Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры. Вопросы философии 1992, №6
http://vphil.ru/index.php?id=541&option=com_content&task=view
Рассмотрение сущности рационального начала в человеческом сознании, его возможностей и значимости, взаимодействия с другими формами отношения человека к миру всегда находилось в центре внимания фи лософии, которая, как известно, сама возникает и развивается как ра ционализация мировоззрения. Однако в различные эпохи эта сквозная тема философской мысли приобретает, естественно, свои специфические формы, заостряется в различных ракурсах. В наше время, если брать ее в гло бальном, общечеловеческом масштабе, она связана, прежде всего, с харак терными чертами развития научно-технической цивилизации, с порождаемыми ею формами сознания.
Бесспорные успехи рационального сознания, проявившиеся, прежде всего, в развитии науки, в научной рациональности, в становлении и развитии научно-технической цивилизации, привели к распространению сциентизма, для которого, по выражению Г. Рейхенбаха, вера в науку в значительной мере заменила веру в Бога.[1] Наука в секуляризированном мировоз зрении в значительной мере стала играть роль религии, способной дать окончательный и безусловный ответ на все коренные проблемы устройства мира и человеческого бытия. Вместе с тем отчетливо выявившиеся в наше время деструктивные антигуманные последствия научно-технической цивилизации порождают и активную оппозицию сциентистскому культу научной рациональности, когда распространение последней делают в зна чительной мере ответственным за пороки и грехи этой цивилизации. При этом протест против сциентистской абсолютизации роли и возможностей науки перерастает нередко в резкий негативизм по отношению к ней и выступает как специфическая современная форма критики не только ра ционализма, выступающего в этом контексте в форме сциентизма, но и возможностей рациональности как таковой. Соглашаясь с возражениями против неумеренных притязаний агрессивного сциентизма, понимая несостоя тельность абсолютизации господствующей в нашей цивилизации формы науч ной рациональности, восходящей к галилеевско-ньютонианскому естествоз нанию Нового времени, нельзя в то же время, по нашему мнению, недооценивать или тем более опровергать значимость рациональности как таковой в качестве необходимой ценности нашей культуры. Но при этом сама рациональность, в частности, научная рациональность, должна быть понята достаточно широко, будучи свободна от ограниченностей и деструк ции в своих специфических формах.
Одним из важных направлений современной критики науки, перерастающей в негативизм к рациональности вообще именно в философском аспекте, является попытка дискредитации классического просветительского представления о науке как о воплощении свободного критического анти авторитарного и антидогматического духа. Вспомним известную позицию П. Фейерабенда, согласно которой наука в действительности является закамуфлированным прибежищем самого настоящего догматизма и автори таризма и не имеет в этом отношении никаких преимуществ перед мифом и вообще донаучными и вненаучными формами сознания. Эта, во многом рассчитанная на сознательный эпатаж читателя, воспитанного в духе благонамеренного рационализма и сциентизма, позиция «эпистемологи ческого анархизма» П. Фейерабенда затрагивает очень важную тему догматизации позиций сознания, претендующего, по крайней мере, в своих истоках, на соблюдение норм и принципов рациональности. Более того, опасность догматизации, авторитарности этих позиций усугубляется именно их апелляцией к рациональному началу, к идеалам свободного, самокритич ного поиска истины. Замечу, что, как мне кажется, именно представление о лживости и аморальности этих апелляций и определяет личностный пафос критической позиции П. Фейерабенда. Печальный опыт господства в советском обществе официозной марксистско-ленинской идеологии убеждает в том, что при известных условиях представления и идейные позиции, претендующие на рациональность и даже сохраняющие внешние признаки научности и рациональности, оказываются в сущности феноменами догма тически-авторитарного сознания, принципиально враждебными той свободе, критичности, "открытости" мысли, которые всегда рассматривались как атрибуты научно-рационального сознания. Более того, идея рационального подхода к действительности при определенном ее истолковании и использо вании может выступить как средство укрепления всевластия авторитарной догмы, от имени которой определенные социальные силы осуществляют свое господство над людьми[2].
Если угодно, можно говорить о существовании в нашем обществе своего рода официозного псевдосциентизма, который составлял часть гос подствующей идеологии. Конечно, реально эта идеология была весьма далека от подлинного духа научности с ее критичностью и призна нием авторитета реальности перед иллюзиями и мифами. Однако она пыталась выступать от имени науки, и одно это принуждало ее прок ламировать последнюю как официальную идеологическую ценность. В этом отличие, заметим, коммунистической идеологии от тоталитаристской идеоло ги и нацистско-фашистского, расистско-шовинистического, религиозно-фундаменталистского и т.п. типов, которые не заигрывали с идеалами ра циональности и научности, предпочитая откровенно опираться на ирра циональные факторы сознания. Принципиально важно, однако, то, что такое перерождение рациональности определяется не только внешними социальными факторами, здесь реализуются некоторые возможности, заложенные в самой природе рационального сознания.
Эти возможности связаны с тем, что собственно представляет собой специфику рациональности науки как формы рационального познания, а именно: наличие концептуального аппарата, моделирование реальности в системе понятийных конструкций, надстраивающихся над обыденными представлениями о мире. Обеспечивая проникновение человеческой мысли в слои реальности, недоступные неспециализированному обыденному соз нанию, рациональное сознание в то же время создает особый мир идеальный конструкций, «теоретический мир, как его называют в философско-методологичской литературе. А в результате вполне возможным ста новится «отчуждение» этого «теоретического мира» от мира, в котором существуют живые индивиды с их личностным сознанием, замыкание теоретического мира на самого себя, превращение его в некую само довлеющую «суперструктуру». Свойственная рациональному сознанию уста новка на фиксацию в этих идеальных конструкциях действительности в ее сущностном бытии («сущность», «закон», «объективная необходимость» и т.д.) может приводить к претензиям на приоритет по отношению ко всем неотчуждаемым от живых индивидов способам освоения ими окружающей их реальности, что в своих крайних формах ведет к эстетической и нрав ственной глухоте, вообще к подавлению живого личностного самостоятель ного мировосприятия.
Отчужденные от многообразной, многокрасочной действительности с ее противоречивыми тенденциями и от живых людей в полноте их реального существования, идеальные конструкции независимо от их возможных ра циональных источников при определенных социальных условиях превра щаются в догму, которая выступает в качестве "идеального плана", программы, проекта тотального преобразования действительности — обще ства, людей, природы. И опять-таки универсальную обязательность, принудительность, тотальность этого преобразования пытаются оправдать рацио нальной обоснованностью лежащих в основе соответствующих программ представлений о всеобщих законах развития общества, об объективной необходимости и пр.
Эти действительно существующие опасности познавательных и социальных последствий отрыва научно-теоретического сознания от живой действитель ности, а затем подавления авторитетом такого сознания свободы и мно гообразия личностного мировосприятия и мироотношения, превращение тео ретических конструкций из средства адекватного постижения мира в догмати ческую преграду такого постижения, естественно, становятся предметом дос таточно внимательного критического анализа. Так, Ю.А. Шрейдер усматри вает корни тоталитарной идеологии в утверждении приоритета теоретической идеи, претендующей на объективное знание, на "разумную исти ну", над живым свободным личностным сознанием в полноте его ми роотношения.[3] Именно в этом уходе от ответственности, от риска принятия решения, от «поступка» (в его терминологии) усматривал в свое время основной порок «теоретизма» как определенного отношения к действитель ности наш выдающийся мыслитель М.М. Бахтин[4]. И по существу та же тема отказа от свободы и необходимо связанными с ней риском и от ветственностью личностного усилия, «поступка», попытками спрятаться за внешнюю принудительность навязываемого извне знания, авторитет которого усматривается в его детерминации объектом, пронизывает всю критику Н.А. Бердяевым того, что он в своих ранних работах оцени вает как сущность науки с позиции своей «философии свободы».[5]
Если рационализированные идеальные конструкции, отчужденные от живой действительности и живого человека, могут стать основой тоталитарно-догматических программ переустройства мира, то представление о ра циональности, акцентирующее точное, «трезвое» познание действитель ности «как она есть», «без иллюзий и субъективности», достаточно легко вписывается в конформистское сознание, становится так же, как и в си туации с догматистско-авторитарным сознанием, средством его самоутверждения и самооправдания. Действительность, открываемая нам в ра циональном ее познании, такова, какова она есть, и поэтому остается только понять и принять ее, приспособиться определенным образом к ней, существовать в ее рамках. Рациональным поведением, с точки зрения подобного типа сознания, является наиболее успешное решение возникающих перед людьми задач в непреложно заданных рамках внешней социальной детерминации. Рациональность связывается при этом исключительно с адаптивным, приспособительным поведением. Иначе говоря, рациональность в деятельности связывается исключительно с целесообразностью, но не с целеполаганием.
Распространение обеих этих форм псевдорациональности в нашем обществе способствовало, к сожалению, дискредитации рациональности как таковой, порождению искаженных представлений о последней, обвинениям ее в без душии и бездуховности. Между тем именно в нашей современной дра матической ситуации жизненно необходима подлинная культура рациональ ности, проникнутой духом ответственности и самокритичности, бескомпро миссного анализа реальной ситуации. Четко сознавая вред догматических и конформистских деформаций рациональности, не надо также забывать и о вполне реальных опасностях антирационалистических тенденций, ко торые могут составлять питательную среду для агрессивных авторитарных идеологий фашистско-популистского, расистско-националистического или религиозно-фундаменталистского типа.
* * *
Конструктивная критика и преодоление скепсиса или негативизма в отношении к рациональности должны исходить прежде всего из того, что эти скепсис и негативизм основываются на неправомерном сужении образа рациональности, на сведении его к частным, узким, ограниченным или даже искаженным, деформированным ее формам. Анализируя проб лему рациональности в целом, следует исходить из многообразия форм рациональности, если угодно, из определенного спектра возможностей реализации принципов рациональности. И исходным, как мне представляется, может здесь стать различение закрытой и открытой рациональности.
Это различение в основе своей связано с различными способами ра боты с концептуальными конструкциями рационального сознания в науке и философии. Объективно в реальной рационально-познавательной деятельно сти тесно переплетены и органически взаимосвязаны два ее типа. Деятель ность первого типа связана с движением в некоторой заданной концеп туальной системе, исходит из определенной совокупности выраженных с боль шей или меньшей степенью эксплицитности предпосылок и положений, лежащих в основании этой системы, определяющих ее рамки и структуру. Эта деятельность предполагает уточнение входящих в концептуальную сис тему абстракций и понятий, выявление новых связей между ее элементами, экспликацию имеющегося в ней рационально-познавательного содержания (наиболее ясный пример - дедуктивный вывод следствий из посылок в дедуктивно-аксиоматической теории), ассимиляцию новой эмпирической информации в рамках данной концептуальной системы, объяснение и предвидение на ее основе и пр.
Пользуясь известным термином Т. Куна, можно сказать, что охаракте ризованная выше деятельность является деятельностью в рамках известной парадигмы, внутрипарадигмальной деятельностью. Важно заметить, что пре делы этой «внутрипарадигмальности», закрытости концептуального про странства могут быть различными. Это может быть парадигма в собственном смысле Т. Куна, но это может быть деятельность в рамках какой-либо теории, концепции, гипотезы и т.д. Во всех случаях работа протекает в некоем закрытом концептуальном пространстве, очерчиваемом содержанием некоторых утверждений, выступающих в данном познавательном контексте как исходные, не подлежащие критическому анализу.
Было бы ошибочно как-то недооценивать познавательную значимость такого рода деятельности, не говоря уже о том, что в реальной, факти чески существующей науке количественно она играет доминирующую роль. Было бы так же неправильно интерпретировать ее как нетворческую дея тельность. Пользуясь термином психологии, можно было бы назвать эту деятельность в ее творческих конструктивных аспектах «репродук тивным творчеством», т.е. творчеством в рамках некоторых фиксированных рациональных концептуальных норм, смыслов, предпосылок, связанным с их уточнением, с ассимиляцией на их основе нового познавательного содер жания. Деятельность такого рода и можно характеризовать как «закрытую рациональность».
В познавательной деятельности «закрытая» рациональность проявляется, таким образом, в утверждении определенной концептуальной позиции, в ее разработке, в ее распространении. В контексте же практической деятель ности «закрытая» рациональность, выступая как идеальный план практики, ее программа, оказывается связанной с целесообразностью этой деятель ности, с ее направленностью на определенный зафиксированный конеч ный итог, эффект. Творческий конструктивный момент такого рода рациональ ности проявляется не в целеполагании, т.е. в поиске и нахождении ориентиров деятельности, — они рассматриваются как нечто непреложное, заданное, — а в отыскании наиболее эффективных путей и средств достижения цели[6].
Зачастую эти упомянутые выше формы закрытой рациональности отожде ствляют с рациональностью вообще, собственно, за деформации «закрытых» форм рациональности делают ответственной рациональность как таковую, преодоление же ограниченностей закрытой рациональности и возникающих на ее основе деформаций ищется при этом за пределами рациональности вообще, на путях внерациональных форм сознания. Между тем закрытой рациональности и в познавательной деятельности, и в ориентации практической деятельности противостоит тот тип рационального сознания, кото рый правомерно назвать «открытой» рациональностью. Последняя предпо лагает способность выхода за пределы фиксированной готовой системы исходных познавательных координат, за рамки жестких конструкций, ограниченных заданными исходными смыслами, абстракциями, предпосыл ками, концептуальными ориентирами и пр. При этом необходимым моментом «открытой» рациональности, который отличает ее от «закрытой», является установка на критический рефлексивный анализ исходных пред посылок концептуальных систем, лежащих в основе данной познавательной позиции, определяющей ее «парадигмы». «Открытая» рациональность тем са мым предполагает перманентное развитие познавательных возможностей человека, горизонтов его постижения реальности. Эта предметно-содержа тельная установка на все более глубокое проникновение в реальность, не ограниченное какими-либо заданными априорными структурами, реали зуется через радикальную критическую рефлексию над любыми парадигмами, над любыми «конечными», выражаясь гегелевским языком, картинами и схе мами миропонимания и мироотношения.
Именно эта напряженность творческих усилий сознания, направленного на неограниченное постижение человеком объемлющего его мира, связан ного с максимальной открытостью перед этим миром в критической рефлексии по отношению к любым фиксированным «конечным» позициям мировосприятия, и составляет существо рационально-рефлексивной культуры на высоте ее возможностей, являясь неотъемлемой ценностью нашей циви лизации, несмотря на все ее проблемы и издержки.
Открытая рефлексивная рациональность преодолевает и ограниченности закрытой рациональности, и те деструктивные вырожденные формы псевдо рациональности, которые возникают при догматизации закрытой рациональ ности. Именно при сведении рациональности к этим формам сознания и возникает ее противопоставление духу свободы, риску, «поступку», напря женности усилий личностного сознания и т.д. Открытая же рациональность с необходимостью предполагает все эти факторы.
Надо заметить, что закрытая рациональность сама по себе отнюдь не предполагает догматизацию концептуальных конструкций, определяющих ее рамки. Движение в этих конструкциях и на их основе в принципе оставляет открытым вопрос об абсолютной непреложности их исходных предпосылок. Догматизация происходит тогда, когда основание определенной концептуальной позиции, ее исходные предпосылки превращаются в неприкасаемые истины и их содержание полностью отождествляется с реальностью. Выражаясь специальным философским языком, сознание становится к ним в позицию тождества бытия и мышления, проще говоря, не различается сам мир и представление о мире. Определенная модель, картина последнего навязывается в качестве образа реальности как таковой. Но важно подчеркнуть, что если в нерационализированных формах сознания — в мифо логии, в обыденном сознании - такое тождество мысли и бытия осу ществляется на нерефлексивном уровне, то догматизация рационализирован ных установок предполагает специальные акты сознания, специальные способы использования рефлексии, чтобы данный концептуальный каркас стал рассматриваться как монопольно адекватная картина реаль ности с позиций именно рациональности (а если мы имеем дело с наукой, то с позиций научной рациональности). В этой ситуации критерием рациональности, в частности, научной рациональности каких-либо положений ста новится их включенность в соответствующий концептуальный каркас, возможность рационализации на основе принятых в рамках данного каркаса описаний и объяснений. Это имело место, например, при абсолютиза ции механистической картины мира, когда научная рациональность стала идентифицироваться с механистическим пониманием природы, с возможно стью построения механистических объяснительных моделей. И напротив, невозможность вписывания каких-либо представлений в канонизируемую картину мира, в принятую рациональным сознанием парадигму рассматривается как однозначный показатель нерациональности и/или ненаучности таких представлений. Подчеркнем, что такое «отлучение», если мы имеем дело с абсолютизацией научной парадигмы, осуществляется от имени и авторитетом науки.
Именно на такого рода опасные деструктивные тенденции догматизации научной рациональности указывал П. Фейерабенд в своей критике сциентист ского оптимизма. И если он в своем полемическом настрое по отно шению к этому сциентистскому оптимизму несколько сгущает краски в интерпретации науки, существующей в условиях открытого, свободного, плюралистического общества, то следует признать, что его утверждения имеют гораздо большие основания в реальной практике науки в условиях «закрытого» общества с господствующей государственной идеологией, при бюрократизации социальных институтов науки и т.д.[7] Вспомним полную трагизма историю советской науки, в которой господство лысенковщины в биологии явилось страшным по своим последствиям, но далеко не единственным примером поддерживаемой всей мощью тоталитарного государства канонизированной псевдонаучности.
Ситуация в советской науке в период сталинизма — это, конечно, уже доведение охарактеризованной выше опасности догматизации «закрытой» рациональности до беспредела. Но, как уже выше отмечалось, тенденция к догматизации закрытой рациональности действительно заложена в самой природе научно-рационального сознания. И ее проявления мы находим у мыслителей, казалось бы, в принципе весьма далеких от догматизма[8]. Принципиально важно поэтому руководствоваться определенными фи лософскими максимами, формулирующими принципиальные перспективы открытой рациональности, и проводить четкую разграничительную линию между правомерной в своих рамках практикой «закрытой» рациональности и ее догматическим выражением. Исходным принципом рационально-рефлексивного сознания, если угодно, его императивом является положение о том, что реальность всегда шире, богаче, полнее любых человеческих представлений об этой реальности и что поэтому недопустима канонизация содержания любой картины мира. Такая канонизация находится в коренном противоречии с самим духом рациональности, с ее исходными принци пами. Никоим образом нельзя постулировать какого-либо окончательного критерия рациональности, в частности, рациональности научной, апеллирую щего к определенной «парадигмальной» модели мира, вообще к каким-либо содержательным исходным предпосылкам. То, что представляется странным или даже невозможным в рамках принятой в известное время научной картины мира может быть освоено и осмыслено на ином уровне исход ных предпосылок. Не надо забывать, что возможность или невозможность какого-либо положения дел с рационально-познавательной точки зрения представляют собой модальные характеристики, формулируемые, как это показано в логической семантике, относительно исходных правил того языкового каркаса, в котором выражается позиция рационального созна ния. Открытая научная рациональность должна руководствоваться не сакра ментальной фразой: «Этого не может быть, потому что не может быть никогда», а скорее известным шекспировским изречением о тайнах мира, не доступных нашим мудрецам. Необходимо, в частности, внимательное и ува жительное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в иных культурных и мировоззренческих традициях, нежели наша современная наука. Другое дело, что любые самые странные и необычные с точки зрения привычных стандартов научной рациональности представления должны быть проработаны научно-рациональным сознанием, ассимилированы в рамках деятельности соответствующих научных сообществ. Во всяком случае, прежде чем выносить окончательное суждение по поводу неприемлемости каких-либо представлений с позиций рационального сознания, необходим тщательный критико-рефлексивный анализ оснований и предпосылок, на ко торых базируется негативное заключение, необходимо специальное исследо вание того, не является ли оно результатом предвзятости, узости или неком петентности.
В истории философии различению закрытой и открытой рациональ ности в известной мере соответствует разграничение рассудка и разума так, как оно проводилось в немецкой классической философии у Канта и Гегеля. Во всяком случае, в понятиях рассудка и разума можно выделить признаки, соответствующие различению закрытой и открытой рациональ ности. Так, и для Канта, и для Гегеля рассудок выступает как мыслитель ная деятельность в рамках определенных фиксированных форм мысли, «конечных определений мысли», по выражению Гегеля, осуществляет норма тивно-ассимиляционную функцию по отношению к материалу чувственности. «Разум» же, по Гегелю, - это рациональность, способная к творчески-конструктивному развитию своих позиций в результате самокритики при обнаружении каких-либо данностей, не укладывающихся в рамки этих позиций.
Правда, в истолковании Гегеля этот процесс развития мысли выступает как последовательное утверждение одной исходной заданной позиции, что приводит к обоснованным обвинениям Гегеля в «монологизме», в сведении диалектики к развертывающейся «монологике» (М.М. Бахтин). В действи тельности, развитая, открытая рациональность предполагает динамику столкновения и взаимообогащения способных к самокритике и в то же время к риску принятия на себя свободной ответственности равноправ ных познавательных позиций.
В философии науки XX столетия идея принципиальной открытости ра циональности на высоте ее возможностей получила выражение во взглядах К. Поппера и его сторонников. Как известно, Поппер считал, что критерием научной рациональности тех или иных концепций является не просто подтверждаемость, а способность выдержать критическое испытание в столк новении с возможными контрпримерами. Эта исходная идея, известная как принцип фальсифицируемости Поппера, послужила предпосылкой для преодо ления тезиса логических позитивистов о принципиальном противопоставлении в методологическом анализе научного знания так называемого контекста оправдания и контекста открытия и для разработки методологических критериев и схем совершенствования и развития научного знания в про цессе его столкновения с контрпримерами. Это направление исследования, связанное прежде всего с именем И. Лакатоша, привело к ряду оригиналь ных и конструктивных идей анализа различных стратегий развития научного знания в рамках исследовательских программ и сопоставления конструк тивных возможностей последних. В то же время, несомненно, интересные методологические модели, разрабатываемые на основе охарактеризованного выше подхода, вызвали достаточно обоснованную критику за их претензии на универсальную нормативность. По-видимому, признавая безусловную зас лугу «критического рационализма» Поппера и его последователей в том, что они подчеркнули значение «открытости» и самокритичности в ка честве обязательного признака подлинной рациональности и научности, вместе с тем приходится согласиться, что их опыт свидетельствует о невозможности выразить саму эту идею в виде какого-то нормативного, объективированного в жесткой логико-методологической форме критерия. Установка на открытость, самокритичность рационального сознания скорее может существовать в виде некоего императива, который реализуется лично стными усилиями носителей рационального сознания в конкретных ситуациях — наподобие императивов нравственного сознания.
* * *
Рассмотрение истории познания убеждает в том, что рациональность возникает как открытая рациональность и лишь дальнейшая эволюция приводит к появлению и развитию форм закрытой рациональности. Возник новение рационального сознания представляет собой качественный скачок, революционное событие в истории культуры. И суть этого процесса состоит в проблематизации основ мироориентации и миропонимания, в раз витии критического отношения к традиционным формам сознания, в стрем лении к выработке альтернативных форм постижения мира в подлинности его существования посредством свободного мышления. Рациональность в ука занном выше смысле связана не просто с наличием концептуальных систем, «коллективных представлений» в терминологии Дюркгейма, которые суще ствуют во всякой культуре, в том числе и на самых ранних ее этапах; ее определяющим признаком, на наш взгляд, нельзя также считать спо собность эффективного решения задач. Например, практическая эффектив ность известных норм архаического мифологического сознания, скажем, некоторых табу, не свидетельствует, с нашей точки зрения, об их рациональ ности. Рациональность формируется как специфический тип ориентации в мире, связанный с определенными способами работы с его познава тельными моделями. И этот способ работы реализуется прежде всего в античной философии в социокультурном контексте, порождаемом полисной демократией. Философия в противоположность мифологическому сознанию делает предметом критико-рефлексивного осмысления сами осно вания выработки «картин мира».[9] В отличие от традиционности и авто ритарности мифологии философия выступает как свободное авторское мышление (мифологическое сознание, как известно, коллективно-анонимное), исходящее в принципе из проблематичности предлагаемого концептуального решения и берущее на себя за него личностную ответственность.
Решение исходной задачи возможно более адекватного постижения действи тельности, которое обеспечивало бы гармонизацию отношения человека и мира, изначально осуществляется рациональным сознанием при наличии альтернативных вариабельных идейных позиций, взаимодействие которых и образует пространство рациональной мысли. Плюрализм позиций ра ционального сознания представляет собой, таким образом, не какое-то внеш нее условие, это форма существования рациональности, единственно возмож ный способ работы в ней, его разрушение означает разрушение и вырождение рациональности.
Очень кратко остановимся на некоторых определяющих чертах античной философской мысли, позволяющих говорить об идеале философской ра циональности, о классической философской рациональности как специфиче ской культурной ценности. Прежде всего она представляет собой открытие недоступных обыденному сознанию слоев бытия, выход в новые его гори зонты.[10] Ясно, что по самой своей сути - это открытие глубинных слоев бытия не может быть холодно-бесстрастной констатацией существующего положения дел. Решение познавательных задач так понимаемого рациональ ного сознания предполагает напряженные личностные усилия. Таким образом, исходный смысл идеи разумного, рационального сознания весьма далек от последующего понимания рациональности в позитивистском духе в ка честве «трезвого» беспристрастного познания действительности «как она есть» в ее фактуальности, максимально свободной от человеческого личностно го начала. В античной классике, там, где формируется идея «светлого», разумного познания как важнейшей ценности культуры, нет и не может быть того противопоставления теоретического мира, мира идеальных сущ ностей реальной душевной жизни человека, сфере его «поступка», по термино логии М.М. Бахтина. Человек не сталкивается здесь еще с теоретическим миром как чем-то преднайденным, заданным, и теоретическое мышление не выступает как движение в этом заданном «готовом» пространстве идеальных сущностей.[11]
Далее, выработка познавательных идеалов миропонимания в античной классике органически связана с формированием смысложизненных установок, идеалов мироотношения, исходные истины рационального «миропонимания» становятся основой для регуляции реального поведения людей. Рацио нальность, опять-таки в отличие от ее позитивистской интерпретации, ни коим образом не является здесь этически нейтральной. Имеет место взаимообусловленность — подлинно рациональное миропонимание определяет исходные установки мироотношения, но, с другой стороны, - и это очень важно учитывать, — человеческая, как бы мы теперь сказали, экзистенциальная проблематика смысложизненнًых ценностей и идеалов, исходных ориентиров мироотношения задает предметную направленность рационального познания: предметом подлинно рационального познания мо жет стать только то в мире, что воздействует на исходные принципы мироотношения, самореализации человека в мире. Иначе говоря, непреложной ценностью культуры рациональность оказывается в той мере, в какой она, адекватно постигая мир, выступает как средство духовного совершен ствования человека в выработке им исходных смысложизненных ориентиров.
Новое время, однако, привносит существенные изменения как в практику рационально-познавательной деятельности, так и в соответствующие ей об разы рациональности. Это связано с развитием науки Нового времени, с формированием механистической научной картины мира и соответствую щих ей идеалов и норм научного познания. Формируется особый тип рациональности, который претендует на роль парадигмы научной рациональ ности и вообще объективно-рационального познания действительности.
Представление о мире как о совокупности объектов, в принципе лишен ных признаков субъективности, как об однородном, лишенном всякой одушевленности, всякой внутренней активности, «живой силы» целеустрем ленности мертвом веществе, движение частиц которого однозначно детер минируется механическими законами, не могло вместить в себя образ чело века как субъекта свободной воли, наделенного способностью целеполагания, самодетерминации. На этой основе возникает дуализм природ ного мира и человека, который является характерной чертой европей ского сознания Нового времени и которого не знали античность, Средневе ковье или Восток, не говоря уже о традиционной культуре. Этот дуа лизм нашел свое отражение у Декарта с его противопоставлением материаль ной и духовной субстанций и особенно у Канта в разграничении мира природы и мира свободы, сущего и должного, феномена и ноумена в человеке, теоретического и практического разума.
Развитие научной картины мира с господствующим в ней механи стическим или, более широко, физикалистским детерминизмом разрушает присущую традиционной философской рациональности корреляцию между установками на объективное постижение мира как он существует сам по себе в его подлинности и выработку смысложизненных ориентиров че ловеческого поведения. Научная рациональность, ограничивающаяся просле живанием детерминистических природных связей, просто не дает для этого возможностей. Она вынуждена либо рассматривать человека как природ ное тело среди других природных тел - и по этому пути идет нату ралистическая этика, психология и социология, либо признавать ограничен ность своей компетенции, прибегая к своего рода принципу дополнительности в познании человека — если мы применяем научный подход, мы должны отказаться от отношения к человеку в его своеобразии как «образу и подобию Бога», говоря языком религии, или если мы исходим из послед него, то мы не можем оставаться в рамках научного подхода. По существу этот вариант решения проблемы и был реализован в философских кон цепциях Декарта и Канта. Следует заметить, что в реальной истории культуры Нового времени формирование механистической картины мира в значительной мере сопрягалось с определенными ценностными установками и даже, больше того, стимулировалось ими. Принципиальную роль здесь сыграл протестантизм с его подчеркиванием уникальности человека, его неподвластности законам природы, интимности связи с Богом.[12] Несом ненно, однако, что это противопоставление человека и природы, духа и мертвой материи, свободы и необходимости выводило «человеческое из мерение» за рамки предмета научной рациональности, коль скоро стро гость и объективность последней однозначно связывалась с постижением детерминизма природы. И кантианство оказалось как раз тем философским учением, в котором с наибольшей четкостью была проработана эта не совместимость объектной механистической научной рациональности и пред ставления о человеке как самоопределяющемся субъекте, что и привело к представлению об особом, отличающемся от конкретно-научной рациональ ности типе философской рациональности. Эта философская рациональность выступает как критическая рефлексия, которая не строит своего идеального артикулируемого сознанием объекта, как это делает специальная наука (тезис о невозможности метафизики как науки), а осмысливает исходные предпосылки взаимоотношения человека и мира, особую ситуацию челове ка в мире как субъекта, выходящего за пределы природной детер минации.[13] При этом научная рациональность, «теоретический разум» выс тупает в кантианстве лишь как одна из форм отношения человека к миру, как ограниченная («конечная», сказал бы Гегель) форма, которая с необхо димостью должна дополняться «практическим разумом», ценностными формами сознания.[14]
Вынесение «смысложизненного измерения» сознания за пределы научной рациональности, отказ от попыток онтологического обоснования человеческих ценностей и идеалов в системе научного познания, сведение задач послед него к анализу «объективного положения дел», рассматриваемого принци пиально вне контекста отношения к нему человека, надо признать, действи тельно освобождает науку и научную рациональность от зависимости от всякого рода предвзятых ценностных и идеологических ориентации, но вместе с тем открывает дорогу для попыток сделать ее вообще нравственно безответственной, лишить ее гражданской и человеческой позиции, способ ствует утверждению той контрапозиции сциентизма и гуманизма, которая становится одним из штампов сознания современной культуры.
Наряду и во взаимодействии с рассмотренным процессом разрушения единства смысложизненных и рационально-познавательных установок соз нания, развитие специально-научного познания объективно приводит также к увеличению удельного веса «внутрипарадигмального» мышления (того, что Т. Кун называл «нормальной наукой»), т.е. «закрытой рациональности» в нашей терминологии. Само по себе увеличение массива специально-научного знания, развитие математизированных теорий, накопление больших объемов опыт ного материала, построение на его основе различного рода классификаций, эмпирических законов и зависимостей, детальная разработка определений понятий, осуществление доказательств и объяснений приводит к тому, что собственно научная рациональность все более начинает ассоциироваться именно с «закрытой» рациональностью, с работой в замкнутой системе науки. В центре внимания, тем самым, оказывается эффективность, резуль тативность такого рода работы. Уже Галилей, в противоположность присущей античности и Средневековью оценке познания с точки зрения его со держательной направленности на принципиальные мировоззренческие проблемы, формулирует тезис о ценности научной работы, прежде всего, в зависимости от ее результативности: «Я больше ценю открытие одной, хотя бы и незначительной истины, чем диспуты о самых высоких вопросах, из которых не выходит ни одной истины».[15] Таким образом, развитие специальной науки, начиная с Нового времени, приводит к утверждению ти па рациональности, весьма отличного от классической «мудрости» преды дущих культурно-исторических эпох. Следует, конечно, при этом иметь в виду, что традиция этой «мудрости» никогда не прерывалась в культуре, никогда не вытеснялась сциентистски понимаемой рациональностью, находя свое воплощение в философских течениях, критически относившихся к претен зиям рациональности такого рода. Важно, однако, подчеркнуть, что даль нейшая имманентная эволюция самой науки продемонстрировала узость «закрытой» сциентистской рациональности, опирающейся на опыт класси ческой науки, восходящей к механистической парадигме. Эта тенденция достаточно четко проявилась, начиная с кризиса оснований классической физики в конце XIX в., ныне она тем более реализуется в развитии современной науки. Существенные изменения произошли и происходят в настоящее время в научной картине мира. В общем и целом можно сказать, что физическая мысль движется от рассмотрения механоподобных систем к саморегулирующимся или саморазвивающимся системам орга нического типа, которые не исключают и момента историзма.[16] Тем самым открываются возможности для сближения физического и биологи ческого мышления (последнее, надо сказать, никогда не удавалось втиснуть в узкие рамки классического физикализма, оно всегда было вынуждено сохранять в своих теоретических основаниях крамольные, с точки зрения ортодоксального сциентизма, элементы телеологии, представлений о «жизнен ной силе» и пр.).[17] Включение в картину физической реальности само организующихся и развивающихся систем предполагает обращение к философско-мировоззренческим традициям, альтернативным по отношению к механистическому аналитизму классической науки, которые ранее трети ровались как устаревшие и ненаучные.[18]
Рассмотрение в физике, в частности, в космологии и синэргетике уни кальных развивающихся объектов создает точки соприкосновения и с гумани тарным историческим познанием, способствуя ликвидации противопоставле ния естественнонаучного и гуманитарного познания.
Но прежде всего преодоление дегуманизации естественнонаучного знания и выросшего на этой основе контраверзы сциентизма и гуманизма осу ществляется благодаря четкому осознанию включенности человека как субъекта познания в само тело научного знания. Уже Кант сформулировал идею принципиальной зависимости содержания научного знания от установок и предпосылок субъекта познания, проведя различие «вещи в себе» и «явления». Дальнейшее развитие науки - и здесь ключевую роль сыграло создание квантовой механики, — продемонстрировало обязательность этой философской идеи для самосознания самой, науки. Иными словами, при ходится признать, что в науке мы имеем дело не с картиной объектив ной реальности как таковой, а с ее частными моделями, построенными на основе некоторых исходных установок субъекта, его предпосылок, выбранных им позиций и пр. Научная модель реальности является ре зультатом взаимодействия, если угодно, «игры» субъекта научно-познаватель ной деятельности с реальностью. Современное методологическое сознание конкретизирует этот непреложный тезис в двух основных направлениях. Во-первых, эти исходные установки и предпосылки носят не только чисто познавательный характер. Они определяются всей мотивационно-смысловой сферой субъектов научно-познавательной деятельности.[19] В нее входят, ко нечно, социокультурно детерминированные факторы ценностного сознания — тезисы о социокультурной детерминации науки и о ее ценностной нагруженности усиленно подчеркиваются в современной философии науки. Но очевидно, что влияние мотивационно-смысловых факторов субъективности на познавательные установки следует понимать весьма широко, включая особен ности индивидуальной психики, всякого рода личностные предпочтения и пр. Во-вторых, признавая своеобразие, специфичность позиций различных субъек тов научно-познавательной деятельности в зависимости от исходных устано вок мотивационно-смысловой сферы сознания этих субъектов, следует эту деятельность представлять как сложный процесс взаимодействия различных позиций, исследовательских программ и т.д.[20]
Развитие научной рефлексии в указанных выше направлениях с неизбеж ностью приводит к четкому осознанию того, что современная научная рациональность, если брать ее достаточно разные и сложные формы, может адекватно реализовываться только как открытая рациональность, на высоте возможностей рационально-рефлексивного сознания.
Опыт эволюции науки свидетельствует, таким образом, что отображение реальности в подлинности ее существования — исходный пункт рациональ ного познания - может осуществляться только в динамике столкновения и взаимообогащения различных «открытых», способных к самокритике и в то же время к риску принятия на себя свободной ответственности познавательных позиций. Тем самым рациональна в конечном счете та познавательная деятельность, которая реализуется в рамках охарактери зованного выше взаимодействия, по его нормам и идеалам. Такая рациональ ность, очевидно, предполагает творчество, свободу, максимальную моби лизацию всех конструктивных душевных усилий личности, осуществляю щуюся, однако, в контексте межличностной работы, процесса общения. И эта работа, это общение ориентированы на познавательный идеал возможно более широкого, полного и глубокого познания реальности, пос тоянной способности встать в критико-рефлексивную позицию по отно шению к собственным установкам и убеждениям под углом зрения соот ветствия реальности, в которую вписан, включен человек.
Рациональность как духовная ценность является поэтому необходимым в культуре противоядием против всякого рода аутизма в сознании, «замыкания» на себя, на собственную культурную, социальную, националь ную, личностную и т.д. ограниченность. Любого вида «менталитет», будь он индивидуальным или коллективным, никогда не свободен и не может освободиться от такого рода ограниченностей, «конечности». То, что обычно называют формами ценностного сознания, выражающими всякого рода пристрастия познающего субъекта, влияет, конечно, и не может не влиять на познание действительности «как она есть». Следование идеалам и нор мам рациональности в охарактеризованном выше смысле не в состоянии напрочь устранить это влияние, - однако оно в силах противодействовать некритическому его восприятию, не всегда осознаваемому давлению. Речь идет, разумеется, не о какой-то всеобщей рационализации, что попросту невозможно, а при попытках реализации подобных установок ведет к омерт вению, выхолащиванию рационального сознания. Но следует стремиться к выработке по возможности адекватной объективной познавательной по зиции, в рамках которой познающий субъект способен критически-рефлек сивно рассмотреть и собственный «менталитет», собственное сознание, вклю чая его мотивационно-смысловую сферу, область упомянутых выше «при страстий».
[1] Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophy. Berkley, 1951, p. 43-44.
[2] Я не ставлю и не рассматриваю здесь особый и весьма важный вопрос о соот ветствии критериям подлинной научности марксизма, как он разрабатывался его классиками, я говорю лишь об официозно-догматической идеологии в том ее виде, в каком она существовала в нашем обществе.
[3] В сущности речь идет об очень старой дилемме: «знание важнее действительности» или, напротив, «действительность, раскрывающаяся сознанию, выше любого знания о ней». Эту дилемму можно представить еще и так: чему отдать приоритет — знанию, программирующему личность, или личности (как онтологической реальности), свободно соотносящей знание с жизнью. (Ю. Шрейдер. Сознание и его имитации – «Новый мир». 1989, N ll, с. 247).
[4] См. Бахтин М.М. К философии поступка. «Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984—1985». М., Наука. 1986. Надо заметить, что М.М. Бахтин в этой работе признавал правомерность существования, как он выражался, отвлеченно-теоретического самозаконного мира в его границах, однако он, во-первых, выступал против того, чтобы мир как предмет теоретического познания выдавал бы себя за мир в его целом, во-вторых, признавал автономию теоретического мира как содержания научного мышления. Он подчеркивал, что этот мир должен включаться в «бытие—событие» в акте личностного «поступка», который носит прежде всего эмоционально-волевой характер, а собственно познавание, по выражению М.М. Бахтина, представляет собой лишь его момент.
[5] См. Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1990.(Приложение к журналу «Вопросы философии»).
[6] По существу именно такое исходное понимание рациональной деятельности легло в основание концепции рациональности М. Вебера, интерпретации последней как четко выверенной, артикулированной, в пределе формализованной деятельности, противопостав ляемой свободе.
[7] С учетом констатации официозно-догматического псевдосциентизма, об истоках которого говорилось выше, как необходимого компонента господствующей идеологии тоталитарного строя в нашей стране, небезынтересно подчеркивание Фейерабендом необходимости «отделения государства от науки»: «Поскольку принятие или непринятие той или иной идео логии следует предоставлять самому индивидууму, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки...» (Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986, с. 450). Квалифи кация Фейерабендом науки далее как «наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института» грешит явной тенденциозностью, несправедливостью по отношению к нормальной науке, но значительно ближе к истине, если под наукой в контексте этой позиции подразумевать ставшее частью государственной псевдосакрализованной идео логии «единственно верное учение».
[8] Так, даже ученый такого ранга, как Эйнштейн, не был свободен от того, чтобы рассматривать свои исходные установки как непреложные истины, а противоречия им не просто как нечто сомнительное или неверное, а как бессмыслицу. Например, великий физик в свое время упрекал известного популяризатора науки К. Фламмариона за то, что он в своей фантастической повести приписал некоему воображаемому существу Люмену сверхсветовую скорость. Для Эйнштейна это было бессмысленное предположение, потому что, согласно теории относительности, скорость света есть величина предельная. Сомнения, однако, в пре дельности скорости света как скорости движения в природе отнюдь не бессмысленны для современной физики. Очевидно, что аналогичные примеры можно было бы найти и в высказываниях других крупных ученых.
[9] «Философия есть, по определению (в своем начале), критика мифа. Философия ... критикует не частные истины или теории, она - культура сомнения в существующей логике, в ее всеобщности, культура сомнения в «само-собой-разумеется», в самих критериях истинности (в мифе). Это - критика мысли в ее тождестве с бытием». (Библер B.C. Из «заметок впрок». — «Вопросы философии», 1991, N 6, с. 21).
[10] В этом отношении, надо подчеркнуть, формирующаяся в форме философского разума рациональность выступает не только как критическое по отношению к традиционной мифологии начало, но и как воспреемница линии сакрального сознания в противопостав лении профанному сознанию (ср. точку зрения П.А. Флоренского на «идеи» Платона как на «лики богов» и по существу аналогичное мнение А.Ф. Лосева) в том, что касается обращения к глубинным слоям бытия, недоступным поверхностному повседневному «мне нию».
[11] Сам М.М. Бахтин достаточно ясно указывает на недопустимость противопоставления
теоретического мира и «поступка» в античности. Как отмечает С.С. Аверинцев в своих
комментариях к статье М.М. Бахтина, «Бахтин хочет сказать — с полным основанием -
что учение Платона, противопоставляющее незыблемость «истинно-сущего» и зыбкость мнимосущего, меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, т.е., по-бахтински, «поступок», он должен бежать от мнимости и устремляться к истине» (Бахтин М.М. К философии поступка. Примечания. – «Фи лософия и социология науки и техники Ежегодник 1984—1985». М., 1986, с. 159).
[12] См.: Косарева Л.М. Ценностные ориентации и развитие научного знания, «Вопросы философии», 1987, №8.
[13] Ср. Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии. М., 1986, с. 78—79.
[14] 'Дальнейшая эволюция в немецкой классической философии идеи отношения человека к миру как активности субъекта, получившая у Фихте выражение в представлении о снятии «Я», субъектом, противопоставленности «не-Я», объекта, а у Гегеля в концепции тождества духа и реальности, мышления и бытия, привела к формированию специфического идеального объекта философского сознания - деятельности субъекта, последовательно снимающей противостояние внешней ему реальности. «Ритмом» такой деятельности и оказалась диалектика. Напомним, что именно в рамках такой концепции и была сформулирована гегелевская идея разума как конструктивной (в отличие от Канта) деятельности мысли.
[15] Цит. по: Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. М.—Л., 1934, т. 2, с. 17. Ради исторической точности надо заметить, что хотя безусловно такой подход реализуется последовательно в науке Нового времени, его предпосылки появляются уже у Аристотеля, и интересно, что они связаны у него с ослаблением включенности теоретического познания в сферу мировоззренческого сознания. В противоположность платонизму, для которого достойным предметом теоретического познания выступает лишь сфера бытия идей, определяющая предельные цели человеческого существования, наука, по Аристотелю, должна исследовать реальность, как она существует сама по себе безотносительно к внеш ним ценностно-мировоззренческим соображениям.
[16] См.: Степин B.C. Научное сознание и ценности техногенной цивилизации. — «Воп росы философии», 1989, №10, с. 16—17.
[17] О несовместимости моделирования природных явлений в артикулируемых «технологи ческих» конструкциях того типа, которые характерны для математизированной физики, со стилем мышления естествоиспытателя, для которого реальное наблюдаемое природное явление надо воспринимать как оно есть в его целостности, органичности, писал В.И. Вер надский, указывая, в частности, что эта несовместимость лежала в основе враждебности Гёте к ньютонианству. См. Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М„ 1981, с. 242—289.
[18] Видный советский специалист по синэргетике СП. Курдюмов указывает на плодотворность для развития последней идей восточной философии и вообще древней мудрости. См. его интервью в журнале «Знание — сила», 1988, №11, с. 39—44.
[19] B.C. Степин различает в противопоставлении классической неклассическую и постне-классическую научную рациональность. Последнюю он связывает с соотнесенностью не только со средствами познания, как это имеет место в неклассической рациональности, но и с ценностно-смысловыми структурами. — Ук. соч., с. 18.
[20] Ср. Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988, с. 218—222.