Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
НОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ
РЕЛИГИЯ (этимология термина остается спорной. Чаще всего его выводят из лат. religio — “благочестие, святыня, предмет культа”; Цицерон (I в. до н. э.), однако, связывал его с лат. religere — “собирать, вновь обдумывать, благоговеть, соблюдать”, аЛактани/ш (ГУв.), Фейербах, Энгельсе, religare — “связывать, соединять”). Обычно религию определяют как мировосприятие, свод моральных норм и тип поведения, которые обус-
436
ловлены верой в существование “иного”, сверхъестественного мира и существ — духов, богов или Бога, разумно сотворивших и творящих все материальные и духовные формы бытия, а также совокупность.рнтуа/юв и магических действий (культ религиозный), обеспечивающих связь человека с потусторонними силами, и соответствующие (церковные) организации и объединения верующих. При видимой многосторонности и полноте такая дефиниция во многом остается формальной, не передающей ту многообразную роль, которую религия играла и играет в жизни как ее последователей, так и общества в целом. Можно даже констатировать, что адекватное формально-логическое определение религии дать вообще невозможно; ее сущность постигается лишь в результате выявления ее конкретных многообразных форм и существенных характеристик. Поэтому стоит указать на возникающие здесь сложности.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ. Каждый крупный мыслитель (и светский, и религиозный), как правило, предлагает собственное, так иди иначе отличающееся от уже имеющихся определение религии, неявно включающее исходные предпосылки, навеянные общим социальным и культурным контекстом. Причины понятны. История становления европейской культуры отмечена конфронтацией защитников религиозного и светского сознания (символом последнего прежде всего выступала наука), что неизбежно породило бесконечное множество дефиниций религии, поскольку развитые конфессии включают свойственное объяснение своего происхождения, несовместимое с секулярным. Так, убежденный христианин воспримет приведенное выше определение как сугубо внешнее, поскольку для него религия — это сама суть его бытия, основа всей духовной жизни, а именно реальная и постоянная связь, единение с Богом. Из этого исходит и теология (богословие), которая не только концептуализирует массовый религиозный опыт, но вырабатывает и защищает его “истинную” (ортодоксальную) форму. Больше того, теологи утверждают, что человек, не разделяющий религиозную веру, заведомо не способен “со стороны” понять и содержательно определить сущность религии. Однако и среди теологов на этот счет существуют различные мнения. “Религия” — это абстракция. Реально существуют лишь “исторические религии” —конкретные (особые) сообщества, обычно неприязненно и даже враждебно относящиеся друг к другу Тогда приходится признать, что тот или иной верующий может передать суть (причем даже не объ-яснить, а лишь изъ-яснить) только собственной религии, которую почитает за единственно подлинную. Христианские богословы, напр., обычно отвергают понимание христианства как “одной” из религий, а крупнейший протестантский теолог современности К. Барт отрицал, что христианство вообще является “религией”, не говоря уже о Д. Бонхёффере, отстаивавшем известную концепцию “безрелигиозного христианства”. Расхождения станут еще более очевидными, если мы выйдем за рамки теизма, поскольку в бесконечном множестве культурных феноменов, именуемых “религиозными”, различные черты (в т. ч. и перечисленные выше) играют неодинаковую роль, а некоторые и вовсе отсутствуют (напр., понятие Бога — в буддизме и конфуцианстве, церкви—в исламе и т. д.).
Не меньшая разноголосица царит среди философов, отвергающих теологическое объяснение религии (см. Философия религии). Понятие “философия” столь же многозначно, как и понятие религии, и каждый философ формулирует ее определение в соответствии с собственной системой. Так, для
Ф. Шлейермахера религия — это прежде всего специфическое чувство зависимости от бесконечного; Кант понимает идею Бога как необходимый постулат чистого практического разума, не связанный с обстоятельствами земной жизни человека; в учении Гегеля религия выступает как предшествующая философии, еще несовершенная ступень развития Абсолютного Духа и т. п. Подобных дефиниций множество: “вера в сверхъестественный мир”, “различение священных и мирских объектов”, “система верований и обрядов, ориентированных на “священное””, “моральный кодекс, санкционированный богами”, “молитва и другие способы единения с Абсолютом”, “социальные группы, объединенные единой верой” и т. д.
Каждая историческая религия выступает не просто как мироощущение и вера, это социальный феномен, который проявляется в эмпирически фиксируемом поведении, в специфических межличностных взаимоотношениях и деятельности особых религиозных сообществ, которые служат объектом изучешюрелигиеведения — совокупности научных дисциплин, каждая из которых определяет свой предмет и применяет собственные методы исследования. С точки зрения антропологии и психологии, напр., религия может быть определена как установка человека, который, идентифицируя себя с высшей реальностью, удовлетворяет потребность в обеспечении собственной безопасности и надежности существования. Однако апелляция к сугубо личным мотивам не дает ключа к пониманию всего разнообразия конкретных религий, поскольку потребности индивида зависят от исторически неповторимого социально-культурного контекста и сам индивид выступает как представитель определенного класса или социальной группы. К тому же определение религии здесь подменяется рассуждениями об исторических и психологических причинах ее появления. В развитии религиозного сознания, разумеется, сохраняется определенная преемственность. Однако найти одинаково содержательные характеристики верований первобытного человека и современных религиозных представлений едва ли возможно. Очевидно и другое: критическое отношение к религии вовсе не гарантирует от одностороннего и даже поверхностного ее понимания. Таковы были, напр., взгляды воинствующих французских материалистов 18 в., приравнивавших религию к “обману”. И напротив, в рассуждениях наиболее авторитетных и убежденных защитников религии (скажем, в патристике и схоластике, не говоря уже о современных теологах) зафиксированы многие действительно сущностные черты религиозного сознания.
Попытка дать некое универсальное и исчерпывающее определение религии наталкивается еще на одно препятствие. Паскаль проницательно различал “Бога философов и ученых” и “Бога Авраама, Исаака и Иакова”, иными словами, религию, как она выступает для “теоретика” (и философа, и церковного мыслителя), и религию, так сказать, in vivo: как содержание “живого” опыта массового сознания. В глазах рядового верующего религия — нечто большее, чем совокупность отдельных элементов, поддающаяся рациональному обобщению, а именно прежде всего сугубо личное, внутреннее переживание Бога, в котором эти элементы только и обретают свой специфически “религиозный” (т. е. отличающийся от светского) смысл.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ не может быть объяснено ни изъянами в познании или невежеством людей, ни злонамеренным обманом со стороны “попов и тиранов”. Между тем в религиеведении в явном или скрытом виде до сих пор присутствует образ любознательного, но невежественного
437
дикаря, который, будучи не способным ни объяснить, ни практически подчинить себе природные стихии, испытывал чувство страха, ужаса, приходил к выводу о существовании иного, сверхъестественного мира и стремился особыми действиями предотвратить их губительное вмешательство. В итоге религиозная практика (культ) неправомерно расценивается как вторичное, производное образование -^ как следствие возникновения представлений о могущественных сверхъестественных силах.
Начало человеческой истории образуют роды и племена — “древние общественно-производственные организмы” (Маркс), которые могли воспроизводиться лишь в результате преобразовательной деятельности людей. Условием выживания таких внеприродных (“культурных”, а можно сказать: “искусственных” и даже “сверхъестественных”) анклавов была способность упорядочивать, нейтрализовывать катастрофическое воздействие природных стихий, т. е. создавать органы и механизмы саморазвития,способные гармонизировать, “очеловечивать” внешний хаос, что означало появление качественно новой реальности (реальности культуры, “социума”), подчиняющейся особым, внеприродным законам. Именно это противостояние стихийности “первичной” и упорядоченности “вторичной” природы составило социально-онтологическую основу удвоения реальности, обусловившее закономерность появления уже в древние времена магических действий и постепенно выделяющихся из них представлений об ином, потустороннем, “сверхъестественном” мире.
Изъяны рационалистической критики религии, игнорирующей ее онтологическое, “вертикальное” измерение, нашли отражение в известной концепции “безрелигиозной эпохи”, связывающей появление религии с таким уровнем знаний, когда стал возможен отрыв мысли от действительности. Между тем сознание изначально возникало внутри непосредственной практической деятельности, т. е. как бытийствующее, а не рефлектирующее сознание. При таком понимании истоков религии (в виде зачатков магических действий и неразрывно связанных с ними представлений) она определяется как исторически закономерный элемент специфически человеческой деятельности.
Выживание древних родов и племен было невозможно без общественно целесообразного поведения их членов, которое первоначально достигалось непререкаемыми ритуальными правилами общения половозрастных когорт, в частности наличием тотема, системы запретов и т. д. Позже, когда формируется личностное сознание и поведение людей становится все более целесообразным, возрастает регулятивная роль общих предписаний и норм, которые индивид применяет с учетом конкретной ситуации. Социально целесообразная деятельность человека возможна лишь в том случае, если ее мотивы выходят за рамки его потребностей и забот как конечного, смертного существа и так или иначе связываются с потребностями и интересами всего общества, существование которого представляется бесконечным. Так возникают идеалы и ценности, способные заделать мучительные разрывы, образующиеся в сознании смертного человека, — синтеза плоти и духа, “времени и вечности”. Это могло быть достигнуто лишь путем трансцевдирования, τ е. постулирования “другой”, высшей реальности, особых вечных ценностей, понятия абсолюта и идеи бессмертия, одним словом идеалов, превосходящих интересы конечного индивида и составляющих, по знаменитому выражению П. Лилиха, его “предельную заботу” (Ultimate Concern). Такова историческая логика форми
рования и постепенного обособления религиозного сознания от родовой жизни, регулируемой ритуалом.
МИФОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ. Ритуал первобытно-родовых общностей наделял явления и силы природы способностями и свойствами, которыми характеризуются отношения людей между собой. Мир здесь еще один — он не разделяется на природно-культурную жизнь рода и внешние сверхъестественные силы. Распад родовых общин, их слияние и прочие трансформации в новую историческую общность (земледельческие и скотоводческие народы) ослабляют скрепы ритуального бытия. В общественное сознание впервые входит время как живая память об истории народа. Начинается новая эпоха — эпоха мифологии, жизнь с мифом и в мифе.
Главная функция мифологического сознания заключалась в обеспечении преемственности развития данного социального образования, в сохранении его единства и жизненной силы в соперничестве с другими сообществами. Это достигалось путем исторической трансляции нравственно-психологического и познавательного опыта группового сознания и практической деятельности отдельного народа, обоснованием его права на устойчивое существование как уникального социального субъекта. Иными словами, речь идет о формировании особых, надличностных, коллективных ценностей, образов, идеалов, как бы смыкающихся с вечностью, выходящих за рамки наличного, посюстороннего существования людей и тем самым подготавливающих появление религии как специфической формы культуры.
Постепенно мифологическое мышление выделяется из эмоциональной, аффективной сферы, выявляются эмпирические, подтверждаемые и рационально осмысливаемые отношения между субъектом и объектом, вещью и словом, ранним (сакральным) и последующим (профанным) временем, уточняется знание реальных причинных зависимостей. Одним словом, происходит переосмысление мифологических представлений об окружающей среде в пользу рационалистически-философского знания. В истории, однако, проявлялась и другая тенденция, а именно выделение из мифологии собственно религии, наследующей ее многие типологические черты. Это прежде всего выход за пределы реального, чувственно воспринимаемого мира, представление о великом основателе данной религиозной доктрины, описания различных чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму, включение в общую картину мира фантастических представлений, в первую очередь об иной, воображаемой реальности и ее персонажах. Именно мифология составила материнское лоно, отправную точку для возникновения ранних форм религии, совокупность которых впоследствии была обозначена апологетами теизма как “язычество” — термин, который в религиеведении обычно заменяется другим — “политеизм”.
На различие мифологии и религии четко указывает А. Ф. Лосев: “Миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь — и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, сознание. С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифо-
438
логический объект настолько достоверен и очевиден, что речь здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, т. е. природой и обществом. Не будучи магической операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой” (Мифология (Лосев А. Ф).— В кн.: Философская энциклопедия, т. 3. M., 1964, с. 458). Т. о., возникает задача выявления “религиозности”, так или иначе отличающейся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности, иносказательности и т. п. — ключевых для мифологического мироощущения.
Обычно специфика религиозного сознания усматривается в его способности к трансцендированию, к выходу за пределы чувственно осязаемой реальности и признании иного (“сверхъестественного”, “небесного”, “горнего”) мира, существ, ценностей — проще говоря, Бога или богов. Однако запредельный, “иной” мир так или иначе фигурирует не только в мифах, но и в системах светского сознания (“должное” — в морали, “абсолютный дух”, “воля”, “царства” — в различных философских учениях, и даже в атеистических социальных доктринах, напр., идеал бесклассового коммунистического общества).
Уникальная особенность религии, состоит в постулировании обратной связи между этими мирами, т. е. способности мира сверхъестественного оказывать решающее воздействие на судьбы мира земного и его обитателей. Поэтому любая религия включает то, что называется культом, т. е. совокупность специфических магических ритуалов, реализующих эту связь, обеспечивающих ожидаемое воздействие “горнего мира” на судьбы людей. Представление о характере такого воздействия может быть различным: механическим (первобытная магия), зависящим от исполнения завета (иудаизм), от благочестивости человека, его “добрых дел” (католицизм), от абсолютного божественного предопределения (протестантизм) и т. д. Но без “культа” религия в строгом смысле слова немыслима.
РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ. ПОЛИТЕИЗМ. Одной из наиболее ранних форм одушевления и одухотворения явлений природы, т. е. приписывания им желаний, чувств, воли, был фетишизм, основанный на представлении о том, что отдельные физические предметы помимо внешних, чувственно воспринимаемых свойств обладают сверхъестественными способностями, которые люди при помощи особых магических ритуалов могут использовать в своих целях. Параллельно возникает и анимизм (от лат. anima, animus — душа, дух) — вера в самостоятельное существование души человека, время от времени покидающей тело, а также в духов растения, животных, умерших предков, подтверждение которой люди находили в случаях сновидений, болезни, смерти. Был широко распространен и типологически сходный тотемизм — представление, о мистической связи между определенным родом или племенем и конкретным животным и растением, о могущественных, сочетавших в себе черты человека и животного (растения) предках, покровителях данного сообщества. Впоследствии оформляются более сложные представления о существовании души после смерти человека, о возможности переселения ее в новые тела, о вечном загробном мире как месте ее обитания и т. д. Создаются образы сказочных антропоморфных и населяющих наш мир богов и героев, наделенных человеческими переживаниями и страстями. Языческие боги не стоят над природой, они действуют внутри “оду
шевленного” космоса как олицетворения различных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный порядок мироздания. Языческая живность раннего поколения (лешие, домовые, лесовики, полевики, русалки и т. п.) пребывала на земле как соучастница повседневной жизни людей. В античном же пантеоне существует строгая иерархия могущественных богов, героев, простых смертных, они четко персонифицированы, у них собственные имена, определенные сферы подчиненной им природной и социальной действительности; среда их постоянного обитания на полпути к небесам — на Олимпе. Переходным выглядит и их облик: бессмертные боги охотно вмешиваются в жизнь людей, разделяя все их мелочные чувства и вожделения; они завистливы и жестоки, ревнивы и вероломны. Однако линия размежевания мифологических и религиозных персонажей в перспективе формирования доминирующего впоследствии теизма уже намечена: все более жесткое и принципиальное расщепление и противопоставление тела и духа, священного и профанного, земного и небесного. Народы возникающих государств живут в мире надличностной взаимозависимости, теперь уже осознаваемой правовым сознанием, освящающим господство одних социальных слоев (классов, каст и т. д.) над другими. Собственники высшей власти — цари, базилевсы, тираны — становятся главными символами целостности государства. В духовной сфере это проявляется в возвышении сакральных героев до образа главного, верховного Бога.
По мере усложнения и расслоения общества на соперничающие социальные слои и классы выделяется особый социальный слой профессиональных деятелей (жрецы, духовенство, священнослужители, равно как и особые социальные институты, прежде всего церковные), претендующие на роль единственных и незаменимых посредников между посюсторонним и потусторонним миром, на роль непогрешимых толкователей высшей божественной воли и тем самым, так сказать, распределителей среди простого люда идущей от небес благодати. А поскольку такие социальные институты и организации неизбежно включаются во властные государственные структуры, то создается возможность корпоративные интересы узких социальных групп выдавать за “народные” и “национальные”, иными словами, именем Бога освящать и охранять данный общественный строй. В этом проявляется существеннейшая черта религии — ее тенденция к инстигуализации.
Так обстояло дело в Древнем Египте, Вавилонии, Греции, Риме и других рабовладельческих и раннефеодальных государствах (ср. понятие “осевого времени” у А. Ясперса). Многие из таких религий сохранились и сегодня: индуизм, даосизм, синтоизм, зороастризм, джайнизм, не говоря уже о многообразных видах неоязычества. Этот же процесс приводит к появлению теистических религий — иудаизма, христианства, ислама. Сфера распространения религий того времени определялась этническими и политическими границами. Позже формируются наднациональные (“мировые”) религии, которые объединяют людей независимо от их этнической, языковой, социальной и политической принадлежности. Эта установка ясно выражена в Новом Завете: “...нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос” (Кол. 3,11). Мировых религий три: буддизм (5—6 вв. д. н. э.), христианство (1 в.) и ислам (7 в.).
РЕЛИГИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ. Сегодня общепризнано, что христианство в совокупности его главных разновидностей — католицизма, православия и протестантиз-
439
ма — оказало определяющее влияние на формирование западной цивилизации. Обычно оно связывается с диктатурой церкви, подмявшей под себя всю сферу духовной жизни. Однако это могущество в первую очередь определялось тем, что в эпоху Средневековья религия (а именно христианство) доминировала в европейском массовом сознании. Для человека той поры вера в Бога была высшей истиной, основой понимания мира, определявшего повседневное поведение. Поэтому приоритетный статус в духовной культуре неизбежно приобретала теология. С одной стороны, она формулировала в концептуальном виде массовую религиозную веру, а с другой — возвращала ее в систематизированной форме в живую ткань истории, предлагая универсальную знаковую систему, обеспечивающую цельность и преемственность средневековой культуры. В рамках богословской мысли совершалось становление философии, науки, этики, искусства. Именно христианство обеспечивало социально-политическое и духовное единство западной цивилизации, не случайно именуемой “христианской”.
Не менее существенной была роль христианства в “осознании понятия свободы” (Гегель). Христос апеллирует не к страху и угрозе наказания, а к нравственному сознанию людей, к совести, к “внутреннему человеку”. И если, повторим, для верующего религия — это связь с божественной реальностью, то для христианина — это связь с Божественной личностью, вызывающая его ответное личностное сознание, ожидание собственной встречи с Сыном Божиим, ощущение внутренней свободы, освобождения от греха и духовного преодоления социального зла. За века своего существования христианство зафиксировало и обобщило богатейший жизненный опыт аскетов, стремившихся жить “во Христе”; оно освятило и закрепило систему идей, мыслительных навыков, духовных процедур, обрядов, которые стали универсальными духовными ценностями (конечное торжество справедливости, наказуемость даже мысленных преступлений, постоянная готовность к бескомпромиссной исповеди, чувство ответственности за судьбы других людей и т. п.), и наметили главное русло формирования личностного самосознания. Оно выдвинуло высочайший идеал ~ образ евангельского Христа — к которому человек всегда стремится, но никогда не может достичь, а потому должен пребывать в “борении” с грехом, в состоянии “напряженной совести”. Тем самым верующий воспринимает христианство как всеобщее основание своего бытия, подтверждаемое собственным жизненным опытом и образами великих праведников.
Оценивая место и роль христианства в становлении европейской культуры, следует учитывать упомянутую выше особенность религии — а именно склонность к институализации, многое объясняющую в ее исторических судьбах. Во-первых, религиозные объединения, как правило, подчиняют изначальную “апостольскую веру” собственным корпоративным интересам, вырабатывая особые вероисповедания, которые впоследствии агрессивно защищают и распространяют Во-вторых, участвуя в истории не только как вера индивидов, но и как система социальных институтов, религия неизбежно оказывалась вовлеченной в сферу ломтики. Так, после превращения христианства в государственную религию Римской империи (Г/в.) церковь развивается в сложную разветвленную иерархическую структуру, включающую многочисленные ордена, ассамблеи, ассоциации, миссии, а также диссидентские объединения. Кроме того, вне церкви возникают различные религиозно-общественные движения (ереси, расколы, секты),
ставшие существенным компонентом социально-политической истории Европы.
Тем самым христианство все больше обретало характер идеологии, освящающей интересы определенных сословий, классов и социальных групп. Однако по мере секуляризации общества политическая роль религии ослабевала, хотя некоторые реликты сохранились и поныне (конфронтации католиков и протестантов в Северной Ирландии, православных, Католиков и мусульман в бывшей Югославии и т. д.). Больше того, сегодня в т. н. развивающихся странах все чаще возникают трения на религиозно-этнической почве. Сама по себе религиозная принадлежность не может быть причиной социальных конфликтов: они обусловлены вполне определенными политико-экономическими противоречиями (борьба за территорию, источники сырья, рынки сбыта), которые, если даже и воспринимаются массовым сознанием как противостояние их этнокультурных, национальных ценностей и приоритетов, допускают возможность переговоров и общего согласия. В случае же сакрализации они интерпретируются и осознаются их участниками как неизбежные столкновения божественных и сатанинских сил, всякий компромисс исключающие (“священная война”, джихад). Вместе с тем в христианстве, как системе личных верований, отсутствует однозначная политическая ориентация, поэтому оно часто освящало освободительные, демократические движения (пацифизм религиозный, социальный евшгелизм. См. также М. Ганди, М. Д. Кинг, суфизм). Столь же амбивалентно взаимоотношение религии с другими формами культуры.
Католическая идея о возможности рационального познания атрибутов Бога (естественная теология), представление о Вселенной как о реализованном Божьем замысле, несомненно, стимулировали развитие науки, уверенность в наличии объективных, поддающихся рациональному постижению связей и законов, и без вклада христианства в понимание человека и мира достижения естествознания были бы немыслимы. В то же время вся история Запада отмечена резкой конфронтацией религии и науки, обусловленной наличием двух различных функций культуры: познавательной, направленной на исследование законов природы и общества, и идеологической (регулятивной), обеспечивающей целостность и стабильность общественного организма. Маркс, напр., соответственно различал способы “теоретического” и “практическидуховного” освоения действительности. К первым он относил науку, ко вторым — религию, право, мораль, искусство. Конфронтация науки и религии не сводилась к полемике по поводу объяснения отдельных естественнонаучных положений. Наука не просто совокупность знаний, но специфическая социальная деятельность, которая вырабатывает собственные ценностные установки и ориентиры: верность истине, готовность отстаивать ее от устоявшихся предрассудков, от застарелых догм и идеологических авторитетов. Религия также стремится обрести “истину”, но вкладывает в этот термин иное содержание. Ученый стремится к новому, пока никому не известному знанию. Религиозному человеку эта истина уже открыта; знает он и то, когда и кем она была сформулирована. Главное для него — ее лично пережить, “опоясать” ею ум и сердце.
Отсюда столкновения науки с церковью, авторитарно утверждавшей свою картину мира. Поскольку естественнонаучные открытия церковь оценивала с точки зрения не их истинности, а возможности “вписать” в сакральную картину мира, то прогресс науки неизбежно оборачивался серией покушений
не только на отдельные положения церковной догматики, но и на сам принцип ее построения. Так, открытие Коперника вызвало яростное сопротивление средневековой церкви не потому, что ставило под сомнение систему Клавдия Птолемея, выдающегося астронома Античности, а потому, что разрушало то сакральное, идеологическое содержание, которое было придано церковью геоцентрической системе: понимание Вселенной как совершенного творения Бога, принципиальное противопоставление Земли и “небесного мира” и т. д. Точно так же обстояло дело с геологической концепцией Лайеля и особенно эволюционной теорией Дарвина, подрывавшей ключевое библейское положение о сотворении человека. При всем том традиционное представление об абсолютной “противоположности” науки и религии (как “света” и “тьмы”) провоцировалось прежде всего идеологическими мотивами, а именно духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и специфическими для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего мировоззрения (сциентизм) — с другой. Во всяком случае сегодня среди специалистов широко бытует мнение о том, что компетенция религиозного сознания должна быть ограничена экзистенциальной проблематикой, а наука лишена ее абсолютистских мировоззренческих претензий и правомерно говорить о взаимной “дополнительности” религиозной веры и научного знания, лишь совместно удовлетворяющих одинаково объективные потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития человечества.
Напряженной сферой противоборства светской и религиозной мысли остаются проблемы этики и морали. Даже те немногие богословы, которые признают возможность безрелигиозной морали, настаивают на том, что без веры в Бога полноценная духовная жизнь невозможна, поскольку в этом случае нравственность лишается абсолютного критерия и ее предписания неизбежно выражают своекорыстные преходящие интересы отдельных индивидов или социальных групп. Такой позиции можно противопоставить констатацию способности к трансцендированию не только религии, но и других форм культуры, а следовательно, и возможность образования высших нравственных абсолютов в рамках светского сознания. К этому можно добавить и многочисленные факты, когда именем Бога освящались аморальные и жестокие деяния (напр., религиозные войны). Представление о независимости морали от религии составляет давнюю традицию философской мысли, получившую наиболее развернутое обоснование в трансцендентальной метафизике Канта. Изначально тесно связанные религиозное и моральное сознание начинают размежевываться по мере секуляризации общества и формирования свободомыслия и атеизма. На протяжении многих веков европейское искусство и литература вдохновляются библейскими сюжетами и персонажами, запечатлевшими “предельные”, “чистые” человеческие типы, хотя влияние, напр., аскетичного кальвинизма не идет в сравнение с лютеранством, вобравшим в себя многие элементы народной культуры и вдохновившим, напр., Мильтона, Баха, и др. Что же касается православия, то оно расценивает искусство как “наиболее религиозный элемент внерелигиозной культуры”; оно способно осуществить великую роль “преображения” мира — но лишь при “живительном” воздействии церковной благодати (С. Н. Булгаков). В целом же для 20 в. характерно все большее размежевание богоборческого, светского и конфессионально-апологетического искусства.
Отношения религии и философии опосредствуются теологией, которая также стремится выработать цельное, всеобъемлющее мировоззрение, что предопределило весьма неоднозначные взаимоотношения между ними (и в диахроническом, и в синхроническом планах). Начиная с античных времен теология и философия развивались в едином русле (так, Аристотель определял теологию как “первую философию”) и1гуждались друг в друге. Однако доминирование рационалистических тенденций в последней неизбежно вызывало между ними напряженные отношения, приводившие к резкому размежеванию (Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Рассел и др.). Впрочем, граница между философией и теологией всегда выглядела размытой. Во-первых, внутри философии сформировались доктрины, апеллирующие к религиозному опыту (напр., Кьеркегор, экзистенциализм, философия жизни и т. д.); во-вторых, богословы давно стремились разработать “философскую теологию”, гармонизирующую светское и религиозное сознание. Переплетение различных, порой полярных традиций как в теологии (фундаментализм — модернизм), так и в философии (напр., физикализм — персонализм) создает бесконечное разнообразие взаимоотношений между ними, о чем свидетельствует вся история философии. При всем том их типологическое различие сохраняется. Философия, стремясь постичь “жизненный мир” человека и анализируя обоснованность религиозных верований с позиций разума, остается открытой для радикально-критических интерпретаций всех форм культуры; теологические же новации подчинены авторитету Слова Божьего, почитаемого за непререкаемую истину, и задаче защиты (“апологетики”) религиозного сознания.
БУДУЩЕЕ РЕЛИГИИ не поддается однозначным оценкам. Претензии христианства на монопольное решение т. н. экзистенциальных, смысложизненных проблем путем постулирования высших ценностей, выходящих за рамки кругозора смертного индивида, далеко не безупречны: эту функцию осуществляет культура в целом, обеспечивая преемственность живого, личностного опыта поколений. “Культура — это связь людей, а цивилизация — связь вещей”, — говорил М. Пришвин, определяя творчество писателя как “жизнь, пробивающую себе путь к вечности”. Понятие высшего идеала, морального абсолюта формируется и в светском мышлении, предлагающем свое решение проблемы предназначения человека.
Другими словами, представление о всемогущем Боге или богах, о вечной душе человека и загробном воздаянии — один из возможных способов решения фундаментальной проблемы жизни и смерти, которая в онтологическом измерении глубже расхождения атеистов и верующих, а тем более — последователей различных вероисповеданий. В истории обозначилась и последовательность смены нравственных абсолютов. Если раньше люди уповали прежде всего на небесную опеку, то примерно с 17 в. растет влияние иных, секулярных ценностей, которые проявляются в различных формах — этической, эстетической, философской, политической.
Так, в канун 19 в. господствовало представление о скором наступлении “иррелигиозного будущего”. Действительно, на Западе продолжался процесс секуляризации, постепенное выталкивание религии и церкви на периферию общественной и культурной жизни, что .проявлялось по-разному: в Европе постоянно уменьшалось число людей, посещающих церковь и тем более соблюдающих ее предписания, в США религия все более утрачивала свое “вертикальное”, трансцендентное
441
измерение, шаг за шагом вписываясь в массовую коммерсализированнуюю культуру. Однако уже 1-Я мировая война обозначила глубочайший кризис “европейского человечества” (^ссерль); она в корне подорвала либерально-прогрессистские концепции, вызвав усиление иррационалистических, антисциентистских доктрин, в т. ч. в философии и богословии (экзистенциализм, диалектическая теология). Обострение глобальных проблем еще более усилило эти тенденции, заставив говорить о новой “религиозно-мистической волне”. Создается впечатление, что в современном “обезбоженном” мире (Хаидеггер) формируется новый тип религиозности, обнаруживающей себя в появлении многочисленных нетрадиционных религий, в растущем интересе к идеям космизма и различным формам эзотерического знания, к возрождению архаических религиозных образований в качестве символов национальной духовности и государственности, противостоящих глобальной экспансии западной массовой культуры. Пока светская культура не ответит столь же доступно и эффективно на смысложизненные (экзистенциальные) проблемы, интимно переживаемые каждым, для значительной части человечества вера в Бога останется символом и основой надежды на торжество добра, на приобщенность к вечным истинам бытия.
Лит.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; ВасильевЛ. С. История религий Востока. М., 1988; Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М„ 1995; Гараджа В. И. Религиевеяение. М., 1995; КлибановА. И. История религиозного сектантства в России. М., 1965; Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М-, 1996; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 19б5;^7йовС. В. Попытка понимания. Избр. работы. М.—СПб., 1999; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Митрохин Л. И. Религии “Нового века”. М., 1985; Он же. Баптизм: история и современность. М., 1997; Неретчна С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Никонов К. И. Современная христианская антропология. М., 1983; Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994; Религия народов современной России. М., 1999; Русский космизм. М., 1993; Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986; Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985; Философия, религия, культура. М.” 1982; Философско-религиозные истоки науки. М., 1997; Христианство. Энциклопедический словарь в 3 т. М., 1993—95; ШумихинаЛ.А, Генезис русской духовности. Екатеринбург, 1998; ЭлиадеМ. Космос и история. М., 1987; Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. Эстетика. М., 1999.
Л. Н. Митрохин