Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
НОВОЕ РОЖДЕНИЕ СТАРОЙ ИДЕИ: ПРАВОСЛАВИЕ КАК НАЦИОНАЛЬНЫЙ СИМВОЛ
СБ. Филатов полис 1999 №3
"Русский человек редко достигает зрелости — он либо гниет, либо сохнет" -эти пушкинские слова о специфике процессов духовного развития россиян можно с полным основанием отнести и к историческим идеологиям России -Православию и так наз. коммунистической идеологии (российскому варианту марксистского атеизма) (1).
Российские исторические идеологии не развивались, не эволюционирова ли, а ломались и гибли, не выдерживая вызовов времени. Они были жестки, неподвижны, антиинтеллектуал ьны и полагались в борьбе за свое существо вание в первую очередь на силу репрессивного аппарата государства. После революции 1917 г., когда очень быстро распалась массовая православная ре лигиозность — ибо, ослабленная своим долгим монопольным идеологическим господством, Церковь оказалась неспособной ни к взаимодействию с модер низирующимся российским обществом, ни к противостоянию революцион ному движению, — монопольное господство приобретает коммунистическая идеология, которая также, в свою очередь, оказалась ослабленной этой мо нополией, превратившей ее в конечном счете в набор ничего не значащих формул и примитивных предрассудков.
Вместе с тем ситуация, возникшая после краха коммунизма как господ ствующей идеологии, качественно отличается от ситуации 1917 г. Если тогда на смену одному целостному догматическому мировоззрению пришло заро дившееся в его недрах другое, столь же целостное и догматическое, то на смену последнему — то есть советской целостной системе взглядов — пришло нечто туманное, аморфное и эклектичное. Собственно, в религиозном смыс ле для духовной ситуации пред- и постперестроечного времени характерно распространение того, что на Западе принято называть "нетрадиционными верованиями".
Еще с 1970-х годов на территории СССР отмечался рост влияния оккультизма, фрагментов восточных верований, знахарского целительства, всякого рода колдовства, веры в НЛО, снежного человека, переселение душ и т.д., и т.п. До перестройки эти "неформальные религии" затрагивали в основном молодежь и интеллигенцию — слои, наиболее склонные к мировоззренческому брожению. Впрочем, не только их. В по следние годы из разных источников становится известно, что даже представители высшей советской номенклатуры интересовались "нетрадиционной религией", поль зовались услугами экстрасенсов и астрологов.
Надо заметить, что среди приверженцев рыночных реформ преобладали не православные верующие и не атеисты, а как раз носители аморфного, размы того религиозного сознания. Социологическое исследование 1990 — 1992 гг. на тему "Религия и политика в современном массовом сознании", проведен ное по материалам опросов 1990 и 1991 гг. (2), наглядно выявило неожидан ные сочетания религиозных и политических взглядов. Оказалось, что адогма-тичные верующие — люди, верящие в некие "сверхъестественные силы", НЛО, перевоплощение души, астрологию и прочее в том же роде, — чаще соглашались с демократическими, рыночными преобразованиями, чем хри стиане или атеисты. Религиозное сознание — эклектичное и адогматичное, -являвшее собой, так сказать, религиозную энтропию, — развивалось парал лельно росту рыночных настроений.
ФИЛАТОВ Сергей Борисович, директор Социологического центра Московского общественного научного фонда, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН.
Такая религиозность есть именно духовная энтропия: членами не только каких-либо традиционных, но и нетрадиционных религиозных организаций становится ни чтожно малое число людей. Люди в массе своей верят во все и ни во что. Духовному релятивизму сопутствует разрастание и релятивизма морального. В целом, одним из результатов размягчения идеологической строгости системы в ходе перестройки ста новится общемировоззренческая неопределенность общества, с легкостью необыкно венной (можно сказать — мировоззренчески бездумной) вошедшего в ту "игру без пра вил", что так характерна для постсоветского рынка.
Итак, демократические преобразования конца 1980-х — начала 1990-х го дов, тогдашнее стремление к построению общества западного типа не бази руются ни на каких серьезных и самостоятельных мировоззренческих осно ваниях. Попробуйте и теперь спросить рядового московского "демократа" или даже "демократа"-идеолога, почему он "демократ" — и ничего вразуми тельного, скорее всего, не услышите. Российская демократия оказалась ви сящей в идеологической пустоте. Ее "идейная опора" — неопределенное, аморфное и эклектическое миросозерцание. Более того — демократия в том виде, в каком она возникла после распада коммунистического режима и про должает существовать поныне, как ни парадоксально это звучит, содержа тельно связана с вакуумом, который до сих пор ни одна новая идеология не оказалась способной даже отчасти заполнить. Если этот вакуум и "заполняется", то разве что простыми, нехитрыми, мировоззренчески ни в малейшей степени не отрефлектированными "идеями" из арсенала обыден ного сознания: "стать как все цивилизованные страны", достичь "приличного" уровня жизни (известного по фильмам, рекламе и турпоезд кам). Этот набор представлений успешно дополняют (отнюдь не обеспечивая ему перехода в мировоззренческое качество) сохранившиеся пережитки мар ксистской идеологии. Ибо, хотя и лишившись веры в коммунистический рай, очень многие русские не утратили приверженности некоторым восходящим к марксистскому материализму понятиям и подходам, принявшим при этом самую вульгарную, примитивную форму. В результате постулаты типа: "Если мы разбогатеем, построим капитализм, то станем честнее, культурнее, гуман нее" — приобретают значение неких новых верований. Мораль, да и, можно сказать, "спасение" — в религиозном смысле — оказываются в таких пред ставлениях простыми производными экономического роста (3).
ПОПЫТАЕМСЯ теперь взглянуть на обозначенный нами вкратце новый постсоветский расклад идей и верований под таким углом зрения, чтобы по возможности четче оттенить место, какое занимает в нем Православие, во обще христианство.
Но прежде вернемся к концу 1970-х — началу 1980-х годов. Социологиче ские опросы фиксировали тогда лишь 6 — 10% "верующих в Бога", но и эти немногие по большей части имели о христианстве самые смутные представ ления; посещаемость церквей, а также знание христианского учения — хотя бы в силу невозможности, скажем, таковое знание приобрести — находились на чрезвычайно низком уровне.
После 1988 г. происходит возвращение Православия, но оно происходит в обществе, где люди на протяжении нескольких поколений в своем подав ляющем большинстве не имели никаких связей с институциональной цер ковной жизнью и православным вероучением; даже посещение церквей само по себе не включало в реальную церковную жизнь и знакомило с традицион ным религиозным мировоззрением в минимальной степени.
Если рассматривать ситуацию вне исторической перспективы (и, стало быть, при отвлечении от исторической динамики соответствующих процес сов), то можно было бы сказать, что Россия — это страна наиболее продвину той секуляризации. Действительно, при грубом сравнении данных социоло гических опросов на тему религиозности населения обнаруживается, что са мые общие показатели наличия и характера религиозности - показатели ве-
ры в Бога, посещения церковных служб, веры в загробную жизнь, астрологию, реинкарнацию, НЛО и т.д., и т.п. - у россиян принципиально не отличаются от показателей наиболее секуляризованных стран Западной Европы (4). То есть, в каком-то смысле в России точно так же, как и во всем христианском мире, догматические, целостные идеологии распадаются и ослабевают.
Но, разумеется, при всей схожести Западной Европы и постсоветской России по признаку секуляризо ванн ости общества между ними в данном от ношении существует целый ряд принципиальнейших различий.
Да, на Западе идет — медленное и постепенное — распадение целостных мировоззренческих систем: католицизма, протестантизма, атеистического марксизма, иудаизма и т.д., — но там идеологии эти сравнительно стойки. Они развиваются, эволюционируют, находят новые ответы на вызовы време ни и новые языки для диалога с изменившимся обществом. Критики прева лирующего ныне на Западе мировоззрения именуют его "идеологией" "секулярного гуманизма" и пытаются описать его "догмы". Хотя догматиче ским "секулярный гуманизм" можно назвать лишь условно, важно, тем не менее, что он действительно представляет собой отрефлектированную систе му взглядов и определенных нравственных ценностей. При этом генетиче ская связь его с христианством очевидна. Современное массовое сознание Запада вообще не теряло связей с христианской традицией.
В России же Православие в силу отмеченных выше причин для большин ства оказывается новой религией (накладывающейся на остатки советского менталитета и оккультные представления). Но потому-то в России, по суще ству, нет и чего-либо подобного "секулярному гуманизму": после падения коммунизма превалирует мировоззренческий и моральный релятивизм, кри тики которого при всем желании не смогли бы описать его "догмы".
Не имеющее аналогов на Западе рериховское движение — вот один из ярких при меров, симптоматичных в смысле отражения особенностей современной российской религиозности, а вместе с тем и российской "секуляризации". (Здесь наиболее на глядно проступает исторически "случайный" характер обоих феноменов по отноше нию к российской христианской традиции, ее неосвоенность ими, непредставлен-ность в них.) Со скоростью лесного пожара это движение распространилось в России в конце 1980-х — начале 1990-х годов и оставило свой неизгладимый отпечаток на со временной массовой культуре. Рериховское учение представляет собой своеобразный сплав: собственно религиозного эклектизма, признающего при этом ценность любого религиозного опыта; сакрализации светской художественной культуры, науки, лич ного самодеятельного художественного творчества; примитивного оккультизма; веры в социальный прогресс; а также русского национализма.
Подчеркнем, что в первые годы после падения коммунизма (а точнее - в 1988 — 1992 гг.) произошла реабилитация (в общественном мнении России) религии как таковой, без всяких вероисповедных различий. Одновременно с все общими восторгами по поводу торжественного официального празднования 1000-летия Крещения Руси и начавшимся массовым открытием церквей на блюдался взрыв интереса к католицизму и протестантизму (западные мис сионеры никогда — ни до, ни после — не вызывали таких симпатий), буд дизму и индуизму. Почти все вновь возникшие церкви, деноминации, "культы" и "новые религиозные движения", существующие сейчас в стране (как иностранного происхождения, так и родившиеся в России), появились именно в это время безбрежного интереса и симпатий к религии: после 1992 г. в справочниках о религиозных организациях России "новичков" почти не появлялось.
Аналогичной состоянию общественного мнения была и политика властей. В одном ряду с участием официальных представителей власти в празднова нии 1000-летия Крещения Руси и отменой запретов на религиозную деятель ность можно перечислить такие события, как визиты М.Горбачева и Б.Ельцина в Ватикан и установление с ним дипломатических отношений, возрождение в России католических епархий, беспрепятственный массовый
приток миссионеров из-за рубежа и даже установление самых теплых отно шений на высшем уровне с некоторыми экзотическими для нашей страны и имеющими скандальную репутацию на Западе религиозными движениями -такими, как движения Шри Чинмоя, Сёко Асахары, сайентологов и мунитов. Для советского человека, будь он Президент СССР или простой гражданин, религия была "terra incognita", и он действительно не видел особой разницы между Евангелием и, скажем, невразумительным новоязом Хаббарда (5).
В это время (1990 г.) принимается весьма либеральный и демократичный закон "О свободе совести", отменяющий государственный контроль и госу дарственное регулирование религиозной жизни. Отношения церкви и госу дарства формально приближались к американской модели церковно-государственных отношений.
Московская Патриархия, в соответствии с этим законом, не имела суще ственных привилегий по сравнению с другими конфессиями. Проникновение религии в разные сферы государственной и общественной жизни было ни чтожно, и уж, во всяком случае, ее не было ни в школе, ни в армии, ни в госучреждениях. Религиозные праздники были частным делом граждан. Госу дарство практически никак не финансировало Церковь. На первых порах та кое положение устраивало и религиозных деятелей: после тотальных запретов у Церкви вызывало удовлетворение уже хотя бы само их отсутствие.
Фактически союзное и республиканское законодательство в это время со блюдалось, или, вернее сказать, отражало сложившуюся ситуацию. (Именно отражало — ибо дальнейшее развитие событий продемонстрировало, что за конодательство не является, по крайней мере в рассматриваемой сфере, ре альным регулятором отношений.)
ТАК КАК ЖЕ все-таки выглядит на фоне охарактеризованной выше аморфной, размытой, "безыдейной" и в то же время "всеядной" религиозно сти второе пришествие Православия в Россию? Как оно началось и протекает?
Отметим прежде всего, что с 1988 г. в обществе постоянно растет автори тет Православия и все больше людей при опросах называют себя православ ными верующими (к концу 1996 г. — более 50%) (см.: 4).
Уникальным в этом процессе оказывается тот факт, что возрождающаяся религиозность не есть результат свидетельства Церкви, что индуцируется она нынешней российской культурой. Православная религиозность — какою она предстает в современной России — есть в первую очередь результат естест венной и стихийной эволюции массового сознания. Для большинства насе ления в целом и верующих в частности, основными источниками религиоз ных знаний, взглядов и верований служат средства массовой информации, художественная литература. Абсолютное преобладание внецерковных источ ников религиозной информации и религиозного авторитета — одна из суще ственных черт современного российского Православия. Роль духовных отцов нации, пророков в российском обществе выполняют писатели, ученые, жур налисты. Интерпретация религии осуществляется в понятийном контексте светской культуры — mass media и художественной литературы, кино, полити ческой пропаганды. Поэтому совершенно не случайно, что на вопрос: "Что такое в Вашем понимании религия?" — люди отвечают: культура, верность национальным традициям, мораль. И лишь один из десяти — "личное спасе ние", "отношения человека с Богом".
Такова общая культурно-религиозно-идеологическая ситуация, в рамках которой в один прекрасный момент в отношениях Русской Православной Церкви (РПЦ) с общественным мнением и властью произошел принципи альный перелом. Он пришелся на 1991 — 1992 гг. — время принципиальной переориентации общественных настроений в целом, одной из сторон кото рой были и изменения в отношении к религии. На смену западнической "демократической" и "рыночной" эйфории, ожиданию скорого и безболез ненного достижения по-новому понимаемого "светлого будущего" пришли
разочарование, апатия. Многочисленные социологические опросы тех лет показывают, что если до середины 1991 г. не менее двух третей населения считало, что Россия должна брать пример со стран Запада, во всем подражать им, то уже в 1992 г. столь же подавляющее большинство полагало, что у Рос сии свой особый путь, принципиально иная цивилизация и Запад для нее не эталон. Осознание того, что рая завтра в России не будет и правовое демо кратическое общество западного типа само собой после роспуска КПСС не появится, привело к судорожным и скорее эмоциональным и декларативным, чем интеллектуальным, поискам своего нового "Я".
Общим местом в выступлениях политиков, журналистов, обществоведов становятся утверждения об особом русском пути развития, о существовании особой "русской цивилизации", о "евразийстве". То были, подчеркнем, не рассуждения, не исторический и социологический анализ, а именно утвер ждения, не опирающиеся на сколько-нибудь серьезные доказательства. По добные изоляционистские эмоции — это в данном случае не результат какой-то своеобразной идеологии, чуждой европейских ценностей; они представля ют собой психологическое следствие невозможности быстро войти в евро пейскую семью народов по причине отсутствия гражданского общества, сла бости правовой культуры и пробуксовки социально-экономических реформ.
В связи с этим новым поворотом общественного сознания Православие по степенно приобретает особое значение символа национальной идентичности.
...Для большинства русских Православие играет роль не совсем религии. Русский народ, лишившись многих идейных и культурных основ националь ного самосознания — в ситуации, когда и недавнее коммунистическое про шлое им отринуто, и в дореволюционной самодержавной государственности он таких основ не находит, — постепенно обретает это самосознание в духов но-культурной национальной традиции. Зримым символом ее преемственно сти и жизненности, благодаря стихийному, не рационализированному поис ку, оказывается Русская Православная Церковь.
Социологические опросы показывают всю парадоксальность этого фено мена. С одной стороны, авторитет РПЦ выше, чем у других общественных институтов; большинство людей высказывается за государственное финанси рование строительства и реставрации церковных зданий. С другой стороны, число регулярно посещающих богослужения (не реже 1 раза в месяц), дос тигнув 4 — 6%, далее не растет, народ, в основном, не поддерживает участие Церкви в общественных и государственных делах, выступает против государ ственного статуса РПЦ (6). Люди согласны на выделение средств из бюджета на строительство храмов, в которые они никогда не пойдут, и считают РПЦ национальным символом, однако не хотели бы видеть ее обладающей опре деленной реальной властью. Закономерно, что при таком понимании того, что такое религия, рост "православия" не приводит к ослаблению духовного эклектизма, влияния оккультизма, нетрадиционной религиозности. Мало того, опросы показывают, что одновременно с ростом числа "православных верующих" сами эти верующие все в большей степени склонны к религиоз ной всеядности.
Небезынтересно задаться вопросом: а не так же ли складывается ситуация в других странах, где религия прочно связана с национальным сознанием, — Греции, Польше, Испании? Казалось бы, ситуация похожая. Разница, одна ко, принципиальная: в упомянутых странах религиозная традиция не преры валась, с национальными церквами и с их учением население знакомо непо средственно, ибо получает знание о них от самой Церкви. В России же для громадного большинства людей Церковь словно бы создается заново (ны нешние граждане с Православием не знакомы, не были с ним знакомы и их родители, а во многих случаях и родители родителей) и вместе с тем остается неким фантомом, о котором знают, что он такое, из телевидения и газет.
Впрочем, как бы то ни было, религиозная всеядность, характерная для пе риода горбачевской перестройки, начинает ослабевать, и всеобщий интерес к
иностранным миссионерам быстро проходит. При этом (несмотря на непре кращающуюся активную пропаганду националистов и коммунистов против протестантов и католиков) уровень религиозной терпимости продолжает ос таваться очень высоким, но у большинства все же возникает в данной связи устойчивое представление: это не наше, это чужое.
Вновь возрождается — на уровне идеологического стереотипа — формула: "русский — значит православный", хотя ее точнее было бы, в соответствии с реальным самосознанием, переформулировать: "русский — значит не непра вославный".
Параллельно с изменениями в общественном мнении менялась и государ ственная политика по отношению к религии. С 1992 г. в рассматриваемой сфере начинает, строго говоря, нарушаться действовавшее на тот момент за конодательство. Сначала — понемногу, как бы застенчиво. Но к середине 1997 г. соответствующее законодательство, по сути дела, уже вообще не рабо тало в своих основных, принципиальных положениях — не существовало от деления ни Церкви от государства, ни школы от Церкви, имелись специаль ные государственные органы (которые запрещены законом), занимающиеся религией (правда, только региональные), не было равенства конфессий перед законом.
Церковь допустили в школу и вузы в виде православных гимназий, фа культативов и в других формах. Московская Патриархия заключила договоры о сотрудничестве с силовыми ведомствами и некоторыми другими министер ствами, которые предоставили ей широкое присутствие в армии, милиции и некоторых госучреждениях. Громадные финансовые потребности Церкви, в первую очередь связанные с реставрацией и строительством церковных зда ний, могли быть удовлетворены только государством, хотя это прямо проти воречило закону. Сначала робко, а потом все более открыто и все в больших объемах средства на эти цели стали выделяться. В одних случаях, как в Ниж нем Новгороде и Кемерове, их источником был местный бюджет, в других — деньги выделялись предприятиями под прямым давлением властей, как в Москве или, скажем, в Туле.
Итак, с 1992 г., нарушая, а не изменяя закон, государство в возрастающем масштабе осуществляло серию действий, направленных на предоставление Московской Патриархии все больших прав и привилегий. Однако, несмотря на это, по отношению к религиозным меньшинствам каких-либо серьезных репрессивных шагов на федеральном уровне до 1997 г. не предпринималось (хотя в некоторых регионах местные власти пошли на осуществление целого ряда жестких репрессивных мер против протестантов и католиков).
Националистов (как среди российских политиков, так и среди православ ных священнослужителей), а также коммунистов такое положение не могло удовлетворить. Под их сильным нажимом и при поддержке руководства РПЦ в 1997 г. был принят новый Федеральный закон о свободе совести и религи озных объединениях, фактически запрещающий миссионерскую деятельность иностранцев, лишающий основных гражданских прав религиозные организа ции, существующие менее 15 лет, и вынуждающий автономные религиозные общины присоединиться к действующим с советских времен религиозным объединениям (подробнее см.: 7.)
Чем это было вызвано, чем обусловлено?
Не будем обсуждать те из причин происшедшего, которые связаны с ко рыстно-корпоративными интересами. Попытаемся разобраться в идейной, мировоззренческой стороне изменения положения РПЦ в государстве. Здесь нужно выделить интересы двух сторон: 1) собственно власти и 2) общества.
1. Можно, по-видимому, указать на две основные причины государствен ной поддержки Московской Патриархии. Во-первых, специфической для российской власти проблемой является то, что, хоть она и была избрана де мократическим путем, ее конституционные основы не являются бесспорны-
ми и постоянно ставятся под сомнение значительной частью общества, на строенной оппозиционно. Поэтому власть постоянно ищет дополнительные, в т.ч. и мистические, источники легитимации. Во-вторых, новая политиче ская элита с ее коммунистическим прошлым и привычками предрасположена к тому, чтобы ощущать себя преемницей извечных русских властных тради ций, дающих ей право регулировать духовную, религиозную жизнь народа. Испытываемый (и/или нагнетаемый) страх перед западными миссионерами, которые якобы связаны с иностранными разведками и деятельность которых будто бы представляет собой часть некоего заговора, ставящего своей целью погибель России, по глубинной сути есть возрождение древнего архетипа го сударственного устройства, когда царь был и богом, и всевластным хозяином жизни подданных.
2. Однако политика огосударствления Православия — а именно в этом со стоит одна из анализируемых нами существеннейших тенденций — была бы невозможной при негативном отношении к ней общественного мнения. Об щественное же мнение чрезвычайно противоречиво и парадоксально. Уро вень религиозной нетерпимости среди широких слоев населения весьма ни зок, что, впрочем, естественно хотя бы ввиду уже отмечавшихся нами эклек тизма и аморфности современного русского религиозного сознания. Боль шинство населения не желает видеть Православие сросшимся с государством. И вместе с тем для того же большинства населения Православие становится национально-культурным символом: люди радуются возрождению церквей и монастырей, восстановлению "народных" праздников и традиций. Но реаль но Церковь не может без поддержки государства удовлетворить эти запросы общества.
В развитом гражданском обществе религиозные организации могут осуще ствлять свою миссию, имея минимальные отношения с государством, потому что эти организации поддерживаются гражданским обществом и составляют его неотъемлемую часть — и финансово, и морально, и организационно. В России гражданское общество находится в зародыше. За семьдесят лет совет ской власти народ потерял всякие навыки самоорганизации, в т.ч. и в рели гиозной сфере. Поддержка религиозных организаций частным бизнесом ока зывается порой, учитывая его значительную криминализацию, большей бе дой, чем государственный протекционизм. Сейчас в России не только рели гиозные, но и любые некоммерческие добровольные ассоциации граждан без поддержки государства обречены на жалкое существование. Не только власть, но и общественное мнение не готово примириться с мыслью, что Православная Церковь займет в России маргинальное положение. Государст венный протекционизм в отношении Московской Патриархии был в этом смысле предопределен.
ОДНАКО ЖЕ нет никаких оснований считать таким же образом предо пределенной репрессивную политику по отношению к религиозным мень шинствам.
Победа националистов и коммунистов в борьбе за новый — репрессивный -закон не имеет под собой ни опоры в виде сколько-нибудь твердой поддерж ки общественного мнения, ни оснований в Конституции страны. Время, прошедшее после принятия закона, в полной мере выявило эту шаткость опоры, на которой он зиждется: его положения до сих пор в основном не применяются; мало того, подзаконные акты и инструкции в значительной степени выхолостили его репрессивный характер.
В том, что произошло, как представляется, непредвиденным и драматиче ским образом сказалась историческая инерция. Выше уже отмечалось, что к церемониальной роли живого символа национально-государстве иных тради ций Церковь подталкивали и общественное мнение, и власть. Но такая роль в свое время при совершенно иных исторических обстоятельствах уже отво дилась Московской Патриархии Сталиным. Отвергнув в начале 1940-х годов
"обновленчество" митрополита Введенского, Сталин ясно продемонстрировал, что ему не нужна Церковь, заигрывающая с социалистическими идеями (и тем более интересующаяся в широком смысле социальными проблемами вообще). Сергий Старгородский, ставший в 1943 г. по воле Сталина Патриархом (после двадцатилетнего пребывания Церкви в состоянии полной дезорганизации), предложил тогда свою доктрину "патриотического служения".
В чем же должно было заключаться, согласно его доктрине, "патрио тическое служение"? В том, что Церковь воспринимает себя по отношению к авторитарной московской власти как извечную духовную опору, во все вре мена служащую преградой "внутренней смуте" и "разлагающему" западному влиянию (8).
Как ни парадоксально, но ныне и общественное мнение, в основе своей либеральное, и власть, хотя и проявляющая явные тенденции к авторитарно сти, но все же сохраняющая демократический характер, воспринимают Цер ковь таким специфическим образом, что это во многом помогает ей сохра нить сформировавшиеся при Сталине установки. Конечно, выступления и проповеди Патриарха и большинства епископов, имеющие социальную на правленность, исполнены позитивного пафоса, в основном состоящего в ут верждении необходимости жить в согласии, мире без разделений, а также уважать власть. Но "согласие" бывает разным, оно может зиждиться и на беззаконии, жестокости, произволе. "Единство", как учит русская история, бывает особенно "крепким" при диктатуре.
Священноначалие в последние годы постепенно осваивается с ролью "всеобщего примирителя". Основным форумом, на котором Патриархия предпринимает усилия по достижению "всеобщего согласия", становится Всемирный Русский Собор — постоянно действующая прицерковная общест венная организация. Патриархия стремится привлечь на различные меро приятия Собора все наиболее заметные политические силы и представителей всех ветвей власти. Наибольшего успеха в этом отношении она добилась на III Русском народном соборе в начале декабря 1995 г., состоявшемся перед самыми выборами в Думу. Его участниками были представители всех основ ных политических сил от Г.Зюганова с В.Жириновским до Г.Явлинского.
Основная мысль, которую доносят на этих собраниях до политиков иерар хи Церкви: необходимо преодолеть "противостояние в обществе", достичь единства, консенсуса. Если эта мысль будет в обществе претворяться в жизнь с той же настойчивостью и с той же последовательностью, с какими ее вне дряет Священноначалие, то от разделения властей и демократического со перничества политических партий совсем скоро ничего не останется.
Безусловно, Церковь в демократических государствах в большей или меньшей мере играет роль церемониального хранителя национальных тради ций и "примирителя общественных сил". Но там эта роль не главная и часто в условиях мира даже почти незаметная. Основная социальная роль Церкви в демократическом обществе — роль беспристрастного морального судьи, кото рый поддерживает демократические ценности, права и свободы граждан, ми лосердие и гуманизм в жизни общества, призывает граждан и самое государ ство поступать исходя из требований совести, а не шкурных интересов. В 1970-е — 1980-е годы советская пресса была полна сообщений об антивоен ной деятельности церквей в США и других странах Европы; эта деятельность как раз и была одной из существенных сторон социальной ответственности, которую возложила на себя Церковь. До сих пор в представлениях россиян разветвленная система социального вспомоществования в странах Запада яв ляет собой результат деятельности социал-демократии, но на самом деле в ее становлении солидную роль сыграла церковная пропаганда; и не только: в этой сфере церкви сыграли и более самостоятельную роль в развитии систе мы добровольных общественных организаций и фондов, вносящих в дело поддержки "сирых и убогих" вклад, сопоставимый с государственным.
САМЫЙ главный вопрос, от которого зависит способность Русской пра вославной церкви занять достойное место в столь трудно, болезненно утвер ждающемся в России демократическом порядке, — это вопрос о свободе со вести. Свобода совести является для религиозного сознания основой досто инства человека и его гражданских прав. Либо церковные авторитеты при знают за человеком право и долг искания истины — и тогда достоинство и гражданские права оказываются естественной ценностью, — либо они требу ют бездумного послушания себе — в этом случае права человека, справедли вость, как она понимается демократическим сознанием, становятся с точки зрения таких авторитетов вещью сомнительной, если не вредной. Для Церкви принятие свободы совести в качестве собственной идейной ценности — это и есть принятие демократии. В истории всех стран Европы и Америки основ ные, господствующие церкви, церкви большинства населения в условиях де мократии либо научались уважать права и интересы религиозных мень шинств, либо рано или поздно сталкивались с антиклерикальной волной, ко торая в конце концов принуждала их принять свободу совести. Мало того -демократия нигде и никогда не была прочной, если основные церкви не при знавали свободу совести. Церковь, видящая в инаковерующих согражданах врагов, которых она желает ущемить и ограничить, расшатывает самые осно вы демократического порядка и оказывается неспособной выполнять служе ние морального судьи и учителя в обществе.
В идеологической и политической борьбе, охватывающей общество, Цер ковь не может (и обычно не хочет) оставаться в стороне от волнующих народ проблем. И перед нею неминуемо встает вопрос приоритетов. Она способна в первую очередь проповедовать христианские моральные ценности для всего общества — для своих прихожан, для иноверцев и неверующих. В таком слу чае она может претендовать на роль беспристрастного морального судьи, поддерживающего милосердие, справедливость и мир. Другая возможность -в первую очередь (а относительно нынешней РПЦ можно сказать — в основ ном) защищать интересы, права и привилегии церковной организации. Цель как будто бы ставится идеалистическая: интересы Церкви отстаиваются по тому, что она — носитель высших моральных и духовных ценностей. Но средства быстро подминают цель, корпоративные интересы церковной бюро кратии оказываются поставленными выше "абстрактного морализаторства".
Занятая Московской Патриархией позиция "хранителя традиций" и борца за "единение" укрепляет ее в нежелании не только осуществлять какие-либо внутренние реформы, но даже заняться очищением своих рядов от морально нечистоплотных представителей духовенства, навязанных ей в свое время со ветской властью.
В своем стремлении выполнить роль "духовного объединителя" нации ру ководство Московской Патриархии выступает прямо-таки в поход против ре лигиозных меньшинств, в первую очередь против протестантов и католиков. Развертывается широкая пропагандистская кампания против "сектантов", за падных миссионеров, "экспансии Ватикана". При этом Патриархия исполь зует не религиозные, а, по существу, политические аргументы -"присутствие инославных вносит разделение в общество", "они разрушают русскую культуру и национальные обычаи" и т.д. (9).
Священноначалие в лице Патриарха, митрополита Кирилла и других влиятельных священнослужителей очень энергично лоббировало принятие нового религиозного закона 1997 г., причем требовало как можно более же стких формулировок. Несмотря на неоднократные заявления Патриарха о том, что РПЦ стоит вне политической борьбы, Московская Патриархия вступила в жесткую политическую борьбу, к тому же по очень спорному во просу, с позицией, мягко говоря сомнительной с правовой точки зрения. Хо тя Патриарх неоднократно заявлял, что верными детьми Церкви могут быть люди любых политических взглядов, однако Священный Синод стал требо-
вать от всех православных поддержки своей позиции в вопросе о законе. А это вопрос не догматики или канонов, это вопрос чисто политический.
На Ежегодном епархиальном собрании г. Москвы в декабре 1997 г. Патриарх Алексий II заявил: "Особенно возмутительный характер носили выступления некото рых клириков в пору, когда решался столь важный для нашей Церкви вопрос о на правленности нового Закона "О свободе совести". Несмотря на то, что позиция Свя щенноначалия была сформулирована самым авторитетным и недвусмысленным обра зом, эти клирики противопоставили ей свою точку зрения, вполне совпадавшую с ин тересами борющихся против Церкви тоталитарных религиозных общин и растиражированную в средствах массовой информации, недружественных Православ ной Церкви. По сути дела, в данном случае мы столкнулись не только и даже не столько с искренним заблуждением, сколько с сознательной целенаправленной дея тельностью, ориентированной на подрыв авторитета Русской Православной Церкви в обществе, которую точнее всего можно охарактеризовать как предательство" (10).
Во время борьбы за принятие нового закона в епархиях организовывались собрания духовенства, на которых (совсем как в 1968 г., когда на собраниях трудовых коллективов поддерживали ввод войск в Чехословакию) принима лись резолюции в поддержку репрессивного закона. За отказ присоединиться к таким резолюциям следовали разнообразные кары.
Участие Церкви в борьбе за принятие религиозного закона 1997 г. не прошло бесследно для ее идеологической позиции в целом. За последние два года в Церкви резко возросло влияние радикальных националистов и прин ципиальных противников демократии.
Характерна история с непризнанием Патриархией подлинности царских останков. С момента их обнаружения и начала работы по идентификации среди самых ради кальных националистов и противников демократического пути развития (а все они большие поклонники Николая II) была широко распространена точка зрения, что эти останки — фальсификация. Такое убеждение, разумеется, не есть плод каких-то науч ных изысканий. Дело в другом: официальное перезахоронение царских останков ны нешней властью воспринимается российским общественным мнением как восстанов ление преемственности российской истории после 70-летнего ее "разрыва". Но ради калы не считают нынешнюю, как и любую другую возможную демократическую, власть естественной для России. Тот факт, что демократически избранный Президент, декларирующий приверженность правам человека и демократическому пути развития, хоронил царские останки в Петропавловском соборе Петербурга, они воспринимают как кощунство. В 1997 — 1998 гг. люди подобных радикальных представлений приоб рели большое влияние в Церкви, и, как представляется, на поводу именно у них по шла Московская Патриархия.
В СВЯЗИ с тем, что Московская Патриархия все последовательнее стано вится на позицию "один народ — одна вера", особую остроту приобретает вопрос об отношении к вере проживающих в России национальных мень шинств, традиционно придерживающихся не Православия, а иных вероиспо веданий.
После 1991 г., когда рухнули и коммунистическая идеология (вернее, ее эрзацы и обломки; ибо к этому времени она per se уже не существовала), и советское государство, обеспечивавшее психологическую, идейную и соци альную стабильность не только русским, но и гражданам других националь ностей, люди в поисках собственной идентичности обратились к своим этни ческим корням. Это было тем более естественно, что предыдущее советское воспитание как будто специально готовило идеологию национализма в каче стве запасного аэродрома. В отличие от русских, национализм которых раз вивается после 1991 г. медленно и лениво, другие народы России испытали взрыв "национального возрождения", и именно в начале 1990-х годов.
Идеологии "национального возрождения" охватили практически все этно сы России, и почти для каждого из них религия стала одной из составляю щих этого национального возрождения. При этом, как показывают социоло гические опросы, низкая традиционная институциональная религиозность —
удел не только русских; исследование казанского социолога Розалинды Му синой, например, выявило те же 4% практикующих верующих (в данном случае мусульман) среди татар — городских жителей Республики Татарстан (11). Многочисленные исследования показывают невероятную эклектичность и к тому же всеядность современного религиозного сознания представителей большинства, если не всех, народов России, причем эта всеядность отличает ся примитивизмом представлений и сочетается с невежеством. (Если же го ворить о наиболее последовательной традиционной религиозности, то тако вая характерна лишь для народов Чечни и Дагестана.) Мы здесь подробнее остановимся лишь на одном примере — татарах.
В Татарстане начало 1990-х годов было отмечено взрывом национальных чувств, многолюдными митингами, проводившимися под националистиче скими и сепаратистскими лозунгами и собиравшими до 5 — 10 тыс. человек. Движение татарского национального возрождения увенчалось заключением договора 1994 г. о разграничении полномочий между РФ и Республикой Та тарстан, предоставившего последней очень большую степень политической самостоятельности и приведшего к доминированию татар во властных струк турах, а также в политической и экономической жизни. Какова же роль ре лигии в этих процессах?
Лидеры национальных организаций — такие, как Ф. Байрамова ("Иттифак") и М.Мулюков ("ТОЦ"), — выступали под лозунгом строитель ства государства с "одним народом, одним языком, одной религией". Среди их лозунгов были не только ликвидация христианских церквей и строитель ство на их месте мечетей, но и призывы к суровым репрессиям по отноше нию к тем татарам, которые отреклись от ислама. После 1994 г. радикаль ное националистическое движение ослабло. Но особый интерес теперь вы зывает официальная позиция властей Республики Татарстан. Они, естест венно, далеки от настроений крайних радикалов. Но в своих речах их представители постоянно подчеркивают принадлежность татар к исламской цивилизации, заявляют о консолидирующей роли ислама в развитии татар; власти проводят политику подавления протестантских церквей и сект на том основании, что те своим прозелитизмом отрывают татар от их духовно-исторических корней.
Какая же религиозность стоит за такой политикой? Год назад я брал ин тервью у муфтия Татарстана Габдуллы Галиуллина. На мой вопрос об идео логии этих защитников ислама Габдулла-хазрат ответил мне, что все лидеры радикальных националистических организаций и почти все идеологи шайми евского режима — атеисты, воспитанные в советских атеистических семьях, имеющие к исламским традициям самое косвенное отношение. Итак, самые горячие защитники ислама в Казани — атеисты (12).
Я привел пример из жизни мусульманского этноса. Но схожие по характе ру процессы "религиозного возрождения" происходят у большинства народов России. Провозглашаемое национальное возрождение в России осенено не только знаменем ислама — калмыки, буряты и тувинцы консолидируются во круг буддизма; якуты, удмурты, марийцы и другие — вокруг язычества и т.д. Но наиболее многочисленны и политически активны все же мусульманские народы. Именно их активность не дает возможности русским националистам принять на вооружение доктрину "один народ — одно государство — одна вера".
Согласно официальной позиции русских националистов (которую факти чески разделяет Московская Патриархия), существуют две изолированные, друг с другом не пересекающиеся общности: православная славянская и му сульманская тюркская, — каждая из которых консолидируется на основе сво ей веры, причем русские не переходят в ислам, а татары или, скажем, черке сы—в православие; и эти два монолитных колосса — православный и му сульманский — формируют великую Россию. Но это всего лишь мечтания. Русские националисты не хотят замечать того, что переход русских в ислам, а
тюрок — в православие — не такое уж редкое явление. Точных цифр нигде нет, но и татары — православные священники, и русские муллы уже сейчас реальность.
Однако главное даже не в этом: сам мотив этнической консолидации во круг, соответственно, православия и ислама, даже помимо сознательно наме чаемых целей, ведет к взаимоотчуждению и чреват этноконфессиональными конфликтами независимо от чьего-либо желания. Невозможно консолидиро ваться вокруг православия против католицизма и протестантизма и при этом по мановению светского или духовного начальства не консолидироваться против ислама. Процесс имеет свою собственную автономную логику. Кстати сказать, мусульмане гораздо чаще осознают, что они-то консолидируются против христианства вообще.
Складывающаяся сейчас тенденция развития религиозного сознания в России вызывает тревогу, ибо она способствует изоляционизму, антидемо кратическим тенденциям, национальным конфликтам.
Вместе с тем в самой природе этой тенденции заложена ее слабость и не долговечность. Конечно, общественное сознание и власть сами в последние годы отводили религии ту роль, которую она теперь и начинает играть, и этим способствовали закреплению идеологем, возникших еще во времена Сталина. Но парадокс ситуации заключается в том, что общественное мнение России, хотя и внутренне противоречивое, как отмечалось выше, в основе своей, однако, сохранило верность демократии, правам человека, националь ной и религиозной терпимости. Все увеличивающийся идейный разрыв меж ду реальным религиозным и политическим сознанием общества (в том числе и верующих) и идеологическими установками Церкви должен неминуемо привести к явственной коллизии, когда Церковь, да и само общество будут вынуждены пересмотреть свои позиции в той части, в какой они вступают в противоречие с демократическими конституционными принципами терпимо сти и свободы совести.
1. Между обоими феноменами - соответственно, личностного и социетального уровней — должна, очевидно, существовать исторически обусловленная устойчивая связь. На ее отрица тельное выражение, по сути, указывает (в контексте анализа типологических характеристик российской религиозности) д-р богословия, доцент Санкт-Петербургской православной ака демии игумен Вениамин (Новик): "У нас вообще отдельно развившиеся интеллектуальные личности никак не могут повлиять на общественное сознание". См.: Игумен Вениамин (Но вик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания. — "Вопросы философии", 1999, № 2, с. 140.
2. См.: Религия и политика в посткоммунистической России (Материалы "круглого стола"). — "Вопросы философии", 1992, № 7, с.13. См. также: Воронцова Л.М., Филатов СБ. Религиоз ность — демократичность — авторитарность. — "Полис", 1993, № 3, с.141-149; Воронцова Л.М., Филатов СБ., Фурман Д.Е. Религия и политика в современном массовом сознании. — Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994.
3. фурман Д. "Перевернутый истмат"? От идеологии перестройки к идеологии "строительства капитализма в России". — "Свободная мысль", 1995, № 3, с.12-25.
4. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (Эволюция российской религиоз ности) — "Вопросы философии", 1997, № 6, с.35-52
5. Филатов СБ. Русская православная церковь и политическая элита. - Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994.
6. "Церковно-общественный вестник", 1996, № П.
7. Проблема конституционности Федерального закона о свободе совести и о религиозных объе динениях. — Конституция Российской Федерации. Проблемный комментарий. М., 1997, с.181-186.
8. См.: Якунин Г. В служении культу (Московская патриархия и культ личности Сталина). — На пути к свободе совести. М., 1989, с.172-208.
9. См.: Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 18 февраля 1997 г. - "Журнал Московской Патриархии", 1997, № 3, с.58-68.
10. "Журнал Московской Патриархии", 1998, № 2, с.21-22.
11. Мусина Р. Ислам и мусульмане в современном Татарстане. — Религия и государство в совре менной России. Московский центр Карнеги. Научные доклады. 1997, вып. 18, с.86.
12. Воронцова Л., Филатов С. Татарстанское евразийство: евроислам плюс европравославие. -"Дружба народов", 1998, № 8, с.130-139.