил Шеллинг, есть интеллектуальное созерцание, единое, с эросом, на страстном стремлении к вечному. В конце концов путь Циглера сходится с путем Людвига Клагеса. От „позд-нечедовеческого" („Spatmenschlich") онаученного мыш ления нашей эпохи Циглер идет назад, к символике древних культов, легенд и мифов. В книге „Наследие" („Uberiieferung") он пытается, проявляя большую уче ность, отыскать и соединить оставшиеся всему челове честву в наследство части расщепленной души, находи мые в разнородных элементах мифологии и исследова ния сказок, этнографии, психологии подсознательного и антропологии. В поручители истинности он берет себе Гегеля, первого в мире проникнувшего в жизнь перво бытного человека и якобы предвосхитившего самые важные черты и связи, найденные в древнейших слоях культуры Бахофеном, а наряду с Гегелем — Фрейда и Клагеса, Юнга и Фрезера (Frazer), а также, что не сколько странно, Лео Фробениуса (Leo Frobenius) и Германа Вирта (Herman Wirth)—открывателя поддель ной хроники об Уралинде, которую мы хотели бы сов сем забыть. Теперь уже речь идет не о соединении ста рого и нового духа: все направлено к одной цели—к тому, чтобы в современном кризисе сохранить образ веч ного человека путем откровения и восстановления нас ледства.
Книга ..Становление человека" (,,Menschwerdung") большой и убедительный комментарий к „Отче наш" — отважно делает последний шаг: от мифа к истории. В неповторимом облике Иисуса Назарея вечный человек вступил в историческое бытие. Архетип спасения мира, говоря словами Юнга, находит в действительности свое осуществление. Наконец — великая смелость открытия: прообразы и идеи, отражающие божественное в отдель ных элементах наследия, должны соединиться в хри стианстве. Это сочинение проникнуто богатым, несколько
бессвязным синкретизмом, и все же в чем просвечивает та же далекая цель, которую видели и разм, и Лессинг: слияние всего многообразия религиозных явлений в Una sancta '.
Даты жизни. Леопольд Циглер родился 30 апреля 1881 года в Карлсруэ. Учился в Высшеи технической школе в Карлсруз (уче ник Артура Древса) и в Гепдельбергском университете. В 1Э05 году получил у Эйкена степень магистра. Приват-доцент в Карлсруэ и Эттлингене. С 1918 года—в Ахберге при Лнндау, с 1923 года жил как вольный писатель в Иберлннгене. В 1929 году получил премию Гете. К семидесятилетию со дня рождения получил от университета во Фрейбурге (Шварцвальд) звание почетного профессора, от Мар-бургского университета — звание доктора honoris causa и про фессора, в 1956 году—литературную премию Бодеизее [Боденское озеро] от города Иберлинген.
СОЧИНЕНИЯ
Ziir Metaphysik des Tragischen, 1902; Das Wesen der Kultur, 1903; Das Grundproblem des Nachkantischen Rationalismus, 1905; Der abendlandische RationaUsrnus und der Eros, 1905; Das Weitbild Hart-iT.anns, 1910; Florentinische Introduktion zu einer Pililosophie der Architektur und der bildenden Kunste, 1912; Der deutsche Mensch, 1915; Volk. Staat und Personlichkeit, 1916; Gestaltwandel der Cotter, 2 Bde, 1920, 3. A., 1922: Der ewige Buddho, 1922; Das heilige Reich der Deutschen, 2 Bde, 1925 (Neugestaltung der Sclirift von 1915); Zwi-schen Mensch und Wirtschaft, 1927; Magna charta einer Schule, 1928; Der europaische Geist, 1929; 25 Satze vom deutschen Staat, 1931; Zwei Goethereden und ein Gesprach, 1932; Oberlieferung, 1936, 2. A. 1949; Apollons letztc Epiphanie, 1937; Menschwerdung, 2 Bde, 1947; Von Piatons Staatheit zum christlichen Staat, 1948; Die neue Wissenschaft. Universitas aeterna, 1951; Spatlese eigener Hand, 1953.
ЛИТЕРАТУРА
„Die Philosophic der Gegenwart in Selbstdarstelluno-cn", IV, 1923.—„Dienst an der Welt. Zur Einfuhrung u die Philo.'iODhip L. Z. s", 1925.
' Святое единство (лат.).