Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Глава 3.
Социально-психологические особенности коллективизма. 98
Яркость и острота жизни
Коллективизм и индивидуализм сказываются не только на эко номике, политике и идеологии, но и на всех иных аспектах соци альной жизни. Человек коллективистического общества мыслит во многом иначе, чем люди индивидуалистического общества. У этого человека существенно иные строй чувств и образ действий. Коллективистическое общество отличается от индивидуалистичес кого не отдельными чертами, а самим способом жизни, возвыша ющимся благодаря разработанному и выразительному ритуалу до прочного и неизменного стиля коллективистической жизни.
Далее будут рассмотрены некоторые характерные особенности чувств и действий людей коллективистического общества, и преж де всего энтузиазм и страх, постоянно испытываемые ими, их лег коверие и аскетизм, их отношение к любви, сексу, моде и др.
Коллективистическое общество — это общество, ставящее пе ред собой глобальную цель и живущее не только в настоящем, но и в будущем. Если попытаться самым общим образом оха рактеризовать его чувства, можно сказать, что это, с одной сто роны, общество веры и энтузиазма, а с другой — неувереннос ти и страха, т.е. общество, одержимое явно противоречивыми чувствами. Энтузиазм проистекает прежде всего из ощущения каждодневного и неуклонного приближения «светлого будуще го», непрерывно идущего строительства «нового мира». Вместе с тем реальная жизнь коллективистического общества пред ставляет собой череду постоянных испытаний, невзгод и лише ний. Отсюда всегдашнее чувство неуверенности в завтрашнем дне и страха, связанного с возможным отлучением от участия в общем деле. Крайний случай отлучения — это принудительное лишение свободы или самой жизни. Но террор, хотя он и обы чен в коллективистическом обществе, не является главным фак тором, формирующим у большинства индивидов ощущение не уверенности и страха. Общество уверено, что террор применя ется только против его врагов и не угрожает обычному челове ку. Главный источник страха, постоянно присутствующего в кол лективистическом обществе, — это боязнь отлучения, или ост ракизма, в самом широком смысле слова.
Гете говорил, что глубочайшее различие между историческими периодами состоит в различии между верой и безверием, что все эпохи, в которых преобладает вера, — блестящи, возвышенны и плодотворны, тогда как эпохи преобладающего безверия проходят бесследно, поскольку никто не испытывает желания посвятить себя бесплодному делу. Если бы эта мысль была верна, то коллективис тические общества, представляющие собой периоды явного преобла дания веры, должны были бы быть наиболее плодотворными в исто рии человечества. Очевидно, что это не совсем так. Коллективизм во многом разрушителен, особенно в области экономию} и духовной культуры . Для плодотворности общества нужна не просто вера, а вера в человека, способность общества культивировать гуманизм, узловой проблемой которого является наиболее полное развитие че ловечности, а не только труд во имя высшей цели. Эпоха Возрожде ния и эпоха Просвещения были не просто эпохами веры и надежды, но эпохами веры в человека. Коллективизм — это всегда общество веры. но веры в успех коллективного дела, а не в человека.
«Когда мир был на пять веков моложе, — пишет Й.Хёйзинга о позднем Средневековья, — все жизненные происшествия облека лись в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время. Страдание и радость, злосчастие и удача различались гораздо более ощутимо; человеческие переживания сохраняли ту степень полно ты и непосредственности, с которой и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка» ^ Средневековая жизнь была полна кон трастов. Бедным и обездоленным неоткуда было ждать облегче ния. Пугающий мрак и суровая стужа зимою представляли собою настоящее зло. Тем с большей алчностью и более истово немно гие, противостоящие нищете и отверженности, упивались своей знатностью и богатством. Знатные господа передвигались не ина че как блистая великолепием оружия и нарядов, всем на страх и на зависть. «Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и чувства, каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах ду шевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере которых проте кала жизнь средневекового города»^.
Глубоко волнующим зрелищем являлись процессии. В плохие времена — а они случались нередко — шествия сменяли друг друга день за днем, за неделей неделя. Общество возбуждали также тор жественные выходы блистательных вельмож, обставлявшиеся со всем хитроумием и искусностью, на которые только хватало воображе ния. Но наивысшей точки возбуждение достигало в дни казней, а они шли в никогда не прекращающемся изобилии. «Жестокое воз-
буждение и грубое участие, вызываемые зрелищем эшафота, были важной составной частью духовной пищи для народа. Это спектакли с нравоучением. Для ужасных преступлений изобретаются ужасные наказания... Мессир Мансар дю Буа, арманьяк, которого должны были обезглавить в 1411 г. в Париже во время бургиньонского тер рора, не только от всего сердца дарует прощение палачу, о чем тот просит его согласно с обычаем, но и желает, чтобы палач обменялся с ним поцелуем. "И были там толпы народу, и все почти плакали слезами горькими". Нередко осужденные были важными господа ми, и тогда народ получал еще более живое удовлетворение от свер шения неумолимого правосудия и еще более жестокий урок бреннос ти земного величия, нежели то могло сделать какое-либо живопис ное изображение Пляски смерти. Власти старались ничего не упус тить для достижения эффекта всего спектакля...»'.
Не столь часто, как процессии и казни, появлялись то тут, то там странствующие проповедники. В мире, где не было не только радио и телевидения, но и газет, воздействие звучащего слова ока зывало ошеломляющее воздействие на неискушенные и невежест венные умы того времени. «Брат Ришар... проповедовал в Пари же в 1429 г. в течение десяти дней подряд. Он начинал в пять утра и заканчивал между десятью и одиннадцатью часами, боль шей частью на кладбище Невинноубиенных младенцев... Когда же он окончательно покидал Париж, люди в надежде, что он про изнесет еще одну проповедь в Сен-Дени в воскресенье, двинулись туда... толпами еще в субботу под вечер, дабы захватить себе место — а всего их было шесть тысяч, — и пробыли там целую ночь под открытым небом»^. Наряду с темами Крестных мук и Страшного суда наибольшее впечатление в народе вызывали про поведи, обличавшие роскошь и мирскую суету. «Необходимо вду маться в эту душевную восприимчивость, в эту впечатлительность и изменчивость, в эту вспыльчивость и внутреннюю готовность к слезам — свидетельству душевного перелома, чтобы понять, какими красками и какой остротой отличалась жизнь этого времени»^.
Средневековая жизнь обладала особо напряженным пафосом. Стремления людей того времени не могут быть поняты вне обуре вавшей всех страстности, опалявшей все стороны жизни.
«Хотя механизм государственного управления и хозяйствова ния к тому времени принимает довольно сложные формы, проек ция государственной власти в народном сознании образует неиз менные и простые конструкции... Королей как бы сводят к опре деленному числу типов, в большем или меньшем соответствии с тем или иным мотивом из рыцарских похождений или песен: бла-
' Хейзинга И. Осень Средневековья. С. 7. 2 Там же. С. 8.
' Там же. С. 9. ^ Там же. С. 1 1. з Там же. С. 12.
городный и справедливый государь; государь, введенный в за блуждение дурными советами; государь, мститель за честь своего рода; государь, попавший в несчастье и поддерживаемый предан ностью всех подданных»^ Для народа политические вопросы уп рощаются и сводятся к различным эпизодам из сказок. «Предан ность государю носила по-детски импульсивный характер и выра жалась в непосредственном чувстве верности и общности»^.
Средневековое чувство справедливости все еще на три четверти оставалось языческим. Оно было твердым как камень в своей уве ренности, что всякое деяние требует конечного воздаяния, и посто янно требовало отмщения. Церковь, пытаясь смягчить нравы, про поведовала мир, кротость и всепрощение, но чувство справедливости от этого не менялось. «Представление о том, что проступок требует искупления, постепенно утрачивалось, становясь не более чем идил лическим остатком прежней душевности, по мере того как все глуб же укоренялось мнение, что преступление — это в равной степени и угроза для общества, и оскорбление божественного величия. Так, конец средневековья стал безумным, кровавым временем пыточного правосудия и судебной жестокости»^. Ни у кого не возникало ни малейшего сомнения, заслуживает или нет преступник вынесенного ему наказания. «В жестокости юстиции позднего Средневековья нас поражает не болезненная извращенность, но животное, тупое весе лье толпы, которое здесь царит как на ярмарке»^.
Средневековому человеку было свойственно чувство постоянной беззащитности. Он воспринимал свою жизнь как нескончаемое бед ствие дурного правления, вымогательств, дороговизны, лишений, чумы, войн и разбоя. Война обычно принимала затяжные формы, города и деревни, постоянно подвергавшиеся нашествию всякого сбро да, ощущали постоянную тревогу, вечно висела угроза стать жер твой жестокого и неправедного правосудия, а помимо всего этого, еще и гнетущая боязнь адских мук, страх перед чертями и ведьмами. Если проследить по источникам тех времен судьбы отдельных лю дей, встанет картина бурных жизненных перемен: судебные процес сы, распри, преступления, преследования и так без конца. «Это злой мир. Повсюду вздымается пламя ненависти и насилия, повсюду — несправедливость; черные крыла сатаны покрывают тьмою всю зем лю. Люди ждут, что вот-вот придет конец света. Но обращения и раскаяния не происходит; церковь борется, проповедники и поэты сетуют и предостерегают напрасно»^.
Жизнь в тоталитарном обществе по своей яркости и остроте во многом подобна жизни в средневековом обществе. Бросаются в
' Там же С. 15. 2 Там же. С. 21. " Там же. С. 24-25. * Там же. С. 25. s Там же. С. 33.
глаза только два отличия. В Средние века, несмотря на всю их религиозность, следует говорить прежде всего о яркости, остроте и обнаженности телесной жизни; в тоталитарном обществе на пер вый план выходит жизнь духа. С этим связано и второе отличие: в средневековье много слез, причем их не стесняются проливать публично; в тоталитарном обществе слезы льются только яайно.
Жизнь человека в тоталитарном обществе скудна и полна не взгод и лишений. После периодов некоторого улучшения матери альной жизни тут же наступает резкое ухудшение, а то и голод, во время которого гибнут миллионы людей'. Города перенаселе ны, потеря работы грозит голодной смертью. Сельское население, особенно в коммунистической России, постоянно находится на грани выживания. Страна окружена врагами и непрерывно гото вится к тяжелой войне. Опасность грозит не только извне, но и изнутри: бесконечно готовятся заговоры и покушения на вождей, везде снуют шпионы и вредители, внутренний враг, столь же опас ный, как и внешний, и связанный с ним тысячами нитей, ни на минуту не оставляет страну в покое. И вместе с тем это время высоких чувств и постоянного энтузиазма.
Русские художники 30-х гг. спустя полвека вспоминали об этом времени: «Были и коллективизация, и голод, и Гулаг. Но была и увлеченность, светлое, радостное восприятие жизни, великая вера и надежда. Даже у тех, кто пострадал, не было озлобленности и мести. Не были утрачены еще иллюзии и искренняя вера в их осуществимость. Конечно, это был спектакль: "Демагогия, возве денная в степень чувства" (М.Светлев)»^.
В 1932 г. в Москве проходила международная конференция по психотехнике, одно из последних международных научных меро приятий, устраивавшихся в СССР до войны. Наблюдая жизнь Москвы, многие участники конференции задавались вопросом, не приводят ли такие колоссальные социальные сдвиги к изменени ям в психологии общества, не наблюдается ли угнетенного, подав ленного настроения у большинства людей. На это отвечают, что наоборот, настроение в основном доброе и даже «болезненно-по вышенное»^. «Это так, — замечают современные авторы, — но любой психиатр скажет, что уверенность в том, что "нам нет пре град ни в море, ни на суше" и убеждение, что мы со всех сторон
* Герберт Уэллс, посетив Россию в 1920 г., встречался с Лениным и был так поражен контрастом,между мечтами о будущем индустриальном развитии России и ужасной бедностью страны, что назвал Ленина утопистом и «кремлевским мечтате лем». Т.Драйзер, посетивший СССР несколькими годами позже, пришел к таким же выводам. Процесс индустриализации страны прошел в 30-е годы успешно, но он не только не избавил народ от нищеты, но, напротив, углубил и расширил ее. ^ Огонек. 1990. № 29. С. 16.
^ См.: Отчет И.Шпильрейна о VII Международной конференции по психотехнике // Социалистическая реконструкция и наука. М., 1932. Вып. 3. С. 208—217.
окружены врагами, — это две фазы маниакально-депрессивного психоза»^. Социализм не является, конечно, болезнью общества, точно так же как не является он великим его обманом. «Такое грандиозное движение, как социализм, в принципе не может быть построено на обмане. При всем изобилии находящихся на поверх ности демагогических приемов, в глубине такие движения бывают честными, они прокламируют свои основные принципы явно — для всех, кроме тех, кто сознательно старается их не слышать»^.
Люди социалистического общества убеждены, что они сделали правильный выбор, и если не их самих, то их детей и внуков ждет прекрасное будущее. Поскольку Россия — единственная страна, строящая социализм и преодолевающая бешеное сопротивление врагов, строители социализма особенно горды своим выбором и готовы приложить все силы для реализации своей мечты и своих планов. Даже позднее, в период разложения коммунизма люди вели себя так, как если бы им выпала большая честь не просто жить, а осуществлять великое историческое мероприятие^. Жизнь действительно была похожа на спектакль, в котором каждый вы ступал не от себя и исполнял определенную, социально важную роль. Но это исполнение было искренним, в нем отсутствовало притворство и была вера в нужность такого спектакля для реше ния главной задачи — построения нового общества.
Особенно отчетливо это проявлялось в показательных процес сах. «Когда Сталин говорил, что такого-то надо арестовать, — вспоминал Хрущев, — то следовало принимать на веру, что это «враг народа». А банда Берии, хозяйничавшая в органах безопас ности, из кожи лезла вон, чтобы доказать виновность арестован ных лиц, правильность сфабрикованных ими материалов. А ка кие доказательства пускались в ход? Признания арестованных. И следователи добывали эти "признания". Но как можно получить
' Панкратьев О.В., Сокольская А.В. Наука и тоталитаризм (к истории кибер нетики) // Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989. С. 316.
^ Шафаревич И.Р. Воплощение социалистического идеала // Слово. 1989. № II. С. 52.
^ «Как утверждают все наши и признают многие не наши ученые, жители Ибанска на голову выше остальных, за исключением тех, кто последовал их при меру, — пишет А.Зиновьев о жителях города, строившего «изм» и очень напоми навших людей поздней коммунистической России 60—70-х годов. — Выше не по реакционной биологической природе,.. а благодаря прогрессивным историческим условиям, правильной теории, проверенной на их же собственной шкуре, и мудро му руководству, которое на этом деле собаку съело. По этой причине жители Ибан ска не живут в том пошлом устарелом смысле, в каком доживают последние дни на Западе, а осуществляют исторические мероприятия. Они осуществляют эти меро приятия даже тогда, когда о них ничего не знают и в них не участвуют. И даже тогда, когда мероприятия вообще не проводятся» (Зиновьев А. Зияющие высоты. М., 1990. Кн. 1. С. 9). Иронии, с которой здесь говорится об «осуществлении мероприятий», конечно же, не было ни в 30—40-е, ни даже в 50-е годы.
от человека признание в преступлениях, которых он никогда не совершал? Только одним способом — применением физических методов воздействия, путем истязаний, лишения сознания, лише ния рассудка, лишения человеческого достоинства. Так добыва лись мнимые "признания"»^. Следователи знали, что обвинения и признания полностью выдуманы. Они не могли верить тому, что внешне принимали всерьез. Признавшиеся знали, что следовате ли не верят и не могут верить им. Тот, кто режиссировал москов скими процессами, не мог не знать, что именно он сам приказал создать этот неправдоподобный мир. И тем не менее все удивля лись подлинности этого фиктивного мира. Полностью никто не был введен в заблуждение, но никто не говорил во всеуслышание, что это ложь. «И что еще удивительнее, — пишет Р.Арон, — что этот окрашенный смертью мир не просто омерзителен или гнусен. В нем было нечто притягательное. Он оказывал гипнотическое воздействие, потому что все имело там определенное значение, ничто не происходило по воле случая. Глубинные силы истории вступали во взаимодействие с классовыми конфликтами и загово рами отдельных лиц. Гегелевская диалектика порождала поли цейский кошмар, и каждый пытался разобраться в причинах того, что творилось в этом трагическом балагане. Никто не осмеливал сяясказать так, как много позже говорил Хрущев: "Генеральный секретарь в результате своей крайней мнительности и подозри тельности даже в маршале Ворошилове видел английского аген та"»^. Суть дела была не в особенностях психологии Сталина и не в его психической болезни. Новому коммунистическому обществу для его душевного здоровья нужны были постоянная погоня за врагами и их суровое наказание. И оно все время отыскивало этих врагов или выдумывало их. Безжалостная расправа над ними с большим удовлетворением воспринималась обществом. В Сред ние века, очевидно, не было ни сатаны, ни его агентов — вездесу щих чертей; не могло быть также людей, попавших под их влия ние или поступивших к ним на службу. Тем не менее такие люди все время находились. Они подвергались суду, признавались в своих прегрешениях и сурово наказывались. Если коллективисти ческому обществу нужен враг, причем не только внешний, но и внутренний — а враг ему нужен так же, как нужна ему глобаль ная цель, — оно всегда найдет его и подвергнет такому суду, в ходе которого враг сам признает свои коварные замыслы. Спек такли с процессами над врагами воспринимались как чрезвычай но реалистические, потому что они отвечали внутреннему убежде нию тоталитарного общества в существовании многочисленных его врагов и его постоянной жажде сурового возмездия им.
' Цит. по: Росса А. Анатомия сталинизма. Париж, 1957. С. 10. ^ Арон Р. Демократия и тоталитаризм. С. 228.
Люди, строившие социализм, были убеждены не только в пра вильности, но и в единственности своего выыора. Они акцентиро вали внимание на тех явлениях, которые поддерживали этот вы бор и вытесняли из сознания все, что плохо согласовалось с ним. Провалы, возникавшие из-за того, что они отказывались видеть многие вещи вокруг себя, они заполняли вымыслами так, чтобы получалась связная картина. Эти вымыслы навязывались идеоло гией. Родители, школа, газеты и кино, а потом и телевидение, с самого детства обрушивали на людей простые объяснительные максимы и они настолько овладевали их умами, что казались ре зультатами их самостоятельного мышления или наблюдения: у нас передовая социалистическая система; она выражает волю лю дей; она опирается на марксизм-ленинизм — единственно верное учение об обществе; у нас мудрые руководители, работающие на благо своего народа и всего человечества; социалистическое стрем ление к успеху совершенно отлично от капиталистической устрем ленности к выгоде; уважение к собственности — это уважение к социалистической, общенародной собственности, никак не похо жей на капиталистическую частную собственность, и т.п. Наибо лее сильный мотив для вытеснения, подчеркивает Э.Фромм, — это боязнь изоляции и остракизма^.
В 30—40-е и даже в 50-е годы в Советском Союзе не было людей, не веривших, что в их стране построен социализм — самая прогрессивная форма человеческого общества и задача заключа ется в том, чтобы постепенно переходить к строительству полного коммунизма. Проект построения совершенного общества представ лялся настолько замечательным, что казались ненужными ника-
^ «Для человека, насколько он человек — т.е. насколько он превосходит при роду и осознает себя и свою смертность — чувство полного одиночества и обособ ленности близко к умопомешательству. Человек как человек боитсяябезумия, а человек как животное боится смерти. Человеку нужно поддерживать отношения с другими людьми, обрести единство с ними, чтобы остаться в здравом уме. Эта потребность быть вместе со всеми другими является сильнейшей страстью, более сильной, чем желание жить. Боязнь изоляции и остракизма в большей мере, чем "страх кастрации", заставляет людей вытеснять из сознания то, что является табу, поскольку его осознание означало бы, что человек не такой как все, особый, и, значит, он будет изгнан из общества. Поэтому индивид должен закрыть глаза на то, что группа, к которой он принадлежит, объявляет несуществующим, или при нять за истину то, что большинство считает истинным, даже если бы его собствен ные глаза убеждали его в обратном. Для индивида настолько жизненно важна стадность, что стадные взгляды, верования, чувства составляют для него большую реальность, чем то, что подсказывают ему собственные чувства и разум... То, что человек считает правильным, действительным, здравым, — это принятые в данном обществе клише, и все, что не подпадает под эти клише, исключается из сознания, остается бессознательным. Нет, пожалуй, ничего такого, во что бы человек не поверил или от чего бы не отказался под угрозой остракизма, будь она внутренней или внешней» (фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 349).
кие утопические эксперименты и сама научная фантастика^. Даже звучавшая иногда на бытовом уровне и вполголоса критика от дельных сторон жизни социалистического общества велась с по зиции самого этого общества, с точки зрения более полного и пос ледовательного воплощения в реальные отношенияясоциалисти ческих идеалов. Сходным образом в Средние века даже богохуль ство выглядело как желание еще более утвердиться в вере^. «Сре дневековый человек не выыирал, быть ли ему христианином. Он рождался и жил в этой атмосфере, но его религиозное поведение, как правило, было автоматическим»^. Сходным образом, совет ский человек не размышлял, верить ли ему в социализм и комму низм. Он жил в атмосфере строительства коммунизма, хотя многое из того, что требовала идеология, делал машинально.
Вера тоталитарного человека слагается из четырех основных моментов:
— вера в тех, кто нашел правильный путь к обществу будуще го;
— вера в тех, кто борется за реализацию общества будущего, дает блага жизни или лишает их: — вера в действенность лозунгов, призывов, ритуала; — вера в антисоциальные разрушительные силы, мешающие продвижению к обществу будущего.
Можно отметить, что по своей структуре характерная для то талитарного общества вера полностью совпадает с верованиями первобытных племен^. Это показывает, как кажется, что коллек тивизм всегда — начинаяяс примитивно-коллективистического об щества и кончая коллективизмом индустриального общества — имеет структурно одну и ту же систему веры.
Хорошим примером того, что вера советского человека в свое общество, в его цель, в коммунистическую партию, ведущую об щество к этой цели, была не показной, а естественной, могут слу жить писатели И.Ильф и Е.Петров. В их романах «Двенадцать
' См.: Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. М., 1991. С. 4—5. При Сталине планомерно и беспощадно уничтожались все фор мы утопического эксперимента — от толстовских коммун до кружков эсперанти стов. Существовал фактический запрет на научную фантастику. В частности, кни га И.Ефремова «Туманность Андромеды» смогла выйти в свет только в 1956 г., в хрущевскую оттепель.
^Альберико да Романо, потеряв па охоте сокола, спустил свои штаны и пока зал Господу зад в знак хулы и поношения. Когда же он возвратился домой, он пошел и справил нужду на алтарь, на то самое место, где освящалось тело Христо во. Л.П.Карсавин приводит этот факт как свидетельство «жажды веры», боязни разувериться и поддаться сомнениям, а не как доказательство неверия и всеотрпца-ния (см.: Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII вв., преимущественно в Италии. Пг.Б. г. С. 42).
^ Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. С. 336. ^ См.: Тэртр В. Символ и ритуал. С. 15.
стульев» и «Золотой теленок» в острой и злободневной форме описан конкретный период из жизни советского общества: 1927—1931 гг., время утверждения социалистических идеалов. Романы выразили эпоху в веселой, причем непринужденно весе лой форме. Авторы восторгаются происходящим, их оптимизм не принужден. Ильф и Петров не притворялись, не насиловали себя, не вели двойной жизни. Они искренне признавали советскую власть и в' общем и целом — партийную линию. Петров писал уже после кончины соавтора: «Для нас, беспартийных, не было выбора — с партией или без. Мы всегда шли с ней». Эти слова стали попу лярными, они выражали общее отношение к партии. Ильф и Пет ров безоговорочно восторгались индустриализацией и коллекти визацией, разоблачали вредителей и кулаков, презирали свергну тые классы и их культуру, охотно поносили «проклятое прошлое» России. Популярный писатель тридцатых годов Л.Славин, близ ко знавший Ильфа и Петрова, рассказал много лет спустя: «Уже будучи известным писателем. Ильф подарил свою книгу одному полюбившемуся ему офицеру МГБ и сделал при этом надпись: "Майору государственной безопасности от сержанта изящной сло-верности"»^. Судя по всему, в дружбе «сержанта литературы» с майором госбезопасности в 30-е годы не было ничего особенного. Можно вспомнить, что в старой России не только литераторы, но даже армейские офицеры не подавали руки жандармским офице рам. Петров, в частности, вспоминал о себе в конце 30-х годов: «Я переступал через трупы умерших от голода людей и проводил дознание по поводу семи убийств. Я вел следствия, так как следо вателей судебных не было. Дела сразу шли в трибунал. Кодексов не было и судили просто — "Именем революции"»^. Грозные сло ва «Именем революции» произносились, как свидетельствуют ис точники, при расстрелах. Можно было послужить в трибунале, а потом писать веселые фельетоны и романы. В то время подобное казалось вполне естественным. С.Гехт рассказывал, как он вместе с Ильфом и Петровым путешествовал на пароходе по строящему ся Беломорканалу: пояснения по ходу дела давал им начальник лагеря, а Ильф и Петров «мастерили веселую газету»^.
30-е годы были в Советском Союзе бодрым и веселым време нем. несмотря на все несомненные житейские тяготы этого перио да. О том, что власть внимательно следила за тем, чтобы в эту атмосферу не вторгались элементы раздумий и грусти, хорошо говорит история одного портрета Пушкина. Художник М.Чаусов-ский работал над этим Портретом около полутора лет, с мая 1936 г. по январь 1937 г. В марте портрет был выставлен в Доме учителя
на Мойке. Все обсуждение выставки свелось к спору о работе Чаусовского. Художник говорил о поэте так, как это не было принято в царстве соцреализма — Пушкин на портрете был грус тен. Портрет был запрещен. В марте 1941 г. Чаусовского посади ли в тюрьму за контрреволюционную агитацию. Формально по ртрет был не при чем, но художник писал в письме: «... мы опти мисты, а у меня Пушкин не улыбается. Конечно! Я испытал на себе участь многих художников, не желающих халтурить... Еже дневно. ежечасно вставал вопрос - как с семьей прожить день?.. Странным и совершенно невероятным кажется, что в Советском Союзе масса художников поставлена еще в гораздо более тяжелое положение, чем был поставлен я, и именно художников, всем су ществом своим преданных делу и не желающих идти по линии наименьшего сопротивления. Некоторые из них погибли: Вахро-меев, уччстник гражданской войны, впоследствии окончивший Академию художеств — способный художник — долго наведы вался в союз за помощью. Наконец получил 500 рублей от союза и в тот же день... умер от истощения... Диманд... не вынес мате риальных тягот — бросился в Фонтанку. Купцов... повесился...». Это письмо было написано в 1938 г. В 1942 г. Чаусовский умер в -лагере на севере'.
Основные факторы, придававшие жизни в тоталитарном обще стве яркость и остроту, были, в общем, те же, что и в средневеко вом обществе. Средневековые шествия и процессии были замене ны демонстрациями и митингами, посещения церкви — регуляр ными собраниями членов партии и беспартийных, публичные каз ни — столь же частыми и жестокими публичными процессами и т.д. В Средние века каждый третий день был праздником, в тоталитарном обществе праздники приходились на каждый вто рой день. Постоянно разоблачались вредители, в сельском хозяй стве их число доходило до трети всех работавших. Пойманные шпионы оказывались одновременно агентами двух, а то и трех разных стран. Непрерывно готовились и только случайно прова ливались заговоры против вождей. Печать и радио были перепол нены сообщениями о судах над вредителями, шпионами и врагами народа, о приведении в исполнение смертных приговоров и т.п. Все это нагнетало атмосферу постоянной опасности и внушало страх. С другой стороны, непрерывно выдвигались программы радикального преобразования всех сфер жизни и в первую оче редь народного хозяйства. Планы регулярно перевыполнялись благодаря трудовому энтузиазму масс. В самых разных областях демострировались чудеса сверхвысокой, превышающей человечес кие возможности производительности труда. Росли ряды добро-
' Слово. 1990. № 3. С. 17. ' См.: Там же. С. 18. ^ Там же.
' См.: ТушичА. Александр Сергеевич 37-го // Московский комсомолец. 1995. 6 июня.
вольных парашютистов, танкистов, ворошиловских стрелков и т.д. Народ готовился к предстоящей жестокой, но победоносной вой не: «Малой кровью на чужой территории...». Все лучшее в куль туре и спорте постоянно оказывалось в стране, строящей самое передовое в мире общество. Дети разоблачали вражеские происки своих родителей и сажали их в тюрьму. Простые люди обнаружи вали неожиданную глубину души. Впереди всех были члены пар тии во главе со своим вождем, являвшимся одновременно и люби мым вождем всего народа.
Удивительно, как мало нового придумало в сравнении со Сред ними веками тоталитарное общество для оживления жизни, при дания ей ощущения динамизма, яркости и остроты. Однако ста рые приемы на почве индустриального общества приобретали но вый размах и особую силу. Еще активней, чем в старые времена, гротеск становился нормой видения.
Упрощенная манера мотивации
Коллективистическое общество заметно тяготеет к формализ му, отрыву формы от содержания и абсолютизации ее. Внешнее, жесткое, формальное правило едва ли не целиком определяет жизнь и деятельность коллективистического человека, его отношение к миру и к другим людям. Формализм проистекает из ощущения предназначенности всех вещей заранее определенным целям, из очерченности всякого представления незыблемыми границами. В социальной сфере такие границы устанавливаются прежде всего господствующей идеологией, твердыми авторитетами и непрере каемой традицией.
«Как смертные, так и повседневные грехи подразделяются в соответствии с жесткими правилами, — пишет Й.Хёйзинга о сре дневековом обществе. — Правовое чувство непоколебимо, словно стена; оно ни на мгновение не испытывает сомнения: преступника судит его преступление, как гласит старинная поговорка, выра жающая принцип судопроизводства»^. Всеобъемлющий формализм стимулирует веру в неукоснительное воздействие произнесенного слова, что в позднее Средневековье проявляется в благословени ях, заговорах, в языке судопроизводства. «Составленное по всей форме ходатайство содержит в себе нечто величественное, торже ственно-настоятельное, вроде тех пожеланий, которые звучат в сказках»^.
Аналогичным образом обстоит дело и в тоталитарном общест ве, где жестким, чисто формальным образом расписаны права и обязанности всех индивидов, процедуры проведения коллектив-
ных мероприятий, прикрепления людей к трудовым коллективам, проступки и наказания за них. Правовое чувство здесь так же непоколебимо и не знает сомнений. Когда в августе 1936 г. было опубликовано обвинительное заключение по делу группы Зино вьева — Каменева, еще до суда пресса начала широкую кампанию с требованием «Смерть предателям!» На собраниях рабочих на заводах, в партийных организациях принимались резолюции, тре бовавшие расстрела, и их тут же перепечатывали во всех газетах. «Многие из тех, кто жил в России в эти годы, — пишет А.Бул-лок, — свидетельствуют, что огромное большинство советских граж дан, не только рабочие и служащие, но и интеллигенция, верили, что арестованные и подсудимые действительно были врагами на рода, готовившими заговор»^. Сам термин «враг народа» высту пал как то заклинание, действие которого должно сказаться не медленно и неукоснительно.
С формализмом как следованием форме и правилу связан ши роко распространенный в коллективистическом обществе идеа лизм — уверенность в том, что каждый возникший вопрос должен получить идеальное решение. Для этого нужно только познать правильное соотношение между частным случаем и общими исти нами, устанавливаемыми принимаемой доктриной. Само это соот ношение выводится, когда к фактам прилагаются формальные пра вила. Вторжение общества во все сферы жизни индивида, вклю чая его личную и интимную жизнь, расписанность и регламента ция всех сфер человеческой деятельности, следование традициям и авторитетам позволяли всегда надеяться, что какой бы необыч ной ни казалась проблемная ситуация, всегда найдутся общие ис тины и универсальные правила, с помощью которых будет найде но ее разрешение. И оно будет не просто хорошим, а лучшим из лучших, т.е. идеальным.
Такое истолкование процедуры решения конкретных проблем так или иначе ведет к казуистике — применению к отдельным частным случаям общих догматических положений. «Так реша ются не только вопросы морали и права; казуистический подход господствует, помимо этого, и во всех прочих областях жизни»^. Й.Хёйзинга говорит это о средних веках, но это верно и в отноше нии всякого коллективистического общества. Решение возникаю щих проблем преимущественно на основе твердо установленных правил придает коллективистической культуре важный игровой характер: коллективистическая жизнь разворачивается как уни версальная, охватывающая все общество игра, слагающаяся из частных, относящихся к разным областям и относительно само стоятельных игр.
* Хёйзинга И. Осень Средневековья. С. 261. 2 Там же. С. 263.
' Буллок А. Гитлер и Сталин. Т. 2. С. 77. " Хёизинга. И. Осень Средневековья. С. 259.
Из всеобщего формализма вытекает типичная для коллекти визма донельзя упрощенная манера мотивации. «В любой си туации, в любом случае взаимосвязи усматриваются лишь не многие черты, которые, однако, страстно преувеличиваются и ярко расцвечиваются; изображение отдельного события посто янно являет резкие и утяжеленные линии примитивной гравю ры на дереве»'. Эта простота предлагаемых объяснений, опора их не на целостный анализ ситуации, а лишь на выделение не многих, бросающихся в глаза и привычных ее черт свойственна не только средневековому обществу, но и в еще большей мере тоталитарному обществу. Для объяснения всегда бывает доста точно одного-единственного мотива, и лучше всего самого об щего характера, наиболее непосредственного или самого грубо го. В итоге почти всегда получается, что объяснение всякого случая готово как бы заранее, оно дается с легкостью и с готов ностью принимается на веру.
«Для бургундцев мотив убийства герцога Орлеанского держится на всего лишь одной причине: король попросил герцога Бургундско го отомстить за измену королевы с герцогом Орлеанским. Причина грандиозного восстания в Генте — по мнению современников, из-за формулировок послания — признается вполне достаточной»^.
В 1936 г. Бухарин в очередной раз поверил Сталину и попро сил прощения у Пленума Центрального Комитета партии. Однако это его не спасло от яростных обвинений. Бухарин заявил: «Я лгать на себя не буду!», на что Молотов ответил: «Не будете при знаваться — этим и докажете, что Вы фашистский наймит, они же в своей прессе пишут, что наши процессы провокационные. Арестуем — сознаетесь!»^. Удивительный аргумент: если созна ешься, то шпион, если же не сознаешься, то тем более шпион. И еще один аргумент, уже «к палке»: все арестованные сознаются.
В 1927 г., когда проходил съезд партии, храбрый кавалерий ский командир времен гражданской войны Д.Шмидт, в черной кавказской бурке и каракулевой папахе набекрень, встретил Ста лина, когда тот выходил из Кремля, и набросился на него с руга тельствами, угрожая своей саблей когда-нибудь обрезать Генераль ному секретарю уши. Инцидент был скоро забыт, но не Стали ным. В 1937 г. Шмидт был арестован, последовали месяцы допро сов, избиений, пыток, в конце концов Шмидт сломался и согла сился подписать показания. Но его показания так и не понадоби лись: он был расстрелян без всяких церемоний 20 мая 1937 г. В атмосфере чрезвычайно упрощенной мотивации иногда можно было обойтись вообще без приведения каких-либо мотивов^.
Последний показательный процесс происходил в марте 1938 г. Обвинительное заключение перечисляло весь набор преступлений против революции: от шпионажа и убийства до планов расчлене ния страны, свержения советской власти и восстановления капи тализма. Для Бухарина придумали совершенно новое, очевидно нелепое обвинение: то, что он был ближайшим соратником Лени на, послужило поводом инкриминировать ему замысел убить Ле нина двадцать лет назад, а заодно Свердлова и Сталина^ Обви нители не утруждали себя поисками особо убедительных доводов. Один и тот же человек мог быть обвинен в том, что он является одновременно английским, немецким и японским шпионом. И.Смирнова, участвовавшего в революции 1905—1906 гг. и в граж данской войне, сослали в 1927 г., а в 1933 г. посадили в тюрьму. Когда на суде Смирнов справедливо возразил, что он вряд ли мог руководить каким-либо заговором, сидя в тюрьме, Вышинский отмахнулся от него, сказав, что это «наивное» утверждение, что был обнаружен тайный код, при помощи которого Смирнов мог поддерживать связь с другими заговорщиками. И хотя никакого кода и никаких иных доказательств связи не было представлено, все равно это доказывало, что он мог поддерживать связь^. Если в судебных делах, где речь шла о жизни и смерти человека, доказа тельства могли быть столь легковесными, то можно представить себе их весомость в других, менее серьезных делах.
Столь же легковесной была мотивация в нацистской Германии, и, что самое поразительное, она с готовностью принималась на веру.
Даже в марте 1945 г. Гитлер продолжал повторять ритуальные ссылки на секретное оружие, которое немедленно преобразит вой ну. Шпеер, посетивший в это время западную Германию, был по ражен, узнав, что члены партии, как перед этим министры, а те перь фермеры в Вестфалии, все еще верили, что «у фюрера что-то в запасе, и в последний момент он эти воспользуется. И тогда наступит поворотный пункт. Он допустил врага так глубоко в нашу страну, чтобы тот попал в западню»^. Аналогичные разгово ры о «западне», в которую Сталин якобы намеренно завлек не мцев, были в ходу в России осенью 1941 г., когда страна находи лась на грани краха.
Любимой фигурой для Гитлера был император Фридрих Вели кий. Его портрет был единственным украшением апартаментов фю рера в бункере, где он закончил свою жизнь. Гитлера зачаровывала параллель между собственным положением и положением Фридри ха в 1762 г., когда тот был разгромлен, окружен и собирался покон чить жизнь самоубийством. Тогда в последний момент вмешалось
' Там же. С. 263. ^ Там же.
" См.: Бумок А. Гитлер и Сталин. Т. 2. С. 85. * См.: Там же. С. 89.
' Там же. С. 97. ^ Там же. С. 72-73. " Там же. С. 531.
провидение — внезапно умерла русская царица Елизавета и ее на следником стал царь Петр III, ярый поклонник германского импера тора, — и Фридрих был спасен. «Подобно великому Фридриху, — говорил Гитлер, — мы ведем борьбу с коалицией, а коалиция, запо мните, не есть что-то стабильное, она существует по воле горстки людей. Если бы получилось так, что Черчилль вдруг исчез, все бы переменилось в мгновение ока»^. Это зыбкое рассуждение по анало гии казалось Гитлеру — и не только ему — чрезвычайно убедитель ным и поддерживало его веру в благоприятный исход событий до самого последнего момента.
Легковерие
Поразительное легкомыслие и легковерие средневекового челове ка Й.Хёйзинга объясняет формализм средневековой жизни, ее чрез вычайной напряженностью, а также влиянием повышенной возбуди мости и легко разыгрывающегося воображения людей той эпохи. Это легкомыслие может даже внушить впечатление, что они вообще не имели никакой потребности в реалистическом мышлении. Легко верием и отсутствием критицизма проникнута каждая страница сре дневековой литературы^ «Там, где разъяснение каждого случая всегда наготове, дается с такой легкостью и тотчас же берется на веру, с той же необычайной легкостью выносятся и неправильные суждения. Если мы согласимся с Ницше, что "отказ от ложных суждений сде лал бы жизнь немыслимой", то тогда мы сможем именно воздействи ем этих неверных суждений частично объяснить ту интенсивность жизни, какою она бывала в прежние времена. В периоды, требую щие чрезмерного напряжения сил, неверные суждения особенно долж ны приходить нервам на помощь. Собственно говоря, человек Сре дневековья в своей жизни не выходил из такого рода духовного кризиса; люди ни на мгновение не могли обходиться без грубейших неверных суждений, которые под влиянием узкопартийных пристрас тий нередко достигали чудовищной степени злобности»^.
Легкомысленным и легковерным является не только средневе ковый человек, но и всякий коллективистический человек. Инди виды тоталитарного общества мало уступают в легковерии сре дневековому человеку, психологию которого нередко сравнивают с детской, имея в виду ее наивность и неустойчивость.
Легковерие советского человека хорошо отразил Л.Фейхтван-гер в книге «Москва, 1937». Сам он приехал в Россию с явным и, как говорят, небескорыстным, намерением поддержать коммунис тический режим, но та легкость, с которой советские люди под-
хватывали все обвинения, звучавшие на процессе Радека—Пята кова, его удивила.
Почему, кроме признаний самих обвиняемых, на процессе не было представлено никаких доказательств? «Если имелись документы и свидетели, спрашивают сомневающиеся, то почему же держали эти документы в ящике, свидетелей — за кулисами и довольствовались не заслуживающими доверия признаниями? ... Это правильно, отве чают советские люди, на процессе мы показали некоторым образом только квинтэссенцию, препарированный результат предваритель ного следствия... Нас интересовала чистка внутриполитической ат мосферы. Мы хотели, чтобы весь народ, от Минска до Владивос тока, понял происходящее. Поэтому мы постарались обставить про цесс с максимальной простотой и ясностью. Подробное изложение документов, свидетельских показаний, разного рода следственного материала может интересовать юристов, криминалистов, историков, а наших советских граждан мы бы только запутали таким чрезмер ным нагромождением деталей. Безусловное признание говорит им больше, чем множество остроумно составленных доказательств»^. Из этого легковесного объяснения можно понять только, что важным был не столько суд с его дотошным разбирательством и взвешивани ем доводов «за» и «против», а чисто политическая, пропагандист ская акция, где простота и ясность важнее убедительных доказа тельств. Создается также иллюзия, что для специалистов мог бы быть проведен и полноценный суд, если бы они этого пожелали. Совершенно очевидно, однако, что никакого иного суда — с полным изложением необходимых доказательств — конечно же, не предус матривалось. Слушание дела продолжалось два дня, в течение кото рых Вышинский благополучно провел подсудимых через отрепети рованные признания. Через сутки было объявлено, что приговор приведен в исполнение, что осужденные подавали на апелляцию, но им было отказано.
«Свое нежелание поверить в достоверность обвинения сомневаю щиеся обосновывают ... тем, что поведение обвиняемых перед судом психологически необъяснимо. Почему обвиняемые, спрашивают эти скептики, вместо того, чтобы отпираться, наоборот, стараются пре взойти друг друга в признаниях. И в каких признаниях? Они сами себя рисуют грязными, подлыми преступниками. Почему они не за щищаются, как делают это обычно все обвиняемые перед судом? Почему, если они даже изобличены, они не пытаются привести в свое оправдание смягчающие обстоятельства, а, наоборот, все боль ше отягчают свое положение?»^. Советские люди отвечают на это: «На предварительном следствии они были настолько изобличены
' Там же. С. 533.
^ Хёйзинга И. Осень Средневековья. С. 265. ^ Там же. С. 264.
* Фейхтвангер Л. Поездка в Москву 37-го года. Пером очевидца // В мире книг. (М.) 1989. № 8. С. 48. ^ Там же. С. 50.
211
свидетельскими показаниями и документами, что обсуждение было бы для них бесцельно. То, что они признаются все, объясняется тем, что перед судом предстали не все троцкисты, замешанные в загово ре, а только те, которые до конца были изобличены. Патетический характер признаний должен быть в основном отнесен за счет перево да. Русская интонация трудно поддается передаче, русский язык в переводе звучит несколько странно, преувеличенно, как будто ос новным тоном его является превосходная степень»^. Странное — для современного слуха — объяснение, хотя нет оснований считать, что Фейхтвангер что-то добавляет от себя. Во-первых, советские люди слушали признания обвиняемых не в переводе, а, во-вторых, эти признания и по-русски звучали чрезвычайно патетично. К примеру, Зиновьев в таких словах подводил на предыдущем процессе итог своей деятельности: «Мой дефективный большевизм превратился в антибольшевизм, и я через троцкизм пришел к фашизму. Троцкизм — это разновидность фашизма, и зиновьевщина — разновидность троцкизма»^.
Принять политический спектакль за суд можно было только по чрезмерной наивности и легковерию. Фейхтвангер, хотя он и ста рался ко всему увиденному в России относиться благосклонно и благодушно, выразил все-таки сомнения по поводу суда. Комму нистическая власть настолько .была уверена, что советскому чело веку никакие сомнения на этот счет — тем более сомнения ино странца — не покажутся основательными, что позволила опубли ковать особое мнение Фейхтвангера в советской прессе. «Я дол жен признаться, — писал он, — что, хотя процесс меня убедил в виновности обвиняемых, все же, несмотря на аргументы совет ских граждан, поведение обвиняемых перед судом осталось для меня не совсем ясным... Основные причины того, что совершили обвиняемые, и главным образом основные мотивы их поведения перед судом западным людям все же не вполне ясны. Пусть боль шинство из них своими действиями заслужило смертную казнь, но бранными словами и порывами возмущения, как бы они ни были понятны, нельзя объяснить психологию этих людей. Рас крыть до конца западному человеку их вину и искупление сможет только великий советский писатель»^. Даже н,а это робкое сомне ние советские люди реагировали резко отрицательно. Один совет ский писатель, явно не великий, сказал: «Фейхтвангер не пони мает, какими мотивами руководствовались обвиняемые признава ясь. Четверть миллиона рабочих, демонстрирующих сейчас на Крас ной площади, это понимают»^.
' Там же.
^ Цит. по: Буллок А. Гитлер и Сталин. Т. 2. С. 76. ^ Фейхтвангер Л. Поездка в Москву 37-го года. С. 50. * Там же.
Западному человеку, гораздо менее легковерному, чем совет ские люди, процесс Радека—Пятакова показался совершенно не понятным. Это вынужден признать и сам Фейхтвангер, хотя и не без оговорок насчет растущей советской демократии и непосредст венной угрозы войны. «Однако ответить на вопрос, какие причи ны побудили правительство выставить этот процесс на свет, при гласив на него мировую прессу и мировую общественность, пожа луй, еще труднее, чем ответить на вопрос, какими мотивами руко водствовались обвиняемые. Чего ждали от этого процесса? Не должна ли была эта манифестация привести скорее к неприят ным, чем к благоприятным последствиям? Зиновьевский процесс оказал за границей очень вредное действие: он дал в руки против никам долгожданный материал для пропаганды и заставил поко лебаться многих друзей Союза. Он вызвал сомнение в устойчи вости режима, в которую до этого верили даже враги. Зачем же вторым подобным процессом так легкомысленно подрывать собст венный престиж?»^. Угроза войны только частично отвечает на этот вопрос; советская демократия явно не имеет к нему никакого отношения. Процесс был затеян прежде всего для внутреннего упот ребления и рассчитан на впечатлительного и легковерного советско го человека. В этом плане процесс вполне удался, о чем в частности, говорят многотысячные демонстрации по его завершении. Процесс был рассчитан и на тех на Западе, кто с симпатией относился к советскому коммунистическому режиму. Но здесь был совершен важ ный просчет: то, что собственные граждане восприняли как очевид ное, у западного человека вызвало большие сомнения.
В закрытом докладе Хрущева XX съезду КПСС своеобразное советское восприятие политических процессов 30-х годов объясня лось чисто по-советски: введением в оборот нового термина «враг народа». «Сталин ввел понятие "враг народа". Этот термин сразу освобождал от необходимости всяких доказательств идейной непра воты человека или людей, с которыми ты ведешь полемику: он давал возможность всякого, кто в чем-то не согласен со Сталиным, кто был только заподозрен во враждебных намерениях, всякого, кто был толь ко оклеветан, подвергнуть самым жестоким репрессиям, с наруше нием всяких норм революционной законности. Это понятие "враг народа" по существу уже снимало, исключало возможность какой-либо идейной борьбы или выражения своего мнения по тем или иным вопросам даже практического значения»^. Это — наивное объясне ние: прежде, чем понятие "враг народа" смогло зазвучать как боевой клич и призыв к скорой расправе с подозреваемыми, в стране долж на была сложиться атмосфера осажденной крепости, которой угро жает не только внешний враг, но и состоящий у него на службе и
' Там же. С. 51. " Цит. по: Буллок А. Гитлер и Сталин. Т. 2. С. 71.
еще более коварный внутренний враг, и должно было сформиро ваться общественное мнение, с легкостью и энтузиазмом восприни мающее призывы вождей. Вводя новое понятие, Сталин только по дытожил тот процесс создания агрессивного и вместе с тем легковер ного общества, который шел, начиная с Октябрьской революции. Ленин говорил о «врагах революции» и «врагах социализма», в из менившихся условиях Сталин стал говорить о «врагах народа». Но если Россию времен Ленина его понятия делили на две непримири мые и почти равные части, то в 30-е годы и последующие сталинское «враг народа» воспринималось уже как противопоставление ничтож ной группки предателей всему огромному народу.
Еще до понятия «враг народа» в советской России сложилось понятие «вредители». Вредители виделись всюду: они взрывали за воды, затопляли шахты, портили станки, распространяли слухи о голоде и т.п.^ «Вредители» проложили дорогу «врагам народа».
Легковерие коллективистического человека является его интег ральной характеристикой, не сводимой к каким-то частным момен там его существования. Оно связано со всепроникающим формализ мом коллективистической жизни, ее крайней напряженностью, ин тенсивностью и остротой, с повышенной возбудимостью коллекти вистического человека и общества в целом, с их легко разыгрываю щимся воображением и т.д. С другой стороны, этот человек живет с мечтой и надеждой. Он ощущает себя не только в настоящем, но и в будущем. Он является переходным человеком, его ноги стоят на не удобной почве земного мира, но голова уже окутана опьяняющим туманом нового, умозрительного мира. Именно с этой переходнос тью коллективистического человека связано в конечном счете его удивительное, прямо-таки детское легковерие.
О легковерии современных россиян, медленно и с трудом рас стающихся с коллективистической психологией, выразительно говорят такие два факта.
Один из политических лидеров в ходе избирательной кампа нии наобещал столько, что, как тут же подсчитали специалисты, для выполнения всех его щедрых обещаний потребовалось бы уве-
* В январе 1933 г. вышло постановление Центрального комитета, объяснявшее плохую работу обобществленного сельского хозяйства исключительно вредитель ством и заговорами: «Антисоветские элементы в ряде районов, где они еще не разоблачены и не разгромлены, охотно идут в колхозы, даже восхваляют колхозы для того, чтобы создать внутри колхозов гнезда контрреволюционной работы. В ряде колхозов заправляют делами хорошо замаскированные антисоветские элемен ты, организуя там вредительство и саботаж». Во вредительстве обвинялся в сред нем каждый третий служащий в сельском хозяйстве. В сентябре 1930 г. было объявлено о судах над наиболее опасными вредителями, обвиненными в том, что они были организаторами голода и агентами империализма. Был проведен суд над вождями «Трудовой крестьянской партии», обвиненными во вредительстве, и т.д. (см.: Буллок А. Гитлер и Сталин. Т. 1. С. 324).
личить расходную часть бюджета примерно в двенадцать раз. Не смотря на такой откровенный популизм и обещание едва ли не каждому того, в чем он больше всего нуждается, партия этого политика получила наибольшее число мест в Государственной думе.
В течение 1993—1994 гг. примерно треть российских семей по страдала 'от финансовых афер: вкладывая деньги под обещанные, нереально высокие проценты, они не получили не только процен тов, но и самих вкладов. Обманутые вкладчики организовали сна чала локальные организации, а затем общероссийскую ассоциа цию за возвращение вкладов и наказание жульнических компа ний. Все кончилось ничем или почти ничем. Треть вкладчиков имела высшее образование, половина вкладчиков возложила всю ответственность на государство^.
Грехи и проступки
Для коллективистического общества характерно резкое разгра ничение преступления и проступка, гораздо слабее выраженное в индивидуалистическом обществе.
В Средние века это было разграничение преступления и греха. Преступлениями занималось мирское право, оно почти не касалось побуждений преступника, был важен лишь факт противоправного деяния. Кара назначалась независимо от душевного состояния и на мерений виновного. Грех же представлял собой интериоризирован-ный проступок, затрагивающий внутреннее состояние индивида. Поэтому грех оставался грехом и в том случае, когда имело место одно побуждение, а поступка не последовало. От грешника, в отли чие от преступника, требовалось обязательное признание и раская ние. Наказание, налагаемое на грешника, важным образом зависело от искренности его признания и глубины его раскаяния^.
Сходным образом, в тоталитарном обществе, стремящемся поста вить под контроль не только действия индивида, но и движения его души, важное значение придавалось осуждению не только преступ ных нарушений существующих законов, но и тех проступков, или прегрешений, которые, быть может, прямо законов не нарушали, но не отвечали принятым партийным, хозяйственным, бытовым нор мам и традициям. От совершившего проступок, особенно от члена правящей партии, требовалось чистосердечное признание, подобное средневековой исповеди. Это признание носило, как правило, пуб личный характер: оступившийся каялся перед своим коллективом в допущенном грубом промахе или даже в одном намерении совер шить что-то предосудительное с точки зрения партийной этики, норм «тоталитарного общежития» и т.п. Малейшая фальшь в исповеди
1 См.: Известия. 1995. 18 нояб. ^ См.: ГуревичА.Я. Проблемы средневековой народной культуры. С. 59.
перед коллективом сурово осуждалась, кающийся не мог прибегнуть к умолчанию и не сообщать того, что могло бы быть направлено против него самого. Непременным элементом сообщения о проступ ке должно было являться искреннее раскаяние в содеянном или только замышлявшемся. Особенно настойчиво требовала от своих членов покаяния и раскаяния тоталитарная партия. Член партии не мог, однако, совершить преступление: если ему инкриминировалось пре ступное действие, партия, дававшая разрешение на возбуждение уго ловного дела, а нередко и на само предварительное расследование, исключала провинившегося из своих рядов. Подсудимый мог быть только беспартийным, и поскольку преступником человека может назвать только суд, оказывалось, что ни одного преступника среди членов правящей партии не было. Учитывая это, а также то, как искреннее каялись оступившиеся члены партии перед своими пар тийными комитетами и партийными собраниями, можно было пове рить, что партия если и не ум, то по меньшей мере честь и совесть своей эпохи. В сходном смысле духовенство и монашество являлись когда-то честью и совестью своей, средневековой эпохи.
Средневековые наказания за грехи «нередко не ограничивались молитвой, постом и бдениями. Кающемуся предписывался сон в воде, в крапиве или на рассыпанной на полу скорлупе орехов, в холодной церкви и даже в могиле вместе с трупом»^. Основная идея наказания за грехи предполагала воздействие на душу грешника посредством страданий, причиняемых его телу. «Принцип античной медицины: "противоположное исцеляется противоположным" последовательно применяется к грешнику: гордыню нужно сломить смирением, жад ность излечить милостыней, безделье — прилежанием в труде, болт ливость наказывается обетом молчания, прелюбодеяние — воздер жанием) обжорство и пьянство — постом»^. Этот же принцип приме нялся и в тоталитарном обществе, хотя перечень грехов в нем был несколько иным. Греховность также понималась здесь как «болезнь», как нечто «напавшее» на человека извне: она считалась или резуль татом тлетворного влияния современного разлагающегося индивиду алистического общества, или пережитком, «родимым пятном», до ставшимся в наследство от старого общественного строя. Предпола галось, что само по себе тоталитарное общество и его идеология не создают никакой почвы для греха,- Как и в Средние века, жестокость и физическое насилие при наказании за грехи не считались чем-то необычным и негуманным.
Перечни конкретных грехов средневекового и тоталитарного об щества различаются. Это естественно, поскольку первое является умеренно коллективистическим и религиозным обществом, второе — жестко коллективистическим и атеистическим обществом. К тому
' Там же. С. 60. 2 Там же. С. 61.
же первое относится к земледельческо-промышленной эпохе с ее гру быми, иногда еще варварскими нравами, второе принадлежит к ин дустриальной эпохе с ее более утонченными и просвещенными обы чаями. Но характерно, что в своей глубинной сущности средневеко вые и тоталитарные грехи совпадают: они представляют собой мя теж духа против ведущих идей общества и мятеж тела против духа. В Средние века смертными грехами являются выступления индиви дуального разума против Бога и потворствование тем физиологичес ким и эмоциональным импульсам, которые не согласуются с религи озной идеологией. В тоталитарном обществе к непростительным про ступкам относятся выступления против основных идей и ценностей этого общества и несоблюдение в практической жизни и деятельнос ти высоких требований тоталитарной идеологии и этики.
Иерархия средневековых грехов была разработана в V в. Иоан ном Кассианом и пересмотрена в следующем веке Григорием Ве ликим. Самым большим грехом является гордыня, затем по нис ходящей линии идут тщеславие, слабость, уныние, гнев, жадность, прелюбодеяние, чревоугодие. Григорий Великий вслед за горды ней ставит похоть, или неумеренность. Производными от каждого из смертных грехов являются остальные грехи, оцениваемые как менее тяжкие.
В тоталитарном обществе самым тяжким грехом также являет ся гордыня — противопоставление своего мнения и своих убежде ний господствующей идеологии, правящей партии или своему кол лективу.
Самым большим партийным проступком считалось образование в партии фракций и течений, участие в какого-либо рода оппозиции. Это была непомерная гордыня — противопоставлять себя и узкий круг своих единомышленников коллективному разуму партии.
Уже в 1921 г. Ленин заявил: «... для оппозиции теперь конец, крышка, теперь довольно нам оппозиций!», а Х съезд коммунис тической партии принял резолюцию «О единстве партии». Эта резолюция объявляла о роспуске всех групп с индивидуальной платформой, таких как «Рабочая оппозиция» и «Демократичес кие централисты», под страхом немедленного исключения из пар тии. В последней статье резолюции, не оглашавшейся вплоть до января 1924 г., Центральному комитету предписывалось «приме нять в случаях нарушения дисциплины или возрождения или по ощрения фракционности все меры партийных взысканий вплоть до исключения из партии», что относилось также и к членам самого Центрального комитета. Запрет на фракционность в партии не укоснительно проводился в жизнь уже с первых дней, после его принятия: до трети членов партии было либо исключено, либо подверглось партийной чистке уже в первые два года. Когда лиде ры «рабочей оппозиции» не пожелали отказаться от права иметь собственное суждение и даже воззвали к Коминтерну, они снова
были подвергнуты осуждению со стороны Ленина, а часть из них была исключена из партии. «Полемика тех лет, как правило, стро илась на двух основных обвинениях, — пишет А.Буллок о жизни коммунистической партии в середине 20-х годов- — Каждая оппо зиционная группа, стоило ей только почувствовать, что ее вынуж дают перейти в оборону и что поражение близко, начинала обви нять партийное руководство в бюрократизации и нарушении прин ципов внутрипартийной демократии. В качестве контробвинения выдвигалось обвинение в фракционности, которая согласно ком мунистическому учению являлась самым тяжким преступлением»^.
Тоталитарная партия исключает «гордыню», т.е. противопо ставление индивидуального или группового мнения идеологии и политике партии, по той же причине, по которой гордыня оказы вается высшим смертным грехом средневекового общества. Бог не только всемогущ, но и всеведущ и всеблаг. Противопоставлять слабые человеческие суждения о мире и добре божественной муд рости — тягчайший грех. Коммунистическая партия основывает ся на уверенности в том, что марксизм выработал единственный неопровержимый и однозначный принцип как исторического раз вития, так и правильного курса партии в будущем. Марксизм по дытожил весь многовековой исторический опыт и всю человечес кую мудрость; партия последовательно воплощает марксистское учение в практику революционной борьбы. Поэтому в партии нет места ни для альтернативных взглядов, ни для альтернативных действий. «Вся хитрость заключалась в том, - пишет А.Буллок, — чтобы, захватив ведущее положение прежде, чем это успевал сделать кто-то другой, заявить о своем праве представлять един ственно "правильное" толкование марксистских догм и начать по носить всех инакомыслящих, обвиняя их в "фракционности" и стремлении подорвать единство партии. Уже в самом слове "фрак ция", как и в слове "измена", заложен элемент неудачи. И Ленин, и Сталин хорошо понимали, что победившая фракция, так же как и удавшаяся измена, — будет признана законной и получит Дру гое название»^.
Тоталитарная нацистская партия с самого момента своего об разования не прощала «гордыни» — мнений, не совпадающих с суждениями своего вождя. В 1925 г. Гитлер говорил: «Я не обо льщаю массы, вы знаете. Через год вы, мои товарищи по партии, будете моими судьями. Если вы сочтете, что я вел себя неправиль но, я откажусь от своего поста. Но до тех пор, есть только одно правило: я и только я возглавляю движение и никто не вправе ставить мне условия, пока я сам несу ответственность за все. А я, со своей стороны, беру на себя ответственность за все, что проис-
' Буллок А. Гитлер и Стгшии.Т. 1. С. 224. 2 Там же. С. 224-225.
ходит в движении»^. Здесь нет единственно верной теории, от ступление от которой греховно, но есть единственно правильная линия и воля вождя, несогласие с которыми было бы несомнен ной самонадеянностью и неумеренной гордыней. Речь Гитлера про должалась два часа и закончилась возгласом из зала: «Ссоры нужно прекратить. Все — за Гитлера!». «Идеология Гитлера, какой бы непродуманной и неубедительной ни казалась она тем, кто не раз делял ее, давала ему такой же подход к историческим процессам, а, следовательно и такую же уверенность в себе, какую марксизм давал коммунистическим вождям»^.
На уровне повседневной жизни тоталитарного общества «грех гордыни» заключался в отрыве индивида от своего коллектива, в противопоставлении личного мнения коллективному суждению. «С точки зрения человеческого материала коммунистическое об щество характеризуется тем, что в нем невозможны в массовом исполнении индивиды, обозначаемые термином "личность", -пишет А.Зиновьев. — Это не следует понимать так, будто индиви ды не могут вообще совершать поступки, свойственные личности. Это следует понимать так: если индивид совершил поступок, свой ственный личности, то он устраняется с арены истории, в частнос ти — уничтожается и как биологическое существо или насильст венно изолируется. Человек может только однажды совершить поступок, свойственный личности»^. Не только личности, совер шающие неординарные, не укладывающиеся в общепринятые рамки поступки, резко осуждаются коллективизмом. Для него неприем лемы и индивидуалисты, т.е. те, кто мало одержим гордыней, но ведет себя как автономное, имеющее самостоятельную ценность существо. «Индивидуалист психологически самодостаточен. Он ощущает себя как целостную и суверенную личность, независимо от своей социальной позиции... И в других людях индивидуалист признает такие же суверенные существа. И даже к коллективу, в котором вынужден вращаться индивидуалист, он относится как к равноправному существу. Он отвергает принцип "Интересы кол лектива выше интересов личности". Он принимает принцип "Ин тересы членов коллектива по отдельности и коллектива в целом равноценны"... Для индивидуалиста человеческое общество есть объединение полноценных и суверенных "я", а для коллективиста лишь само объединение есть "я", лишь "мы" есть "я"»^. Индиви дуалист опасен для коллективистического общества уже тем, что он стоит на пути к автономии личности — одному из основных принципов индивидуалистического общества.
' Там же. С. 185. ^ Там же. С. 191.
^ Зиновьев А. Коммунизм как реальность. С. 142. * Там же. С. 152 -153.
Нужно отметить, что принадлежность к определенному коллек тиву ощущалась советским человеком как естественная характерис тика всей его жизни. В раннем детстве он вступал в октябрята, ста новился в общий строй и ему вешали на грудь красную звездочку. Октябрятство было подготовкой к вступлению в пионеры. Вступив в пионеры, он становился в новый строй и ему повязывали на шею красный галстук. Пионерия была в свою очередь школой подготов ки к вступлению в комсомол. Вступающий в комсомол получал осо бый значок и вливался в ряды многомиллионной организации, гото вящей к вступлению в коммунистическую партию. Но если октября тами, пионерами и комсомольцами были все или почти все индиви ды соответствующего возраста, то право на членство в партии нужно было еще доказать. Поступая на учебу или на работу, человек вли вался в определенный коллектив, дававший ему ту защищенность и теплоту, каких зачастую не обеспечивали даже родственные и дру жеские связи. Советский человек был коллективным человеком, не мыслящим себя вне своего первичного коллектива. «Самая большая потеря для гомососа (гомо советикуса) — отрыв от коллектива, — замечает А.Зиновьев, давший лучшее описание коллективной приро ды советского человека. — Я почти не переживаю потерю родст венников и друзей, московской квартиры, выгодного положения в смысле работы. Но мне ни днем, ни ночью не дает покоя то, что я потерял свой коллектив. Не обязательно мою последнюю лаборато рию или предпоследний институт, а любой какой-то наш (мой) кол лектив. Вовлеченность в жизнь коллектива почти во всех важных и пустяковых аспектах бытия — вот основа нашей психологии. Душа гомососа лежит в его приобщенности к коллективной жизни »^. Не удивительно, что отрыв от коллектива советский человек восприни мал как несомненное и тяжкое прегрешение, а исключение из кол лектива — как одно из самых тяжелых наказаний.
Лучшим и высшим из коллективов считалась коммунистичес кая партия. Исключение из нее воспринималось человеком как крушение всей его жизни, а не только одной карьеры. Исключен ный из партии в 1927 г. Пятаков настолько не мыслил своей жиз ни без партии, что, оставив Троцкого, он вернулся в Россию, где занимался хозяйственной деятельностью и в 30-е годы был рас стрелян. Предчувствуя скорый арест, Бухарин составил тайное письмо, обращенное не к кому-нибудь, а к «Будущему поколению руководителей партии». Незадолго перед этим он посетил Фран цию, где мог при желании остаться, хотя и с риском для своей семьи, но не сделал этого: как и Пятаков, он не мыслил себя вне коммунистической партии.
Коллективность тоталитарного человека объясняет, почему он с явным осуждением относится к проступкам, обнаруживающим
' Зиновьев А. Гомо советикус. Пара беллум. М., 1991. С.
не только непомерную гордыню, но даже к простому индивидуа лизму, к намерению индивида как-то выделиться из коллектива и предстать не таким, как все. «Грех гордыни» — это действительно наиболее опасное покушение на самые основы коллективистичес кого общества^.
Тоталитарный коллективизм осуждает тщеславие не менее су рово, чем средневековый коллективизм. Это осуждение основыва ется на двух предпосылках. Во-первых, история движется не уси лиями людей и не в избранном ими направлении, а имеет свою собственную логику. Самое большее, что может человек, это уга дать ход истории и в меру своих сил содействовать ему. Кроме того, история — результат действия больших масс людей, кото рым и принадлежит в конечном счете решающая роль в истории. Поэтому прославление индивидов, внесших особо заметный вклад в осуществление великих идеалов, должно быть достаточно сдер жанным. Во-вторых, тоталитарные режимы являются открыто автократическими, и всякое тщеславие умаляет славу и, соответ ственно, неограниченную власть вождя. Оба эти обстоятельства — предопределенность хода истории и недопустимость умаления роли того, кто определяет конкретную последовательность событий, — учитывались при осуждении тщеславия уже в Средние века. Но вым в тоталитарной идеологии было только то, что вместо Бога, определявшего и общий замысел истории и ее конкретный ход, вводились объективные, ни от чьей воли не зависящие законы истории (коммунизм) или таинственное провидение (нацизм), а на роль того, кто реализует общий план истории, выдвигался вождь, обладающий особой исторической проницательностью, как Сталин, или ведомый самим провидением, как Гитлер.
Стойкость человека и бодрость его духа являются важными добродетелями всякого коллективистического общества. Особую ценность эти достоинства приобрели в тоталитарном обществе, постоянно переживающем трудности, готовящемся к войне или ведущем ее. Слабость и уныние осуждались в нем без всякого снисхождения. Тоталитарная идеология говорила о них даже с презрением: человек существует ради борьбы за великие идеалы, и обнаруживать неуверенность, колебания, недостаток решимости и т.п. недостойно его высокого предназначения.
В отличие от Средних веков тоталитарное общество придает гораздо меньшее значение тем проступкам, которые можно отне-
' К.Юнг отмечал, что преобладание в человеке коллективного над индивиду альным ведет к вытеснению индивидуального в бессознательное, в котором оно «превращается в принципиально скверное, в деструктивное и анархическое... ха рактеризующееся выдающимися злодеяниями» (Junge C.G. Gesammelte Werke. Bd. VII, § 240). Можно предположить, что коллективный человек инстинктивно чувствует, что индивидуализм, если дать ему возможность развернуться в коллек тивистическом обществе, непременно окажется гадким и разрушительным.
сти к уровню повседневного, бытового общения людей и которые не несут в себе особого социального смысла'. Такие старые грехи, как жадность и чревоугодие, не имеют в этом обществе почвы для своего сколь-нибудь широкого распространения. Прелюбодеяние осуждается, и партийные чиновники постоянно заняты разбором такого рода проступков, но оно трактуется с известной долей иро нии. Характерно, что в музее Маркса—Энгельса, куда вход всег да был бесплатным, было много фотографий маленького Эдгара, но нигде не упоминалось, что он был внебрачным сыном Маркса. Когда Гитлер появлялся на официальных мероприятиях вместе со своей племянницей Гели Раубаль, о которой ходил слух, что она его любовница, члены нацистской партии относились к этому не одобрительно, но не высказывались открыто на эту тему. Позднее Ева Браун, жившая в резиденции Гитлера, уходила к себе, когда к нему приезжали официальные посетители.
Аскетизм
Теоретики коллективизма всегда превозносили аскетизм и счи тали его одной из основных характеристик коллективистического общества.
Платон говорит в «Государстве», что «умеренность», т.е. удов летворенность своим положением, каким бы оно ни было, являет ся общей добродетелью для всех трех классов его идеального об щества и единственной для класса работников. Добродетель, до ступная классу работников — умеренность, классу помощников — умеренность и мужество, классу воспитателей — умеренность, мужество и мудрость. Умеренность, сущность которой в самоог раничении, Платон понимает широко и включает в нее также по литическую умеренность — признание гражданами права госу дарственного органа требовать законопослушания и повиновения управляемых.
Аскетизм — это прежде всего лишенность собственности. Не случайно поэтому Маркс и Энгельс ставили во главу своей теории
' В числе пяти основных признаков тоталитаризма Р.Арон выделяет придание идеологического звучания даже хозяйственным и профессиональным проступкам: <В связи с тем, что любая деятельность стала государственной и подчиненной идеологии, любое прегрешение в хозяйственной или профессиональной сфере сра зу же превращается в прегрешение идеологическое. Результат — политизация, идеологизация всех возможных прегрешений отдельного человека и, как заключи тельный аккорд, террор, одновременно полицейский и идеологический» (.Арон Р. Демократия и тоталитаризм М., 1993. С. 231). Проступки, не задевающие непо средственно тоталитарную идеологию, говорящую не столько о жизни индивида, сколько об исторических задачах общества в целом, трактовались ею довольно снисходительно. В будущий прекрасный мир тоталитарное общество входит в це лом, в то время как в небесный мир средневековый человек входит сугубо индиви дуально.
создания коммунистического общества полную ликвидацию соб ственности. «... коммунисты, — писали они в "Коммунистическом манифесте", — могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собствейности»^
И.Р.Шафаревич, относящий к «социалистическим учениям» все концепции коллективистического общества, пишет об идее унич тожения частной собственности: «Это положение в своей отрица тельной форме присуще всем без исключения социалистическим учениям и является основной чертой всех социалистических госу дарств. Но в своей положительной форме, как утверждение о кон кретном характере собственности в социалистическом обществе, оно менее универсально и проявляется уже в двух разных видах: подавляющее большинство социалистических учений проклами рует общность имущества, более или менее радикально осущест вленную, а социалистические государства (и некоторые учения) основываются на государственной собственности»^.
Аскетизм в его крайней форме требует не только полного отказа от собственности, но и уничтожения семьи или решительного ее ос лабления.
В «Коммунистическом манифесте» Маркс и Энгельс говорят, что буржуазия обвиняет коммунистов в желании ввести общность жен. На этот упрек теоретики коммунизма отвечают по меньшей мере двусмысленной фразой: «В действительности буржуазный брак яв ляется общностью жен. Коммунистов можно было бы упрекнуть разве лишь в том, что они хотят поставить официальную, открытую об щность жен на место лицемерно скрываемой»^. По поводу уничтоже ния семьи И.Р.Шафаревич пишет, что оно «прокламируется боль шинством социалистических учений. В других учениях, а также в некоторых социалистических государствах это положение не про возглашается столь радикально, но тот же принцип проявляется как уменьшение роли семьи, ослабление семейных связей, уничтожение некоторых функций семьи»^. Это — отрицательная, более универ сальная форма требования уничтожения семьи. Как положительное утверждение определенного типа отношений полов или детей с роди телями это требование предстает в нескольких вариантах: «как пол ное разрушение семьи, общность жен и уничтожение всех связей детей с родителями, вплоть до того, что они не знают друг друга; как расшатывание и ослабление семейных связей; как превращение се мьи в ячейку бюрократического государства, подчиненную его це лям и его контролю»^.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 5. С. 496.
^ Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории // Есть ли у России будущее? М., 1991. С. 253. з Маркс К.., Энгельс Ф. Соч. Т. 5. С. 257.
^ Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. С. 253. ^ Там же.
Религия, позволяющая уходить, хотя бы на время, душой и мыс лями в иной мир, является, помимо прочего, средством утешения индивида, смягчения для него тягот, лишений и страданий земной жизни. Отказ от религии в этой ее роли «опиума для народа», облег чающего земную боль, можно также рассматривать как одно из край них выражений аскетизма. Вплоть до Нового времени, когда рели гия сделалась частным делом индивида, отрицание религии теорети ками коллективизма носило сравнительно мягкий характер: преумень шался личностный аспект религии, ее способность приносить утеше ние и успокоение в душу индивида, а на первый план выдвигалась роль религии как важного элемента государственной идеологии. С Нового времени, когда стало возможным представить себе общество, официальная идеология которого не опирается на религию, теорети ки коллективизма начали настаивать на принципе полного уничто жения религии, если не немедленно, то в обозримом будущем. Этот принцип, пишет И.Р.Шафаревич, «многократно провозглашался со циалистическими учениями, начиная с конца XVII в. Учения XVI и XVII вв. проникнуты холодным, скептическим и ироническим отно шением к религии. Если не субъективно, то объективно они подго тавливали человечество к тому слиянию социалистической идеоло гии с воинствующим атеизмом, которое произошло в конце XVII и в XVIII в.»^ Еретические движения Средних веков преследовали, как правило, цель заместить умеренный средневековый коллекти визм какой-то более последовательной и жесткой его формой. Не удивительно, что те из них, в которых особенно резко проявлялись коллективистические тенденции, были непримиримо враждебны той конкретной религии, которая исповедовалась окружающим их об ществом. «Призывы к убийству папы, истреблению всех монахов и священников проходят красной нитью через их историю. Порази тельна ненависть этих движений к основным символам христианст ва: кресту, храму. Сожжению крестов, осквернение церквей мы встре тим начиная с первых веков христианства и можем проследить вплоть до наших дней»^.
Интересно отметить, что русская революционная интеллиген ция второй половины XIX в., имевшая несомненный коллективис тический уклон, также была проникнута духом аскетизма. Это нашло, в частности, отражение в романе Н.Г.Чернышевского «Что делать?» и во многом способствовало успеху этого романа. Он принадлежит, пишет Н.А.Бердяев, «к типу утопических романов. Художественных достоинств этот роман не имеет, он написан не талантливо. Социальная утопия, изложенная в сне Веры Павлов ны, довольно элементарная. Кооперативные швейные мастерские сейчас никого не могут испугать, не могут вызвать и энтузиазм.
' Там же. С. 254.
^ Там же.
Но роман Чернышевского все же очень замечателен и имел огром ное значение. Это значение было главным образом моральное. Это была проповедь новой морали^. Бердяев замечает, что ро ман не случайно был назван одним из богословов «христианской по духу книгой». «Прежде всего эта книга аскетическая. Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к пере несению пытки, он готов во всем себе отказать. Наибольшие на падки вызвала проповедь свободной любви, отрицание ревности как основанной на дурном чувстве собственности. Эти нападения исходили из правого, консервативного лагеря, который на прак тике придерживался гедонистической морали...»^. Бердяеву, от стаивавшему «социализм с религиозным (христианским) лицом» и понимавшему, что социализм немыслим без аскетизма, мораль «Что делать?» казалась «очень чистой и отрешенной»^.
Достаточно, впрочем, о проповеди аскетизма в работах теоре тиков коллективистического общества. На аскетическом ограни чении жизни настаивали сторонники античных форм коллекти визма. Аскетизм был одной из ведущих характеристик средневе кового умеренного коллективизма, а те, кто стремился к более радикальному коллективизму, требовали и более жесткого аске тизма. Античный и средневековый коллективизм не мог обходить ся без религии, и ограничивался поэтому лишь идеей сужения сферы ее действия. Социалистический (и коммунистический) ас кетизм пошел дальше и потребовал не только устранения рели гии, но и уничтожения или резкого ограничения таких, всегда неудобных для коллективизма социальных институтов, как част ная собственность и семья. Коротко говоря, аскетизм является составным элементом всех исторически существовавших теорий коллективистического общества, хотя сами формы аскетизма и его, так сказать, размах менялись от эпохи к эпохе.
Характерно, что социолог В.Парето, являвшийся современником Чернышевского и Бердяева, но бывший, в отличие от них, против ником социализма, очень не любил аскетов. «У людей наблюдается особый род чувств, — писал Парето, — не имеющий подобия у животных. Они побуждают индивидов налагать на себя лишения, воздерживаться от удовольствий без какой-либо личной пользы, по ступать наперекор инстинкту, подталкивающему живые существа стре миться к приятному и избегать неприятного. Такова сущность фено менов, известных под именем аскетизма»^. Парето высмеивает аске тов и смотрит на них со смешанным чувством удивления, негодова-
1 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в. // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 133—134. ^ Там же. С. 134. ^ Там же. * Цит. по: Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С. 433.
Я. А. А. Ивин
ния и восхищения. Он рассматривает различные формы аскетизма и заключает, что все они содержат в себе общий элемент, константу — страдания, налагаемые людьми на самих себя. Люди действительно вынуждены подавлять многие свои желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все. Природа вложила в человека столько жела ний, что средства для их удовлетворения всегда недостаточны. Чув ства, подчиняющие желания дисциплине, подобные склонности к самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но когда эти чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к аскетизму. Последний, полагает Парето, уже не полезен человеку, а представляет собой патологическую форму дисциплины желаний. Взгляд Парето на аскетизм как на гипертрофию чувства социальнос ти интересен тем, что в индивидуалистическом обществе .он является если не стандартной, то наиболее распространенной точкой зрения.
Аскетизм — сложная и неоднозначная тенденция коллективис тической жизни и культуры. Совершенно неоправданно сводить аскетизм, в частности средневековый, к умерщвлению плоти и какой-то разновидности монашества, как это делали, к примеру, Г.Эйкен и Л.Шестов. «Сущность церковно-аскетического понима ния жизни, — писал Эйкен, — заключалась в противоположении жизни земной, плотской — с одной стороны, и жизни загробной, духовной — с другой. На сколько бессмертный дух выше бренной плоти, на столько же загробная жизнь, жизнь вечная, важнее жизни земной, скоропреходящей. Сама по себе земная жизнь не имеет никакой цены; она получает смысл и значение лишь постольку, поскольку является приготовлением к жизни загробной. В чем же должно заключаться это приготовление? В умерщвлении плоти. Плоть — враг человека; она источник греха и виновница вечной погибели человека; она темница души, связывающая последнюю своими оковами. Отсюда, умерщвление плоти — основная мысль аскетизма; логический вывод из этой мысли есть монашество: для умерщвления плоти необходимо отречение от мира, который есть царство плоти»^. Аналогичное узкое и упрощенное истолкование аскетизма, пригодное, пожалуй, только для морализаторских за мечаний в адрес Средних веков, давал Шестов: «Средневековье питало загадочную и непонятную зависть ко всему нормальному, самоудовлетворенному, законченному... А средства католичества известны: лишения, аскетизм, умерщвление плоти. Самый нор мальный человек, если его подержать некоторое время на мона шеском режиме, потеряет душевное равновесие и все те доброде тели, которые одновременно живут в здоровом духе и здоровом теле. Католичеству только этого и нужно было»^.
Будучи существенной характеристикой средневековой жизни, аскетизм проявляется во всех сферах средневековой культуры и никоим образом не сводится к одному лишь умерщвлению плотит
Коллективизм, в какой бы форме он ни существовал, удваивает мир, подразделяя его на низшую (земную, нынешнюю) и высшую (небесную, будущую) части, и подчиняет первую часть второй. Ас кетизм представляет собой отказ от земного, нынешнего, реального мира, пренебрежение им, его умаление или даже отрицание и одно временное возвеличение божественного, будущего и т.п. мира. Как таковой, аскетизм является следствием общей спекулятивной ориен тации коллективизма — приоритета духовного над материальным, умозрительного мира над реальным миром. Понятый широко, аске тизм имеет онтологические основания, поскольку он опирается на определенное мировоззренческое представление о структуре мира, его частях и их взаимных связях. Эйкен противопоставляет средне вековый аскетизм и экспансионизм, характерный для средневеково го христианства, считая эти две основные тенденции средневековой жизни несовместимыми. Однако, если аскетизм истолковывается как максимально допустимое отречение от земного, нынешнего мира в пользу умозрительного, то противоречие между аскетизмом и экс пансионизмом оказывается мнимым. Напротив, возвеличение умо зрительного мира, входящее в суть аскетизма, скорее предполагает, чем исключает идею предельно широкого утверждения основных цен ностей, ведущих к умозрительному миру, в реальном мире. Экспан сионизм столь же естественное следствие коллективизма, как и аске тизм. Они не только согласуются, но и взаимно поддерживают друг друга.
В аскетизме можно выделить его материальную и духовную со ставляющие. Материальный аскетизм обычно предполагая отрица ние или хотя бы порицание собственности, отрицание семьи пли по меньшей мере решительное изменение ее роли в обществе, подразде ление материальных потребностей человека на естественные и искус ственные и принижение последних и т.п. Духовный аскетизм может включать отказ от многих духовных и интеллектуальных потребнос тей или даже превознесение нищеты духа, ограничение участия в духовной или интеллектуальной жизни своего времени, отказ от осу ществления своих политических и гражданских прав и т.п. Граница между материальным и духовным аскетизмом является, конечно, от носительной.
Средневековой аскетизм предполагает сдержанность всех прояв лений земной жизни, сведение к минимуму всех земных целей и забот; сдержанность в проявлении всех земных чувств и радостей;
* Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения. СПб., 1907. С. 137. ' Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт антидогматического мышления. М., 1991. С. 156-157.
' С.м. в этой связи: ФеЧсрбах Л. История философии // Собрание сочинений: В 3 т. Т. 3. М., 1974. С. 7—8, 13—14: Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII вв. М., 1984. С. 17, 22.
уменьшение роли человеческой плоти в жизни человека (но ни в коем случае не умерщвление плоти на этом пути воздержания); сдер жанность в изображении земной жизни, ее богатства и многообразия в искусстве; постоянное выявление и культивирование того, что яв ляется живым свидетельством иной, более возвышенной духовной жизни. Можно сказать, таким образом, что средневековой аскетизм действует в контексте живой и целостной средневековой культуры и, в частности, испытывает на себе влияние не только ее спекулятивной общей ориентации, противопоставляющей совершенство небесного мира несовершенству мира земного, но и влияние всех иных харак теристик этой культуры.
Хорошим примером здесь может быть трактовка Августином «похотей плоти»'. Эти «похоти» понимаются им намного шире, чем просто неконтролируемое сексуальное влечение («распутная тревога»), хотя оно наиболее трудно преодолимо. К разновиднос тям плотской похоти относятся также влечения к наслаждению пищей и вином, к наслаждению запахами, звуками, красками и формами. Подобные наслаждения опасны, однако не вообще, а лишь когда они становятся самоцелью. Если половое чувство не цель, а лишь средство продолжения рода, если вкус только сред ство утоления голода и жажды, если обоняние, осязание, слух и зрение служат только для необходимого человеку распознавания стоящих перед ним вещей и не превращаются в самостоятельный источник наслаждения, тогда человек пользуется своими чувства ми вполне нормально и «морально», не сбиваясь на путь порока.
Говоря о соблазнах зрения, сопровождающих жизнь человека непрерывно, за исключением сна, Августин подчеркивает, что ни красота, ни тем более красота человеческих произведений не долж ны становиться предметом самоцельного наслаждения. Прельщает прекрасное зрелище предметного мира, расцвеченного благодаря солнечному свету приятными красками и наполненного благообраз ными формами. Прельщает и то, что добавлено к красоте природы трудом человека: произведения ремесел и искусства, одежда, обувь, посуда и всяческая утварь, картины и другие изображения. Но ко всему этому следует относиться чрезвычайно осторожно. Даже свет солнца, позволяющий нам все это видеть, без которого душа тоскует и омрачается, не заслуживает сам по себе нашей радости. За этим светом и этим миром стоит иной, духовный свет, изливающийся от Бога, создателя и устроителя этого мира, а свет солнца и свет всей земной красоты, взятый сам по себе, только соблазняет слепых лю бителей прелестей мирской жизни.
Произведения рук человеческих прекрасны, по Августину, лишь постольку, поскольку в них присутствуют следы идеальной кра-
* Си.: Августин. Исповедь // Августин Аврелии. Исповедь. Абеляр Пьер. История моих бедствий. М., 1992. Кн. 10.
соты, заключенной в Боге: «Искусные руки узнают о красивом у души, а его источник та красота, которая превыше души... Масте ра и любители красивых вещей от нее взяли мерило для оценки вещей, но не взяли мерила для пользования ими»^.
Мир непрерывно соблазняет своими усладами все пять челове ческих чувств, и Августин стремится убедить человека в необхо димости постоянно воспитывать в себе презрение к миру и его красоте. «Отношение к миру, которое он проповедует, — заклю чает Г.Г.Майоров, — еще более аскетическое, чем у неоплатони ков: ничто не должно привлекать нас в этом мире настолько, что бы хоть на миг отвлечь наше внимание от нашей души и Бога»^.
Аскетическое отношение к земному миру требует сдержаннос ти не только в его созерцании и изображении, но и в его позна нии. Августин говорит об искушении суетным знанием, что даже более опасно, чем все плотские вожделения. Страсть к исследова нию окружающего мира («похоть очей»), пустое и жадное любо пытство, рядящееся в одежду знания и науки, искушает и тогда, когда его предмет не сулит никаких радостей, только бы он стал известен и прекратился бы зуд беспокойства от его незнания. Ув лечение наукой не может быть одобрено, если оно не служит ре лигиозным целям и не сочетается с верой в Бога. Наука занимает весьма высокое место в средневековой системе ценностей, но еще выше — религия. Обращаясь к Богу, Августин говорит: «Несчас тен человек, который, зная все, не знает Тебя; блажен, кто знает Тебя, даже если он не знает ничего другого»^.
Третьим и самым коварным родом искушений, подстерегающим человека в земной жизни, является по Августину, искушение себя любия, житейской гордости. Проявления «гордыни» разнообразны: самовлюбленность, когда человек нравится самому себе; радость от того, что тебя любят и боятся другие, и связанное с этим тщеславие, любовь к похвалам и суетной славе; страсть оправдывать себя.
Аскетизм как отповедь праведной души соблазнам земного мира включает в себя не только презрение к плотским (чувственным) удовольствиям, но и презрение к мирскому знанию и презрение к людской славе.
Презрение здесь понимается в обычном средневековом смысле: как то, что располагается на одной шкале ценностей с любовью и является меньшей мерой любви, т.е. не как нечто отрицательное, а как пренебрежение чем-то ради чего-то. Смертные блага следует презирать ради бессмертных, временную земную жизнь — ради вечной, но ненавидеть земные блага и земную жизнь — грех, по скольку они даны Богом.
' Августин. Исповедь. X, 34, 53. ^ Майоров Г.Г. Этика в средние века. М., 1986. С. 44. ^ Августин. Исповедь. V, 4, 7.
«Есть своя прелесть в красивых предметах, в золоте, серебре и прочем, — пишет Августин, — только взаимная приязнь делает при ятным телесное прикосновение: каждому чувству говорят восприни маемые им особенности предметов. В земных качествах, в праве рас поряжаться и стоять во главе есть своя красота; она заставляет и раба жадно стремиться к свободе... Жизнь, которой мы живем здесь, имеет свое очарование: в ней есть некое свое благолепие, соответст вующее всей земной красоте. Сладостна людская дружба, связываю щая милыми узами многих в одно. Ради всего этого человек и позво ляет себе грешить и в неумеренной склонности к таким низшим бла гам покидает Лучшее и Наивысшее...»^. Презрение к земному миру, предполагаемое аскетизмом, очевидным образом не означает тоталь ный неприязни и тем более ненависти к миру. Наслаждение блага ми, красотою этого мира и очарованием человеческих отношений вполне допустимо, если оно не оказывается самоценным и не препят ствует созерцанию в земных благах и красоте проявления более вы соких, духовных начал. «Человек может и должен любить свое тело, но не ради него самого, а ради здоровья; но и заботиться о своем здоровье он должен не ради самого здоровья, а ради того, чтобы телесные недуги не мешали ему совершенствовать свою душу и де лать добрые дела; и душу свою он должен любить не ради нее са мой, а ради блага, в ней заключенного, которое, по Августину, есть Бог», — так иллюстрирует Г.Г.Майоров мысль Августина об иерар хии благ и существовании высшего блага, определяющего данную иерархию^. Это же относится и к красоте мира в целом: «Мир следу ет любить, но не ради него самого, а ради создавшего его Бога; нельзя наслаждаться его красотой, забывая, что в ней все от Бога. Красота мира может быть только полезным средством возведения души к ее источнику — Богу»^. Г.Г.Майоров отмечает, что эстети ческое здесь оказывается полностью подчиненным этическому, а эти ческое — религиозному^.
Средневековый аскетизм, требующий направленности всех по мыслов к высшему благу и презрения ко всему, что мешает такой направленности, вовсе не является мрачной, отсекающей все зем ные радости доктриной, как это иногда представляется. Другое дело, что в крайних своих проявлениях, у особенно ревностных своих последователей аскетизм может доходить до «умерщвления плоти» и отрицания всякой ценности земной красоты.
Аскетизм требовал сдержанности не только в выражении при вязанности и любви, но и в выражении горя. Так, отцы церкви осуждали традиционную практику приглашения на похороны на-
' Августин. Исповедь. II, 5, 10. ^ Майоров Г.Г. Этика в средние века. С. 50. з Там же. * Там же.
емных плакальщиц. Каноны Александрийского патриархата пред писывали скорбящим держаться в церкви, в монастыре, дома мол чаливо, спокойно и достойно, как подобает тем, кто верует в ис тинность Воскресения. Еще в XIII в. в Сицилии пение и плач над усопшими считались недопустимыми. Церковь долго противилась стремлению людей «разжигать огонь горя» (Иоанн Златоуст). Но уже в рыцарском эпосе средневековья смысл траура представля ется иначе: дать выход страданию живых. Люди интенсивно и не зная меры выражали скорбь по ушедшему родственнику или дру гу, но со временем приемы выражения скорби постепенно приня ли характер ритуала^
Еще одной хорошей иллюстрацией своеобразия средневеково го аскетизма, имеющей отношение к живописи, является иконо графия деяний милосердия. Она основывалась на притче о Страш ном суде в Евангелии от Матфея, где Христом упоминаются шесть деяний милосердия: «Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне». В изображениях Страшного суда эти деяния милосердия обычно представляются в виде обыденных сцен, где нищие получают хлеб, вино и одежду, где дают приют стран никам, навещают больных и заключенных. Никакая другая ико нография не была столь популярной, но ни в одном случае не изображались в качестве милосердных деяния, не входящие в шесть указанных. Только на исходе средневековья иконография деяний милосердия дополнилась еще одним элементом, несомненно чрез вычайно важным для людей: погребением мертвых. Это было до бавление к священному тексту, что случалось весьма нечасто. Похороны умерших теперь можно было считать милосердным дея нием, равным раздаче пищи голодным или посещению больных и узников. В Евангелии о погребении мертвых ничего не сказано, более того, Иисус здесь говорит одному из учеников загадочную фразу: «Представь мертвым погребать своих мертвецов», что можно истолковать как осуждение похоронных церемоний вообще. Зре лое Средневековье не вынесло молчания Евангелия на этот счет и само осмелилось ввести погребение умерших как седьмое деяние милосердия, за которое праведники получат вечную награду на небесах. Начиная с XV в. погребение мертвых выступает уже по всеместно как неотъемлемый элемент изображения деяний мило сердия^.
Этот пример интересен в нескольких аспектах. Средневековый аскетизм, требующий презрения к земной жизни ради жизни не бесной, распространяется не только на искушения плоти или не-
' См.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 150—151. 2 Там же. С. 176-177.
умеренную любознательность, но и на благие дела. Сдержанность, диктуемая им, касается всех сторон земной жизни, всех видов человеческой деятельности. Средневековое мышление авторитар но, и оно ищет допустимые исключения из аскетического презре ния к жизни в самом надежном источнике — Библии. Расширить круг деяний милосердия за пределы тех, которые прямо указаны здесь, оказалось очень трудно. Но когда это было все-таки сдела но, средневековая культура, стремящаяся подчинить все канону и правилу, канонизировала погребение мертвых в качестве еще одно го деяния милосердия.
Одной из важнейших христианских добродетелей является нищета духа. «Блаженны нищие духом, что их есть царство не бесное»^. Угодная Богу «святая простота» превосходит ученую мудрость, «простецы» — это соль земли, их образами переполне на нравоучительная средневековая литература. Сходным образом пропагандистская литература тоталитарного общества постоянно превозносит образ «простого человека», не обремененного теоре тическими познаниями, но хорошо чувствующего «правду жиз ни» и находящего правильные решения в тех ситуациях, в кото рых пасуют и изощренные умы. О «простом советском человеке» слагались песни, он был непременным героем всех производствен ных романов. Если в Средние века рассказы о простецах нередко окрашивались юмором, то «простой человек» как один из основ ных героев советской литературы трактовался вполне серьезно. Кумир советской молодежи в течение ряда десятилетий Павка Корчагин был совершенно необразованным, можно сказать, тем ным человеком. Но у него было острое революционное чутье, да вавшее ему несомненное, как казалось, право учить жить так, «чтобы не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы». Советские школьники заучивали его монолог о скорейшем рево люционном освобождении человечества наизусть и запоминали его на всю жизнь.
Цезарий Гейстербахский приводит поразительные, окрашенные беззлобным юмором примеры бесхитростности, простодушия и доверчивости монахов^. Простушка монахиня, выросшая за мо настырской стеной, едва способна была отличать мирян от живот ных. Однажды она увидела козу, взобравшуюся не стену, и спро сила у сестры, кто это. Зная ее простоту и неопытность, та в шутку отвечала, что это старуха-мирянка; ведь у мирских жен щин с возрастом вырастают рога и бороды. Священник Энсфрид был столь добр и простодушен, что уступил настойчивому нище му свои штаны, сняв их прямо с тела, когда направлялся на поклонение святому. Каноник, заметивший отсутствие у Энсфри-
' Мф., 4,3. ^ См.: ГуревичА.Я. Проблемы средневековой народной культуры. С. 307—310.
да штанов, улыбнулся. Цезарий же, знающий о побуждениях Энсфрида, восхищается им: «... отдать штаны — больше, чем поделиться рубашкой». Господь любит простецов и поощряет их, самые нелепые и греховные поступки могут оказаться угодными Господу, если они совершены людьми с чистым сердцем и просто душными.
Невежество не всегда расценивалось как серьезный недоста ток, даже для лиц духовного звания. Григорий Турский расска зывает случай из собственной практики. Так как он заболел, службу в церкви вместо него исполнял один священник, вызвавший на смешки слушателей неотесанностью своих речей. Однако следую щей ночью Григорий имел видение. Явившийся ему некий муж сказал, что для прославления Господа более подходит «чистая простота», нежели «философская игривость»'. Кельнский кано ник Веринбольд был столь «прост», что не умел считать; он мог лишь отличчть предметы, образующие пару, от нечетных. Висев шие у него на кухне окорока он считал так: «Вот окорок и его товарищ; вот еще окорок и его товарищ и т.д.»^.
Аскетизм тоталитарного режима еще более резок, жесток и впе чатляющ, чем средневековый, умеренный аскетизм.
Для коммунизма и нацизма характерно полное безразличие к человеческой жизни.
Между 1929 и концом 1933 г. во время раскулачивания было сослано от десяти до двенадцати миллионов человек, треть из ко- -торых погибла к 1935 г., треть была отправлена в лагеря, а треть — в специальные поселения. Точно так же нацисты изгнали из чело веческого общества евреев и объявили их неполноценными людь ми. «В обоих случаях неважно было, что сделали кулак или ев рей, они подвергались наказанию просто по той причине, что они принадлежали к классу или расе, объявленной вне закона, у кото рой были отняты все права человека»^. В советской России во время голода 1932—1933 гг. погибло около 7 миллионов. Еще два с половиной миллиона крестьян были арестованы в 1937 г. и по гибли в лагерях и ссылке. Р.Конквест заключает: «Число погиб ших в войне Сталина против крестьян в одной-единственной стра не было больше, чем общее число погибших во всех странах, уча ствовавших в первой мировой войне»^. Коммунистический террор перемалывал не только крестьян, но и все другие слои советского общества. Нацистский террор был столь же жестоким.
Террор не вытекает, конечно, из аскетического ущемления жиз ни. Он является самостоятельным фактором, призванным устра-
' Там же. С. 311.
2 Там же. С. 312.
3 Буллок Л. Гитлер и Сталин. Т. 1. С. 334. <См.: Там же. С. 335.
нять всякое инакомыслие и несогласие и постоянно внушать тот леденящий страх, который, наряду с энтузиазмом, является глав ной чувственной основой тоталитарного общества. Вместе с тем, в атмосфере аскетического отношения к жизни террор мог развора чиваться с особой мощью и не вызывать не только массового воз мущения, но даже существенных возражений. Движущей силой террора был Сталин, но ему без особого труда удалось избежать всякой ответственности за содеянное, и никто не винил его за реп рессии, в том числе и члены его партии. Нацистские лидеры поне сли наказание за развязанный ими террор, но возмездие пришло извне, со стороны победителей в войне, а не изнутри страны.
Обстановка в тоталитарных странах постоянно способствовала развитию в них крайних аскетических тенденций. В 1932 г. в СССР наступил голод, унесший миллионы жизней. «Осенью и зимой 1932—33 гг. беспорядок и страдания населения в Советском Сою зе достигли беспрецедентных масштабов...»^ Очевидец тех лет вспоминает: «После удушения НЭПа жизнь в сибирских городах в 30-е годы была очень трудной. Хлеб давали по спискам из рас чета 500 грамм в сутки на человека. Часто стояли с 5 утра, а иногда всю ночь; номер очереди писали на ладонях химическим карандашом. Изредка в магазинах "выбрасывали" в продажу кру пы и растительное масло. Выстраивались громадные многочасо вые очереди. Сливочное масло покупали только детям на рынке. Там же покупали картофель и овощи за немалую цену. Деревня в середине 30-х годов была уже разорена и обобрана. Вся страна, за исключением нескольких крупных городов, вступила в полосу перманентной нужды и недоедания»^.
Полуголодную жизнь вело и население нацистской Германии. Сразу после окончания войны старичок-немец, переживший две ми ровые войны и тяжелый период между ними, вспоминал: «Мы всег да голодали». В 1937 г. геббельсовское министерство пропаганды настойчиво призывало довольствоваться в качестве обеда густым супом, заменяющим первое и второе блюдо. Гитлер и Геббельс при няли участие в демонстративном обеде, состоящем из одного этого супа, разливаемого из общего котла в рейхсканцелярии^.
В советской статистике никогда не было понятия «прожиточный минимум». «С ним советский человек сталкивается, лишь читая в газетах, что-де в такой-то капиталистической стране такой-то про цент трудящихся зарабатывает меньше прожиточного минимума. И советский гражданин недоумевает: как же эти трудящиеся до сих пор не умерли с голоду?»^. Даже в 70-е годы средняя заработная
' Там же.
^ МедунинА.Е. Был ли культ личности Сталина повсеместным? ризм как исторический феномен. С. 308. з См.: Ржевская Е. Геббельс. М., 1994. С. 182. ^ Вселенский М. Номенклатура. М., 1991. С. 231.
Тоталита-
плата рабочих и служащих в СССР равнялась по официальным дан ным 257 рублей в месяц. Это составляло по официальному советско му курсу (по которому 1 доллар равнялся 64 копейкам) около 725 за падногерманских марок. После вычета налогов оставалось примерно 600 марок. Но в реальной советской жизни этот заработок считался не средним, а хорошим. Реальный средний заработок составлял при мерно 200 рублей в месяц'.
В условиях низкого уровня жизни, тоталитарной идеологии, рисующей прекрасные картины недалекого будущего, естественно было сосредоточиться на пропаганде аскетизма и самопожертво вания ради этого будущего. И эта пропаганда не только без раз дражения, но с большим пониманием воспринималась и в комму нистической России, и в нацистской Германии.
Естественные и искусственные потребности
Коллективистическое общество всегда проводит различие между естественными и искусственными потребностями человека. Пред полагается, что первые должны удовлетворяться, в то время как наличие вторых говорит об отступлении человека от своего высокого предназначения, от своей природы, от стоящих перед ним грандиоз ных задач по преобразованию мира и т.п. В частности, Маркс, раз граничивавший истинные и ложные потребности, исходил из особо го понятия «человеческой природы». Важнейшей целью коммуниз ма, по Марксу, является осознание истинных человеческих потреб ностей и их удовлетворение; а это станет возможно только тогда, когда производство будет служить человеку, а капитал перестанет спекулировать на иллюзорных потребностях человека. Сам лозунг коммунизма «От каждого — по способностям, каждому — по по требностям» имеет в виду не любые, а исключительно истинные или оправданные потребности человека. Деньги, богатство, роскошь и т.п. — это ложные потребности, навязанные человеку эксплуататор ским обществом и извращающие все подлинные человеччские цен ности. В частности, деньги, по Марксу, «превращают верность в измену, любовь в ненависть, ненависть в любовь, добродетель в по рок, порок в добродетель, раба в господина, господина в раба, глу пость в ум, ум в глупость... Деньги осуществляют братание невоз-можностей»^. В отчужденном капиталистическом обществе потреб ности человека извращаются до состояния подлинных слабостей^.
Средневековый человек тоже делил все потребности на естествен ные и искусственные, или, точнее говоря, на высшие и низшие. К вещам, которые могут превратить жизнь в наслаждение и в то же время относятся к высшим потребностям, он относил только чтение.
' См.: Там же.
" Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 150. з См.: Там же. С. 128-129.
Но даже удовольствие от чтения должно быть освящено стремлени ем к мудрости и добродетели. В музыке и изобразительном искусст ве благом считается лишь служение вере, а удовольствие, доставляе мое ими, само по себе греховно. Путешествия, природа, спорт, моды, социальное тщеславие и чувственные удовольствия относились без колебаний к низшим потребностям человека^.
В реальном коммунистическом обществе граница между высши ми и низшими (естественными и искусственными) потребностями была примерно такой же. Всячески одобрялось чтение, но оно не должно было уводить от коммунистических идеалов и ценностей. В музыке, особенно в легкой, существовали жесткие ограничения. Тщательно отбирались сюжеты опер, проводилась ревизия даже клас сического наследия. Постоянным гонениям подвергался выдающий ся композитор Д.Шостакович, в симфониях и операх которого чуди лось что-то чуждое новому строю. В легкой музыке были слабые зачатки джаза, «музыки толстых», как его называли; рок-музыка категорически осуждалась. Отсутствие желания наслаждаться всей жизнью в целом, любования всеми наполняющими ее вещами вело к касанию желания путешествовать и наслаждаться природой. Исчез ло старинное напряженное отношение между человеком и вещью, а с ним и коллекционирование, которое непременно связывалось со спе куляцией. Тщательно скрывалось социальное тщеславие, хотя удо вольствие, получаемое от него номенклатурой, было, пожалуй, наи высшим. Осуждались чувственные удовольствия и робкие попытки следовать моде. В отличие от Средних веков всячески превозноси лись занятия спортом, но не ради рекордов или демонстрации физи ческой силы и доблести, а в качестве средства подготовки настоящих тружеников и воинов. Господствовали прикладные виды спорта, по добные прыжкам с парашютом и метанию гранаты.
Круг вещей, способных превратить жизнь в наслаждение, яв лялся, как и в Средние века, чрезвычайно узким. О безрассудном приятии радостей земной жизни не могло быть и речи.
Характерным примером того, насколько слабым было почита ние природы Тб Средние века и в тоталитарном обществе, насколь ко вещи не казались заслуживающими того, чтобы на них смот реть, их запоминать и желать, является почти полное отсутствие в средневековой и тоталитарной живописи пейзажа и натюрморта.
В древние века вещь почти никогда не рассматривалась как ис точник жизни, но как знак. «В искусстве до XIII в. предметы часто расположены в порядке, определяемом не реальной, а метафизичес кой, мистической их иерархией. Взглянем, например, на занавеси, которые благодаря своей роли в литургии часто встречаются на ми ниатюрах каролингской и романской эпохи: занавеси скрывали от глаз непосвященных священные предметы. На одной миниатюре XI в.
занавеси распахнуты, позволяя св. Радегунде подойти к алтарю. За навеси сделаны из легкой плиссированной ткани, колеблющейся при малейшем дуновении ветерка. Эти занавеси не имеют собственного материального значения, но лишь сакральную функцию: скрывать или раскрывать то священное, что находится за ними. Они также не неподвижны: их колеблет ветер, долетающий из мира потусторон него и заставляющий занавеси обернуть, укрыть собой колонну у алтаря, где молится св. Радегунда»^. Только с XIV в. вещи начина ют изображаться иначе. Они не перестают быть знаками, символа ми, но отношение между знаком и обозначаемым изменяется. «Вещи завоевали абстрактный мир символов, — пишет Ф.Арьес. — Пред меты представляются ради них самих, не из стремления к реализму, к правдоподобию, а просто из любви к самим вещам. Реализм и иллюзионизм явятся, быть может, лишь следствиями того прямого отношения, которое искусство XIV—XV вв. установило между пред метом и зрителем»^.
С конца XIV в. натюрморт появляется в сюжетной картине, изо браженные на ней вещи обретают плотность и весомость, какой они не имели в искусственном символическом пространстве картины Средневековья. В XV в. присутствие вещей в сюжетных картинах становится уже прямо-таки избыточным. Вещи должны были отде литься от персонажей и стать объектом особого направления в живо писи; так родился натюрморт в собственном смысле слова.
В советской России натюрморт процветал в 20-е годы. Огром ный успех имели, в частности, натюрморты И.Машкова, на одном из которых сочно и ярко были изображены разнообразные хле бы, а на другом — груды мясных изделий. Эти картиныыкак бы предвещали конец голода и нищеты и обещали скорее изобилие. В эти же годы было написано немало прекрасных пейзажей, со единявших новые представления о живописи с хорошей старой школой. Но уже в 30-е годы «безыдейные» натюрморт и пейзаж ушли из советской официальной, представляемой публично живо писи и сделались частным делом художников, не вызывающим никакого общественного резонанса. Зрителю стало скучно созер цать как «мертвую природу», так и ту живую, изображенную на картине природу, которую не одушевлял своим присутствием со временный ему человек. Натюрморт и пейзаж почти исчезли как особые направления в живописи, резко уменьшилась их роль и в сюжетных картинах. Страстная любовь к жизни во всех ее прояв лениях сменилась мечтой о новой, совершенной, но очень узкой, жизни, ориентированной на высокие коммунистические идеалы.
Разделение потребностей человека коммунистического общества на естественные и искусственные служило хорошим идейным 060-
Си.: Хёйзита И. Осень Средневековья. С. 42—43.
' Арьес Ф. Человек перед миром смерти. С. 141—142. 2 Там же. С. 142.
снованием аскетизма. Эту же направленность имело и различение низшей ступени коммунизма (социализма) и высшей его ступени (полного коммунизма). На нижней ступени действует принцип «От каждого — по способностям, каждому — по труду», на высшей — принцип «От каждого — по способностям, каждому — по потреб ностям». «Для коммунистической идеологии такое различение низ шей и высшей ступеней коммунизма очень удобно, — пишет А.Зино вьев. — Коммунизм при этом вроде бы уже есть и вроде бы его еще нет. Есть частичка, а целиком будет когда-нибудь потом. Все дефек ты реальной жизни в коммунистических странах можно отнестц за счет того, что еще не достигли полного коммунизма. Погодите, мол, построим полный, тогда никаких таких дефектов не будет. А пока, мол, терпите. На самом деле такое различение имеет чисто умозри тельный характер»^. Зиновьев отмечает, что противопоставление ес тественных и искусственных потребностей, имеющее довольно про извольный и неясный характер, позволяет утверждать, что уже при «социализме», несмотря на низкий жизненный уровень основной массы населения и колоссальные различия в жизненном уровне раз личных слоев населения, принцип «полного коммунизма» реализу ется в полной мере. Речь нужно вести только о социально оправдан ных потребностях граждан, и тогда этот принцип окажется даже легче реализовать, чем принцип «социализма»^.
Таким образом, два разграничения — естественных и искусствен ных потребностей человека, социализма и полного коммунизма — хорошо поддерживали друг друга и одновременно позволяли пред ставить аскетическое отношение к жизни не как что-то навязанное извне, а как естественную необходимость самой новой жизни. Кри тика Зиновьевым второго из этих разграничений хорошо показыва ет, что оба знаменитых принципа — социализма и полного комму низма — очень неясны и допускают возможность самых разных их толкований. Соответственно, это дает право достаточно произвольно устанавливать как этапы социализма («победа социализма», «пол ная победа социализма»,«развитой социализм» и т.п.), так и рубеж между социализмом и коммунизмом. Можно даже вообще сказать, что различия между социализмом и коммунизмом нет^.
' Зиновьев А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994. С. 13-14. ^ См.: Там же.
^ <Я игнорирую марксистское различие социализма и коммунизма как явление чисто идеологическое, — пишет Зиновьев, — и рассматриваю господствующий в Со ветском Союзе и ряде других стран тип общества как реальное воплощение чаяний классиков марксизма и вообще всех самых прогрессивных (в марксистском смысле) мыслителей прошлого. А если в реальной истории происходит так, что воплощение в жизнь светлых идеалов неразрывно связано с порождением мрачных последствий, то от одного этого никуда не денешься. Положительный полюс магнита, как любят выра жаться марксистские философы, не может существовать без отрицательного» (Там же. С. 14).
Утилитарный подход к культуре и науке
Духовный аскетизм тоталитарного общества особенно ярко вы ражается в презрении не только к унаследованной им культуре, но и к культуре вообще, в том числе к культуре, создаваемой самим этим обществом. Хорошо известны костры из книг, кото рые разжигали нацисты. Коммунисты избегали публичного унич тожения книг, но неугодные им издания уничтожались тайно или помещались в специальные хранилища, доступ в которые был чрезвычайно ограниченным. Большой резонанс получила распро дажа в 20—30-е годы коммунистическим правительством за ру беж выдающихся произведений живописи из лучших государст венных музеев. Проблема была, однако, не в том, чтобы найти недостающие (финансовые средства, а в том, что искусство старых мастеров считалось не представляющим серьезной ценности. Про изведения нового, социалистического реализма должны были зат мить все созданное ранее и вытеснить его из музеев и галерей. Когда встал вопрос о сносе храма Христа Спасителя, комиссия советских архитекторов единодушно решила, что он не представ ляет никакой архитектурной или художественной ценности.
Руководители коммунистического государства были людьми ог раниченными, часто плохо образованными и совершенно равно душными к культуре. Даже Ленин, отличавшийся глубоким поли тическим умом, плохо понимал культуру и относился к ней сугу бо утилитарно. Во всех своих высказываниях об искусстве он ни когда не выходил за пределы мысли, что оно должно служить интересам борьбы рабочего класса за свое освобождение и постро ение коммунистического общества. «Если говорить о Ленине и культуре, — отмечает Д.А.Волкогонов, — то воспоминания Бер дяева, Потресова, Валентинова, людей, которые знали Ленина лично, встречались с ним, показывают, что он был одномерным человеком. Он читал только то, что было связано с политикой и социальной жизнью. В его работах нет ссылок на Достоевского, Толстого. Он написал о Толстом статью, но рассмотрел его только с политической точки зрения... Он ценил произведения искусст ва... только если оттуда что-то можно было использовать в поли тике»^. Когда Ленин попытался составить план монументальной пропаганды, ему на ум пришли только имена мелких политичес ких писателей, не оказавших никакого влияния ни на русскую, ни на европейскую культуру. «Виднейших представителей россий ской культуры он выдворил, выгнал из страны. Двести человек на "философском пароходе" в 1922 году покинули родину. А сколь ко бежало — и раньше, и позже — от большевистского рая. Бу-
' Волкогонов Д.А. Ни один прогноз Ленина не сбылся // Московский комсо молец. 1994. 12 нояб.
нин, Шмелев, Мережковский, Гиппиус, Северянин, Бальмонт, Алданов. Ведь они, по существу, продолжили историю и тради цию российской культуры. Что можно поставить в 20—30-е годы, кроме Шолохова? Нечего»^ Волкогонов приводит характерные примеры сугубо прагматического отношения Ленина к культуре: «Он хотел закрыть Большой театр: зачем нам буржуазное заведе ние? Лучше создать агитбригаду. Этот вопрос обсуждался на Политбюро, и только благодаря настоянию Луначарского Боль шой театр не тронули. Блок хотел уехать — ему не разрешили, Шаляпин хотел уехать — только после долгих мытарств выпусти ли. А вот Чрезвычайную комиссию Ленин любил. Однозначно говорил: "Каждый коммунист — это чекист"»^. Сталин, не окон чивший даже духовной семинарии, был еще более далек от куль туры, хотя считал нужным постоянно руководить ею и периоди чески сам или через своих, столь же невежественных партийных коллег, давал «творческие указания» то писателям, то архитекто рам, то композиторам. Этим же систематически занимался и Гит лер, которого несколько извиняло лишь то, что он имел некото рую склонность к архитектуре. И коммунистический, и нацист ский подход к искусству был подчеркнуто утилитарным.
«Сталин и Гитлер сознавали несомненную значимость выступ лений деятелей литературы и искусства в поддержку их режимов. Оба диктатора также понимали, что эффект подобных выступле ний будет сильнее, коль скоро люди искусства будут объединены в соответствующие организации, якобы действующие на основе принципа добровольности»^. В мае 1933 г. Геббельс прямо заявил о том, что в соответствии с требованиями нового режима «все со бытия культурной жизни должны быть связаны с осознанной по литико-идеологической пропагандой», а все, что связано с «ев рейско-либеральным направлением, которому деятели культуры следовали во времена Веймара, должно быть вырвано с корнем»^. Те, кто отказывался или был исключен из списков Совета рейха по культуре, не имели права продавать или демонстрировать свои произведения, им вообще запрещалось заниматься тем, что они избрали своей профессией. Творчество многих немецких худож ников, музыкантов и писателей, чьи имена составляли славу Гер мании и культуры XX в., подверглось запрету. Сходную опера цию в области искусства провел примерно в это же время Сталин, создав якобы добровольные союзы писателей, художников и ком позиторов. Все, кто оказался вне рамок этих союзов, были вы черкнуты из творческой жизни. Был придуман особый термин —
' Там же. ^ Там же.
Сталин. Т. 2. С. 504.
^ Бушок А. Гитлер * См.: Там же.
«социалистический реализм», который в «Философском энцикло педическом словаре» 1983 г. идет между терминами «социалисти ческая революция» и «социалистическое соревнование». Задачей искусства социалистического реализма провозглашалось изобра жение жизни в свете идеалов социализма и предполагалось, что эти идеалы определяют не только содержание произведений ис кусства, но и их форму'. «Литература и искусство социалистичес кого реализма, — констатирует "Литературный энциклопедичес кий словарь" 1987 г., — создали новый образ положительного героя — борца, строителя, руководителя. Через него полнее рас крывается исторический оптимизм социалистического реализма: герой утверждает веру в победу коммунистических идей, несмот ря на отдельные поражения и потери»^.
После Сталина искусством социалистического реализма, и в особенности живописью, скульптурой и поэзией, руководил Хру щев, публично назвавший однажды художников-абстракционис тов «педерастами». Даже Брежнев, интересовавшийся по преиму ществу автомобилями и охотой, изредка давал указания и «работ никам искусства».
Низкая общая культура тоталитарных руководителей и их едва ли не невежество в области искусства — многозначительный сам по себе факт. Но это вовсе не тот фактор, который превратил тоталитарное искусство в услужливую прислугу тоталитарной идео логии. Искусство рождается из глубин культуры, и тоталитарная культура не могла не только позволить, но даже вообразить себе искусство, не служащее прямолинейно и грубо целям построения нового общества. Сами коммунистическое и нацистское общества, коллективными усилиями тысяч людей, именовавшихся «деятеля ми искусства», создали отвечающие им и даже любимые ими со циалистический и, если можно так сказать, арийский реализм. Это были две, очень похожие друг на друга формы коллективис тического искусства, аскетичные, равнодушные к земной жизни и реальному человеку, воспевающие в художественных образах те ростки будущего идеального общества, о которых языком поня тий говорила тоталитарная идеология.
* См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 633. ^ Литературный энциклопедический словарь. М,, 1987. С. 415. Принцип «социа листического реализма» был провозглашен Горьким и поддержан в 1934 г. Сталиным. Этот принцип заключался в использовании изобразительных средств XIX в. в литера туре, драматургии и других видах художественного творчества («реализм») для ото бражения характеров советских людей («положительный герой») и безоблачного сча стливого будущего («положительный конец»). Споры о приемлемости метода социа листическою реализма, робко начавшиеся в 60-е годы, затихли только к середине 90-х годов, когда окрепло сомнение, что коммунизм — это действительно положительный конец человеческой истории, и что стандартный герой советского искусства, борющий ся за воплощение коммунистических идеалов и представляющий собой однобокую, аскетичную и лишенную подлинной душевной глубины личность, на самом деле мо жет оцениваться как положительный герой.
Отношение коллективистического общества к знанию и науке также является по преимуществу утилитарным. Знание ценится не само по себе, а прежде всего как средство достижения опреде ленных, социально значимых целей. Наука рассматривается как инструмент совершенствования общества и природы. «Наука для науки» режет в этом обществе слух в такой же мере, как «культу ра ради культуры» и «искусство для искусства».
Средневековье (особенно раннее) конкретные науки рассматри вало почти исключительно как прикладные к толкованию авторитет ных источников и как иллюстративно-дидактический материал для религиозной проповеди. «... Назначение математики полагалось преж де всего в объяснении библейских чисел; физики и астрономии — в подтверждении библейской космогонии; биология нужна была для учета всей божьей твари, допотопной и послепотопной; минералогия — для оценки божественной "экономии" в неживой природе и т.п. И конечно все эти науки были поводом для морализирования»^. Тако ва была роль — по преимуществу дидактическая — конкретных наук с точки зрения официальной средневековой идеологии.
В коммунистическом обществе особенно печально было поло жение общественных наук. Они утратили всякую независимость от коммунистической идеологии и всякий интерес к конкретному исследованию. Главным стало проведение марксистско-ленинской линии во всех сферах изучения общества, иллюстрация безуслов ной правильности марксизма-ленинизма и его достаточности для объяснения любых явлений общественной жизни.
В декабре 1930 г. Сталин, обращаясь к советским философам, заявил, что пора «сгрести и вычистить весь навоз, накопившийся в вопросах философии и науки» и в особенности так называемый «меньшевиствующий идеализм». Был определен новый курс со ветской философии — «разработка материалистической диалек тики на основе работ Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина»^.
В октябре 1931 г. пришла очередь историков. Сталин обвинил их в «мнимой объективности» и «гнилом либерализме». С тех пор в советской России «объективность» обычно награждалась эпитетом «мнимая», а «либерализм» всегда предварялся эпитетом «гнилой»;
' Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С. 234. ^ См.: БуллокА. Гитлер и Сталин. Т. 1: С. 505. С 1925 по 1928 г., в самый разгар борьбы с оппозицией, дважды в неделю Сталин приглашал к себе для занятий фило софа Яна Стана. Сталина интересовали диалектика и те моменты философии Канта и Гегеля, которые явились отправным пунктом для ее разработки. В 1937 г. по прямому приказу Сталина Стан был арестован и в том же году казнен. С биологией Сталин знакомился, беседуя в конце 40-х годов с академиком Лысенко, уверявшим, что его генетика на голову выше буржуазной лженауки под тем же именем, поскольку исполь зует принципы материалистической диалектики. Готовясь выступить с новаторскими идеями на поприще лингвистики, Сталин несколько раз побеседовал с филологом А.С.Чибиковой. «Вопреки широко распространенному мнению, — рассказывала она, — с ним можно было спорить, иногда оя соглашался» (см.: Там же. Т. 2. С. 627).
(•лова «объективность» и «либерализм» использовались только в критике западных общественных наук. Сталин призвал историков «поставить изучение истории партии на рельсы большевистской нау ки и усилить бдительность по отношению к Троцкому и другим фаль сификаторам истории нашей партии, систематически срывая с них маски »^ Продолжая мысли вождя, Каганович объявил о том, что статью Сталина нужно воспринимать как директиву, следуя которой советская наука должна всеми силами способствовать распростране нию идей марксизма-ленинизма. Коммунистическая академия была чрезвычайно напугана обвинениями Сталина, «все ее институты и отраслевые журналы, начиная с экономики и права и кончая техни ческими науками (не исключая, конечно, исторических дисциплин), включились в борьбу с "троцкистско-меньшевистскими взглядами", очищая вверенные им отрасли от любых проявлений этой ереси»^.
Сталин всегда прислушивался к «чудодейственным» прожектам, предлагавшимся неортодоксальными учеными' и обещавшими ско рую отдачу. Его волновала в первую очередь наука, усиливающая способность человека преодолевать «так называемые законы приро ды» и управлять окружающей его средой. Не удивительно, что Ста лин заинтересовался красивыми посулами Трофима Лысенко, обе щавшего резкий прорыв (в пять-десять раз) в производстве хлеба, и даже взял у новоявленного пророка в биологии мешочек семян, что бы лично убедиться в чудодейственной силе выведенной последним пшеницы (сходным образом позднее действовал и Хрущев, прове рявший на грядках, разбитых на его даче на окраине Москвы, новые сорта и новые приемы агротехники, чтобы затем давать «ценные руководящие указания» работникам сельского хозяйства). Сталин не давал прямых указаний биологам, но недвусмысленно поддержал Лысенко, сделав его образцом для всей советской науки. По указа нию Сталина, в 1948 г. была собрана конференция Сельскохозяйст венной академии, на которой была разгромлена «реакционная бур жуазная генетика», стоявшая на пути социалистических преобразо ваний природы. Три тысячи биологов лишились работы. Практичес ким итогом триумфа Лысенко явилось принятие грандиозного плана строительства трех гигантских зеленых лесополос. К концу 1951 г. было посажено уже, как утверждалось, 2,5 миллиона гектаров сеян цев деревьев и кустарников. Эти работы стали центральным пунк том «Сталинского плана преобразования природы».
Задача общественных наук состояла в том, чтобы обеспечить тео ретическую базу для формирования «нового человека»; соответст венно, задачей естественных наук считалось теоретическое обоснова ние создания «новой природы», более достойной такого человека.
Сразу же за биологией настала очередь лингвистики. В газете «Правда» Сталин опубликовал целых три статьи, в которых гово-
Сталин. Т.
' См.: Буллок А. Гитлер ^ См.: Там же.
рил, что язык не относится ни к «надстройке», ни к «базису» в марксистской терминологии, что разные, в том числе антагонис тические классы общества говорят не на разных языках, а на од ном и том же, и что социальная революция не означает радикаль ного отказа от старого языка. Все это было настолько убедитель но, что в том же номере газеты, в котором была напечатана пос ледняя статья Сталина, сразу восемь профессоров-лингвистов выразили безграничное восхищение сталинской прозорливостью, открывшей новую эру а лингвистике.
Последней наукой, наставленной Сталиным на путь истины, ока залась экономическая наука. Сталин был уже настолько дряхл и слаб, что не смог зачитать свой традиционный с 1924 г. доклад на партийном съезде. Тем не менее в самый канун съезда, который от крывался 5 октября, два полных номера «Правды», вышедшие 3 и 4 октября, были посвящены новой и неожиданной работе Сталина «Экономические проблемы социализма в СССР». Каждый высту павший на съезде вынужден был импровизировать похвалы этой работе вождя. В частности, Маленков назвал ее «новым этапом в развитии марксизма... всемирно-исторического значения»^
Вклад Сталина в науку в конце концов оказался настолько велик, что советская Академия наук провела специальную сессию в честь «величайшего гения человечества» и опубликовала огром ный том, иллюстрирующий вклад Сталина в различные отрасли знания. С высокой оценкой своих дарований соглашался и сам Сталин, сделавший несколько ключевых вставок на эту тему в свою «Краткую биографию» объемом более 500 страниц. Одно временно он дописал о самом себе: «Хотя он выполнял задачу вождя партии и народа с величайшим искусством и пользовался неограниченной поддержкой всего советского народа, Сталин ни когда не позволял, чтобы его работу испортил малейший намек на тщеславие, чванство и самовосхваление»^.
Эти факты показывают, что вождь руководил не только разви тием отдельных научных дисциплин, но и советской науки в це лом и делал это вдумчиво и последовательно, предварительно побеседовав с кем-нибудь из ученых^.
' См.: Там же. С. 630. 2 См.: Там же. С. 624.
^ А.Зиновьев так с едким сарказмом описывает это руководство вождя наукой: «Хозяин (Сталин) был выдающимся ученым во всех областях науки, пока за них не брался. Однажды он высказался по проблемам происхождения человека на конгрессе антропологов. Сагласнэ ызму, сказал он, абызяна сначала жила на дэрэ-ва, а патом слэзыла на зэмлу, и кэрагузор ые рашшырылся. А сверху-то виднее, шепнул один академик другому, лично наблюдавшему в свое время происхождение человека и досконально знающему, как это делалось на самом деле. Академика посадили. Потом другого. Потом всех остальных» (Зиновьев А. Зияющие высоты. Кн. 2. С. 101).
Как правило, это не было внешним, нарушающим ход науч ных дискуссий вмешательством. Сама наука коммунистического общества требовала такого вмешательства и была искренне при знательна за него. Лишенная подсказки свыше, она постоянно рисковала впасть в «мнимую объективность» и утратить свое при кладное назначение. Особенно это касалось общественных наук, прямо обслуживавших марксистско-ленинскую идеологию
Наука как служанка господствующей идеологии демонстриро вала — теперь уже в индустриальном обществе — ту нищету мыс ли и духа, которая так превозносилась средневековым обществом. Общественные науки обнищали и захирели настолько, что грань между собственно научной работой и идеологическим опусом поч ти что стерлась.
А.Зиновьев с иронией, пародируя диалектику, излагает те ре зультаты, к которым пришли советские обществоведы в итоге дли тельного изучения полного коммунизма: «Полный ибанизм есть общественный строй, обладающий следующими признаками. Здесь нет и быть не может никаких серьезных недостатков. Если здесь и бывают недостатки, то они мелкие и быстро устраняются. Здесь зато имеют место достоинства. В большом количестве. Большие и малые. Причем больших больше, чем малых. Но малых еще боль ше. Здесь все хорошее достигает неслыханного до сих пор расцве та. Производство материальных и духовных ценностей. Созна тельность. Нравственность. Государство, политика, право, мораль и прочие надстройки отмирают, но путем такого мощного предва рительного укрепления, что... В общем, отмирают. Изобилие та кое, что всего девать некуда. И повсюду лозунги: от каждого по его способностям, каждому по его потребностям»'.
Обеднение, буквально оскудение культуры, искусства, общест венных, а во многом и естественных наук, не связанных прямо с оборонной промышленностью, идет в тоталитарном обществе рука об руку с презрительным отношением к интеллигенции. Ленин как-то сказал о ней: «Интеллигенция — это говно». Гитлер выра зился мягче: «Интеллигенция — самое худшее». Геббельс настой чиво проводил эту мысль в жизнь еще задолго до прихода нацис тов к власти: «За моим столом сидит преподаватель высшей шко лы, так называемый интеллигент, — писал Геббельс в своем днев нике в августе 1925 г. — Я с пылом и страстью стараюсь ему доказать, что он жалкий обыватель, слизняк»^. Неприязнь к ин теллигенции характерна не только для тоталитарных лидеров, но и для всего тоталитарного общества, особенно для его номенкла туры. «Ненависть к интеллигенции, — пишет А.Зиновьев, — вообще есть элемент идеологии всей массы ибанской власти хотя
* Зиновьев А. Зияющие высоты. Кн. 2. С. 146. ^ Цит. по: Ржевская Е. Геббельс. М., 1994. С. 47.
бы еще потому, что в низших звеньях власть образуется из низко образованной и наименее одаренной части населения, а в высших звеньях из лиц, которые с точчи зрения образованности и таланта повсюду и всегда уступали и уступают многим своим сверстни кам, выходящим в ученые, художники, артисты, писатели»^
Аскетизм настолько глубоко входит в жизнь тоталитарного общества и становится его привычкой, что даже его вожди, обслу живанием которых заняты тысячи людей, ведут очень скромный, можно сказать, аскетический образ жизни. Хрущев вспоминает, что за длинными обедами на даче Сталина они постоянно закусы вали обычной бочковой селедкой и только позднее открыли для себя очень вкусную исландскую сельдь особого посола. Маршалу Жукову на обеде у Сталина в Кремле понравились наваристый борщ и гречневая каша. Гитлер был аскетом, как и Сталин. Когда взяли Берлин, западные журналисты бросились в банки — уз нать, сколько денег на счету у Гитлера. Оказалось — ничего.
Коллективистическая иерархия любви
«Поскольку любовь есть свой^тио зрелого, плодотворного ха рактера, способность любить у индивида в данной культуре зави сит от влияния, которое эта культура оказывает на характер сред него человека»^. Любовь как непосредственное, интимное и глу бокое чувство с особой выразительностью способна показать, на сколько различаются своим строем чувств индивиды коллективи стического и индивидуалистического общества.
Любовь очень разнородна, она включает не только разные виды и их подвиды, но и то, что можно назвать ее формами и модуса ми. Видами любви являются, например, любовь к ближнему и эротическая (половая) любовь, приходящая прежде всего на па мять, когда заходит разговор о любви. Формами проявления люб ви к ближнему служат любовь к детям, любовь к родителям, брат ская любовь и др.; модусами являются любовь мужчины и лю бовь женщины, любовь северянина и любовь южанина, любовь средневековая и современная и т.п. Можно говорить просто о любви к ближнему; но можно говорить более конкретно о любви к детям или еще более конкретно об отцовской любви. В случае эротичес кой любви формами ее могут быть гегеросексуальная и гомосексу альная любовь, а модусами — чувственная и духовная («платони ческая») любовь, мужская и женская любовь, культурная и ро мантическая любовь, любовь-игра и любовь-страсть и т.д.
Виды любви можно располагать в определенную иерархию в зависимости от свойственных им силы чувства, конкретности его
' Зиновьев А. Зияющие высоты. Кн. 2. С. 52. ^ Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 153.
предмета и т.д. Характерно, что иерархии видов любви, склады вающиеся в коллективистическом и индивидуалистическом обще ствах, принципиально отличаются друг от друга. Существенно различаются в этих обществах и истолкования отдельных ступе ней этих иерархий, т.е. отдельных видов любви.
На первую, высшую ступень индивидуалистическое общество ставит, судя по всему, эротическую любовь и любовь к самому себе^. Человеческая любовь, замечает Э.Жильсон, обязательно начинается с эгоизма, любви к себе и плотской любви. Эти виды любви — парадигма всякой любви, независимо от ее предмета, их следы можно обнаружить е^па ли не в каждом ее виде. Примеча тельно, что когда слово «любовь» встречается без всяких даль нейших определений, можно не сомневаться: речь идет об эроти ческой любви. В.С.Соловьев считал, что «и у животных, и у чело века половая любовь есть высший расцвет индивидуальной жиз ни...»^. Что представляет собой эротическая любовь, известно едва ли не каждому по собственному опыту. Опросы показывают, что лишь 16°о мужчин и 10°о женщин сомневаются в том, знают ли они, что такое любовь, остальные в этом вполне уверены. Любовь человека к самому себе является предпосылкой его существования как личности и значит, условием всякой иной его любви. Любовь к себе — это та начальная школа любви (и прежде всего любви к человеку), без овладения элементарной грамотностью в которой остаются недоступными «высокие университеты» любви. «Чело век, любящий только одного человека и не любящий "своего ближ него", — пишет Э.Фромм, — на самом деле желает повиноваться или господствовать, но не любить. Кроме того, если кто-то любит ближнего, но не любит самого себя, это доказывает, что любовь к ближнему не является подлинной. Любовь основана на утвержде нии и уважении, и если человек не испытывает этих чувств в отно шения самого себя, — ведь Я в конце концов тоже человеческое существо и тоже ближний, — то их и вовсе не существует»^. Фромм не делает никаких ссылок на эпоху и общество, хотя ясно, что его характеристика любви к себе может казаться приемлемой только в индивидуалистическом, но никак не в коллективистическом об ществе. Последнее отнюдь не убеждено, что тот, кто пренебрежи тельно относится к самому себе, не способен ни любить, ни ценить другого.
' Твердой, общепринятой иерархии видов любви в индивидуалистическом об ществе нет, можно говорить только о примерном их упорядочении, отвечающем духу этого общества и его основным ценностям. В тоталитарном обществе, где аналитическое вторжение в тему любви невозможно, иерархия ее видов еще менее определенна. О «ступенях», или «кругах», любви см.: ИвинА.А. Многообразный мир любви // Философия любви. М., 1990. С. 380—509. 2 Соловьев B.C. Собр. соч. СПб., 1909. Т. 7. С. 6. ^ Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989. С. 200.
Вторая ступень любви, как она понимается индивидуалисти ческим обществом, — это любовь к ближнему. Она включает лю бовь к детям, к родителям, к братьям и сестрам, членам семьи и т.д. По выражению Ф.Бэкона, такая любовь является «своего рода школой человечности». С.Л.Франк выводит эту любовь из общественного бытия человека и считает ее (наряду с эротической любовью) «зачатком истинной любви»*. Любовь к ближнему — лучшая проверка более общей любви к человеку и лучшая школа такой любви. Гегель даже полагал, что любовь к ближнему явля ется единственным способом конкретного существования любви к человеку. «Любовь к людям, которая должна распространяться на всех, даже на тех, о ком ничего не известно, кого не знают, с кем не находятся ни в какой связи, эта всеобщая любовь к людям есть пустое измышление, характерное для эпох, не способных обойтись без того, чтобы не выдвинуть по отношению к мыслимой вещи идеальные требования, добродетели и кичиться в этих со зданных мыслью объектах своим великолепием, ибо действитель ность их крайне бедна. Любовь к ближнему — это любовь к лю дям, с которыми подобно всем прочим вступаешь в отношения. Мыслимое не может быть любимым»^.
В любви к ближнему особое место занимает родительская лю бовь и любовь детей к родителям.
Третья ступень индивидуалистически понимаемой любви — лю бовь к человеку, по поводу которой еще в древности было сказано, что она бывает только большая, нет маленькой любви^. Любовь к человеку включает любовь человека к самому себе, любовь к ближ нему и любовь к каждому иному человеку, независимо от каких-либо дальнейших его определений. Это, в частности, любовь к буду щим поколениям и связанная с этим ответственность перед ними.
На четвертой ступени индивидуалистической любви — любовь к родине, любовь к жизни, любовь к Богу и т.п.
Пятая ступень — это любовь к природе, и в частности, космичес кая любовь, направленная на мир как целое и говорящая о единстве человека и мира, об их слитности и даже взаимовлиянии.
Шестая ступень — любовь к истине, любовь к добру, любовь к прекрасному, любовь к справедливости и т.п.
Седьмая ступень — любовь к свободе, любовь к творчеству, любовь к славе, любовь к власти, любовь к своей деятельности, любовь к богатству, любовь к -«закону и порядку» и т.п.
Восьмая ступень — любовь к игре, любовь к общению, любовь к собирательству, коллекционированию, любовь к развлечени ям, к постоянной новизне, к путешествиям, и т.п.
1 Франк С.Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 175.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 142. ^ См.: Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973. С. 88.
И наконец, последняя, девятая ступень, которая, собственно, уже и не является «ступенью любви», — влечение к пище, при страстие к сквернословию и т.п.
В этом движении от первой ступени любви к ее последней сту пени достаточно отчетливо обнаруживаются некоторые устойчи вые линии.
Прежде всего, по мере удаления от высшей ступени уменьша ется эмоциональная составляющая любви, непосредственность и конкретность этого чувства.
От ступени к ступени падает также интенсивность любви, ох ват ею всей души человека. Эротическая любовь или любовь к детям могут заполнить всю эмоциональную жизнь индивида. Лю бовь к творчеству и любовь к славе чаще всего составляют только часть такой жизни. Пристрастие к игре или к коллекционирова нию — только один аспект целостного существования человека, к тому же, как правило, аспект, лишенный самостоятельной цен ности.
Уменьшается от ступени к ступени и охватываемое любовью множество людей. Эротическая любовь захватывает каждого или почти каждого. Бога, истину или справедливость любят уже не все. ыюбовь к славе или к власти — удел немногих.
С уменьшением непосредственности и конкретности любви растет социальная составляющая этого чувства. Она присутствует и в любви к себе, и в любви к детям, но она гораздо заметнее в любви к власти, любви к свободе или богатству.
С удалением от первой ступени иерархии видов любви все бо лее выраженными и распространенными становятся влечения, полярно противоположные отдельным видам любви. Эротическая любовь не имеет, как кажется, своей ясной противоположности (если не считать такой противоположностью гомосексуальную любовь). Но уже любви к жизни достаточно отчетливо противос тоит влечение к разрушению и смерти. Любви к истине еще резче противостоит пристрастие ко лжи, а любви к справедливости — тяга к привилегиям и вообще к несправедливости. Еще яснее про тивоположность и почти одинаковая распространенность любви к свободе и неприязни к ней, «бегства от свободы». Наконец те, кто сосредоточивает свое внимание на коллекционировании или игре, составляют явное меньшинство в сравнении со всеми теми, кто считает подобные пристрастия ненужными или даже вредными.
Чем дальше от первой ступени любви, тем обычно ниже стан дартная оценка тех ценностей, на которые направлена любовь. Мы скорее готовы понять и простить крайности эротической люб ви или любви к жизни, чем крайности стремления к славе или к богатству; равнодушие к красоте извинительнее, чем равнодушие к близким. С удалением от первой ступени те ценности, на кото-
рые может быть направлена любовь, становятся все более неус тойчивыми, амбивалентными.
В коллективистическом обществе иерархия видов любви совер шенно иная^. Ее первая, высшая ступень непосредственно связана с той великой целью, которую ставит перед собой такое общество, и воздействие этого «верха» иерархии сказывается на всех других ступенях. В средневековом обществе вершиной иерархии являет ся любовь к небесному миру и Богу, все остальные виды любви находятся в подчинении к ней и истолковываются в ее свете. В коммунистическом обществе высшей формой любви является лю бовь к делу построения нового, совершенного во всех отношениях общества. Эта любовь должна подчинять себе все другие виды любви, каждым из которых можно пожертвовать ради нее. В на цистской идеологии высшей целью и высшим объектом любви выступает создание совершенного арийского государства.
Поскольку тоталитарный высший идеал несовместим со сре дневековым, в тоталитарном обществе любовь к Богу уступает место своей противоположности — неприязни к нему, а то и нена висти. Атеисты склонны считать любовь к Богу лишенной искрен ности и глубины; истолкованная упрощенно и прямолинейно, она превращается во что-то вроде притворства. Из любви к Богу ис ключаются такие ее компоненты, как любовь человека к человеку и космическая любовь. Стирается различие между «любовью к Богу» и «любовью в Боге». В любви человека к Богу определен но есть мистический, недоступный разуму элемент, и в ней он выражен, пожалуй, сильнее, чем в любой другой любви. В этом одна из причин того, что тоталитарный атеизм, сводящий религи озную веру к ее земной основе с помощью самых, казалось бы, убедительных аргументов, нередко не достигает своей конечной цели: даже соглашаясь с приводимыми доводами, верующий мо жет по-прежнему относиться к Богу с любовью.
Коллективистический идеал, как бы он ни различался в разных коллективистических обществах, исключает любовь к себе, неправо мерно отождествляя ее с эгоизмом. Особенно это заметно в случае тоталитаризма, категорически отбрасывающего такую любовь и на стойчиво готовящего своих членов к героизму и самопожертвова нию. Но любовь к себе противоположна эгоизму. Эгоизм — это жадное внимание к самому себе, Предпочтение собственных интере сов интересам других людей. Проистекая из недостатка любви к себе, эгоизм является попыткой компенсировать этот недостаток. В сущности, эгоизм, делающий человека некритичным, тщеславным и одиноким, унижает и ослабляет его, в то время как любовь сообщает ему большую независимость — прежде всего независимость от собст-
венных его слабостей, и пороков. Проникнутая разумом, любовь к себе возвышает человека, делает его равным любому иному челове ку. Такого рода рассуждения об отличии любви к себе от эгоизма не кажутся, однако, коллективисту убедительными. Любовь к себе де лает человека личностью, придает индивиду автономию, которая совершенно неприемлема для коллективизма.
Коллективистическое общество отрицательно относится также к любви к богатству. Умеренный средневековый коллективизм только порицает стремление к богатству и связанную г. ним алчность; ком мунизм в корне пресекает имущественное неравенство и объявляет богатство одних и бедность других источником всех социальных бед; нацизм за короткое время своего существования не сумел прояснить для себя вопрос о собственности и не дошел до упразднения частной собственности, но и он определенно тяготел к осуждению крупной собственности, особенно не находящейся на службе у государства.
В Средние века имущественное неравенство было велико, и ни у кого не возникало мысли если не устранить его, то хотя бы сущест венно уменьшить. Тем не менее вся идеология средневекового обще ства пронизана восхвалением бедности и категорическим осуждени ем корыстолюбия. Христос призывал уподобиться лилиям, не пеку щимся о завтрашнем дне. Через тысячу с лишним лет Франциск Ассизский, основавший орден францисканцев, не владевший ника кой собственностью, наставлял: «Прошу вас, братцы, будьте мудры, как брат наш одуванчик и сестра маргаритка, ибо они не пекутся о завтрашнем дне, а у них короны, как у королей и властителей, и у Карла Великого во всей его славе»^.
Франциск напутствовал желающего вступить в братство: не стоит бежать за разбойником, чтобы отобрать свои башмаки, а лучше побежать за ним и подарить ему еще и чулки. В этих на ставлениях и осуждение своекорыстия, и даже кроткая насмешка над самой идеей собственности. Однако средние века не торопи лись привести реальную жизнь в соответствие с евангельским идеа лом беззаботной лишенности всякой собственности.
Корыстолюбие осуждалось на всем протяжении Средних ве ков, ибо в Писании недвусмысленно было сказано: «Корень бо всех зол есть сребролюбие». Хотя последнее прямо не фигурирует в ряду смертных грехов, в конце Средневековья стало укреплять ся убеждение, что именно необузданная алчность ведет к гибели мира. «Ни одно зло этого времени, — пишет Й.Хёйзинга, — не поминается чаще корыстолюбия. Гордыню и корыстолюбие мож но противопоставлять друг другу как грехи прежнего и Нового времени»^ Гордыня считалась главным грехом в цветущем фео-
* См. об этом: ИвшА.А. Мы родились от папы, мамы и ... вождя // Демокра тическая газета. 1991.4 дек.
' Цит. по: Честертон Г.К. Франциск Ассизский / / Вопросы философии. 1989. №1. С. 114. ^ Хёйзанга И. Осень Средневековья. С. 29.
дальнем обществе, истоком и причиной всякого зла: возгордив шись, Люцифер положил начало всяческой гибели; из гордыни, говорил Августин Блаженный, грехи вырастают как растение из семени. «С началом разложения феодального общества и усиле нием власти богатства прежнее богословское подчеркивание гор дыни заглушается постоянно увеличивающимся хором голосов тех, кто всевозможные бедствия этого времени выводит из бесстыдно возрастающей алчности, — как ни проклинал ее Данте: "Слепая алчность!"»^ Таким образом, любовь к богатству не была отчет ливо выражена в период Средневековья, официальная идеология того периода была больше озабочена осуждением гордыни, чем корыстолюбия. Последнее начинает угрожать этой, умеренно кол лективистической идеологии, только с началом формирования основ нового, капиталистического общества. Только в нем любовь к бо гатству получает права на свое существование.
Любовь к дальнему
Коллективизм не только отрицает ir устраняет из жизни опре деленные виды любви, вполне допустимые в индивидуалистичес ком обществе, но и существенно трансформирует все иные ее виды.
Прежде всего, иным является отношение к эротической любви, столь важной для индивидуалистического общества. Она отходит на второй план и никак не сказывается на господствующем пред ставлении о предназначении человека. Общество не прилагает никаких усилий, чтобы эта любовь сделалась фактором, оказыва ющим позитивное воздействие на формирование индивида, на придание ему такой полноты, насыщенности и остроты бытия, каких не способно дать ничто иное.
Кардинально переосмысливает коллективистическое общест во и старую идею любви к ближнему. «Ближним» считается в первую очередь не тот, с кем человека сводят обстоятельства жизни, и даже не тот, с кем он связан узами кровного родства, а тот, с кем его соединяет общая идея, общее дело и общая великая цель.
Средневековое общество настаивает на любви к братьям во Христе и одновременно требует не только неприязни, но даже ненависти к инаковерующим. Коммунизм проповедует любовь лишь к братьям по общему делу создания нового, совершенного общест ва и ненависть ко всем, кто остается на стороне старого, капита листического общества. Известный лозунг, записанный в «Мо ральном кодексе строителя коммунизма»: «Человек человеку — друг, товарищ и брат», распространяется только на тех, кто бо рется за утверждение коммунистического строя, но никак не на
* Там же.
тех, кто является противником в этой борьбе. Знаменитый Пав лик Морозов, кумир советской детворы, больше отца родного любил колхозный строй и тех, кто боролся за его установление.
Нацизм исключает из сферы любви к ближнему всех, кто не относится к избранной расе.
Коллективизм провозглашает не просто любовь к ближнему, независимо от того, какими идеалами руководствуется ближний, но требует «братской любви», однако только к «братьям по вере». Такая любовь включает ответственность за ближнего, но не чувст во единства с ним. Наиболее близким в итоге оказывается наибо лее твердый в вере.
Результатом переосмысления ветхозаветного изречения «возлю би ближнего, как самого себя» оказывается то, что Ницше называл «любовью к дальнему». Под «дальним» он подразумевал человека будущего — сильного, независимого, с необычайной волей.
В коммунистическом обществе любовь к дальнему культивирует ся прежде всего как любовь к будущим поколениям, тем счастливым потомкам, которые будут жить при коммунизме. Они не внуки и правнуки того, кто их любит, это вообще не родственная линия. Это абстрактные люди, которые будут жить через столетия в прекрас ных городах, в домах с мраморными полами и колоннами из алюми ния. Их надо очень любить, ради них надо жертвовать многим, если не всем. Ради собственных детей и внуков легко потерять имущество или даже расстаться с жизнью. Но это корыстная любовь, настоя щая коммунистическая любовь к ближнему — это прежде всего чис тая и бескорыстная любовь к отдаленным и совершенно неопреде ленным поколениям. Любовь к дальнему включает также любовь ко всем тем современникам, где бы они ни находились, которые тоже сделали коммунистический выбор или близки к нему.
Советские люди очень любили тех, кто двигался по сходному с ними пути. И чем дальше географически и этнографически эти люди были от советского человека, тем более теплые чувства он к ним испытывал. Идет строительство справедливого общества во Вьетнаме, Анголе и даже на противоположной стороне земного шара, на Кубе, в Чили. Советского человека страшно волнует: все ли идет в этих местах гладко, не строят ли козни империалисты, а то он готов поделиться всем, что у него осталось. Очень важен был элемент отдаленности и экзотики: соседи, те же чехи и поля ки, — тоже хорошие люди, но разные команданте, сомбреро, там бурины просто завораживали. «У них первый был вопрос — сво бода Африке, а потом уж про меня, в части "разное"» (А.Галич).
В годы брежневского застоя постепенное разложение комму нистических идеалов приводит к тому, что любовь к дальним «бра тьям по классу», «по борьбе» и т.п. начинает вырождаться в ба нальную любовь ко всему иностранному, в которой сквозит уже и откровенная насмешка. Эту ситуацию хорошо передает А.А.Зино-
вьев: «Как говорится в популярной песне, "Настоящие ибанцы уважают иностранцев". Но это не совсем точно. Ибанцы обожают иностранцев и готовы отдать им последнюю рубаху. Если ино странец рубаху не берет, его называют сволочью. И правильно делают. Дают — бтри, бьют — беги. Раз дают, бери, пока по морде не дали. Не выпендривайся. От чистого сердца дают. От всей души. Бери, пока дают, а не то ... Если иностранец рубаху берет, а делает по-своему, его опять называют гтюлочью. И поде лом. Зачем было брать. Если уж взял, так будь добр. Мы ему от всей души. Бескорыстно. А он, сволочь, на тебе. Жди от них благодарности. Сволочь, да и только. Но а уж если иностранец и рубаху взял, и сделал по-ибански, то тогда он тем более сволочь, поскольку тогда он свой, а со своими церемониться нечего. А, говорят ибанцы в таком случае, этот — тташ, сволочь... Заветная мечта ибанца — чтобы его приняли за иностранца. И тогда, кто знает, может, без очереди пропустят, может не заберут, может, номер в гостинице дадут без брони высших органов власти и без протекции уборщицы. А еще более для того хочется ибанцу быть как иностранцу, чтобы прочие ибанцы подумали про него: гляди те-ка, вон иностранец идет, сволочь!»'.
К любви к дальнему относится и любовь к вождям и героям. У советского человека такая любовь была заложена в Душе и крови. Он рождался, можно сказать, от папы, мамы и... вождя. Высших руководителей страны и народных героев он любил больше ближ него, живущего с ним в одном подъезде или на одной улицей Это было обоготворение, настоящий экстаз. Известны случаи, когда у женщин во время демонстрации на Красной площади наступал оргазм. Речь шла не о симпатии или уважительном отношении, которое может вызвать толковый лидер или совершивший герои ческий поступок человек. Это была всепоглощающая страсть. Отсюда и истинное горе от смерти вождя. Советское общество жаждало героев, и его руководство не обделяло его ими. Создава лись они довольно просто. Брался абсолютно неприспособленный к плаванию во льдах корабль и направлялся в Ледовитый Океан. Там его сразу же зажимало льдами. Он тонул, экипаж высажи вался на льдину и начиналась героическая эпопея. На поиск вы летали не готовые к таким расстояниям и метеоусловиям самоле ты и, естественно, разбивались. В конце концов героев спасали, их ждали торжественная встреча, цветы, праздничные газетные
' Зиновьев А.А. Зияющие высоты. Кн. 2. С. 35—36.
^ Л.А.Седов называет в качестве важного компонента тоталитарной системы «энтузиазмический фактор», «фактор действительно подлинной веры и любви, если угодно "любви к тирану', любви совершенно неподдельной. И этот "энтузи азмический фактор", конечно же, подпитывается подсистемой репрессий, чисток, которая создает в стране атмосферу страшной, но волшебной сказки» (Тоталита ризм как исторический феномен. М., 1989. С. 30.
полосы. Простые люди увешивали стены своих квартир портрета ми героев и по сути проводили жизнь в любви к Чкалову, Папа-нину, Отто Шмидту и др.
К любви к дальнему надо отнести и любовь к прошлым поко лениям. Коллективизм настойчиво культивирует любовь к тем их представителям, которые внесли особый вклад в реализацию со единяющей поколения общей цели, в утверждение нынешнего кол лективистического общества и его основных ценностей. Централь ная улица едва ли не каждого советского города была улицей Ленина; в городе обязательно имелись улицы Маркса и Энгельса, Розы Люксембург и Карла Либкнехта, Баумана и Кирова, Чапае ва и Лазо, нескольких коммунистов-революционеров местного зна чения. Только в конце 40-х годов, когда была предпринята по пытка возродить национальное самосознание, героев революции несколько потеснили герои прошедшей войны и русские писате ли.
В перестроечные времена советская любовь к дальнему дала неожиданный побег — страстный интерес к обитателям иных пла нет. Вдруг оказалось, что десятки людей уже встречались с иноп ланетянами, подвергались их обработке, знают их привычки и быт. Рассказы о внешнем облике инопланетян заметно расходи лись, трудно было также понять, хотят ли они помочь нам, или, напротив, мы должны прийти к ним на помощь. Эти рассказы заставляли вспомнить описанную А.Толстым в «Аэлите» эпопею: в голодные 20-е годы из разрушенной России на Марс отправля ется космическая экспедиция; на Марсе она подключается к неза тихающей и там классовой борьбе и помогает освобождению угне тенных. Тема контактов с инопланетянами довольно быстро угас ла; рецидив старой советской болезни любви к дальнему оказался неопасным.
Пренебрежение любовью к ближнему и постоянная подмена ее любовью к дальнему имела многие печальные последствия. Ю.Н.Давыдов оценивает такую подмену как преступный шаг. «Фи лософский аморализм, открыто заявленный самим Ницше, был воспринят нашей интеллигенцией как «новая этика» — этика «люб ви к дальнему». И это стало роковым соблазном для отечествен ной литературно-философской мысли, двинувшейся по пути отка за от традиционно-христианской этики, любви к ближнему. Ибо отныне в образованных кругах ее стали называть не иначе, как «мещанской», противопоставляя ей «аристократизм» (и конечно же революционность) любви к Сверхчеловеку, «новому челове ку», «человеку будущего» и т.п.»*. Откуда неумолимая жесто кость, абсолютная бесчувственность людей, принимавших в не давнем прошлом решения о «ликвидации» сотен тысяч, а затем и
' Литературная газета. 1989. 22 февр.
миллионов соотечественников? «... От преступной подмены люб ви к ближнему — "любовью к дальнему", которая обернулась не только равнодушием, но и ненавистью к тем, кто не склонен был уверовать в эту новую любовь»^. Суровая оценка любви к дальне му, но с этой оценкой трудно не согласиться.
Любовь к человеку и любовь к истине и добру
Коммунистическая любовь к человеку всегда является любо вью к человеку только своей веры и своей формации и к тем, для кого советский образ жизни представляется образцом. На этой любви сказывается идея любви к дальнему, и прежде всего, люб ви к тому идеальному человеку, который будет жить при полном коммунизме. Реальный человек нынешнего мира мало подходит для любви: у него слишком много «родимых пятен» прошлого. Человека любят лишь постольку, поскольку он олицетворяет бу дущее и борется за его скорейшее воплощение в жизнь. Этот так называемый «новый, или пролетарский, гуманизм» противопостав ляется старому, буржуазному гуманизму, проповедующему лю бовь к абстрактному человеку, независимо от его социальной по зиции. «Социализм обозначает собой кризис гуманизма, — пишет Н.А.Бердяев, — кризис человеческого самоутверждения, сформу лированного в демократии. Социализм переходит уже к какому-то нечеловеческому содержанию, к нечеловеческой коллективнос ти, во имя которой все человеческое приносится в жертву. Маркс — антигуманист, в нем человеческое самоутверждение переходит в отрицание человека. Демократия еще гуманистична. Социализм уже по ту сторону гуманизма»^. Бердяев справедливо подчерки вает принципиальное сходство коммунистической и средневеко вой любви к человеку: и в том и в другом случае это любовь не ко всякому человеку, а лишь к человеку своей веры и своего бога; коллектив выше человека, и только коллективу дано определять меру любви к входящему в него индивиду: «Социализм есть реак ция против новой истории и возврат к Средневековью, но во имя иного бога. Новое средневековье должно быть подобно старому, в нем будет своя обратная теократия. Но когда кончается царство секулярной гуманности, тогда раскрываются противоположные бездны. Социалистическое государство походит на теократию и имеет теократические притязания, потому что оно есть сатанокра-тия. В нем общество, общественный коллектив, становится неог раниченным деспотом, более страшным, чем деспоты древней Ас сирии и Персии»^.
Нацистский вариант любви к человеку тоже можно назвать «новым гуманизмом», поскольку это любовь не ко всякому чело веку, а лишь к избранным, принадлежащим к арийской расе и являющимся создателями культуры: «Если мы разделим челове чество на три категории: создателей культуры, носителей культу ры и разрушителей культуры, — говорил Гитлер, — лишь арий цев можно считать представителями первой категории. Это они заложили фундамент и воздвигли стены всех великих сооруже ний человеческой культуры»'. Другой стороной любви к избран ным является открытая неприязнь ко всем остальным, ибо они способны приносить только упадок и разрушение. «Все великие цивилизации прошлого пришли в упадок из-за того, — считает Гитлер, — что подлинно созидательные расы вымерли вследствие смешения крови»^.
Коллективистическая любовь к родине — это любовь к роди не, реализующей великую идею. В такой любви элемент привя занности к родной земле отходит на второй план, на первое место выходит любовь к живущему на ней народу, воодушевленному великой целью и руководствующемуся высокими коллективисти ческими ценностями. Можно любить родину, но не своих соотече ственников, если они не отвечают выдвигаемому идеалу, и проти вопоставлять «высокие интересы» родины интересам якобы недо стойного ее народа.
Любовь к жизни у членов коллективистического общества так же своеобразна. Это не радостное, глубоко эмоциональное приня тие жизни, взятой во всей ее полноте и разнообразии, а любовь к жизни, текущей во вполне определенном направлении, любовь, сопряженная с активным неприятием всех иных форм жизни. Та кая избирательная любовь часто оказывается связанной с влече нием к смерти, с разрушением всякой жизни, не укладывающейся в предназначенное ей русло. Кроме того, любви к жизни постоян но противопоставляются более высокие ценности и, прежде всего, требования героизма и готовности к самопожертвованию, делаю щие эту любовь во многом декларативной.
У человека Средневековья осуждение в качестве греховного и мирского, пишет Й.Хёйзинга, «распространялось на всю сферу красивого в жизни в тех случаях, когда оно не принимало явно выраженных религиозных форм и не освещалось прямым отноше нием к вере. Лишь по мере того, как хирело пуританское мировоз зрение, ренессансное приятие всей радостной стороны жизни вновь завоевывало позиции и даже расширяло свою территорию, опира ясь на возникшую начиная с XVIII столетия склонность видеть в природном, взятом как оно есть, даже элемент добра в этическом
* Там же.
" Бердяев Н.А. Новое средневековье. М., 1990. С. 73. ^ Там же.
' Цнт. по: Буллок А. Гитлер и Сталин. Т. 1. С. 75. ^ Там же.
9. д. а. Ивин
смысле»^. Сходным образом тоталитарное восприятие жизни ско вано навязываемыми ей высокими устремлениями и идеалами. Приятие жизни утрачивает свою непосредственность и эмоцио нальность, становится рассудочным и избирательным.
Слабой и однобокой является в коллективистическом обществе и любовь к природе. О средневековом восприятии природы Й.Хёйзи-нга пишет, что «почитание природы было еще слишком слабым, чтобы можно было с полной убежденностью служить обнаженной земной красе в ее чистом виде, как то было свойственно грекам; сознание греха было для этого слишком уж сильно; лишь набросив на себя одеяние добродетели, красота могла стать культурой»^. То талитарное общество являлось индустриальным, и его отношение к природе оказывалось по преимуществу утилитарным: для постро ения прекрасного будущего мира необходимо решительно преобра зовать не только человека (не оставляя в стороне и его природную, биологическую сторону), но и окружающую его природу. В комму нистической России сотни тысяч гектаров плодородной земли зали вались рукотворными морями. Создавались чудовищные промыш ленные города-гиганты, пожиравшие населявших их людей. Стро ители нового мира руководствовались лозунгом: «Не ждать милос тей от природы, взять их — наша задача!». Любовь к природе не распространялась на природную сторону самого человека. Прене брежительно истолковывались культивирование своего тела, исполь зование красивой одежды и косметики, всего того, что могло про должить и подчеркнуть заложенное в человеке природой. Образца ми выступали вожди — уродливые, обрюзгшие старики. Основная цель состояла не в том, чтобы следовать природе, гармонизируя ее, а в том, чтобы радикально преобразовать ее, создать искусственный мир, в котором будет жить новый человек. И этот человек тоже будет искусственным, он не будет естественным развитием тех потен ций, которые природой вложены в человека. Это будет совершенно новое существо, даже биологически не очень похожее на прежнего человека.
Коллективистическая любовь к истине предполагает полное согласие истины с господствующей в обществе идеологией и кон кретными, принятыми в данный период ее истолкованиями. «Ис тина всегда конкретна, абстрактной истины нет», — настаивает Ленин. По-видимому, это должно означать, что доверия заслужи вают только те конкретные социальные истины, которые подтверж дают общие идеи марксизма; абстрактные же умствования способ ны только запутать и затемнить конкретно-исторический марк систский анализ общества. Коммунистическое сознание чрезвы чайно уважительно относится к истине, но истолковывает ее преиму-
* Хешинга И. Осень Средневековья. С. 43. ^ Там же.
щественно не как соответствие высказываемых идей реальному положению дел, а как их согласие между собой и, в конечном счете, как их согласие с основополагающей доктриной'. Истине отводится особая роль прежде всего потому, что эта доктрина пред ставляется несомненно истинной: «Учение Маркса всесильно, по тому что оно верно» (Ленин). Высокая оценка истины не мешала коммунистическому мышлению долгое время не признавать тео рию относительности и третировать генетику и кибернетику как «продажных девок империализма». Любопытно, что теория отно сительности не признавалась и в нацистской Германии, но уже по другим, расовым основаниям.
Ф.А.Хайек отмечает, что в тоталитарном обществе системати ческий контроль информации, направленный на полную унифи кацию взглядов, осуществляется и в областях, казалось бы, дале ких от политики, например, в науках, даже самых отвлеченных. «То, что в условиях тоталитаризма в гуманитарных дисциплинах, таких, как история, юриспруденция или экономика, не может быть разрешено объективное исследование и единственной задачей ста новится обоснование официальных взглядов, — факт очевидный и уже подтвержденный практически. Во всех тоталитарных стра нах эти науки стали самыми продуктивными поставщиками офи циальной мифологии, используемой властями для воздействия на разум и волю граждан. Характерно, что в этих областях ученые даже не делают вид, что занимаются поиском истины, а какие концепции надо разрабатывать и публиковать, — это решают влас ти»^. Тоталитарный контроль, устанавливаемый за истиной, рас пространяется и на области, не имеющие, как может показаться, политического значения. Иногда нелегко объяснить, почему та или иная доктрина получает официальную поддержку или, наоборот,
^ «Когда наука поставлена на службу не истине, но интересам класса, общества или государства, — пишет Ф.А.Хайек, — ее единственной задачей становится обоснование и распространение представлений, направляющих всю общественную жизнь. Как объяснил нацистский министр юстиции, всякая новая научная теория должна прежде всего поставить перед собой вопрос: "Служу ли я национал-соци ализму?" Само слово «истина» теряет при этом свое прежнее значение. Если рань ше его использовали для описания того, что требовалось отыскать, а критерии находились в области индивидуального сознания, то теперь речь идет о чем-то, что устанавливают власти, во что нужно верить в интересах единства общего дела и что может изменяться, когда того требуют эти интересы» (Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 12. С. 108). Хайек отмечает, что интел лектуальной атмосфере тоталитарного строя свойственны цинизм и безразличие к истине, исчезновение духа независимого исследования и веры в разум, повсемест ное превращение научных дискуссий в политические, где последнее слово принад лежит властям и т.д. «Осуждение интеллектуальной свободы, характерное для уже существующих тоталитарных режимов, проповедуется и в свободном обществе теми интеллектуальными лидерами, которые стоят на позициях коллективизма» (Там же). ^ Там же. С. 107.
порицание, но характерно, что в различных тоталитарных стра нах симпатии и антипатии оказываются во многом схожими. «В частности, в них наблюдается устойчивая негативная реакция на абстрактные формы мышления... В конечном счете не так уж важно, отвергается ли теория относительности потому, что она принадле жит к числу "семитских происков, подрывающих основы христи анской и нордической физики", или потому, что "противоречит основам марксизма и диалектического материализма". Так же не имеет большого значения, продиктованы ли нападки на некото рые теоремы из области математической статистики тем, что они "являются частью классовой борьбы на переднем крае идеологи ческого фронта и появление их обусловлено исторической ролью математики как служанки буржуазии", или же вся эта область целиком отрицается на том основании, что "в ней отсутствуют гарантии, что она будет служить интересам народа". Кажется, не только прикладная, но и чистая математика рассматривается с таких же позиций, во всяком случае некоторые взгляды на приро ду непрерывных функций могут быть квалифицированы как "бур жуазные предрассудки"»'. Хайек ссылается в качестве примеров на то, что журнал «За марксистско-ленинское естествознание» пестрит заголовками типа «За партийность в математике» или «За чистоту марксистско-ленинского учения в хирургии». В Германии ситуация примерно такая же: журнал национал-социалистичес кой ассоциации математиков до краев наполнен «партийностью»; один из самых известных немецких физиков, Ленард, подытожил труды своей жизни в издании «Немецкая физика в четырех то мах»: «Какими бы ни казались невероятными подобные извраще ния, — заключает Хайек, — мы должны твердо отдавать себе отчет, что это отнюдь не случайные отклонения, никак не связан ные с сутью тоталитарной системы. К этому неизбежно приводят попытки подчинить все и вся "единой концепции целого", стрем ление поддержать любой ценой представления, во имя которых людей обрекают на постоянные жертвы, и вообще идея, что чело веческие мысли и убеждения являются инструментами достиже ния заранее избранной цели»^.
Любовь к добру, как и любовь к истине, также ограничена в коллективистическом обществе определенными рамками. Они за даются той сверхцелью, которую ставит перед собой это общест во, и предопределяют утилитарное, или инструментальное, опре деление добра: добром является все, что способствует продвиже нию к «прекрасному будущему». Этот критерии во многом опира ется на порочное допущение, что хорошая цель оправдывает лю бые, в том числе и морально предосудительные средства. Он ос-
Там же. С. 107-108.
ldM Л\.С. ^'. JU/ 2 Там же. С. 108
тавляет в стороне многовековой моральный опыт человечества и общечеловеческие ценности. Он противопоставляет совершенного во всех отношениях человека будущего обычному, не свободному от многих недостатков человеку, живущему «здесь и теперь». Последний оказывается средством и сырым материалом для кон струирования по «известному плану» идеального человека буду щего.
Коллективистическое истолкование добра отягощено, кроме того, фундаментальной предпосылкой об изначально предопреде ленном несовершенстве человека.
Позднее христианство остановилось на идее первородного гре ха, на точке зрения, что неповиновение Адама было настолько тяжким грехом, что он погубил природу и самого Адама и всех его потомков. Человек не в состоянии, опираясь только на собст венные силы, освободиться от этой порочности, спасти его может только акт божьей милости.
Тоталитарные режимы тоже исходят из идеи принципиального несовершенства того человека, который достается им от предшест вующего общества. Коммунизм утверждает, что этот человек пер воначально несет в себе все грехи капитализма и что необходимо не столько очистить его от «родимых пятен» капитализма, сколь ко создать условия для формирования новых поколений более совершенных людей. Нацизм также полагает, что доставшийся ему в наследство человеческий материал чрезвычайно испорчен расовым смешением, потворством дурным инстинктам и т.п. И коммунизм, и нацизм подчеркивают деструктивность человечес кой природы, склонность человека ко злу. Из этого выводится необходимость жесткого управления обществом и тотального кон троля всех сфер жизни индивида. Естественно, что в этих услови ях главная роль в преобразовании человека отводится насилию, а не абстрактной и бессильной проповеди добра и любви к нему.
Коллективистическое общество, аскетическое по своей приро де, довольно равнодушно к прекрасному в обычной жизни, а в искусстве ценит лишь то, что тем или иным образом способствует укреплению и приближению к жизни коллективистических идеа лов. Любовь к прекрасному должна быть прежде всего любовью к идеалам, выраженным в форме прекрасного. Это делает любовь к прекрасному чрезвычайно зауженной, а само прекрасное излишне идеологизированным и однообразным.
Что касается видов любви, подобных любви к власти и славе, то они оцениваются коллективизмом как явно предосудительные. В тоталитарном обществе индивид добросовестно и без всяких притязаний служит обществу, оно дает ему такую известность и такую власть, которые отвечают общественным интересам. Заяв лять, что ты добиваешься какой-то особой популярности и тем более славы, неприлично. Сама страна выбирает своих героев;
когда она приказывает, героем становится любой. Постыдно так же любить власть и предпринимать какие-то шаги для получения большей власти. Эта официальная идеология не устраняет, конеч но, стремления к славе и борьбы за власть. Но претензии на славу и власть никогда не высказываются прямо и откровенно, борьба за них всегда идет скрытно, что называется «под ковром».
Что касается таких видов любви, находящихся на самых низ ких ее ступенях, как любовь к игре, коллекционированию, к раз влечениям, к путешествиям и т.п., то они мало занимают тотали тарное общество и представлены здесь в примитивных формах. Эти виды любви не могут быть общими, охватывающими, если не всех, то хотя бы многих, и потому они не объединяют, а разделя ют людей, делают их в чем-то непохожими друг на друга. Кроме того, игру, коллекционирование, развлечения и путешествия трудно связать с основными, социально значимыми задачами. Скорее, эти виды деятельности представляют собой уход из социально активной жизни в приватную сферу. И наконец, что особенно существенно, тоталитаризм склонен осуждать любую деятельность, не имеющую очевидной практической цели. «Наука для науки или искусство для искусства равно ненавистны нацистам, нашим интеллектуалам-социалистам и коммунистам. Основанием для вся кой деятельности должна быть осознанная социальная цель. Лю бая спонтанность или непроясненность задач нежелательны, так как они могут привести к непредвиденным результатам, противо речащим плану, просто немыслимым в рамках философии, на правляющей планирование. Этот принцип распространяется даже на игры и развлечения. Пусть читатель сам гадает — в России или в Германии прозвучал официальный призыв, обращенный к шахматистам: "Мы должны раз и навсегда покончить с нейтраль ностью шахмат и бесповоротно осудить формулу "шахматы для шахмат", как и "искусство для искусства"»^ К этому можно доба вить, что в советской России уже в первое революционное десяти летие был запрещен футбол и вообще всякие соревнования, где могли состязаться индивидуальности. Зато старательно внедря лись пирамиды из живых тел, а по Красной площади ползли тан ки, составленные из цветов и шагающих бритоголовых шестере нок.
Любовь к «закону и порядку»
Многие виды любви ставятся тоталитарным обществом под со мнение, поскольку, как ему представляется, они способствуют рас пространению индивидуализма, разобщают людей, вместо того, чтобы их соединять. Одновременно превозносятся те виды любви,
' Там же. С. 108.
которые в индивидуалистическом обществе не получают сколь-нибудь широкого распространения, но хорошо согласуются с то талитарной идеологией. Среди последних можно упомянуть лю бовь к своей работе, независимо от того, является ли она творчес кой или рутинной, любовь к своему коллективу, который всегда хорош и всегда прав, и любовь к «закону и порядку».
Тоталитарная система и умножает число людей, «любящих по рядок», и выдвигает их на первый план. Откуда проистекает «не порядок», в чем главный его источник? Прежде всего, «непоряд ком» является все, что противоречит закону и нарушает его. Но такой явный, так сказать, «непорядок» не особенно част, да и не очень опасен: начальство само заметит его и примет меры. Гораз до серьезнее и опаснее то, что законом непосредственно не запре щено, но вместе с тем не является и прямо им разрешенным.
В философии права принято проводить различие между «дес потическим» и «либеральным» режимами. В случае первого раз решенными являются только действия, относительно которых су ществуют особые нормы, дозволяющие их выполнять. Суть либе-•рального режима выражает формула «не запрещенное — разре шено»: для разрешения не нужны особые нормы, поскольку раз решенным автоматически является все, для чего нет запрещения. Можно, допустим, принимать телевизионные программы прямо со спутников, если нет закона, предписывающего не делать этого.
Различие между «деспотическим» и «либеральным» режимами является довольно ясным в теории, но не в реальной жизни. Прежде всего, вряд ли какой строй правления, даже самый жестокий, скло нен признавать себя «деспотическим». Он может нс отбрасывать открыто принцип «не запрещенное — разрешено», но вести себя так, как будто его нет или он является бессмыслицей. Кроме того, сам принцип, если даже он действует, распространяется не на все области жизни. Он не касается, например, деятельности государ ственных органов, в случае которых разрешено не то, что не яв ляется запрещенным, а лишь то, что прямо относится к их компе тенции. Всегда есть если не двусмысленность, то по меньшей мере неопределенность в отношении того, что разрешено, а что нет.
Человек, особенно пристрастно относящийся к порядку и опре деленности, действует по преимуществу в этом широком «диапа зоне неопределенности» между явно запрещенным и явно разре шенным. «Порядком» он склонен считать только тот способ дея тельности, который предусмотрен каким-то законом; отсутствие определенности и допущение свободы выбора почти всегда раз дражает его. Значительную часть «свободных действий» он оце нивает как «непорядок». Такой человек психологически лучше приспособлен к «деспотическому» режиму, обещающему (но не всегда обеспечивающему) больший «порядок», чем к «либераль ному» режиму с его неизбежной неопределенностью.
Тоталитарная система двояким образом стимулирует людей, лю бящих «порядок». В ее рамках систематически насаждается идео логия «всеобщей упорядоченности», ясности и расписанности вся кой деятельности. Такая система дает далее достаточно материала для изобличения «непорядка»: все незапрещенное, но не являю щееся прямо разрешенным она так или иначе ставит под подозре ние. Ее деятельность носит, кроме того, характер постоянно сме няющих одна другую «кампаний». Они, можно сказать, поддер живают тонус человека, «любящего порядок»: то, что еще вчера считалось «порядком», сегодня вполне может оказаться уже его нарушением.
Упорядоченность общественной жизни — итог действия мно гих, очень разнородных и не всегда лежащих на поверхности факторов. Но наиболее простой и очевидный из них — это закон, предписание, норма. Любовь к «порядку» нередко трансформи руется поэтому в особо уважительное, почти любовное отношение к закону. Он представляется основным, а иногда даже единствен ным средством, обеспечивающим устойчивый «порядок». Чем боль ше издается законов и чем детальнее ими регламентируются все стороны жизни, тем тверже и надежнее кажется «порядок».
Законы издаются государством. Тот, кто превыше всего ставит «порядок» и отождествляет его с законом, относится к государст ву как к олицетворению «закона и порядка». Государство кажет ся такому человеку «своим», и лишь только в общественной жиз ни возникают затруднения, конфликты, проблемы, он настаива ет, чтобы оно незамедлительно вмешалось. При этом забывается огромная опасность, на которую давно уже указывал Х.Ортега-и-Гассет: «подчинение всей жизни государству, вмешательство его во все области, поглощение всей общественной спонтанной иници ативы государственной властью, а значит, уничтожение истори ческой самодеятельности общества, которая в конечном счете под держивает, питает и движет судьбы человечества»^. Сторонник «порядка», обращающий свой взор в первую очередь к государст ву и находящимся в распоряжении последнего «силам поддержа ния порядка», упускает также, что эти силы редко ограничивают ся тем, чего от них первоначально желали. Обычно они устанав ливают в конце концов тот «порядок», который устраивает преж де всего их самих.
Коллективистическая любовь к «порядку» — особенно к «по рядку», поддерживаемому универсальным законом, — это всегда тяготение к общеобязательному, отрицающему индивидуальное, непохожее на другое.
Очевидно, что порядок в общественной жизни не является само ценным, он только средство достижения какого-то результата. Если
' Ортега-ИгГассет X. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. №4. С. 124.
этот результат представляет собой позитивную ценность, то и спо собствующий его достижению упорядоченный ход событий также позитивно ценен. Но если результат плох, то и движение к нему, каким бы устойчивым и размеренным оно ни являлось, будет пло хим.
Те, кто превозносят «закон и порядок», так или иначе превра щают их из средства в цель, притом высокую цель, и делают отно сительные ценности безусловными. Позиция того, кто, не счита ясь с обстоятельствами, всегда требует «твердого порядка», про стота: порядок ради порядка, устойчивость ради самой устойчи вости .
Идея «порядка» выдвигается на первый план, как правило, в тех случаях, когда устоявшийся «порядок» ведет к явно сомни тельной или нереальной цели. Если о ней предпочитают не гово рить, остается одно: сосредоточить внимание на самом процессе движения, на его последовательности и устойчивости. Не случай но о «твердом порядке» с такой охотой рассуждают те, кто скрыт но мечтает о безраздельной диктатуре.
«Порядок» в социальной жизни легче всего ассоциируется с госу дарством, устанавливающим законы и поддерживающим их с помо щью репрессивного аппарата. Когда Муссолини с редкой наглостью проповедовал формулу: «Вся для государства, ничего, кроме госу дарства, ничего против государства» — можно было понять, что это еще одна вариация на тему «порядок ряди порядка» и задача ее — отвлечь внимание от подлинных целей фашизма.
Люди, выше всего ставящие «порядок», обычно уверены, что его можно навести всегда и притом в сравнительно короткие сро ки, едва ли не сразу же. Страсть к «порядку» представляет собой очевидный социальный порок, ибо она означает подмену цели одним из средств ее достижения. Есть люди, психологически склон ные к возможно большей упорядоченности своего окружения. Но чтобы природная склонность к порядку сделалась своего рода страс тью, вовлекающей в свою орбиту многих, необходимы важные внешние предпосылки. Тоталитарное общество создает эти пред посылки постоянной
' Любовь к порядку настолько глубоко вошла в сознание советского человека, что она прекрасно чувствует себя и в современной России. До сих пор подавляю щее большинство убеждено, что порядок и демократия плохо совместимы друг с Другом и что «настоящий порядок» способно обеспечить только авторитарное прав ление. Во время проведенного в ноябре 1995 г. социологического опроса задавался вопрос: «Как Вы считаете, что сейчас России нужно больше: порядок или демокра тия?». Естественно, сам вопрос продиктован устойчивым представлением, что по рядок и демократия должны противопоставляться и что из одного не следует дру гое. Ответы распределились так: три четверти за порядок, менее шестой части — затруднились с ответом и только каждый девятый — за демократию (см.: Изве стия. 1995. 15 нояб.).
Пристрастие к ругательствам
Коллективистическое общество культивирует ряд видов люб ви, которые в индивидуалистическом обществе выражены чрезвы чайно слабо. Прежде всего это любовь к пождям, о которой уже шла речь, и любовь к правящей партии. Эта партия представляет собой самый идеальный из всех коллективов, она, как об этом возвещалось с бесчисленных плакатов, «ум, честь и совесть нашей э^охи». С нею должно вести себя как с самым любимым челове ком, привязанность, должна быть не формальной и внешней, а глубоко интимной. С партией надо делиться всем — пережива ниями, движениями души, достижениями и прегрешениями. Пи тать преданные чувства к партии обязаны все: и члены, и нечле ны. Если что-то случилось, следует идти в партийный комитет. Туда можно обращаться по любому вопросу, как с близким чело веком, с ним можно делиться всем. И ни в коем случае не лгать, быть откровеннее, чем с собственной женой. И суд товарищей по партии — это суд гораздо более строгий, чем суд родных и близ ких.
В заключение этого перечисления видов любви, особенно рас пространенных в коллективистическом обществе, можно упомя нуть любовь, а точнее говоря пристрастие, к ругательствам, tie во все времена ругательства, или, как говорят ученые, инвективы, являются одинаково распространенными. Бывают периоды, и в истории коллективистического общества они особенно часты, ког да во многих как будто вселяется какой-то бес, и они начинают сквернословить особенно обильно и изощренно. В разных облас тях одной и той же страны ругаются при этом не только по-свое му, ной с разной интенсивностью и мерой фантазии.
Хорошие примеры, касающиеся «эпидемии ругательств» в сре дневековом обществе, приводит Й.Хёйзинга. «В позднем Средневе ковье ругань еще обладает той привлекательностью дерзости и высо комерия, которые делают ее сродни чему-то вроде благородного спор та... Один другого старается перещеголять по части остроты и но визны бранных выражений; умеющего ругаться наиболее непристойно, почитают за мастера. Сперва во всей Франции... ругались на гаскон-ский или английский лад, затем на бретонский, а теперь — на бур гундский... Бургундцы приобрели репутацию наипервейших ругате лей...»'. Франция, сетует Жерсон (средневековый теолог и государ ственный деятель), как страна христианская, страдает более всех прочих стран из-за этого порока, приводящего к чуме, войнам и голоду. Причастны к этому и монахи, даже если прямой брани они избегают. Жерсон высказывает пожелание, чтобы все власти и все сословия, прибегая к строгим указаниям и небольшим штрафам,
* Хёй.шю.а И. Осень Средневековья. С. 176—177.
которые могут быть весьма действенны, помогали искоренить это зло. И действительно, в 1397 г. появляется королевский ордонанс, возобновляющий прежние постановления против ругательств; фигу рируют здесь, однако, не небольшие и посильные штрафы, но ста рые угрозы рассекания верхней губы и отрезания языка, угрозы, в которых слышится священное негодование против гнусного богохуль ства. На полях сборника судебных документов, где содержится это постановление, есть надпись: «Ныне, в лето 1411, ругательства те слышны повсюду и сходят всем безнаказанно»^.
Похожая волна сквернословия распространилась и в советской России. Она была вызвана перенесенными тяжелыми испытаниями, скудостью жизненных благ, недостатком образования и общей куль туры. Но во многом эту волну поддерживало и, так сказать, вдох новляло обильное сквернословие на высшем уровне власти, когда высокие партийные чиновники, министры, а за ними и все нижеле жащие ступени партийно-бюрократической пирамиды считали сквер нословие в присутствии подчиненных «хорошим тоном» и верным показателем «близости к народу» и отсутствия всякого зазнайства. Особенно часто были в ходу вульгарный синоним слова «проститут ка», употреблявшийся независимо от пола человека, и обвинение в гомосексуализме, особенно обидное, когда оно адресовалось лицу, не замеченному в каком-либо извращении. Функции, выполнявшие ся ругательствами, были разнообразными. Бранные слова вызывали у оскорбляемого человека негативные чувства, причиняли ему мо ральный урон, принижали его в собственных глазах. Одновременно ругательство возбуждало и подбадривало самого его автора. Руга тельство служило также одним из самых простых и удобных спосо бов разрядки, снятия напряжения. К ругательствам обращались так же, чтобы показать принадлежность к определенной социальной груп пе, наладить «непринужденное общение», продемонстрировав, что ты «свой». И, наконец, бранные слова иногда служили не для ос корбления, а для похвалы.
Отмечая чрезвычайную распространенность мата в ибанском обществе, успешно строившем «изм», А.Зиновьев описывает даже симпозиум по мату, проведенный ибанцами и продемонстрировав ший особо важную роль мата в их жизни. «По философской сек ции наметили такие основные темы: 1) мат и диамат; 2) классики о мате; 3) мат в трудах классиков; 4) матореализм как высшая стадия материализма до возникновения диамата»^. Таким пример но был план каждого симпозиума «по философской секции», не зависимо от того, какой конкретной теме он был посвящен: мату или истории русской философии. Симпозиум прошел с грандиоз ным размахом. На нем, в частности, выяснилось, что общего у
' Там же. ^ Зиновьев В. Зияющие высоты. Кн. 2. С. 102.
мата и диамата: и тот и другой является мощным оружием в ру ках пролетариата, а также чем они различаются: мат все понима ют, но делают вид, что не понимают, а диамат — наоборот. «Что свое великое внес ибанский народ в мировую культуру в резуль тате своего имманентного развития? — читал Секретарь свой до клад, написанный для него Мыслителем. Мат! Это действительно величайшее изобретение человечества. Универсальный сверхъ язык, на котором можно обращаться не только к трудящимся всей планеты, но и к внеземным цивилизациям»'. Симпозиум по мату стал для ибанского общества вершиной его либерализма.
Реальное коммунистическое общество либерализм презирало и симпозиумов по мату не проводило. Но сквернословие в нем было распространено не меньше, чем у ибанцев.
В древнеиндийской «Кама-сутре» среди четырех родов любви. различаемых «знатоками, сведущими в науке любви», выделяется «любовь, порождаемая постоянной привычкой». Она разъясняет ся как «результат постоянного вовлечения чувств в такие дейст вия, как охота, верховая езда и т.д.»^ Следуя «Кама-сутре», при страстие к сквернословию можно отнести к крайнему, можно ска зать вырожденному, случаю «любви-привычки».
«Говоря о любви в современной западной культуре, — пишет Э.Фромм, — мы задаемся вопросом: способствует ли развитию любви социальная структура западной цивилизации и порождае мый ею дух? Достаточно поставить вопрос таким образом, чтобы ответить на него отрицательно. Ни один беспристрастный наблю датель нашей западной жизни не усомнится в том, что любовь -братская, материнская, эротическая - стала у нас довольно ред ким явлением, а ее место заняли многочисленные формы псевдо любви, которые в действительности являются формами ее разло жения»^. Если эта скептическая оценка возможностей любви в западном, индивидуалистическом обществе верна, то тем более она верна в приложении к коллективистическому тоталитарному обществу, где сфера любви еще более сужена, а многие ее виды попросту извращены.
Секс и эротика
Отношение коллективистического общества к сексу является настороженным. Без секса нет продолжения жизни. Вместе с тем он доставляет удовольствие, способное затмить все те удовольст вия, которое дает общение с самыми высокими коллективистичес кими ценностями. Секс — это трата физической и в особенности
1 Там же. С. 102.
2 Kama Sutra of Vatsyayna. Bombey, 1961. P. 99.
3 фромм Э. Душа человека. С. 154.
духовной энергии, которая могла бы пригодиться коллективисти ческому обществу для иных, более высоких, как ему кажется, целей. Все это требует постоянного контроля сексуальной жизни каждого индивида. Если нельзя вести речь и десексуализации жизни, нудно позаботиться о том, чтобы сфера секса была как можно меньшей, чтобы она не занимала мысли и чувства челове ка, не отвлекала его от высокого предназначения. Вместе с сексом под подозрение ставится и эротика, хотя полностью исключить ее никогда не удавалось.
Подавленная эротика способна давать не только истерии и вся кого рода извращения, но и высокие взлеты духовности. Этот аспект хорошо осознавался уже в Средние века; в тоталитарных обществах прямо ставилась задача поставить сексуальную энер гию на службу великим целям.
Вмешательство в сексуальную жизнь служило хорошим сред ством показать, что в коллективистическом обществе нет расчле нения жизни на публичную и частную, что индивид подотчетен коллективу даже в самых интимных проявлениях своей жизни.
В половых отношениях средневековая церковь видела угрозу проникновения в жизнь человека не поддающегося разуму, недис циплинированного и потому устрашающего начала. «Эротика по рождает нежелательные состояния души. Половой акт влечет че ловека прочь от бога, учили христианские авторитеты, поэтому за невозможностью подавить эту сферу человеческой жизни было необходимо поставить ее под строжайший контроль и пронизать сознанием греховности и крайней опасности для человека»'.
В области сексуальной жизни церковь преследовала несколько целей, подчиненных общей задаче ограничения такой жизни, а если возможно, то и ее подавления. Уже у варваров были запре щены браки между близкими родственниками. Церковь сущест венно расширила круг тех, кто мог бы быть обвинен в грехе кро восмесительства. Воспрещались браки лиц, находящихся между собой в родственных отношениях, вплоть до четвертой степени родства. От нарушителей требовалось не только покаяние, но и расторжение греховного сожительства. Брачные запреты распро странялись и на духовных родственников — крестных и крестни ков. Категорически запрещались браки священников, на головы тех из них, кто не придерживался целибата, обрушивались самые суровые репрессии.
Церковь решительно вмешивалась в брачную жизнь мирян. «По собия для исповедников обязывали их интересоваться, не преда ются ли их прихожане половой любви в те сроки, когда церковью плотские сношения были запрещены: перед исповедью, по цер ковным праздникам и постам, во время беременности жены и в
' ГуревичА.Р. Проблемы средневековой народной культуры. С. 160.
послеродовой период, в дни, когда у нее месячные, во время по каяний, подчас длительных, и т.п. Все эти нарушения влекли за собой обязательную епитимью. Но исповедники не ограничива лись этим — они предостерегали паству против таких половых сношений, которые предполагали вожделение или стремление ук лониться от потомства»'. По последней причине строжайше осуж дались все способы производства абортов и умерщвления плода. Столь же решительно преследовалось убийство младенцев (осо бенно часто удушение их, якобы по неосторожности, в постели, где они спали вместе с родителями)^.
Половые запреты касались, помимо брачной жизни, любых форм внебрачных отношений: нарушения супружеской верности, незаконного сожительства, изнасилования и совращения несовер шеннолетних. Категорически осуждались все половые извраще ния, круг их был очень широк, и все они с большой откровеннос тью перечислялись в «покаянных книгах». Разделы этих книг, касающиеся соблюдения обета чистоты и непорочности лицами духовного звания, были особенно суровыми. «Церковь беспощад но карала как за прелюбодеяние, так и за помышление о блуде, хотя тяжесть покаяний была неодинакова. Непроизвольно скла дывается образ человека, осужденного на безбрачие и пережива ющего все связанные с ним страдания и эксцессы. По-видимому, нередко искушения плоти не удавалось обуздать, и ее порывы находили выход в самых неожиданных формах, поэтому набор прегрешений, в которых подозревались мучимые вожделениями священнослужители, весьма обширен и многообразен»^.
Церковь высоко превозносила девственницу, «невесту Хрис та», в то время как женщина представлялась воплощением всячес ких соблазнов, влекущих в пучину плотского греха, прислужни цей дьявола и прочей нечисти, колдуньей, язычницей по самой своей природе.
Церковь всячески стремилась привести половые отношения в соответствие с общественной нравственностью и христианским уче нием. Половой акт в принципе считался греховным и дозволялся исключительно для продолжения рода: ведь Господь повелел лю дям плодиться и размножаться.
Особенно сурово средневековая церковь и средневековая мо раль относились к тому, что считалось половыми извращениями.
' Там же. С. 159. Проповедник Цезарий Арелатский с такой подкупающей простотой разъяснял прихожанам необходимость сдерживать свои половые инстинк ты. Брак дозволен с одной лишь целью деторождения; неумеренные же половые сношения даже с собственными женами недопустимы, никто ведь не обрабатывает и не засеивает одно и то же поле по нескольку раз в год и не рассчитывает на несколько урожаев (см.: Там же. С. 41). ' См.: Там же. С. 159. ЗТам же. С. 159-160.
Как уже отмечалось, их перечень был обширным и включался в «покаянные книги», перечисляющие все те грехи, в которых при хожанин непременно должен был исповедоваться. Категорически отвергались гомосексуализм и лесбиянство, считавшиеся одними из самых тяжких грехов. Гомосексуализм характеризовался как «гнусное, нечестивое преступление», и вызывал неподдельное от вращение. Хорошим примером того, что не только церковь, но и само общественное мнение осуждало эти формы половой связи, может служить распространившаяся в позднее Средневековье осо бая форма сентиментальной дружбы, обозначаемая словом «ми ньон». О состоящих при владетельных особах миньонах говори лось вполне открыто, что свидетельствует о том, что между госпо дином и его миньоном не было ничего похожего на дружбу в греческом духе. Часто это два друга, одних лет, но различного положения, которые одинаково одеты и спят в одной комнате и даже в одной постели. Титулованная дама тоже может завести себе подругу, миньону, одевать ее так же, как одевается она сама, и держать ее неотлучно при себе. Один итальянский автор ставил в пример отношения господина и его миньона своим соотечествен никам, среди которых содомия встречалась весьма нередко. Толь ко одну монаршую особу, к которой относились весьма неприяз ненно. упрекали в запретной связи со своим официальным лю бимцем: Ричарда II Английского — с Робертом де Вером. «Как правило же, эти отношения не вызывают никаких подозрений; они приносят почет тому, на кого распространяется подобная бла госклонность, и сам фаворит с радостью ее принимает»^. Относи тельно Генриха III Французского предосудительный характер его миньонов не вызывает сомнений, но это уже конец XVI вЛ
Эротика осуждалась средневековым обществом столь же резко, как и не освященный браком и не преследующий цели деторождения секс. Тем не менее элементы эротики несомненно присутствуют в откровениях мистиков и вторгаются даже в проповеди и богослов ские рассуждения, особенно в период позднего Средневековья. При совершенном, мистическом познании познающий субъект и субъект познания отождествляются. Бог и «приемлющий в себе» Бога мыс лятся как равноправные стороны. Это равноправие стараются уяс нить себе как параллелизм в действиях любящего и любимого, «Не весты» и «Жениха». «Постоянное пользование терминологией, от носящейся к области отношений земной любви и сексуальных связей, для воспроизведения мистических восторгов — в особенности поль зование терминологией и образами Песни Песней — приводит к тому, что в сознании мистически настроенных людей отвлеченная идея Бога вытесняется образом Бога вочеловечившегося, и именно чело-
' Хёйзинга И. Осень Средневековья. С. 59—60. ^ Там же. С. 373.
веческая сторона этого Бога выступает для них на первый план»^. П.М.Бицилли проводит средневековое описание тех чувств, которые испытывала некая Мария из Уаньи, мистически приближаясь к Хрис ту: «Дух ее, утончившийся и спаленный огнем благоговейной люб ви, подобно струйке от курений, проникал в небесные области, и восходя как бы по неким ступеням в страну вечно живущих, она искала по ее улицам и площадям Возлюбленного... Пройдя же все ступени, обошедши всей райские селения, находила, наконец, того, кого пламенно желала ее душа. Тут, наконец, она обретала полный покой, тут пребывала в неподвижности. Забыв о пройденном пути, она не могла более молиться за друзей, пусть и любимых ею, ни даже помышлять о святых ангелах, и всех святых как бы оставляла за собою, прилепляясь к одному, кого горячо жаждала»^. Автор жития Анджелы из Фолиньо заставляет святую передать такие сло ва Христа, обращенные к ней: «Я возлюбил тебя паче всех прочих обитательниц Сполетской долины»^. В этих описаниях мистического единения с Богом, когда Он именуется Небесным Женихом, а субъ ект мистического акта — Невестой или Новобрачной, элементы эро тики очевидны, хотя на этом основании рискованно было бы гово рить об «эротизме» средневековой мистики: эротические образцы, как и часто использовавшиеся образы голода и крови, любви и жаж ды, являются только формой выражения того содержания, которое не допускает прямого описания и может передаваться только ино сказательно-
В Ветхом Завете отношения между Богом и избранным наро дом изображаются преимущественно как супружеский союз, а от ход народа от своего Бога — как блуд. Это уподобление, сбли жающее религиозное чувство с эротическим, не должно, конечно, пониматься буквально.
К традиции сближения религиозного и эротического чувства примыкает и использование Франциском Ассизским образа «тру бадура Бога».
Подобное сближение, опасное для религиозной веры, стало рас пространенным в позднее Средневековье. Характерным примером могут служить проповеди Алена де ла Роща, относящиеся уже к периоду распада средневековой идеологии. Он рекомендовал, в частности, медитацию о каждом из членов тела Девы Марии, в
* Бицшли П.М. Элементы средневековой культуры. С. 34. 2 Там же. С. 30-31.
•* Там же. С. 37. Мистик-монах Петр Датский, чувствуя собственную слабость, пытался приблизиться к Христу через Христину Штоммельнскую. Он стремится держаться рядом с ней на тех высотах, которых она уже, по его мнению, достигла. Он мысленно присутствует при ее «брачных утехах» с возлюбленным и старается принять в них участие. Он просит Христину представительствовать за него перед Женихом, чтобы ему было позволено хоть урывками делить их радости, наслаж даться присутствием «сестры и ее любовника» (Там же. С. 49).
деталях описывал, как он снова и снова услаждает себя ее моло ком и т.п. Каждое слово молитвы «Отче наш» он называл брач ным ложем одной из добродетелей, а грехи представлял в виде страшилищ с чудовищными половыми органами, откуда изверга ются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю.
В этих и подобных им образах явно сквозит дух упадка благо честия. Чересчур пылкий язык земной чувственности небезопа сен: он не столько приближает религиозную веру к земным де лам, сколько приземляет ее. К тому же такой язык пробуждает нескромное любопытство и побуждает копаться в совсем излиш них подробностях.
К примеру, Ж.Жерсон, почитавший св. Иосифа, углублялся в такие детали жизни последнего: почему он воздерживался в бра ке; как он узнал, что Мария уже имеет во чреве, и т.п. Народный проповедник Оливье Майар предлагал своим слушателям «пре красный богословский вопрос»: принимала ли Дева в зачатии Христа достаточно активное участие, чтобы действительно счи таться Матерью Божьей? И.Хёйзинга справедливо замечает, что подобное смешение теологического и эмбрионального подхода не кажется уж слишком назидательным, особенно если учесть, что оно допускалось в диспутах с участием многочисленной публики^
Можно отметить, что как в тоталитарных доктринах (и комму нистической, и нацистской), так и у проповедников этих доктрин эротический момент выражен гораздо слабее.
В коммунистической России представления о сексуальных от ношениях формировались постепенно и окончательно сложились только к 30-м годам. Еще до революции среди некоторых больше виков получила распространение идея «свободной любовной свя зи». «Втиснуть интимнейшие отношения между полами в рамки всепроникающего государственного регулирования, — писала И.Арманд, — ни с какой точки зрения — ни с биологической, ни с медицинской, ни с социальной — нецелесообразно. Если в пери од пролетарской диктатуры рабочий класс может организовать рабочую силу, подчиняя каждого рабочего интересам класса в це лом, то это ни в малейшей степени не касается отношений между полами, по самому существу своему исключающему целесообраз ность непосредственного государственного регулирования»^. «Сво бода любви», писал по этому поводу Ленин, есть не пролетарское, а буржуазное требование^. Наивным было, конечно, обоснование «свободной любви» ссылкой на то, что государство не в состоянии поставить отношения между полами под свой контроль.
' См.: ХешитаЙ. Осень Средневековья. С. 168—170.
^ Арманд И. Маркс и Энгельс по вопросу семьи и брака // Философия люб ви. Т. 2. М., 1990. С. 319. ^ Ленин В.И. Письмо И.Ф.Арманд, 17 яниаря 1915 г. // Философия любви.
Т. 2. С. 316-317.
В дальнейшем вместо «свободной любви», требующей слиш ком много времени и сил, предлагалась легкая «любовь-игра», или «эротическая дружба», страхующая от убийственных стрел Эроса и позволяющая противостоять бремени любовной страсти, порабощающей индивида.
«Свободная любовь» и «любовь-игра» быАи только подходами дилетантов к важной теме сексуального воспитания «нового челове ка» коммунистического общества. Уже к середине 20-х годов сложи лись взгляды, ставящие сексуальную сферу в прямую связь с клас совой борьбой пролетариата и построением нового общества. «Хан жеские запреты на половую жизнь, неискренне налагаемые буржуа зией, конечно, нелепы, так как они предполагают в половой жизни какое-то греховное начало, — пишет теоретик пролетарской теории секса А.Б.Залкинд. — Наша же точка зрения может быть лишь революционно-классовой, строго деловой. Если то или иное прояв ление содействует обособлению человека от класса, уменьшает ост роту его научной (т.е. материалистической) пытливости, лишает его части производственно-творческой работоспособности, необхо димой классу, понижает, его боевые качества, долой его. Допусти ма половая жизнь лишь в том ее содержании, которое способствует росту коллективистических чувств, классовой организованности, про изводственно-творческой, боевой активности, остроте познания...»'. Если в Средние века секс ставился на службу религиозной вере, то теперь он оказывается на службе коммунистической веры и классо вой борьбы. Подход к нему определяют четыре основополагающих принципа пролетарской этики: коллективизм, организованность, ак-тивизм и диалектический материализм. Из этих принципов вытека ет, в частности, что «пролетариат имеет все основания для того, что бы вмешаться в хаотическое развертывание половой жизни совре менного человека»^. Это вмешательство руководствуется принципом создания здорового революционно-классового потомства: «/Толовая жизнь как неотъемлемая часть прочею боевого арсенала пролета риата — вот единственно возможная сейчас точка зрения рабочего класса на половой вопрос: все социальное и биологическое имущест во революционного пролетариата является сейчас его боевым арсе налом»^. Отсюда вытекает, что все те элементы половой жизни, ко торые вредят созданию здоровой революционной смены, грабят клас совую энергетику, портят внутриклассовые отношения, должны быть решительно отброшены. Это тем более необходимо, что «половое является привычным, утонченным дипломатом, хитро пролезающим в мельчайшие щели...»^.
Эти положения о роли половой жизни в классовой борьбе позво ляют сформулировать ряд половых заповедей пролетариата. Они удивительным образом близки тем принципам, которые в Средние века предлагала церковь для руководства половой жизнью^.
— Не должно быть слишком раннего развития половой жизни в среде пролетариата. Для этого нужна организация массового коммунистического детского движения, проникающего во все за коулки детского, школьного и семейного бытия.
— Необходимо половое воздержание до брака, в который можно вступать только в 20—25 лет.
— Чисто физическое половое влечение недопустимо. Секс дол жен быть пронизан социальным содержанием. «Половое влечение к классово враждебному, морально противному, бесчестному объ екту является таким же извращением, как и половое влечение че ловека к крокодилу, к орангутангу»^.
— Половой акт не должен часто повторяться. «Имеются все научные основания утверждать, что действительно глубокая лю бовь характеризуется нечастыми половыми актами...»".
— Не следует часто менять половой объект, поменьше полово го разнообразия. «... При завоевании нового любовного объекта требуется подчас напряженнейшая борьба не только с ним, но и с другим "завоевателем" — борьба, носящая вполне выраженный половой характер и окрашивающая в специфические тона полово го интереса все взаимоотношения между этими людьми, больно ударяющая по хребту их внутриклассовой спаянности...»^.
— Любовь должна быть моногамной (один муж, одна жена). В противном случае половая жизнь чрезвычайно осложняется, уве личивается количество половых актов, что отвлекает энергию от классовой творческой деятельности.
— При каждом половом акте надо думать о потомстве. Это, помимо прочего, полностью исключает проституцию.
— Половой подбор должен строиться по линии классовой, рево люционно-пролетарской целесообразности. В любовные отношения не должны вноситься элементы флирта, ухаживания, кокетства и прочие методы специально полового завоевания. «Половая жизнь рассматривается классом как социальная, а не как узколичная (функ ция, и поэтому привлекать, побеждать в любовной жизни должны социальные, классовые достоинства, а не специфические физиологи чески-половые приманки...»^. Понятие о красоте должно быть ради кально пересмотрено в плане классовой целесообразности. «Основ ной половой приманкой должны быть основные классовые достоин ства. Они же определят собою и классовое понимание красоты...»^.
' Залкинд А.Б. Двенадцать половых заповедей пролетариата / / Философия любви. Т. 2. М., 1990. С. 355. " Там же. С. 336. " Там же. С. 337. * Там же.
' См.: Там же. С. 337-348. 2 Там же. С. 339. ^ Там же.
* Там же. С. 342. ^ Там же. С. 343. ^ Там же.
— Не должно быть ревности. «Если уход от меня моего поло вого партнера связан с усилением его классовой мощи, если он (она) заменил(а) меня другим объектом, в классовом смысле бо лее ценным, каким же антиклассовым, позорным становится в таких условиях мой ревнивый протест. Вопрос иной: трудно мне самому судить, кто лучше: я или заменивший(ая) меня. Но апеллируй тогда к товарищескому, классовому мнению...»^.
— Не должно быть половых извращений. «Всеми силами класс должен стараться вправить извращенного в русло нормальных половых переживаний»^.
— Класс в интересах революционной целесообразности имеет право вмешиваться в половую жизнь своих сочленов. Половое должно во всем подчиняться классовому.
Соблюдение этих заповедей позволяет перевести сексуализиро-ванные переживания в творчество, и прежде всего, в революционное творчество. В десексуализации жизни большое значение имеют так же политическое раскрепощение женщин, творческое раскрепоще ние масс и перевоспитание старой интеллигенции, слишком увлекав шейся половой фантастикой и накопившей лишний половой вес^.
Эти принципы преодоления «хаоса половой жизни» во многих моментах еще жестче, чем средневековые церковные требования к этой жизни. Церковь не особенно настаивала на том, что половое влечение к еретику является таким же извращением, как и половое влечение к животному. Она не торопилась осуждать флирт и кокет ство, не пыталась пересмотреть понятие красоты таким образом, что бы оно определялось только христианскими добродетелями.
В дальнейшем принципы перестройки половой жизни были кое в чем смягчены, но их суть осталась неизменной. Они перестали высказываться в открытой форме, но были негласным руководст вом при решении всех конкретных вопросов, касающихся поло вой жизни. Слова «секс» и «эротика» совершенно вышли из упот ребления, как если бы тех вещей, которые ими называются, вооб ще не существовало^. Малейшее упоминание о сексуальной жизни людей, даже намек на это, безжалостно вымарывались из печат ных текстов^. Гомосексуализм сделался уголовным преступлени ем с суровым наказанием. Аборты то запрещались, то вновь раз-
' Там же. С. 346. ^ Там же. С. 347. з cm.: там же. С. 352-353.
' Уже во времена перестройки Горбачева одна женщина, отвечая на вопрос корреспондента: «Как у вас в стране обстоят дела с сексом?», с возмущением ответила: «У нас секса нет1» Этот случай выразительно показывает, в какую глубо кую тень ушли когда-то сексуальные отношения людей, прямо ассоциировавшиеся с развратом.
^ В одном московском театре репетировалась пьеса «Новогодняя история», в которой, как обычно, не было ни секса, ни эротики. Но в пьесе был эпизод, из-за
решались. Поскольку проституции в коммунистической стране не должно было быть, уголовного наказания за проституцию не пред усматривалось. Однако проституция была, и проституток наказы вали, но без судебных формальностей.
В нацистской Германии отношение к сексу и эротике было при мерно таким же, хотя недолгий период ее существования, сразу же начавшаяся подготовка к войне, а затем и сама война вносили определенные коррективы в формирование тоталитарной тради ции, касающейся сексуальных отношений и эротики.
«Сексуальные меньшинства», об ущемлении прав которых так много говорится в индивидуалистическом обществе, сразу же были поставлены вне закона. Это было воспринято обществом с удовле творением. В начале января 1934 т. Гитлер, опасавшийся своего давнего соратника Рема, приказал заняться сбором компромети рующих фактов о «Реме и его физических привязанностях» (Рем, как и некоторые другие руководители СА, был гомосексуалис том). В июне Рем и вся верхушка СА были арестованы и расстре ляны без какого-либо намека на судебное разбирательство. Вы ступая затем с оправданиями в Рейхстаге, Гитлер не преминул подчеркнуть развращенность Рема и других главарей СА: «Я от дал приказ расстрелять зачинщиков заговора, это значит, что я отдал приказ до конца выжечь язву разврата, разъедающую здо ровую плоть немецкой семьи...»^. Этот довод был воспринят как достаточно веский обществом, которое лозунг «Семья — ячейка государства» считало само собою разумеющейся истиной.
В коллективистическом обществе нет и не может быть никаких сексуальных меньшинств. И даже само его сексуальное большин ство ведет себя так, как если бы к сексу оно не имело никакого отношения.
Вкус и мода
Коллективистическое общество стремится унифицировать не только мысли, чувства и поступки людей, но и их вкусы и даже
которого спектакль оказался запрещенным. Пациент жалуется врачу: «Доктор, в последнее время я очень плохо себя чувствую. Не сплю уже несколько ночей». — «В чем дело?» — «Видите ли, каждую ночь мне снится, что я иду в кинотеатр, покупаю билет на ночной сеанс и смотрю эротический фильм. После просмотра не могу спать всю ночь». — «Я пропишу Вам успокоительные таблетки. И один совет: покупайте билет на детский утренний сеанс. Тогда Вы будете спать отлично». А когда пациент собрался уже уходить, доктор, понизив голос, спросил: «Скажите, в какой кинотеатр Вы покупаете билет? Я бы тоже посмотрел». Приемочная комис сия, состоявшая почти исключительно из молодых и симпатичных женщин, запре тила спектакль, усмотрев в нем эротические мотивы (см.: Московский комсомолец. 1995. 15 февраля.). Отрицание секса и эротики было не столько писаным прави лом, сколько одной из традиций нового, коммунистического быта. ' Цит. по: Буллок А. Гитлер и Сталин. Т. 1. С. 423.
внешний вид. Для него почти чуждо понятие вкуса, разделяющее людей на тех, кто обладает хорошим вкусом, и тех, кто его не имеет.
Мода, вовлекающая людей в постоянную погоню за ее веяния ми и выделяющая тех, кто модно одет, причесан и т.д., из Ьсей остальной массы, тоже почти незаметна в коллективистическом обществе. Его индивид, как правило, не стремится отличаться ни особо отточенным вкусом, ни своим следованием капризной моде.
Социальные императивы вкуса и моды существуют в этом об ществе в чрезвычайно ослабленной форме.
В своих мечтаниях некоторые социалисты-утописты шли еще дальше: они хотели, чтобы не только вкусы и одежда всех лю дей были одинаковыми, но чтобы их лица не имели существен ных различий. В частности, Л.М.Дешан, описывая будущее со циалистическое общество, высказывает пожелание, чтобы «почти все лица имели бы почти один и тот же вид»'. Сходную идею выражает в подготовительных материалах Ф.М.Достоевского к роману «Бесы» один из его героев (Нечаев, в романе назван ный Петром Верховен м): «По-моему, даже красивые очень лицом мужчины ил>. ..^.^пны нс должны быть допускаемы»^. Эту мысль Достоевский почерпнул из идеологии современных ему ниг1- готических и социалистических движений. Реальные коллективистические общества, к счастью, воздерживались от так далеко идущей унификации своих индивидов, хотя комму низм и стремился к единообразию их тел, достигаемому благо даря физ^ -туре и здоровому образу жизни, а нацизм — даже к сходств 1иц, являющемуся естественным результатом борь бы за «расиьую чистоту».
Вкус и мола — понятия прежде всего индивидуалистического общества. Появление этих феноменов в жизни коллективистичес кого общества, и в особенности тоталитарного общества, свиде тельствует о начинающихся в его недрах брожении и разложении.
Понятие вкуса существенно уже понятия здравого смысла. Вкус касается только совершенства каких-то вещей и опирается на не посредственное чувство, а не на рассуждение. Кант характеризо вал вкус как «чувственное определение совершенства» и видел в нем основание критики способности суждения.
Понятие вкуса первоначально было моральным, и лишь впос ледствии его употребление сузилось до эстетической сферы «пре красной духовности».
Идея человека, обладающего вкусом, появилась в XVII в., т.е. уже в индивидуалистическом обществе. Она пришла на смену очень узкому христианскому идеалу придворного и первоначально была
' ДешанЛ.М. Истина или Достоверная система. Т. 1. Баку, 1930. С. 153. ^ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. М., 1977. Т. II. С. 270.
идеалом так называемого «образованного общества». «Вкус — это не только идеал, провозглашенный новым обществом, — пишет Х.-Г.Гадамер, — это, в первую очередь, образующийся под зна ком этого идеала «хороший вкус», то, что отныне отличает «хоро шее» общество». Он узнается и узаконивается теперь не по рожде нию и рангу, а в основном благодаря общности суждений, или вернее, благодаря тому, что вообще умеет возвыситься над огра ниченностью интересов и частностью пристрастий до уровня по требности в суждении»^.
Хороший вкус не является всецело субъективным, он предпо лагает способность к дистанции относительно себя самого и груп повых пристрастий. «Вкус по самой сокровенной своей сущности не есть нечто приватное; это общественный феномен первого ран га. Он в состоянии даже выступать против частной склонности отдельного лица подобно судебной инстанции по имени «всеоб щность», которую он представляет и мнение которой выражает»^. Можно отдавать чему-то предпочтение, отмечает Гадамер, несмот ря на то, что это одновременно не принимается собственным вку сом.
Вкус — это не просто своеобразие подхода индивида к оце ниваемому им явлению. Вкус всегда стремится к тому, чтобы стать хорошим вкусом и реализовать свое притязание на всеоб щность. «... вкус в чем-то приближается к чувству, — пишет Гадамер. — В процессе действованияяон не располагает позна нием, на чем-то основанным. Если в делах вкуса что-то нега тивно, то вы не в состоянии сказать почему. Но узнает он это с величайшей уверенностью. Следовательно, уверенность вкуса — это уверенность в безвкусице... Дефиниция вкуса состоит, прежде всего, в том, что его уязвляет все, ему противоречащее, как избегают всего, что грозит травмой»^.
Понятию хорошего вкуса противостоит не понятие плохого вкуса, а понятие отсутствия вкуса. «Хороший вкус — это такой тип восприятия, при котором все утрированное избегается так ес тественно, что эта реакция по меньшей мере непонятна тем, у кого нет вкуса»^.
Хотя вкус каждого индивида и претендует на то, чтобы стать хорошим вкусом и тем самым сделаться одним и тем же у всех людей, •обладающих таким вкусом, реальные вкусы людей во многом субъективны. Различия во вкусовых оценках разделяют людей: «На вкус и цвет товарищей нет». В индивидуалистическом обществе распространено даже мнение, что вкусы настолько раз-
* Гадамер X.-Г. Истина и метод. М., 1988. 2 Там же. С. 79. ^ Там же. * Там же. С. 79-80.
личны, что о них не спорят: приговор индивидуального вкуса всегда обладает своеобразной непререкаемостью'.
Принцип «О вкусах не спорят» не является, конечно, верным в своей общей формулировке. Его очевидность только кажущаяся. Иллюзия очевидности связана со своеобразием индивидуалисти ческого общества, и прежде всего с его чрезмерным настаиванием на автономии индивида. Споры о вкусах достаточно обычны, эс тетика и художественная критика этого общества состоят по пре имуществу из таких споров. В коллективистическом обществе вкусы унифицируются настолько, что споры о них оказываются редки ми даже в области искусства. Сами эти споры обычно завершают ся такой оценкой, которая кажется не имеющей ничего общего с субъективными суждениями вкуса.
Когда выражается сомнение в возможности или эффективнос ти спора о вкусах, имеется в виду, скорее, то, что не все разновид ности спора приложимы к суждениям вкуса. О вкусах невозмож но вести дискуссию — спор, направленный на поиски истины и ограничивающийся только корректными приемами аргументации. О вкусах невозможен также эклектический спор, тоже ориентиру ющийся на истину, но использующий и некорректные приемы. Суждения вкуса являются оценками: они определяют степень со вершенства рассматриваемых объектов и не являются ни истин ными, ни ложными. Как и всякие оценки, эти суждения не могут быть предметом дискуссии или эклектического спора. Но об оцен ках возможна полемика — спор, ставящий своей целью победу над другой стороной и пользующийся только корректными при емами аргументации. Оценки, и в частности, суждения вкуса, могут быть также предметом софистического спора, тоже ориентирован ного на победу, но использующего и некорректные приемы. Идея, что вкусы лежат вне сферы аргументации, нуждается, таким об разом, в серьезной оговорке. О вкусах можно спорить, но лишь с намерением добиться победы, утверждения своей системы оценок, причем спорить не только некорректно, но и корректно.
Вкус всегда претендует на общую значимость. Это особенно наглядно проявляется в феномене моды, тесно связанном со вку сом. Мода касается быстро меняющихся вещей и воплощает в себе не только вкус, но и определенный, общий для многих способ поведения. Ее составляющей является эмпирическая общность, оглядка на других, сравнение и противопоставление себя тем, кто не следит за модой. Будучи формой общественной деятельности,
* Можно отметить, что Кант полагал, что в зтой сфере возможен спор, но не диспут (KnHin И. Сочинения. Т. 5. М., 1966. С. 358). Гадамер видит причину того, что в вопросах вкуса нет возможности аргументировать, в непосредственности вку са и несводимости его к каким-то другим и в особенности к понятийным основани ям: «Нужно иметь вкус; его невозможно преподать путем демонстрации и нельзя заменить простым подражанием» (Гадамер X.-Г. Истина и метод. С. 80).
280
в индивидуалистическом обществе мода создает общественную зависимость, от которой трудно уклониться. В частности, Кант считал, что лучше быть модным чудаком, чем идти против моды, хотя и глупо принимать моду чересчур всерьез^.
Вкус и мода постоянно взаимодействуют. Человек, обладаю щий хорошим вкусом, умеет приспособиться к вкусовому направ лению, представленному модой, или же умеет приспособить тре бования моды к собственному хорошему вкусу. «Тем самым в по нятии вкуса заложено умение и в моде соблюдать умеренность, и обладатель хорошего вкуса не следует вслепую за меняющимися требованиями моды, но имеет относительно них собственное суж дение. Он придерживается своего «стиля», т.е. согласовывает тре бования моды с неким целым, которое учитывает индивидуаль ный вкус и принимает только то, что подходит к этому целому с учетом того, как они сочетаются»^. В коллективистическом, и в особенности в тоталитарном обществе представления о вкусе и моде неразвиты, и вкус слабо корректирует моду, приспосабливая ее к требованиям индивидуальности. В недавнем прошлом, в ком мунистических странах, когда стала обнаруживаться их очевид ная слабость и в их жизнь начала активно вторгаться мода, боль шинство тех, кто стал одеваться «по моде», оказалось одето со вершенно одинаково.
Особое значение и вместе с тем особую силу вкус имеет в сфере нравственного решения. «... вкус — это хотя и никоим образом не основа, но, пожалуй, высшее совершенство нравственного сужде ния, — пишет Гадамер. — Если неправильное противоречит вку су человека, то его уверенность в принятии добра и отверждении зла находится на высочайшем уровне: она столь же высока, сколь и уверенность самого витального из наших чувств, которое выби рает или отвергает пищу»^. Неразвитость вкусов и их унифика ция в коллективистическом обществе с наибольшей отчетливос тью обнаруживаются именно в области нравственного суждения: в единообразии моральных оценок, в поверхностности их обосно вания, в их прямолинейности и жесткости.
Средневековое общество является умеренно коллективистичес ким, в нем сохраняются имущественные различия и важные раз личия в статусе. В силу этого единообразие вкусов и стандартиза ция моды не проявляются в нем с той отчетливостью, с какой они выступают в жизни тоталитарного общества. Тем не менее и в Средние века излишества и разнообразие в одежде строго осужда ются как нечто греховное. Черти, эти своего рода вездесущие ви русы Средневековья, с особой охотой набрасываются на тех, кто
< См.: Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. 71.
2 Гадамер X.-Г. Истина и метод. С. 80.
3 Там же. С. 83.
одет неподобающе своему сословию или ситуации. В одном посо бии по демонологии рассказывается о некой матроне, появившей ся в церкви наряженной «подобно павлину»: «Она не замечала, что на длиннейшем подоле ее роскошного платья восседало мно жество маленьких чертенят: черные, как эфиопы, они, смеялись и хлопали от радости в ладоши, прыгая, как рыбы, попавшие в сеть, ибо неподобающий наряд этой дамы представлял собой не что иное, как дьявольскую сеть^. Строгая иерархия тканей, ме хов, цвета одежды и т.п., утвердившаяся в Средние века, служи ла различению сословий и поддержанию в каждом из них чувства собственного достоинства в соответствии с положением или са ном. Чтобы богатые сословия не злоупотребляли дорогой одеж дой, высказывалось предложение закрепить различия сословий в одежде не обычаем, а особым законодательным актом: отличи тельный знак на одежде сделал бы ненужными различия в самой одежде, так что представители всех сословий могли бы одеваться примерно одинаково^.
В позднее Средневековье стремление к единообразию в одежде заметно ослабевает, мода начинает все более вторгаться в жизнь и прежде всего в придворную жизнь. В XV в. «область моды или, лучше сказать, нарядов гораздо ближе примыкает к сфере искус ства, чем мы склонны это себе представлять. Не только из-за того, что обязательные украшения, такие как металлические предметы отделки одежды военных, вносят в костюм непосредственный эле мент прикладного искусства. Моду связывает с искусством об щность основных свойств: стиль и ритм для нее столь же неотъем лемы, как и для искусства. Позднее Средневековье неизменно выражало в одежде стиль жизни в такой мере, по сравнению с которой даже наши празднества по случаю коронации кажутся лишь тусклым отблеском былого величия»^.
В тоталитарном обществе нет сословий, различие между кото рыми должна была бы подчеркивать мода, и в нем царит гораздо большее однообразие одежды, чем в Средние века. Кроме того, большинство его членов чрезвычайно бедны, им зачастую просто не до моды. Если у кого-то и появится возможность следовать моде, он не рискнет этого сделать: в условиях всеобщей бедности это будет несомненным вызовом. Но, что важнее, сама атмосфера тоталитарного общества отвращает от моды, расцениваемой как «буржуазное понятие» и несовместимой с основными ценностями,
' См.: ГуревичА.Я. Проблемы средневековой народной культуры. С. 290. ^ Характерно, что состоящий при высокой особе сентиментальный друг, ми ньон, одевается точно так же, как и его высокий покровитель. Наперсница титуло ванной дамы, миньона, одевается в такое же платье, как и сама дама (см.: Хейзин-га И. Осень Средневековья. С. 59—60). ^ Хейзинга И. Осень Средневековья. С. 60.
282
прокламируемыми этим обществом. Даже тоталитарная номенкла тура, чувствующая необходимость отграничения от всех осталь ных граждан, никогда не прибегает к дорогой, и тем более модной одежде. Представители номенклатуры одеваются иначе, чем все иные, но опять-таки чрезвычайно однообразно: добротно, но без всякой претензии на роскошь. Обычно они конструируют себе нечто полувоенное: френчи, кителя, военного образца фуражки, пальто, похожие на шинели, и т.п. Эта одежда должна подчерк нуть, что они относятся к особой касте, главная черта которой — строгая, может быть даже не в пример армейской, дисциплина.
Однообразие, царящее в одежде коммунистического общест ва и связь этого однообразия с идеологией данного общества, хорошо показывает А.А.Зиновьев: «Во времена Хозяина (Ста лина) был установлен единый общеибанский стандарт штанов. Один тип штанов на все возрасты и росты. На все полности и должности. Широкие в поясе, в коленках и внизу. С мотней до колен. С четко обозначенной ширинкой и карманами до пят. Идеологически выдержанные штаны. По этим штанам ибанцев безошибочно узнавали во всем мире. И сейчас еще на улицах Ибанска можно увидеть эти живые памятники славной эпохи Хозяина. Их демонстративно донашивают пенсионеры—сорат ники Хозяина. Донашивают ли? Однажды Журналист спросил обладателя таких штанов, как он ухитрился их сохранить до сих пор. Пенсионер потребовал предъявить документ. Потом сказал, что он эти штаны сшил совсем недавно. Когда Журна лист уходил, пенсионер прошипел ему вслед: мерзавцы, к стен ке давно вас не ставили»^. История создания всеибанского типа штанов — это, конечно же, история ожесточенной борьбы с уклонами в партии и борьбы с классовыми врагами. «Левые уклонисты хотели сделать штаны шире в поясе, а мотню спере ди опустить до пят. Они рассчитывали построить полный изм в ближайшие полгода и накормить изголодавшихся трудящихся до отвала. Своевременно выступил Хозяин и поправил их... Левых уклонистов ликвидировали правые уклонисты. Те, на против, хотели расширить штаны в коленках и ликвидировать ширинку. Они не верили в творческие потенции масс и все на дежды возложили на буржуазию. Опять своевременно высту пил Хозяин и поправил их ... Правых уклонистов ликвидиро вали левые»^.
Ранее уже отмечалось, что появление после хрущевской отте пели первых отступлений от общепринятого стиля одежды — уз ких брюк, ярких галстуков, туфель на высокой подошве — было почти единодушно воспринято обществом резко отрицательно.
' Зиновьев А.А. Зияющие высоты. Кн. 2. С. 38. 2 Там же. С, 39.
Можно отметить, что не только коллективистические общест ва, но и коллективистические сообщества явственно тяготеют к единообразию в одежде. Не только военные, но и служители цер кви одеваются одинаково, хотя в случае последних одежда с боль шей выразительностью подчеркивает различие в ранге и может быть богатой. Члены тоталитарной партии обычно похожи друг на друга не только своими убеждениями и поведением, но и одеж дой. Корпоративная психология, господствующая в коллективис тическом сообществе, диктует его членам не только исполнитель ность и полную лояльность сообществу, но и внешнее сходство, и в первую очередь — сходство в одежде.
Заключение. КОНЕЦ ИСТОРИИ
Идея, что человеческая история однажды придет к своему за вершению, высказывается давно.
В средневековом мировоззрении царство небесное вводилось в историю как ее предел. Оно мыслилось как реализация абсолютного блаженства, достижение идеального состояния, требующего в каче стве своего условия предварительного уничтожения всего сущего и его воссоздания на новых основаниях. История оборвется, мир бу дет спален всепожирающим огнем, жизнь окончится. Только тогда наступит совершенно иная жизнь, в которой уже не будет зла. До окончания же мировой истории, как сказано у Августина, Вавилон злых и Иерусалим добрых будут шествовать вместе и нераздельно.
В марксизме мысль о завершении истории также связывается с возникновением идеального общества, но уже не на небесах, а на земле. Движущей силой истории является борьба классов, соци альные революции — это локомотивы истории. В коммунистичес ком обществе нет борьбы классов и нет почвы для социальных революций, в силу чего история в старом смысле с построением этого общества прекращается и начинается собственно человечес кая история. О том, в чем именно она будет состоять, марксизм говорит так же мало, как и христианство о жизни в царстве небес ном. Ясно лишь, что историческое время изменит свой ход и ме рой его станут тысячелетия или даже вечность, как в царстве не бесном. Идея истории как диалектического процесса с началом и неизбежным концом была позаимствована Марксом у Гегеля. Ге гель полагал, что в некий абсолютный момент история достигнет кульминации — в тот момент, когда победит окончательная, ра зумная форма общества и государства. Мысль, что история под ходит к концу, Гегель провозгласил еще в 1806 г.
Как в средневековом понимании, так и у Гегеля и Маркса за вершение истории связывается с идеей цели истории. Достигая этой цели, история переходит в другое русло, исчезают противо речия, двигавшие старую историю, и неспешный, не связанный с крутыми поворотами и революцияяи ход событий если и являет ся историей, то уже в совершенно новом смысле. Это истолкова ние можно назвать абсолютным концом, истории.
Если история понимается как постоянные, не приводящие ни к каким окончательным итогам колебания обществ между двумя воз можными полюсами — коллективизмом и индивидуализмом, то о
конце истории можно говорить только в относительном смысле. История как противостояние коллективистических и индивидуа листических обществ на какой-то исторически обозримый период придет к своему завершению, если коллективизм (индивидуализм) одержит победу над индивидуализмом (коллективизмом) и суще ственным образом вытеснит его с исторической арены.
История XX в. была йрежде всего историей противостояния ин дивидуалистических обществ, называемых также либеральными и демократическими, и коллективистических обществ, имевших две ос новных формы — коммунистическую и национал-социалистическую. Это противостояние привело вначале к «горячей» войне национал-социализма с индивидуализмом, объединившимся на короткий пери од с коммунизмом. Военное поражение национал-социализма яви лось одновременно и поражением национал-социалистической идеи. Затем развернулась уже «холодная» война между индивидуалисти ческими обществами и коммунизмом, ядром которого являлся Со ветский Союз. К концу века поражение коммунизма стало очевид ным. Коммунизм как форма индустриального коллективизма внут ренне разложился в силу двух факторов. Его погубило экономичес кое перенапряжение, обусловленное «холодной» войной, и перена пряжение самой коммунистической идеи, пытавшейся доказать свое превосходство над индивидуализмом не только в сфере идеологии и политики, но и в сфере экономики и материальной жизни.
В настоящее время на историческом горизонте не видно никакой жизнеспособной коллективистической идеи- Традиционный марксизм-ленинизм умирает как идеология, мобилизующая массы, его привер женцы с распадом Советского Союза утратили уверенность в себе. Возможности религии и национализма в качестве основы для созда ния новых, достаточно мощных коллективистических обществ, ока зывающих влияние на ход мировой истории, весьма ограничены. Что не менее важно, отсутствуют глубинные массовые движения, способные в обозримом будущем востребовать ту или иную форму коллективистической идеологии. Это означает, что история действи тельно завершается в относительном смысле: с исторической арены сходит коллективизм и на исторически обозримый период история перестает быть ареной противоборства коллективистических и инди видуалистических обществ.
Это не означает, конечно, что победа индивидуализма являет ся окончательной и что коллективизм не вернется со временем на историческую сцену в какой-то новой своей форме.
Предсказания, касающиеся коллективизма, всегда в известном смысле ненадежны. Его идейные предпосылки вызревают медлен но, но его появление и утверждение в качестве массового движе-' ния всегда было в индустриальном обществе достаточно неожи данным и занимало считанные годы.