Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
природное, земное, страдающее и радующееся существо. Литература Возрождения также внесла свой вклад в расширение представлений о реальном человеке и его реальной жизни. Художественная лите ратура Возрождения во многом антиклерикальна, она способство вала расшатыванию авторитарного мышления и формированию человека Нового времени, как и изобразительное искусство. Союз ренессанской науки, искусства и морали расширял сферу свободо мыслия в Европе.
Глава XXI
СВОБОДОМЫСЛИЕ В НОВОЕ И НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ
1. СВОБОДОМЫСЛИЕ В НОВОЕ ВРЕМЯ В ЕВРОПЕ И АМЕРИКЕ
Свободомыслие в Новое время получает развитие в связи с процессами демок ратизации общества, с уходом в прошлое старых феодальных структур, с форми рованием и укреплением класса буржу азии. Свободомыслие — мощное течение в культурной жизни Нового времени, во многом опиравшееся на бурное развитие наук в этот период — естественных, медицины, математики, истории, этнографии, искусствоведения, религиоведения и т. д. Знаменитая «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел», созданная в XVIII в., систематизировала имевшиеся к тому времени познания в области природы, общества и человека. В ней содержа лось более шестидесяти тысяч статей. Энциклопедия подверглась цензуре докторов Сорбонны, а в 1759 г. была осуждена и проклята папой. Она сыграла огромную роль в создании особой духовной атмосферы, пронизанной гуманизмом, вольномыслием, творчест вом, свидетельствовала о том, что помимо теологии и религии существует разнообразный мир культурного творчества.
XVII — XIX века в Европе, Америке и России характеризуются интенсивным процессом секуляризации духовной культуры, в час тности искусства, этики, философии. Схоластический стиль фило софских сочинений сменяется в философии англичан и французов свободным, ясным, прозрачным языком, максимально прибли жающим человека к познанию мира. Это знаменует выход философии в жизнь и сознание масс.
Материализм, впервые детально обоснованный французскими философами XVIII в., вызревал ранее в недрах пантеизма и деизма. В философии Б. Спинозы (1632 —1677) пантеизм выступает как дань традиции. Он разработал учение о природе как единой, вечной и бесконечной субстанции, которая есть единственная основа всех явлений, «причина самой себя». В форму пантеизма облекается иногда натуралистическая философия, противопоставляющая механистическому материализму диалектические идеи, что харак терно, например, для И. В. Гёте (1749 — 1832).
Для XVII — начала XVIII в. более органичной формой свобо домыслящей философии оказывается деизм; это связано с развитием механических наук и соответственно явной или скрытой идеей первотолчка. Деизм не был однороден: деистами были такие разные философы, как Г. Лейбниц (1646 —1716), И. Кант (1724—1804), Т. Гоббс (1588—1679), Ф. И. Вольтер (1694— 1778), Ж. Ж. Руссо (1712—1778), М. В. Ломоносов (1711 — 1765), А. Н. Радищев (1749—1802). Деизм, признавая некое разумное существо давшее толчок материи, отвергал вмешательство сверхъестественных сил в дела природы и общества. Д. Дид ро (1713—1784), стоявший вначале на деистических позициях, позже подверг деизм критике и перешел на позиции материализма, согласно которому не существует сверхъестественных сил: материя, неразрывно связанная с движением, носит субстанциональный характер, лежит в основе всех явлений природы, развивающейся по естественным законам.
XVII век характеризуется ростом свободомыслия среди разных слоев населения Европы. О «катастрофе наступающего атеизма» пишет немецкий философ Г. Лейбниц, он призывает противостоять атеистам, натуралистам и скептикам, пишет о том, что есть люди, которые «уводят других от признания и почитания божественного провидения, а самого Бога или упраздняют в нашем мире, или же, лишив его разума... и воли, превращают в какую-то всеобщую природную бессознательную силу, или мировую душу»1.
Начало научного анализа вероучительных книг
В качестве одного из основоположников научного анализа Библии в своем «Богословско-политическом трактате» выступил Б. Спиноза. Библия —дело человеческо го ума, и исследовать ее нужно свободно и непредвзято; Писание является продуктом творчества многих авторов. Спиноза под черкивал: «Метод истолкования Писания... не отличается, по-моему, от метода истолкования природы, но согласуется с ним совершенно»2. Спиноза стремился учесть обстоятельства написания библейских книг, изменения в еврейском языке. Важно знать «о жизни, характере и занятиях автора каждой книги; кто именно он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на каком языке он написал; потом судьбу каждой книги... и, наконец, каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за священные, соединились в одно целое... Важно также знать, по какому случаю, в какое время и для какого народа или века все правила были написаны... могла ли она (книга.— 3. Т.) быть испорчена руками подделывателей, или нет, вкрались ли ошибки и были ли они исправлены...»3. Опираясь на эти принципы, Спиноза обосновывал положения о том, например, что автор Торы —не Моисей; Книги Судей, Самуила и Царей — переработка более древних книг. Много внимания Спиноза уделил Книгам Пророков; пророки, говорит он, обладали живым воображением, но многого не знали. Характер пророчеств зависел от темперамента пророка, от условий, в которых он жил. Спиноза подверг критике идею богоизбранности еврейского народа: нет народов избранных в отношении разума и добродетелей, народы все равны. Анализируя христианство, Спиноза замечает, что он воспринимает страдания, смерть и погребение Христа буквально, а воскресение — аллегорически.
На позициях скептицизма стоял извест ный французский философ П. Бейль. Мировоззрение его сформировалось во многом под влиянием М. Монтеня (1533 — 1592), который подверг сомнению претензии средневеко вой философии на истинное познание бытия. Монтель полагал, что «нет стремления более естественного, чем стремление к знанию. Мы прибегаем к любому средству, чтобы овладеть им»4.
Бейль выдвинул принцип независимости морали от божествен ного закона: склонность к добру и злу — не от религии, но от самого человека, злодейская душа может быть убеждена в существовании Бога. Христиане, участвовавшие в крестовых походах, говорит Бейль, «совершали самые ужасные бесчинства, о каких когда-либо было слышно... христиане Запада совершали ужаснейшие злоупот ребления всевозможных видов»5. Вместе с тем Бейль говорит о возможности существования общества атеистов, которое может быть нравственным: такое общество имело бы принципы, доста точные для сохранения общественного спокойствия.
Атеизм для Бейля не был пустым отрицанием религии: «Можно свести атеизм к общему положению, гласящему, что природа есть причина всех вещей, что она существует вечно и лишь благодаря самой себе...»6. Со времен Бейля атеист стал рассматриваться как достойный человек.
Критиком религиозных суеверий и церкви был Т. Гоббс, деятельность которого раз вертывалась в самый разгар английской буржуазной революции. Гоббс был поборником свободы совести, правда, отказывал в ней атеистам, которых считал источником анархии и безвластья. Будучи сто ронником сильного государства, он полагал, что религия может быть использована в интересах его укрепления, она внушает страх и повиновение властям. Гоббс утверждал, что бестелесных суб станций не существует, значит нет загробного мира, где, по религиозным представлениям, обитают души умерших. Гоббс пред ложил метафорическо-аллегорическое толкование Библии: Бог и Сатана — это нарицательные имена человеческих качеств. Одним из первых он уделил внимание происхождению религии, видя причины ее возникновения в страхе перед бедностью или другими бедствиями, в страхе перед будущим, в прямом обмане людей власть имущими, в любознательности и удивлении, в невежестве.
Противником религиозного фанатизма и клерикального гнета был Ф. М. Вольтер. Он признавал наличие Бога как высшего Разума, высшего Механика, Мастера, Математика, с бытием кото рого связывал движение небесных тел, совершенство строения живых организмов. Развитие же человека и человеческого общества Вольтер связывал с естественными причинами. Его антикле рикализм оказал влияние на распространение антирелигиозных настроений не только во Франции, но и во всей Европе, .а также в Америке и России. Начала религиозного фанатизма, по Вольтеру, заложены в древневосточных религиях, особенно в иудаизме, пос лужившем одним из источников христианства и ислама. Все эти религии стремятся утвердить авторитарную власть в обществе. Осо бенно «досталось» от Вольтера римско-католической церкви; его призыв «Раздавите гадину!» был подхвачен многими противниками и критиками экспансионистской политики католического Рима.
Английский деист Дж. Толанд (1670 —1722) издал «Письма к Серене»—сочинение, примечательное для характеристики эво люции деизма. По существу, Толанд преодолевает деизм, связанный с идеей первотолчка. Материя для него — активное начало, обла дающее внутренней энергией. Толанд полагал, что истинная религия лежит между суеверием и атеизмом, однако же суеверие гибельнее для общества, чем атеизм. Под влиянием Бейля Толанд возвысил образ атеиста. Атеиста удерживает от преступления не религия, а гражданское уважение к своим обещаниям, ничто не заставит его действовать на погибель другим. Атеист «никогда не преследует ненавистью или оружием из-за различия в убеждениях, так как его заботит не то, во что веруют другие люди, а как они поступают»7,—пишет Толанд. Он говорит о том, что атеист не ожидает посмертного воздаяния, знает, что никто не может достичь счастья без взаимной поддержки и усилий других людей.
Свободомыслие в Германии XVIII в. испытало на себе влияние французских просветителей —П. Бейля, Вольтера, П. Гольбаха, а также пантеистического учения Б. Спинозы. В XVI I ib. известными критиками церкви и религии в Германии были Г. Э. Лессинг (1729 — 1781), поэт и публицист Ф. Шиллер (1759 — 1805), а также философ-просветитель, историк, филолог, фольк лорист И. Г. Гердер (1744 — 1803). Его книга «Идеи к философии истории человечества»—компендиум знаний того времени не только о происхождении Земли, ее положении во Вселенной, о ее растительном и животном мире, о происхождении и сущности человека, о его взаимосвязи с «матерью-природой», но и о религиозных верованиях народов Земли — китайцев, тибетцев, индусов, египтян, вавилонян, персов, греков, римлян, евреев и т. д. Идея развития от низших ступеней к высшим по естественным законам распространяется и на историю человечества, на его куль туру, науку, религию.
И. Г. Гердер полагал, что общество движется к высшему состо янию, которое он назвал гуманностью; это — цель развития чело веческой природы. Основываясь на знании истории религий, Гердер искал причины ее происхождения в самой природе человека. Религия возникла в результате того, что человек почувствовал действие сил природы; то, что предстает перед человеком, оживляет воображение. Разбирая религию евреев, он заметил, что «еврейские сочинения» давали доступные ответы на вопросы о сотворении мира, происхождении зла, но ложное их толкование причинило ущерб обществу: много жестоких учений возникло их рассказа о яблоке и змие; естествоиспытатели прицепляли все феномены строения земли к сорока дням потопа; историки привязывали все населяющие землю народы к одному богоизбранному народу. Рас сматривая возникновение христианства, Гердер связывает его со все большим обнищанием еврейского народа, который держался за образ мессии; «откровения» были созданы в это время «до крайности напряженной фантазией». Гердер обращает внимание на двойст венную роль христианства: оно учило людей верить в одного Бога и потому превращало народы в братьев, и оно же превращало народы в рабов, «навязывая им цепи и рабское иго»: «Могучие христианские народы жестоко трепали друг друга, а каждый из них внутри полнился раздорами»8.
В XVIII в. в Америке шла борьба английских колоний за независимость от метрополии. Поскольку англиканская церковь оправдывала колониализм, в Америке стали распростра няться пуританские секты; вместе с тем появилось немало людей, выступавших против религиозного фанатизма с позиций просве щенного разума. В среде протестантизма появляются либералы, разделяющие деистические представления. Ярким представителем американского Просвещения был Б. Франклин (1706—1790), политик, естествоиспытатель и философ. Франклин, как и все американские просветители, был деистом. Он говорил, что человек — часть великого механизма вселенной, а его поведение зависит от него самого. Мораль, проповедуемая Франклином, в своей основе была свободной от религии. Он выступал против того, чтобы включать в конституцию США статью, требующую испове дания веры от членов конгресса. Самой лучшей службой Богу он считал творение добра другим его (Бога) детям. Франклин был последовательным антиклерикалом, выступал против преследо ваний инакомыслящих, проповедовал веротерпимость.
Один из вождей американского народа в борьбе за незави симость, автор «Декларации независимости» (1776 г.) Т. Джефферсон (1743 — 1826) публично выступал за отделение церкви от государства и религиозную свободу. Разум и свободное исследо вание —вот единственно действенная сила против заблуждений, считал он. Джефферсон показал негативные последствия принудительного введения христианства: миллионы людей после введения христианства были сожжены, замучены, оштрафованы, брошены в тюрьмы. Результатом принуждения было то, что «половина мира была объявлена дураками, а другая половина оказалась лицемерами...»9.
Т. Пени (1737 — 1809), активный участник войны за незави симость Америки и затем — Французской революции связывал критику религии с пропагандой и использованием современного ему естествознания. В сочинении «Век разума» он показал несосто ятельность учения христианства о тайнах, чудесах и пророчествах, полагая их вымыслами, использованными для обмана человечества. Пейн стоит за создание новой истинной религии, «...которая не была вымышлена и божественное происхождение которой очевидно, есть чистый и простой деизм. Он должен быть первым и, вероятно, будет последним, во что верит человек»10. Пейн делает вывод, что человек может открыть Бога лишь с помощью своего разума. Он проанализировал одну книгу Библии за другой и пришел к выводу об их человеческом происхождении.
Атеизм французских просветителей XVIII в.
Атеизм нашел выражение в сочинениях французских материалистов—Д. Дидро, К. А. Гельвеция (1715 — 1771), Ж. О. де Ламетри (1709—1751), П.Гольбаха (1723 — 1789). У истоков атеизма XVIII в. стоит творчество сельс кого кюре Ж. Мелье (1664 — 1729), который в своем единственном сочинении «Завещание» доказывал вечность и несотворенность мира, критиковал доказательства бытия Бога, выступал против деизма. Главная идея этого сочинения — полное отрицание всякой идеи сверхъестественного — была воспринята, обоснована и развита французскими просветителями. Атеизм, опирающийся на 13 Основы религиоведения материалистическую философию, разработал Гольбах. В труде «Система природы», названном современниками «библией материализма», он писал, что Вселенная —это колоссальное соединение всего существующего, и являет она нам лишь материю и движение, а движение это заключено в ней самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто не может существовать.
Мелье обнаружил, что многие христианские чудеса совпадают с языческими. Например, рождение Иисуса от девы напоминает легенду древних римлян о рождении Ромула и Рема от девы-вес талки: вознесение Иисуса на небо — вознесение Геракла Зевсом. Дидро установил, что многие положения христианства заимствова ны из античной мифологии.
Французские атеисты резко критиковали религиозную мораль. Гольбах полагал, что Христа нельзя считать образцом нравственного поведения, безнравственны попытки Христа разделить сына с отцом, дочь с матерью. Он полагал, что религия не содействует улучшению нравов, что само по себе убеждение в существовании Бога не удерживает человека от дурных поступков. В сочинении Гольбаха подробно разбираются факторы, порождающие религию: бедствия, страдания, обман, незнание, страх перед внешними силами, деятельность воображения, заключения по аналогии. Возникнув в глубокой древности как результат невежества народа, а затем и как следствие обмана жрецов, религия стала передаваться по традиции: «Вера в бога — не что иное, как укоренившаяся с детских лет привычка»". Понятие же Бога возникло в результате перенесения качеств человека на природу и поклонение затем продуктам собственной фантазии.
Большинство просветителей полагали, что религия проти воречит требованиям разума, препятствует развитию науки, а также здоровой естественной нравственности. Мелье обвинял религию в поддержке социального неравенства и угнетения, называя ее и политику двумя ворами-карманниками, которые защищают и под держивают друг друга.
Атеизм Л. Фейербаха
Антропологический материализм
Л. Фей ербаха во многом определил особенности его атеистических взглядов. Совсем моло дым человеком, в 21 год, он написал отцу: «Свершилось: я бросил теологию... Мой дух теперь уже не в пределах священной страны, мой разум стремится в далекий мир; мои стремления прямо без граничны, я хочу прижать к своему сердцу природу, перед глубинами которой отступает в ужасе трусливый богослов, я хочу полюбить человека...»12 Позицию Фейербаха можно охарактеризовать так: изучайте человека,— и вы сможете постичь природу, соотношение сознания и материи; изучайте человека,— и вы будете знать, что такое религия, ибо ее тайны —в самом человеке. Человек должен искать свою цель в себе самом, а не вне себя и не над собой. Цель же познания религии, говорит Фейербах в «Лекциях о сущности религии»,—содействие человеческой свободе, самостоятельности, любви и счастью. Философ развил многие идеи П. Бейля: для него Бейль — один из замечательных борцов за просвещение и веро терпимость, за свободу совести. Фейербах обосновывает бейлевский тезис о нравственной и интеллектуальной состоятельности атеизма, теснейшим образом связывая атеизм с развитием духовной культу ры, образования, гуманизма. Первым и высшим законом людей должна быть любовь к человеку. Надо заметить, что Фейербах не считал идею любви только христианской идеей,—христианство превратило любовь в дело веры, что привело в конечном счете к вражде между людьми. На самом деле любовь есть всеобщий закон природы и разума.
Фейербах, как и его предшественники — французские прос ветители,—различает истинный атеизм и неистинный. Не может быть истинным, с его точки зрения, атеизм, «страдающий светобо язнью», не обладающий мужеством открыто выступить «на свет общественности» — это недостойный, пустой атеизм. Не приемлет Фейербах и тот род атеизма, который является голым отрицанием. Атеизм истинный, по Фейербаху, не боится света, он положителен: он не просто отрицает реальное бытие существа, называемого Богом, но ставит на его место «в качестве истинного действительное существо человека»13. Сущность атеизма Фейербах выявляет сопос тавляя его позиции с позициями теизма. Отрицательным, с его точки зрения, является теизм, строящий веру на ничтожестве мира и человека: он приносит в жертву фантастическому существу действительную жизнь людей. Атеизм же утвердителен, ибо возвра щает природе и человечеству то достоинство, которое отнял теизм. Атеизм щедр, свободомыслящ, он от сердца радуется красоте природы и добродетели человека, и, отрицая «тот свет», он утвер ждает этот.
Атеизм Фейербаха человечен: констатируя существование несп раведливых порядков на земле («одни имеют все, другие — ничего»), сострадая несчастным, которые нуждаются в самом не обходимом, Фейербах требует устранить эти порядки: «упразднение лучшей жизни на небесах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле»14. «Позаботимся о живых!» — вот кредо Фейербаха. В атеизме он видел решение проблем человечес кого бытия, в том числе социальных и политических. «Я отрицаю Бога: для меня это значит: я отрицаю отрицание человека, я утверждаю чувственное, истинное, следовательно, неизбежно также политическое, социальное место человека взамен иллюзорного, фантастического...»15
Атеизм К. Маркса и Ф. Энгельса
В разные периоды истории атеистическое наследие К. Маркса и Ф. Энгельса полу чало разную интерпретацию. В результате складывались устойчивые штампы и стереотипы в отношении взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса на религию и атеизм. Эти взгляды формировались под непосредствен ным влиянием младогегельянцев и Л. Фейербаха, но были соотне сены с требованиями коренного переустройства общественных отношений. Анализируя сущность религии, К. Маркс и Ф. Энгельс попытались объяснить общественную природу этого явления, рас крыть его социальные основы. Взяв за отправную точку исследо ваний в данной области принципиальное положение Л. Фейербаха об отсутствии у религии собственного (вне земного мира) содер жания, собственного развития и истории, К. Маркс стремился наполнить эту идею конкретным социальным смыслом. Он указал на недостаточность, с его точки зрения, абстрактного понимания человека как «человека вообще», «родового существа»16 и т. п. Само «сведение» религии к антропологии, произведенное Фейербахом, может привести к правильным результатам только в том случае, если саму «сущность человека» рассматривать в определенном социальном контексте, как «совокупность всех общественных отно шений»17.
После выполнения этой работы («сведения» религии к ее земной основе), подчеркивал К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе», «главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы»18.
К. Маркс и Ф. Энгельс видели узость двух наиболее типичных подходов к религии и церкви, представленных в известных им формах атеизма и антиклерикализма. В первом — «радикальном» — религия объявлялась главным общественным злом, борьба с кото рым должна составить центральную задачу человечества. В итоге оказывались в тени и выводились из-под удара критики действительные причины негативных явлений общественной жизни. Другой подход приводил к тому, что религия признавалась нелепостью, обманом и т. п., но функционально полезным институтом, помогающим держать массы в узде. Атеизм в таком случае становился привилегией утонченной элиты, достоянием немногих просвещенных избранников. К. Маркс и Ф. Энгельс доказывали, что фактической основой воспроизводства религии в обществе оказываются господствующие над человеком —как какие-то чуждые, враждебные силы —социальные отношения людей и неподвластные им природные стихии. Религия, отмечал К. Маркс, «для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление»19. Это опорная идея марксовского понимания религии — с такой точки зрения не существует особого царства религиозных сверхъестественных феноменов, первичных, «базисных» в отношении земных событий, определяющих законы «этого» мира. Известно, что К. Маркс использовал при харак теристике религии распространенные метафоры типа «опиум» или «фальшивые цветы». Но он не сводил все понимание проблемы лишь к этим характеристикам, считал религию выражением «прев ратного мира» общественных отношений. В религии представлена попытка преодолеть реально существующие ситуации беспомощ ности, придавленности, зависимости человека от гнетущих сил природы и общества. В ней заключена идея исправить, выправить — особым, специфическим способом —действительно господствую щую в жизни людей «кривизну» и «превратность» условий их бытия. Надстраивая над реальным миром, отчужденным и превратным, свой, другой, «иной» мир, религия претендует на восстановление «должного» порядка вещей, на преодоление дуалистичности, двой ственности, разорванности человеческого бытия.
Религию К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали как сложное, неодномерное, многоплановое общественное явление. Реальное значение религии приобретает при таком способе рассмотрения конкретно-исторический характер и всегда нуждается поэтому в специальной, дифференцированной оценке. Религию, религиозные средства, формы и облачения могут использовать в своих интересах различные, даже противоположные общественные группы, движения и классы, как реакционные, так и прогрессивные. И так же, как религия, столь же неоднозначными в своих социаль ных проявлениях способны стать материализм и атеизм.
К. Маркс и Ф. Энгельс связывали судьбу религии с определен ным образом понимаемым развитием экономики, политики, права, культуры, морального климата общества и пр. В этом контексте К. Маркс и высказал мнение, что «религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм»20, поскольку, как он полагал, развитие социализма сужает социальную базу вос производства религии в обществе.
К. Маркс поставил проблему совсем по-другому, нежели ее видели и ставили прежние критики религии: критика религии подчинена задачам иной критики. «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии —в критику политики»21. Атеизм получал в итоге четкую социальную направленность, он преодолевал одно сторонность «голого» отрицания религии. Критика религии «...за вершается учением, что человек — высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повеле вающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным сущест вом...»22.
Атеистическое содержание отличает и общефилософские иссле дования К. Маркса и Ф. Энгельса. Разработка ими категорий материалистической диалектики, попытка раскрытия механизмов самодвижения и саморазвития мира, учение о его материальном единстве, критика агностицизма в области гносеологии, выявление роли общественно-исторической практики в жизни общества давали соответствующее обоснование атеистическим взглядам.
2. СВОБОДОМЫСЛИЕ В РОССИИ В XVII — XX ВЕКАХ
Развитие светского сознания в XVII в.
В XVII в. в России формируется абсо лютизм, усиливается закрепощение крестьян, что ведет к восстаниям; интен сивно расширяется территория; возника ют мануфактурные производства, развивается торговля, расширяется слой купечества.
Культура приобретает во многом светский характер, растет самосознание личности, возникают представления о самоценности человека. Светское начало в культуре выражается в эстетическом подходе к иконе, в появлении жанра портрета, в культивировании радости от созерцания внешней красоты, в развитии гражданского зодчества. Возникает демократическая сатира, в которой содержатся и антиклерикальные сюжеты.
Появляется бытовая повесть; в некоторых повестях отсутствуют религиозные мотивы, главными действующими лицами являются купцы, крестьяне, небогатые дворяне. Известны в XVII в. критики религии, например князь Иван Хворостинин (ум. 1625), который отрицал воскресение мертвых, необходимость постов и молитв.
Просвещение в России XVIII в.
Развитие свободомыслия в XVIII в. связа но с модернизацией феодализма Петром I, с установлением тесных взаимосвязей с Европой. Культурный взаимообмен с
другими народами оказывает влияние на возникновение веро терпимости среди довольно значительной прослойки населения. На первый план выдвигаются формы культуры, которые прежде находились в тени, например наука, театральное дело, поэтическое творчество, портретная живопись. Появляются новые социальные группы: издатели, писатели, читатели. Культура демократизируется и гуманизируется.
При Петре I влияние церкви было ослаблено в интересах укрепления самодержавной власти. Один из соратников Петра, церковный деятель Феофан Прокопович (1681 — 1736), был главой Ученой дружины Петра, куда входили вольнодумцы Антиох Кан темир (1708 —1744) и Василий Татищев (1686 —1750). Ф. Проко пович полагал, что тексты Священного Писания не могут служить препятствием для принятия учения Н. Коперника. Ф. Прокопович написал стихи о Г. Галилее, в которых заявил, что не папе судить о светлых мыслях Галилея. В Киево-Могилянской академии Ф. Про копович читал курс «Натурфилософии», где было немало ссылок на достижения естествознания, на опыты в области механики, гидродинамики, оптики и т. д., на многих ученых и философов.
Критики церкви и духовенства появились и в среде горожан — торговцев и ремесленников, зарождающейся интеллигенции. Так, приехавший из Твери в Москву Дмитрий Дерюжкин (Тверитинов; 1667 — 1741) овладел аптекарским и лекарским делом; он востор женно принял реформы Петра, общался с образованными лютера нами и представителями других конфессий, досконально изучил Библию, выдержки из которой широко использовал для обличения церковных нравов, обрядов, некоторых христианских установлении. В свои «Тетради» Дмитрий выписал библейскую заповедь «не делай себе кумира и никакого изображения». Следует кланяться Богу духом, глядя в небо, писал он, а не стучать в пол лбом перед крашеной доской. Он выступал против почитания креста, доказы вая, что крест — это виселица, он послужил злому делу: если у кого убьют сына ножом или палкой, то эту палку или нож отец убитого как может любить? Он считал бесполезным кланяться мощам святых и молиться перед их изображениями. А если иконы и кресты — символы идолопоклонения, мощи — тлен, если молитва свя щенника бессильна превратить хлеб и вино в тело и кровь Христа, то нужна ли сама церковь?23 У Тверитинова появилось много сторонников, некоторые из них, в том числе двоюродный брат Фома Иванов, были схвачены, подвергнутым пыткам по повелению мес тоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворского. Фому в 1714 г. сожгли в срубе на Красной площади, Тверитинова и его единомышленников по указу Петра оправдали.
Первая в России работа о происхождении религии появилась в 1769 г.: Д. С. Аничков (1733 —1788) написал диссертацию «Рас суждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания». Напечатанные экземпляры по решению Синода были сожжены. Аничков писал о происхождении политеизма, он провел аналогию между анализом причин в «физических и неодушевленных телах» и «в душевных действиях», в том числе в вере. Об источниках религиозных верований философ говорит так: «Натурально невежественные народы от страха, привидения и от удивления делают себе премножество разных богов из всякого непостижимого явления, сбывающегося в натуре»24.
Профессор Московского университета С. Е. Десницкий (к. 30-х — нач. 40-х г. XVIII в.— 1789) пытался подойти к истории общества в связи с хозяйственной деятельностью. Диссертацию защитил в Англии, где слушал лекции Адама Смита (1723 — 1790). Развитие общества, по Десницкому, происходит без вмешательства Бога, по естественным причинам. Вслед за теоретиками естественного права и (общественного договора Десницкий объясняет естественными причинами м возникновение государства, но добавляет еще одну существенную мысль: государство появляется как следствие неравенства — физического, в способностях и имущественного.
М. В. Ломоносов наметил перспективу развития духовной жизни русского народа вне религии и церкви. Это был подлинно русский просветитель, широко мыс лящий, не терпящий духовного насилия, не испытывающий страха ни перед какими авторитетами. Его творчество проникнуто неодолимым стремлением к познанию мира, достоинством, огромным трудолюбием. По философским убеждениям Ломоносов —деист, он разработал картину мира, по существу исключавшую вмешательство Бога в дела природы и человека. Ломоносов называл науку и религию родными сестрами, каждая из которых ведет свое хозяйство. Для себя он выбрал науку, для веры же в его творчестве места не осталось. В многообразных трудах ученого не найти учения о творении мира из ничего, о чудесах в их религиозном понимании, не найти и представления о личном бессмертии, загробном возда янии, о душе, боговоплощении и т. д., нет сюжетов и образов Нового Завела, кроме стиха: «О коль велика к нам щедрот его пучина, что на землю послал единственного сына». Нередко Ломоносов вступал в противоречие с религиозными догматами, отстаивая, например, учение Коперника. Открытый им закон сох ранения материи и движения, распространенный на всю природу, приводил к выводу о несотворенности движения в безграничном мире. Ломоносов выступил с критикой повседневной деятельности церкви, ее обрядности. Он с горечью констатирует низкий уровень нравствен ности людей своего времени — праздность, убийства в драках между соседями, мужем и женой, насильственное супружество. Пьянство, драки, невежество, по его мнению, присущи и части православного духовенства. Вся жизнь ученого — образец подлинного патриотизма, проникнутого заботой о будущем России и ее народа.
А. Н. Радищев (1749—1802) развивал антиклерикальные идеи в связи с критикой крепостного права и самодер жавия. Порабощение, с его точки зрения, искажает природу человека, а подлинная сущность человека — это свобода, вольность. Когда возникает самодержавие, тогда народ становится для царя «подлой тварью». Ода «Вольность», написанная им в честь русского народа» обладающего огромной потенциальной силой, провозглашает право народа на самостоятельное решение своей участи и участи своих поработителей. Радищев связывал существование религии с бедствиями и страданиями людей: «Не удивительно, что бедствием гонимые, преследуемые скорбью, болезнию, мучением, ищут прибежища выше жизни»25. Он видел союз самодержавия и церкви, позволяющий держать народ в несвободе, и выступал одновременно против того и другого.
Радищев высоко ценил человеческий разум, дерзнувший «объять мыслью самого творца», способность человека проникнуть в «сок ровеннейшие тайны природы». Он осуждал священников за то, что они подрезали разуму крылья, отягчали его оковами, чтобы не обратил он «полет свой к величию и свободе». В работе «О человеке, его смертности и бессмертии» Радищев, по существу, отверг христианскую идею бессмертия души.
Декабристы поставили своей целью устра нение крепостного права и самодержавия. Политическое свободомыслие у ряда де кабристов сочеталось с антирелигиозным вольнодумством, питаемым также европейской культурной традицией. И. Д. Якушкин (1793 — 1857), который взялся за дело освобождения крестьян еще в 1820 г., создал училище в городе Ялуторовске, сам составлял таблицы по грамматике, арифметике, русской истории. Якушкин отказался от религии уже в 17 лет: находясь в заключении в Петропавловской крепости он заявил, что не христианин. Не считая нужным испол нять «пустой обряд» причащения, перед смертью он отказался от исповеди и запретил ставить крест на своей могиле.
Свое понимание причин возникновения религии раскрыл А. П. Барятинский (1798—1844) в «Атеистическом стихотво рении», написанном на французском языке; его мысли навеяны французскими просветителями. Он пишет, что «неизъяснимый ужас» перед природными катаклизмами, как и чувства, охватыва ющие человека, когда темной ночью перед ним сияют звезды, заставляют признать Бога. Кроме того, поклонение Богу является естественным результатом воспитания. Личные трагедии — ста рость или болезни — тоже могут вернуть человека «к предрассудку, баюкавшему его детство». На основе доводов разума А. П. Баря тинский отвергает идею Бога:
«О, разобьем алтарь, которого он не заслужил,
Он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ,
Вникните в природу, вопросите историю —
И вы поймете, наконец, что во имя его собственной славы,
Видя столько зла, покрывающего весь мир,—
Если бы Бог даже существовал,— надо его отвергнуть» .
Свободомыслие просветителей-демократов XIX в.
Идеи свободомыслия получили развитие в трудах В. Г. Белинского (1811 — 1848), А. И. Герцена (1812—1870), Н. П. Ога рева (1813—1877), Н.Г.Чернышевс кого (1828—1889), Н. А. Добролюбова (1836—1861), Д. И. Писарева (1840—1868), петрашевцев— М. В. Буташевича-Петрашевского (1821 —1866), Н. А. Спешнева (1821—1882),Н.А.Момбелли(1823—1891),В. Н. Майкова (1823 — 1847) и др. Если Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов сотруд ничали в литературно-публицистических журналах, а А. И. Герцен и Н. П. Огарев писали «издалека», из-за границы, то петрашевцы организовали так называемые «пятницы», собиравшие с 1845 г. вольномыслящих людей.
Деятельность русских просветителей-демократов относится ко времени, когда в стране нарастало и ширилось освободительное движение против царизма, крепостничества и поддерживающих их институтов. Феодализм все больше становился препятствием на пути общественного развития. Просветители-демократы выступали за революционные преобразования в России, но они вовсе не ставили целью уничтожение в ходе революции духовной культуры народа, в том числе художественных ценностей, связанных с религиозным культом. В этом отношении примечательна позиция А. И. Герцена, который понимал революцию как взаимодействие эволюционных, постепенных, и революционных изменений. Он полагал, что грядущий послереволюционный порядок, «нанося удар старому миру... не только должен спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу все немешающее, разнооб разное, своеобычное»27. Он предостерегал от дикого, необузданного революционного разгула, который может привести к уничтожению глубинных корней народной культуры.
В то же время просветители-демократы обосновывали тезис о религии как феномене неплодотворном, тесно связанном с интере сами самодержавия, против которого они выступали. Эволюция взглядов просветителей-демократов происходила под влиянием не мецкой классической философии, ее выдающихся пред ставителей—И. Канта (1724—1804), Г. В. Ф. Гегеля (1770— 1831), Л. Фейербаха (1804—1872). Природа и общество, по мнению просветителей-демократов, находятся в состоянии посто янного изменения и обновления. «Все критические эпохи,—писал М. В. Петрашевский,—как в науке, так и в жизни суть эпохи антагонизма, противоречия, противоборства, новых требований и способов их удовлетворения со старыми, эпохи переходного состояния»28. Если бы природа противоречила разуму, отмечал А. И. Герцен, то все материальное было бы нелепо и нецелесооб разно. Показывая, что природа есть процесс, движение, он говорил: «Смотрите на нее как она есть, а она есть в движении; дайте ей простор, смотрите на ее биографию, на историю ее развития — тогда только раскроется она в связи. История мышления — про должение истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития»29.
Важной чертой философских воззрений русских просветителей-демократов явилось их обращение к проблеме человека. Осмысливая учение о природе человека и его сущности, Н. Г. Чернышевский выступил против объяснения его с религиозных позиций, считая ненаучным богословское учение о дуалистическом разделении че ловека на душу и тело: «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека»30. Сформулированный Н. Г. Черны шевским антропологический принцип противостоял богословию: кроме данного нам в ощущении материального мира, нет никакого другого, особого, духовного.
Возникновение человеческого сознания просветители-демокра ты объясняли внутренней активностью материи, ее способностью к саморазвитию, указывая на зависимость явлений психической жизни от состояния материальных органов человека.
Внимательно следя за достижениями естествознания, русские мыслители пропагандировали новейшие научные открытия, высту пали за распространение знаний в народе. Н. П. Огарев считал, что религия «не может совершенствоваться», потому что ее сущность «в сохранении законченной суммы верований», что постоянно совершенствоваться и получать новые знания может только наука, сущность которой «в накоплении суммы опытов и познаний» \ В то же время просветители-демократы видели и трудности в развитии науки; для преодоления этих трудностей, по мнению А. И. Герце на, необходим тесный союз философии и естествознания, посколь ку «философия без естествоведения так же невозможна, как естествоведение без философии»32.
При объяснении происхождения и сущности религии русские демократы исходили из принципа исторического подхода к ней.
По словам М. В. Петрашевского, религия не есть случайное явление, не выдумка чьего-либо досужего воображения, но «выра жение действительного требования определения причинности явлений; она есть не что иное, как миросозерцание, соответствую щее различным степеням умственного развития различных наро дов» . Н. А. Добролюбов, в частности, неоднократно подчеркивал, что религия —феномен, подготовленный обстоятельствами исторического развития. Генезис религии, по его мнению, относится к давним временам: когда человек первобытного общес тва встречал на своем пути непреодолимые препятствия, ему начинало казаться, что в природе существуют какие-то враждебные силы. Размышляя о происхождении религии, Д. И. Писарев заме чал, что «будущий властелин природы» в свое время был самым жалким рабом всех окружающих его предметов. В мучительной борьбе многих поколений «с напряжением и с болью вырабаты вались первые начатки языка и первые очерки религиозных пред ставлений»34.
Во взаимоотношении с окружающим, еще неведомым ему миром человек прибегал к религии и стремился с ее помощью облегчить свое существование — к такому выводу пришли прос ветители-демократы, осмысливая вопрос о происхождении религии и ее сущности, акцентируя внимание на реальных, конкретных людях и их зависимости от существующих внешних сил. По мнению А. И. Герцена, одной из причин религиозности угнетенных масс является то, что крестьянин «слишком задавлен, слишком несчас тен, чтоб не быть суеверным»35. Утешая иллюзией загробного блаженства, религия примиряет угнетенных с их тяжелой участью. «Чем безропотнее выносили люди временные несчастья земной жизни,—отмечал А. И. Герцен,—тем полнее было небесное примирение, и притом не на короткий срок, а во веки веков»36.
Церковь являлась одним из институтов, используемых властью для реализации политических принципов. «Известно,— писал Н. А. Добролюбов,—что православная церковь и дес потизм взаимно поддерживают друг друга; эта круговая порука очень понятна»37.
Источник бедственного положения народа просветители-де мократы видели в существующем строе, поэтому и направляли свои усилия на борьбу за свержение самодержавия, уничтожение кре постничества и установление новых социальных отношений. Рево люция была для них желанной, и они призывали к ней народ.
Наряду с социальными преобразованиями, улучшением материальных условий жизни людей и их просвещением русские демократы большое значение придавали обеспечению полити ческих свобод для народа: свободы слова, печати, собраний, свобо ды вероисповедания и т. д. Так, Н. П. Огарев проводил мысль о том, что для осуществления свободы совести необходимо невмеша тельство государства в дела церкви, необходимо, чтобы церковь перестала быть политическим учреждением. В одной из своих прокламаций «Что надо делать народу» Н. П. Огарев выдвинул программу действий, направленных на осуществление принципа свободы совести, предлагая специальным постановлением земского собора запретить гонения за веру. По мнению Н. А. Спешнева, при всем различии миросозерцания атеистов и христиан некоторые их идеи и выводы могут быть идентичными. Это значит, что они могут служить основанием для формулировки некоторых общих требований38. Петрашевцы были сторонниками свободы вероиспо ведания; они осуждали преследования людей, не принадлежащих к официальной православной церкви. Осуждая борьбу между протес тантами и католиками, призывая к веротерпимости, петрашевцы считали возможным заключение соглашения между атеистами и верующими с целью организации определенных совместных действий.
Продолжателями традиции свободо мыслия были народники — М. А. Баку нин (1814 —1876), П. Л. Лавров (1823 — 1900) и др. Они сосредоточили свое внимание на социально-историческом понимании религии. П. Л. Лавров стремился «найти в истории общества те обстоятельства, которые породили... ложное верование»39, противопоставить теологическому объяснению истории «вмешательством богов» рационалистический анализ зависимости человеческих судеб, социальных коллизий от пронизы вающих «быт» противоречий. М. А. Бакунин писал: «Мы должны постараться понять историческое происхождение идеи Бога, пре емственность причин, развивших и породивших эту идею в соз нании людей»40.
По его мнению, нищета и невежество народа, его материальные страдания и неслыханные притеснения всякого рода, претерпевае мые им всякий день, являются теми социальными причинами, которые способствуют проникновению религии во все сферы общественной и личной жизни. Религиозные представления — явление еще более практическое, чем теоретическое, а именно не столько заблуждение ума, сколько протест самой жизни, воли и страсти против невыносимой жизненной тесноты41. И человек стремится найти выход из этого положения. «Но для этого,— отмечал М. А. Бакунин,— у него есть лишь три средства, из коих два мнимых и одно действительное. Два первых это —кабак и церковь... Третье —социальная революция»42. Как в церкви, так и в кабаке народ забывает хоть на минуту свой голод, свой гнет, свое унижение, старается успокоить память о своей ежедневной беде один раз в безумной вере, а в другой раз — в вине. Одно опьянение стоит другого43. Социальную функцию религии М. А. Бакунин видел в возможности ее использования социальными верхами. Вопрос о преодолении религии у народников был тесно связан с вопросом о революции, тем самым критика религии и пропаганда атеизма становились у них отраслями политической деятельности. Правда, само понимание «религиозного вопроса» в его соотно шении с конкретными задачами политической борьбы было у них различным. П. Л. Лавров видел задачу атеистической работы в народе в формировании научного мировоззрения, а М. А. Бакунин считал, что главной задачей борьбы с религией является радикаль ное упразднение церкви как союзника государства.
Деятельность В. И. Ленина (1870 — 1924) проходила в особую историческую эпоху. В России большевики попытались на практике претворить в жизнь основные постулаты марксистского учения, в том числе и его принципы отношения к религии. Этот процесс оказался весьма противоречивым и неоднозначным. В такой стране, как Россия тех лет, в условиях тесного союза само державия и церковной православной иерархии, религиозный вопрос приобрел особое политическое значение для партии, ставящей своей целью разрушение старого уклада жизни и строительство нового. Ленин неоднократно подчеркивал теснейшую связь политической линии марксизма в религиозном вопросе «с его философскими основами»44, как он их понимал. По его мнению, марксизм как материализм «беспощадно враждебен религии». Эта позиция, установка на «антирелигиозность» проясняет многие ха рактеристики и оценки религии Лениным типа: «религия есть опиум народа,— это изречение Маркса есть краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии»45 или же: «религия — род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ...»46, а также призывы придать «воинству ющий» характер пролетарскому атеизму47 и пр.
Некоторые высказывания Ленина на данные темы позволяли впоследствии трактовать их в духе идей «радикального» атеизма, со свойственными ему проявлениями антиклерикализма и огульной критики религии. Однако сам Ленин недвусмысленно критикует «чисто просветительский», «от головы» атеизм и традиции «самого поверхностного» и «буржуазно-лживого» антиклерикализма, пуска ющегося в авантюры «войны с религией»48. Он отрицал нигилистические идеи пролеткультовцев в отношении наследия прошлых формаций, призывая «брать все самое ценное из буржу азной культуры». Но эта мысль Ленина многими его соратниками воспринималась таким образом, что — в плане подхода к религии — «самым ценным» у буржуазии казался ее «радикальный» атеизм, со всеми вытекающими отсюда выводами.
Ленин стремился конкретизировать марксовское и энгельсовское понимание социального источника («социальных корней») религии в современном ему обществе. По его мнению, «социальная придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощ ность их перед слепыми силами капитализма, который причиняет ежедневно и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных страданий, самых диких мучений рядовым рабочим людям; чем всякие из ряда вон выходящие события вроде войн, землетрясений и т. д.,—вот в чем самый глубокий современный корень религии»49. Освобождение от этой зависимости, от «господства капитала во всех формах»50, подчеркивал Ленин, открывает и возможности для преодоления социальных корней религии в целом.
В. И. Ленин выдвинул ряд принципов отношения социал-де мократической рабочей партии к религии, церкви и верующим. Он неоднократно и настойчиво подчеркивал, что критика религии, атеистическая пропаганда не должна рассматриваться как самоцель, как нечто самодостаточное. Она подчинена основным задачам партии: развитию классовой борьбы против эксплуатации угнетенных масс, строительству нового общества, социалистическим преобразованиям. «Единство этой действительно революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе»51,—отмечал Ленин в 1905 г.
Как писал Ленин, религия должна быть частным делом по отношению к государству. Это служит необходимым залогом обес печения свободы совести: «государству не должно быть дела до религии, религиозные общества не должны быть связаны с госу дарственной властью»; «всякий должен быть свободен исповедовать какую угодно религию или не признавать никакой религии, т. е. быть атеистом...»52. Одно из условий обеспечения подобной трак товки свободы совести — отделение церкви от государства и школы от церкви. Вместе с тем Ленин подчеркивал, что принцип «религия — частное дело по отношению к государству» не означает, что она является «частным делом» по «отношению к партии социалистического пролетариата»53. «Наша пропаганда,—считал Ленин,— необходимо включает и пропаганду атеизма» 4. При всей резкости многих своих выступлений против «религиозного тумана», «религиозного одурачения» рабочих и т. п. Ленин говорил, что «борьба с религиозным туманом» может вестись «чисто идейным и только идейным оружием, нашей прессой, нашим словом» , что «мы безусловно против малейшего оскорбления... религиозных убеждений» трудящихся, «чувств верующих»56, что «социал-демок ратия... относится с полным уважением ко всякому искреннему убеждению в делах веры...»57. Эти установки, однако, не были в необходимой мере учтены и реализованы в ходе строительства социалистического «нового мира».
3. СВОБОДОМЫСЛИЕ ЗА РУБЕЖОМ В XX ВЕКЕ
Основные союзы и направления
Свободомыслие за рубежом в XX в. пред ставлено рядом учений, начиная от крайне нигилистических и кончая гуманистическо-демократическими. Современные свободомыслящие в анализе религии, человека, гуманизма опираются на традиции просветительства, рационализма, натурализма, характерные для философии XVIII — XIX вв. В настоящее время в их мировоззрении прослеживается плюрализм философских и социально-политических идей; в то же время свободомыслящие входят в национальные и международные союзы, которые имеют свои периодические издания. Так, в США действует «Американская гуманистическая ассоциация» (журнал «Гуманист»), в Великобритании с конца XIX в. и до сих пор существует общество .«Свободомыслящий» (журнал с тем же названием), в Италии — «Национальная ассоциация им. Д. Бруно» (журнал «Раджоне»), в Индии — «Индийская рационалистическая ассоциация» (журнал «Свободомыслящий»). Эти и другие национальные союзы являются членами двух международных организаций: Всемирного Союза Свободомыслящих (образован в 1888 г.) и Международного Гуманистического и Этического Союза (создан в 1952 г.).
В работе союзов принимают участие ученые-естествоиспыта тели, философы, преподаватели и творческая интеллигенция. В своей деятельности союзы руководствуются следующими принципами: рациональный, научный подход к проблемам челове ческого существования; приоритет этики во взаимоотношениях человека с обществом и природой; неуклонная поддержка демок ратических принципов общественной жизни.
Среди наиболее распространенных направлений в современном западном свободомыслии можно выделить: неопозитивистское, фрейдистское, неофрейдистское, натуралистическое, нигилисти ческое, течения атеистического экзистенциализма, секулярного гуманизма и эволюционного гуманизма.
Основоположником неопозитивистского направления в современном западном свободомыслии можно считать англий ского ученого, логика, математика, пред ставителя логического позитивизма Б. Рассела (1872 — 1970).
В своих работах «История западной философии», «Почему я не христианин» и других Рассел показывает, что наиболее плодотвор ной традицией в истории философии является стремление по ставить теоретико-познавательное исследование на почву логики. Ученый считает, что утверждения теологии не поддаются сопостав лению с чувственными данными. Вследствие этого они не могут быть верифицированы на формальном языке науки. Основываясь на этих положениях, Рассел опровергает доказательства бытия Бога. Философ выделяет три аспекта религии: церковь, вероучение, ко декс личной морали, которые со временем меняются. Он отрица тельно относится к христианской морали, противопоставляя ей мораль «науки свободного разума». Выступая против теории личного бессмертия, он отрицает дуализм души и тела. Ученый на основе данных естественных наук замечает, что представляется маловероятным, будто сознание продолжает существовать после полного разрушения мозговых структур. Он определяет сущность христианства как утешение тех, кто потерял национальную и личную свободу. Бороться за свободу Б. Рассел предлагает путем реформ в области образования, просвещения, воспитания.
Основателем данного направления явля ется австрийский философ, психотерапевт 3. Фрейд (1856—1939). В своих работах он не только касается сущности религии, но и обращает внимание на психологическую природу атеизма. Если религия возникает из беспомощности человека перед противостоящими явлениями природы и внутренними, присущими ему инстинктивными силами, то атеизм коренится в их продуктивном преодолении. Освобож дение от религиозных иллюзий происходит по мере того, как человек искореняет свою инфантильную беспомощность, превра щаясь в самостоятельную, сознательную личность.
Фрейд не считает религию основой нравственности. Человек должен положиться на свои собственные силы. Только человек, освободившийся от власти авторитетов, может правильно упот ребить разум, объективно понять мир и свою роль в нем, не впадая в иллюзии. Фрейд выступает против религиозного воспитания, считая, что оно препятствует умственному развитию индивида.
Среди представителей неофрейдизма особенно большую роль играл Э. Фромм (1900—1980), воззрения которого поддерживают многие современные свободомыслящие. Он резко выступает против авторитарной религии — религии отчужденного человека. Ей он противопоставляет гуманистическую религию, которая концент рируется на самом человеке как высшей ценности. В ее основе лежит вера в его возможности, в силу разума. С ней человек получает настоящую свободу и сам отвечает за свою судьбу.
Позиция атеистического экзистенциализ ма наиболее отчетливо прослеживается у французского философа Ж.-П. Сартра (1905 —1980) в его работах «Экзистенциа лизм — это гуманизм», «Бытие и ничто» и др. Ж.-П. Сартр в центр внимания ставит вопрос о поисках личностью исторической самос тоятельности, возможностей реализации и развития своей активности. Главное для человека самому быть Богом, «нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал»58. В его работах постоянно прослеживается идея об абсолютной свободе человека, которая противопоставляется идее божественного провидения. Человеческая свобода, являющаяся фундаментальной и неотъемлемой характеристикой человеческого бытия, несо вместима с активностью Бога. Но в то же время, по Ж.-П. Сартру, свобода — тягчайший груз, который человек постоянно несет до самой смерти. Человек осужден быть свободным. По его мнению, «даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило... суть дела не в том, существует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога»59.
Нигилистическое направление в совре менном свободомыслии берет свое начало от Ф. Ницше (1844—1900)—автора «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Антихристианин» и т. д. Ницшеанство сложилось в 70 — 80-е годы XIX в. До сих пор оно имеет множество последователей.
Сам Ф. Ницше характеризует свою философию как «нигилизм», считая, что он стоит у порога истины, добра и гуманизма. Ф. Ницше различает два типа нигилизма — пассивный и активный: пассивный — знамение слабости, регресса воли и духа; активный является «знаком повышенной мощи воли и разума». Все прежние цели и ценности, идеалы и верования перестали соответ ствовать требованиям будущего дня, необходима «свобода воли» и «творческая интуиция», с помощью которых произойдет прорыв в будущее. «Бог умер», говорит Ф. Ницше, отсюда необходима пере оценка всех ценностей, в частности христианских. Философ считает, что христианство расслабляет человека, делает его безво льным. Ему он противопоставляет новую «религию религий», осно ву которой составляет идея вечного возвращения. В результате вечного возвращения появляется сверхчеловек,—единственная цель всего человечества. Основная ценность сверхчеловека — воля к власти: «Господствовать—и не быть больше рабом Божьим:осталось лишь это средство, чтобы облагородить человека»'^
Среди современных свободомыслящих большое влияние имеет теория секулярного гуманизма, представленная в работах американского философа П. Куртца (род. 1925). В своих трудах «Трансцендентальное искушение. Критика религии и паранормальное», «Полнота жизни» и других ученый ставит вопросы о сущности религии, показывает ее связь с мистикой. Изучая причины ': возникновения веры в Бога, он отмечает, что эта вера глубоко: коренится в обычаях и традициях, определяемых социальными и : культурными условиями, в которых живут народы. Одну из причин Ц существования религии ученый видит в склонности людей к магическому мышлению и готовности принять его. Религиозные системы, согласно ему, есть творческий продукт идеализированного воображения, в котором люди топят свои мечты и слезы.
Эволюционный гуманизм
Английский философ, биолог, один из активных деятелей современного между народного движения свободомыслящих Дж. Хаксли (1887 — 1975) заложил основы эволюционного мнению, религия является органом
гуманизма. По его психосоциальной организации человека. Она касается проблем человеческой судьбы и эволюционирует вместе с развитием чело века и общества. В труде «Религия без откровения» Дж. Хаксли подчеркивает, что появление религиозных воззрений обусловлено определенными обстоятельствами, вытекающими из связи человека с природой, а на более высокой ступени — с обществом. В своих трудах он проводит сравнительный анализ религии различных народов на разных ступенях развития древних культур. Цель подоб ного исследования состоит в желании понять психологические механизмы, которые лежат в основе религиозного опыта, а также показать, какое место занимает религия в жизни общества и чело века. Ученый указывает на сходство между человеческим единством и единством религиозных систем. По его мнению, в современном обществе необходимо создать «новую религию», которая должна иметь дело с реальным миром и основываться на общечеловеческих ценностях. В «новой религии» не будет элементов сверхъестествен ного, она будет связана с «чистой» силой интеллекта и логикой. Такую религию он называет «эволюционным гуманизмом», имея в виду, что в ней соединятся идеи гуманистической этики, и теория эволюции.
Концепция натуралистического гуманиз ма разработана американским философом К. Ламонтом (род. 1902). По его мнению, все существующее в этом мире является продуктом естественного развития без какого-либо сверхъестест венного вмешательства. Натурализм, подчеркивает К. Ламонт, рас сматривает человека, землю и Вселенную как часть великой природы. В трудах «Иллюзия бессмертия», «Философия гуманизма», «Свобода положительного выбора» в противоположность религиозной доктрине К. Ламонт утверждает, что человек является продуктом естественной и социальной эволюции. К. Ламонт вы ступает против теории личного бессмертия человека; потусто ронний мир есть не что иное, как земной мир, перенесенный воображением человека на небо, а бессмертие души — это жизнь человека, длящаяся в памяти людей. Но, отрицая какой бы то ни было вид личного бессмертия, он утверждает бессмертие человечества.
Защита свободы мысли и совести
Хотя в зарубежных странах существует разное правовое положение церкви, госу дарства и школы, философское решение проблем свободы совести среди свободо мыслящих сходно: оно продолжает антиклерикальные традиции, присущие всему предшествующему свободомыслию. Современные свободомыслящие выступают за отделение церкви от государства и школы от церкви. В США, например, активно действует «Американский союз борьбы за отделение церкви от государства». Одну из своих задач он видит в том, чтобы дать человеку нетеистическую веру, воспитать его в светском духе, высоко мо ральным. Именно нравственное воспитание даст возможность соз дать лучшую жизнь.
Раздел пятый
ДИАЛОГ РЕЛИГИОЗНЫХ И НЕРЕЛИГИОЗНЫХ МИРОВОЗЗРЕНИЙ
Глава XXII
МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЕГО ТИПЫ
Понятие мировоззрения
Значение мировоззрения в жизни челове ка обусловлено его разумностью, тем, что его взаимодействие с окружающим миром опосредуется сознанием. Необходимость ориентироваться в меня ющейся социальной и природной среде порождает у каждого чело века, у социума, человечества в целом потребность в обобщенной системе взглядов на мир, на свое место в нем, на смысл и цель жизни.
Развитые системы современных мировоззрений включают в себя в обобщенном виде философские, социальные, естественнонауч ные, эстетические и этические, антропологические, политические и прочие взгляды, а также ориентации и установки, определяющие поведение и действия людей. В мировоззрении выделяются позна вательные, ценностные и нормативно-поведенческие компоненты. Любое мировоззрение — это не набор взглядов и сведений, но определенная целостность, система. В нем отражается стремление увидеть мир как упорядоченное целое, включающее человека, а также сам человек со всем его духовным миром — знаниями, нравственными, художественно-эстетическими, жизненно-практическими переживаниями. Иначе говоря, в мировоззрении отражается интеллектуальный и эмоциональный опыт людей, их миропонимание и мироощущение.
Мировоззрение как единство миропонимания и мироощущения обладает присущими ему основными структурообразующими элементами. К их числу относятся прежде всего ответы на глубинные вопросы бытия — о возникновении мира и человека, явлений природы и различных человеческих общностей, о природе сил, управляющих этим миром, включая самого человека, о месте, предназначении человека в этом мире.
Мировоззрение носит исторический характер, оно меняется в зависимости от изменений условий и образа жизни, накопления знаний и умений, характера социальных связей между людьми. Связи и контакты между социальными общностями и личностями обусловливают взаимное влияние различных мировоззрений. Наиболее общими типами мировоззрений можно считать мифологическое, религиозное и философское.
Исторически первым типом мировоззрения явилось мифологическое, возникшее на заре человеческой истории. Мифология, как особый способ понимания мира, была присуща всем народам на ранней стадии общественного развития, воплощая в себе особенности становящегося, формирующегося человеческого сознания, того человечества, которое еще сохраняло ощущение своей теснейшей связи с природным миром. Для нее характерна нерасчлененность сознания, отсутствие четких разграничении мира и человека, эмпирических знаний и фантазий, субъективного и объективного, мысли и эмоций, идеального и вещественного. Миф, выражая мысли в поэтической, образной, эмоциональной форме, имел этиологическое (греч. aitia —причина, logos —учение) зна чение. Отвечая на многочисленные «почему», он как бы заменял теорию, предлагал доступное всем, понятное, образно-наглядное объяснение природы, явлений окружающего мира. Среди мно гочисленных мифов каждого народа присутствовали и такие, кото рые определяли характер мировоззрения, объясняя происхождение природы и человека, место человека в мире, его отношение к миру в целом и к другим людям. И хотя каждое племя, народ, социальная общность в своем мировоззрении отражали мир своего обитания, свой образ жизни, между различными видами мифологического мировоззрения имелось и много общего в решении главных мировоззренческих вопросов.
Постепенно в каждом племени стали выделяться профессиональные хранители мифов, первоначально старейшины, затем — шаманы, колдуны, жрецы, дифференцировались и сами мифы, среди которых начали выделяться те, что связывались с культовыми действиями. Формировался новый тип мировоззрения — религиозное, которое стало повсеместно господствующим и в на стоящее время остается наиболее распространенным типом мировоззрения в мире.
Религиозное и философское мировоззрения
Религиозное мировоззрение — это широ кое обобщающее понятие для значитель ного числа различных систем миропо нимания и мироотношения, исторически существовавших в рамках многочисленных религий. С появлением религиозного мировоззрения совпадает и появление особой группы людей, выступавших в роли систематизаторов, хранителей религиозных идей и традиций. Религиозное мировоззрение де монстрирует чрезвычайно эффективное взаимодействие двух мировоззренческих уровней —обыденного и теоретического. Условием прочности, распространенности того или иного мировоз зрения является то, насколько оно укоренилось на уровне обыден ного сознания, насколько оно отвечает образу повседневной жизни людей, их культуре, уровню знаний, их потребностям. Религиозное решение мировоззренческих проблем, благодаря своей образно-на глядной форме, аналогичной художественно-поэтической, оказы вается вполне доступным для усвоения на этом уровне сознания.
Главным способом усвоения религиозного мировоззрения вы ступает вера, воспринимаемая от предшествующих поколений во всем исторически-культурном контексте и опирающаяся на личный опыт человека. А практика культовых действий располагает механизмами подкрепления и формирования этой веры приме нительно к особенностям обыденного сознания. На уровне теоретического сознания, теологии совершается процесс систе матизации и обновления мировоззрения в соответствии с происхо дящими изменениями как в самой жизни, так и в области знаний и развития культуры в целом.
В содержании различных религиозных мировоззрений имеется ряд повторяющихся фундаментальных идей: творения мира Богом (креационизм), предопределения Богом происходящих в мире событий (провиденциализм), целесообразности мирового устрой ства (телеология), души как особой сущности в человеке, связи человека и Бога, воскресения и посмертного существования и др.
Философское мировоззрение, в отличие от мифологического и религиозного, развивается на уровне теоретического сознания. Как и религиозное, философское мировоззрение выступало и выступает в многочисленных разновидностях. Оно связано с естественными и общественными науками; подобно наукам, представляет теоретический уровень сознания; в своем специфическом понятийном выражении оно не может быть просто перенесено на обыденный уровень.
Как свидетельствуют социологические исследования, в мире становится все больше сторонников нерелигиозного мировоз зрения, что обусловлено социальными процессами и связанными с ними изменениями в культуре. При этом образно-наглядные формы религиозного сознания, имеющие для него огромное значение, освобождаются от религиозных и мифологических функций, ста новясь самостоятельной, самобытной сферой общественного со знания — искусством.
Если обратиться к истории человечества, то нетрудно увидеть, что между различ ными видами религиозного мировоз зрения и их последователями возникали различные отношения — от лояльного до открыто враждебного, нетерпимого. Достаточно вспомнить Древний Рим, где в огромном государстве соседствовали различные виды религиозного мировоз зрения, или, наоборот, период крестовых походов христиан против мусульман, военные столкновения католиков и протестантов. И именно представители разных видов религиозного мировоззрения с середины XX в. начали путь к диалогу, к совместным действиям при всех сохраняющихся различиях. Примечательно, что в настоя щее время многие теологи признают, что, например, конфликты между христианами и мусульманами в Х — XII вв. были обуслов лены не столько различиями в мировоззрениях, сколько социально-экономическими и политическими интересами. И несмотря на еще имеющиеся факты враждебных отношений между представителями различных видов религиозного мировоззрения (например, католиками и протестантами в Северной Ирландии, христианами и 'мусульманами в Ливане), общей превалирующей тенденцией становится объединение в совместных действиях представителей различных конфессий: христиан, мусульман, буддистов и последо вателей других разновидностей религиозного мировоззрения.
Диалог различных видов мировоззрения не означает отказа каждой из сторон от своих принципов, он нацелен на поиск тех вопросов, в решении которых имеет место совпадение или близость позиций. Этот принцип применим и для отношений религиозного и нерелигиозного мировоззрений. Какие же условия необходимы для того, чтобы совершился переход к диалогу мировоззрений?
В последней четверти нашего века все более нарастало осо знание того, что над всеми жителями Земли, независимо от мировоззренческих различий, нависла общая угроза гибели от возможной термоядерной войны, от экологической катастрофы, и отвести эти угрозы, найти выход возможно только совместными усилиями всех. Путь насильственного решения споров, в том числе мировоззренческих, в условиях современного развития становится недопустимым. Общей основой для диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений могут служить принцип гуманизма, интересы человека. Признание того, что высшей ценностью для человека является человек, может и должно служить основой диалога сторонников любых мировоззрений.
Диалог не предполагает нивелирования или отказа от различий. Наоборот, понимание этих различий, в том числе и принципиаль ных, их глубокое знание, неискаженное видение есть одно из условий корректного ведения диалога. Например, онтологические вопросы в религиозных и нерелигиозных мировоззрениях решаются по-разному. В определенных случаях это различие носит принципиальный характер. Но в реальной жизни более важными оказываются конкретные трактовки, практические следствия применительно к жизненным ситуациям и конкретно-историческое применение этих принципов. И здесь наблюдается интересная тенденция: в аксиологическом аспекте, в частности применительно к улучшению условий жизни людей, позиции сближаются. Ана логично обстоит дело и с отношением к закономерностям, законам, действующим в мире. Если наука исходит из того, что закономер ности внутренне присущи миру и познаваемы, а сторонники религиозного мировоззрения считают их божественными принципами, мыслями, вложенными в мир, то различие сводится к пониманию природы законов. Общим же оказывается признание их независимого от человека существования.
Различия религиозного и нерелигиозного мировоззрений лежат также в плоскости понимания соотношения веры и разума. Вопрос о соотношении веры и разума занимал значительное место как в религиозном, так и в философском мировоззрениях. Философский рационализм, сосредоточивая внимание на доказательствах преиму ществ разума перед верой, зачастую фактически выносил изучение социально-психологического феномена веры за пределы научного исследования. В настоящее время обозначается тенденция к нахож дению взаимодействия, а не противопоставления веры и разума в рамках и религиозного, и нерелигиозного мировоззрений. Не отка зываясь от исходных принципов, теологи отдают должное достижениям человеческого разума в тех областях науки, которые способствуют улучшению жизни людей. С другой стороны, предс тавители философского мировоззрения все активнее осмысливают значение веры как социально-психологического феномена, признают, что принципиальные теоретические положения мировоз зрения на уровне обыденного сознания становятся в первую очередь предметом веры или неверия, а не рационального обоснования. Таким образом, возможность и пределы диалога определяются тем, как религиозные и нерелигиозные мировоззрения отражают один и тот же реально существующий мир, в какой степени ориентированы на интересы и благополучие человека, на утверж дение гуманизма, справедливости, мира, на создание общества, достойного человека.
Глава XXIII
ЧЕЛОВЕК В РЕЛИГИОЗНОМ И НЕРЕЛИГИОЗНОМ МИРОВОЗЗРЕНИЯХ
Древние и новые определения человека сходятся в том, что он — мыслящее существо. Человек изначально предстает сам для себя вопросом. В древности мысль удаленных друг от друга народов сформулировала этот вопрос и наметила проблемы, которые опре деляют человековедение. «Что есть человек,—спрашивает библейский Псалмопевец,—что Ты помнишь его, и сын челове ческий, что Ты посещаешь его?» (Пс. 8:5;см. также Евр. 2:6). «...Откуда мы родились? чем живем? и где основаны?..—требует ответа «Шветашвара-упанишада»(1.1),—...кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных обстоятельствах?»1 В мифах, религиозных и философских памятниках разных народов зафиксированы пред ставления о сущности человека, его существовании, природе, о его месте в мироздании, о соотношении в нем духовного и телесного, о его происхождении и назначении.
Специфика религиозной антропологии состоит прежде всего в том, что сущность, существование, природа, назначение че ловека понимаются исходя из признания высшего сакрального первоначала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых взаимоотношений с человеком. В иудаизме, христианстве и исламе Бог наделяется способностью творить из ничего и одним усилием воли. Эквивалентными этому учению являются представления ряда восточных религий о столь же всемогущем порождении абсолютным первоначалом (Брахман, Дао, Ади-Будда т т. п.) мира и человека. Представляя духов и богов по своему образу и подобию, человек сознает себя их творением.
Согласно Библии, человек — это венец творения, образ и подобие Бога (см.: Быт. 1:26—27; 1 Кор. 11:7). Поставленный господином над животными и растениями, он должен заботиться о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней (см. Быт. 1:28,2:15; Пс. 8:7—9). Образцовым для христианской антропологии стало определение Василия Кесарийского (330 — 379): «Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу его Творца»2, «тварь, получившая повеление стать богом» . В этой форме осознавались свобода человека, его способность к самооп ределению, к высшим духовным ценностям, его совесть и ответст венность. Сходные представления присущи и антропологиям других религий. В Коране человек осмысливается как «наместник» Бога на земле (2:8), одаренный высшими знаниями (2:29 — 32). В буддизме человек занимает исключительное место в иерархии всех существ, так как только он имеет возможность преодолеть оковы сансары и достичь нирваны, стать Буддой. В этой сакрализованной форме религиозные учения о человеке описывают положение индивида в обществе, его возможности, меру социальной свободы, становление личности. В буддийской, христианской, мусульманс кой антропологиях содержатся учения о единстве человеческого рода, единосущии человечества, учения, отразившие стихийное и сознательное движение к достижению все большего единства, «вселенскости жизни людей».
Религиозные учения предстают как попытка гармонизировать противоречие существования и сущности человека. В христианстве человек выступает как субъект грехопадения и объект спасения, социальное отчуждение выводится из представления об отпадении человека от единства с божественным первоначалом. Отпадение человека от изначального сакрального единства понимается как деградация природы человека, ее глубокое повреждение или полное извращение. Оно влечет за собой смерть, болезни, тяжкий труд, крушение замыслов («тщету»), вражду, убийство, войны и другие бедствия. В человеке, оторвавшемся от общения с божеством, пребывающем в неподлинном состоянии (в грехе, в сансаре и т. п.), нарушается гармония сил: плоть восстает против души, против духа, чувства противоборствуют уму.
Утраченное сакральное единство становится идеалом человечес кого совершенствования, осознается как назначение человека. Спа сение, причастность к божественному, примирение с божеством предстают как смысл человеческого существования. В качестве полного осуществления этого идеала в буддизме изображаются будды и бодхисаттвы, в христианстве —Богочеловек Иисус Христос, который есть «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15) и является совершенным человеком, вторым Адамом, в котором люди Вступают в отношение богосыновства и соделываются «при частниками Божеского естества»
Проблема антропогенеза
После того как работы анатомов и зооло гов доказали родство организма человека с организмом обезьяны, К. Линней (1707 —1778) включил его в систему животного царства, в отряд приматов, выделенный в классе млекопитающих. В 1871 г. появилась книга Ч. Дарвина (1809—1882) «Происхождение человека и половой подбор», в которой к проблеме антропогенеза применяется эво люционная теория. Еще в XIX в. теологи постепенно стали пере ходить от отрицания этой теории с позиций библейского фундаментализма к переосмыслению. Многие богословы приняли эволюционную теорию и попытались интерпретировать ее в духе деизма или пантеизма. Большинство теологов поддерживают кон цепцию модернизированного креационизма, эволюционного тво рения, согласно которой Бог осуществляет в самой природе и через ее посредство процесс развития от низшего к высшему, от про стейших живых существ к человеку. Тем не менее не только фундаменталисты, но и теологи-модернисты в решении проблемы антропогенеза настаивают на признании особого божественного воздействия. Энциклика папы Пия XII (1876 —1958) «Humani generis» (1950) требует верить в то, что душа человека особо создается Богом. В этом документе отвергается полигенизм — концепция происхождения человека в разных местах как не согласуемая с Библией и церковным учением о первородном грехе. Теологи — сторонники «научного креационизма» — утверждают, что эво люционным гипотезам недостает фактических оснований. По их мнению, современные палеонтологические данные не в состоянии подтвердить происхождение человека от гоминид, ископаемых высших обезьян.
Конечно, появление человека разумного, равно как и возникно вение рода «Homo» и семейства гоминид, явилось следствием ряда мутаций. Однако это не означает принципиального разрыва в эволюционном процессе. Большинство палеонтологов и антропо логов считают, что антропогенез длился более трех миллионов лет, и предполагают, что был длительный переходный период, «поле перехода» от животного к человеку, внутри которого трудно про вести резкие границы. Этот переходный период начался образо ванием рода «Homo» из австралопитеков и длился до возникновения вида «Homo Sapiens».
Проблема природы человека и онтогенеза индивида, его становления личностью и индивидуальностью включает в себя важ нейшие вопросы о соотношении в челове ке тела, души и духа, биологического и социального. В мифологиях и религиозных представлениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприродного аспекта, нравственности, духов ности, его несводимости к телесному существованию. Элементы человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и т. п.) рас сматривались как разнородные и возводились к неодинаковым способам божественного творения или порождения. Согласно иудаистским и христианским представлениям, человек обязан своей жизнью не только специальному сотворению Богом его тела, но и особому творческому акту Бога, который сообщает ему «дыхание жизни» (Быт. 2:7; Иез. 37:5).
В учениях многих религий, в том числе иудаизма, христианства, ислама, подчеркивается ценность телесного человеческого существования, целостность человека, складывается учение о воскре сении во плоти, прославлении и обожении телесного человека. В христианстве это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочеловечении. В то же время в некоторых мифологиях; религиозных и философских учениях душа резко противопоставля лась плоти, телу, которое оценивалось не только как низшее и не подлинное начало, но и как источник зла.
В религиозном понимании человека духовное начало в нем — дух, душа, атман—осуществляет сакральные функции, связь с божеством. В контексте учения, что душу Бог «сообщил человеку своим дуновением», представление о человеке как разумном су ществе становится указанием на бытие Бога, содержит признание религиозной потребности в природе человека. «Тобою человек, отличенный честию, как животное разумное, получил в удел мысль о Божестве»4,—восклицает в своей «Песни Богу» Григорий Богос лов (ок. 330 —ок. 390). Человек, согласно христианской антропо логии, содержит «задаток богосознания». Душа его рассматривается как «христианка по природе». «Ведение о бытии Божием,—писал Иоанн Дамаскин (ок. 675—753),—сам Бог насадил в природе каждого» .
Главными моментами традиционной христианской концепции онтогенеза были учение о сотворении индивидуальной бессмертной души Богом в момент зачатия, учение о ее воплощении, соединении с телом, наследуемым от родителей, учение об эмбриональном развитии и рождении существа, наследующего вместе с человечес кой природой и первородный грех, и т. д. Эти представления вступили в противоречие с современными концепциями онтогенеза человека. Поэтому теологи-модернисты рассматривают человека как единое и целостное существо. К. Ранер (1904 —1984), например, понимал онтогенез индивида как естественный процесс, в котором через вторичные причины действует творческая воля Бога. Поэтому родители являются, по его мнению, причиной целостного человека, включая и его душу, но это не порождение ими или передача однажды сотворенной Богом души, но ее творение имплицитно действующей силой Бога, опосредованной воз действием биологических, психологических и социокультурных факторов.
Теологический и философский смысл этого учения состоит в том, чтобы представить онтогенез человека в качестве доказатель ства или, по крайней мере, указания на бытие Бога. Краткая формулировка такого «антропологического аргумента» гласит: «Че ловек — доказательство бытия Бога» или «доказательство сущест вования Бога — сочеловечность». Отправным пунктом этой аргументации избирается опыт, в котором раскрывается специфика человеческого существования, и обретение этого опыта в онтогенезе. Богу в конечном счете адресовано заложенное в структуре человеческого существования и формирующееся в онтогенезе так называемое «базисное доверие» —восходящая к единству с ма терью и опыту первого года жизни установка индивида к миру, уверенность в его стабильности. Мать, по мысли теологов, пред ставляет для ребенка превосходящую ее и обращенную к нему любовь Бога.
Духовность—субъективность, самосознание, создание обще человеческих ценностей, идеалов, самосовершенствование — представляет собой важнейшую определенность человека, относительно самостоятельную реальность его бытия. Теологами духовность человека понимается не только как особая, хотя и неразрывно связанная с телом, реальность и не только как идеаль ное, объективированное в культуре, но как самосущее бытие, бессмертная душа. Наличие у человека духовных — познаватель ных, эстетических, нравственных, религиозных — потребностей интерпретируется ими как прирожденное человеку стремление к абсолютному духу — Богу.
Становление деятельной сущности человека означает и в фило генезе (происхождении рода), и в онтогенезе (становлении индивида) формирование новых, сравнительно с животными, социальных потребностей. Они выступают и как духовные потреб ности: человек ориентируется на нравственные, познавательные, эстетические, религиозные ценности, им руководят общественные интересы, идеалы, которые нельзя вывести из его биологической природы и которые в этом смысле предстают как «сверхприродные», обозначаются как «духовные». Однако социальная деятельная сущ ность человека, его свобода, духовность не противостоят природе абсолютно, а становление человека не предполагает бытия самосу щего духа, оторванного от развития природы. Человек становится человеком, обретает свою субъективность, духовность в практике и общении, в активном преобразовании мира и создаваемых им самим общественных институтов, смыслов, значений, символических систем.
Танатология (греч. thanatos—смерть) и. эсхатология (греч. eschatos — последний) являются существенными аспектами религиозного мировоззрения. Основной вопрос этих учений о смерти и последних вещах, событиях за ее порогом с предельной отчетливостью сформулирован в библейской книге Иова «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (14:14).
В настоящее время значение танатологии и эсхатологии в религиозном мировоззрении повышается настолько, что многие богословы специально разрабатывают «теологию смерти», эсхатологическое доказательство бытия Бога. Они переосмысливают традиционную эсхатологию, доктрину о бессмертной душе и о смерти как разделении этой сущности с телом. Это учение, признают они, игнорирует «серьезность смерти, которая означает конец всему, что мы есть»6. Средневековое христианское учение о смерти и загробной жизни представляется им несовместимым с современным пониманием смерти как естественного конца жизни7. Традиционное учение заменяется концепцией перехода целостного человека в запредельное состояние, которое для посюстороннего наблюдателя представляется уничтожением и небытием. В то же время некоторые христианские теологи готовы принять восточные учения о перевоплощениях душ. Большое распространение полу чают спиритические учения о загробных мирах и возможностях контакта живых людей с душами умерших.
С целью обоснования учения о загробной жизни богословы анализируют наблюдения, сделанные медиками в процессе помощи умирающим людям, свидетельства людей, побывавших в состоянии клинической смерти. В числе психологов, занимающихся пробле мами психотерапевтической помощи умирающим, внимание теоло гов особенно привлекает Э. Кюблер-Росс, автор многочисленных книг, посвященных этой теме. В одной из них — «О смерти и умирании»8 — она описала стадии развития отношения к смерти у человека, узнающего о своей неизлечимой болезни и приближаю щемся конце. Большинство таких людей проходят стадии «отказа», «озлобления», «торговли», «депрессии» и в итоге, если сохраняется ясное сознание, они приходят к «принятию» смерти. Эта последняя стадия осмысливается Э. Кюблер-Росс как результат предшество вавшего духовного развития человека, достижение им высшей зрелости. Она даже озаглавила одну из своих книг «Смерть: фина льная стадия роста». Э. Кюблер-Росс и многие использующие ее концепцию теологи утверждают, что в умирании и смерти человек обретает финальный мистический опыт, достигает полного духов ного созревания. Опираясь на собственные наблюдения за умирающими, рассказы об опыте умирания и внетелесного сущест вования, собранные в получившей широкую известность книге Р. Моуди «Жизнь после жизни»9 и других подобных источниках, Э. Кюблер-Росс приходит к выводу о реальности загробного су ществования и перевоплощения душ. Если у человека есть силы принять собственную смерть, считает она, если он способен оценить свое умирание как духовное возрождение, то его сущность является духовной и его личность способна существовать после смерти.
Примем во внимание, что многие психотерапевты считают описанные Э. Кюблер-Росс стадии свидетельствующими не о ду ховном росте и предчувствии встречи с высшей реальностью, но о погружении в депрессию, да и теологи признают, что утверждения об опыте загробного существования никак не могут быть проверены. Переживания, о которых рассказывают после реанимации некото рые пациенты, не относятся к ситуации бесповоротной биологичес кой смерти, т. е. смерти в полном смысле слова, а реанимация не может рассматриваться как воскрешение. Видения же у таких людей психологи уподобляют снам, измененным состояниям сознания.
С 60-х годов в качестве экспериментального подтверждения посмертного существования привлекаются и результаты применения для облегчения страданий безнадежно больных людей так называемых «психоделических» препаратов. Проводившие подобные опыты медики и психологи Ст. Гроф и Дж. Хэлифакс попытались интерпретировать переживания пациентов как вос поминания об «эмбриональном» состоянии, эпизоды из жизни предков и даже как данные в пользу представлений о жизни после смерти10. По мнению Ст. Грофа, психоделический опыт обна руживает аналогии с рассказами людей, реанимированных из со стояния клинической смерти, находящихся в гипнотическом трансе, в полной сенсорной изоляции, в ситуациях предельных стрессов и т. п. Во всех этих случаях, полагает психолог, активируются матрицы бессознательного. В качестве центрального спускового механизма данного процесса в случае клинической смерти выступает кислородное голодание и накопление в тканях углекислоты, поражающей в первую очередь клетки коры головного мозга, которые способны функционировать после остановки сердца еще около 10 мин за счет запаса растворенного в крови кислорода. В этих условиях, как полагает Ст. Гроф, происходит активация матриц бессознательного, что и переживается как «обратное прок ручивание жизни», прохождение через рождение и путешествие души. Теологи полагают, что это может соответствовать и некой реальности перехода в потустороннее существование. В то же время многие психологи считают, что вызывающие подобные переживания психические комплексы могут быть сформированы социокультурным наследованием, трансляцией архаического мировосприятия, которое встраивается в структуру личности независимо от ее воли и незаметно для нее. Описания пребывания в загробном мире дублируют или перестраивают картины сущест вования в земном мире.
Теологи, признающие невозможность верифицировать в опыте суждения о бессмертии души, пытаются найти обходные пути обоснования загробного существования. Известный богослов и философ Дж. Хик выдвинул «эсхатологический» способ верификации личного бессмертия и бытия Бога: подтверждением веры в потустороннее бытие для человека явится только само потустороннее бытие. Такой способ обоснования истинности со держания религиозных представлений встречает многочисленные возражения. Построенное в форме парадокса, это обоснование представляет собой тавтологию. Попытка верифицировать идею бессмертия в потустороннем опыте человека натыкается на нераз решимую проблему сохранения самоидентичности личности после ее реального конца. К тому же допущение, что самоидентичность личности и характеристики земного опыта сохранятся при переходе в запредельное состояние, отменяет запредельность этого состо яния, и наоборот.
Смерть — суровая реальность, и серьезное отношение к ней не позволяет игнорировать ее трагизма. Реальная ограниченность че ловеческого существования во времени, осознание своей смерт ности способны, однако, претвориться в позицию ответственности за свою жизнь, осмысленного отношения к своему времени. Понимание смерти как необходимого момента жизни и ее развития не снимает стремления человека к совершенствованию и сохра нению ценностей. Человечество может стремиться к продлению до максимальных границ своего существования и жизни каждой личности. В истории человечества бессмертие обретает реальное значение как сохранение смысла, результатов человеческой дея тельности в культуре и в грядущих поколениях людей. Социальный аспект бессмертия личности состоит в том, что она вливает свой труд в труд всех предшествующих поколений, сохраняется в транслируемом последующим поколениям опыте, в материальных и духовных творениях. Поэтому призванием и назначением каждого человека является развитие способностей и деятельность, в которой воспроизводится и расширяется созданная человечеством культура, утверждается будущее человечества.
Глава XXIV
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Успехи естественных наук и опирающиеся на них достижения техники очевидны и впечатляющи. Благодаря научно-техническому прогрессу сблизились страны и континенты, складывается целост ное мировое торгово-хозяйственное пространство, растет понимание того, что все народы живут в едином доме под названием Земля. Одновременно развитие науки и техники дало в руки чело вечеству такие мощные силы, неразумное обращение с которыми может привести к уничтожению жизни на Земле в результате термоядерного конфликта или экологического кризиса. На различных региональных конгрессах, симпозиумах и других встре чах ставится и обсуждается вопрос о том, почему развитие естест венных наук и техники может приводить к последствиям,
неблагоприятным для человека. Представители религиозных организаций, отвечая на этот вопрос, усматривают главную причину в мировоззренческих ориентациях науки и ученых, в обособлении науки от религиозного мировоззрения и, следовательно, считают, что кардинальное разрешение этих проблем может быть достигнуто тогда, когда наука станет органической частью религиозного мировоззрения, как это было в прежние времена. Так, в журнале Московской патриархии можно прочитать: «Во времена средневе ковья отношение человеческого общества к природной среде было связано с христианским аскетизмом, с чувством ответственности за тварь, страждущую по вине человека...»
Накопление практических знаний об окружающем мире на заре истории проис ходило в рамках мифологического, а затем повсеместно утвердившегося и господст вовавшего религиозного миропонимания.
Эмпирически найденные наиболее эффективные приемы охоты, обработки земли и создания орудий закреплялись авторитетом религии как данные свыше установления. Выделение умственного труда первоначально осуществлялось в системе религии, и ее институты — храмы, монастыри — становились также местом хра нения и накопления знаний, их фиксации в письменных источниках. История культуры свидетельствует, что древние цивилизации Египта, Месопотамии, Индии, Китая выработали большое количество математических, астрономических, меди цинских и других знаний, которые были включены в различные виды религиозного мировоззрения. Как свидетельствуют историки, именно на жрецах Древнего Египта лежала обязанность оповещать о разливах Нила. Медицинские рецепты, содержащиеся в книгах, написанных в тибетских монастырях, ожидают своей всесторонней научной экспертизы. Даже эмпирические приемы труда, например плавка и обработка металлов, сопровождались, а иногда и переп летались с религиозными обрядами. У многих народов до недавнего времени сквозь века сохранялось отношение к кузнечному делу как к чему-то обязательно связанному с «высшими» силами.
Теоретическое сознание как оперирование понятиями, идеями (а это необходимое условие возникновения науки) также первона чально формировалось в рамках религиозного мировоззрения. Пер вой областью науки как теоретического знания историки считают математику и ее формирование связывают с пифагорейской шко лой. В пифагореизме понятие числа приобретает особый метафизический статус, и проникновение в природу числа могло мыслиться как особый путь постижения сущности мира. Число превращалось в идеальный объект, что оказалось предпосылкой формирования математики как науки. Чтобы стать объектом теоретического сознания, число первоначально должно было сакрализоваться, превратиться в объект почитания2. В Средние века в рамках схоластики развивались логические знания. Не только ма тематика, логика, но и астрономия, медицина и пр. как особые отрасли духовного производства возникали и функционировали в системах религиозного мировоззрения. Формирующаяся наука, со здавая понятийные системы, образует и свой теоретический мир, отличающийся от того, который предстает перед обыденным соз нанием. Одновременно она вырабатывает и набор таких особых требований, которые призваны отделить ее от других форм духовной деятельности.
Пока формирующаяся наука, ее понятия и идеи, например в математике, астро номии, медицине, носили сакрализованньй характер, оснований для конфликтов не возникало, поскольку знания о природе вписывались в картину мира, составляющую часть религиозного мировоззрения. Они стали проявляться в резкой и отчетливой форме тогда, когда религии, особенно религии Откровения, полностью сакрализовали картину мира, а наука, постепенно вырабатывая свои методы познания, начинала подвергать сомнению важные конструктивные элементы этого миропонимания. Особую остроту взаимоотношения религии и науки приобрели в XVII — XVIII вв. По мнению американского протестантского теолога Г. Грина, отношения религии и науки складывались таким образом, что о них можно было написать несколько томов, озаглавленных «История войны науки и христиан ской теологии»3. Один из таких конфликтов возник вокруг создан ной Н. Коперником гелиоцентрической системы движения планет. Хотя сам автор предложил ее как наиболее простой способ исчисления пасхалий, объективно она подрывала представление о Земле как неподвижном центре Вселенной. За пропаганду гелиоцентрической системы и идеи о множестве обитаемых миров был сожжен в Риме в 1600 г. Д. Бруно. Г. Галилея заточили в тюрьму и вынудили публично отречься от поддержки гелиоцентрической системы. Непросто было теологам согласовать библейскую идею творения Богом Вселенной ради «венца тво рения» —человека, оказывающегося на рядовой планете Солнеч ной системы, к тому же расположенной на краю Галактики.
Хотя сочинение Н. Коперника находилось в Индексе запрещен ных книг до 20-х годов XIX в., его идеи распространялись. Откры тые в XVII в. и примененные затем для объяснения движения планет законы механики, закон всемирного тяготения уже не воспринимались в качестве новой ереси. Сам создатель небесной механики И. Ньютон (1643 — 1727), будучи христианином, считал свое открытие вполне совместимым с христианством. Гелио центрическая система укоренялась в сознании естествоиспытате лей, и теология вынуждена была примириться с этим. Сфор мулированная во второй половине XVIII в. гипотеза И. Канта и П. С. Лапласа (1749—1827) о возникновении Солнца и планет из вращающегося раскаленного газового облака в изменившейся куль турной атмосфере уже не вызывала резкой реакции церкви, хотя и отвергалась ею.
В своем объяснении мира идеал классического естествознания требует исходить из того, что существует, религия же исходит из того, что то, что существует, имеет и смысл. Этому идеалу соответ ствовало представление мира в форме бесконечной причинно-след ственной связи явлений, т. е. такой их совокупности, которая, рассмотренная в целом, причины вне себя иметь не может.
Одним из существенных аспектов сформировавшегося в XVII — XVIII вв. классического естествознания было исключение из числа категорий научного мышления понятия цели. Сформированные в этот период естественнонаучные программы были едины в том, что естествознание должно полностью освободиться от телеологии: природа — царство действующих причин, в ней нет смысловых связей, а есть лишь связи причинно-следственные4. Классическое естествознание XVII—XVIII вв., дающее начало современной науке, сосредоточено на изучении движения тел, законов динамики.
Наиболее последовательно сформулированные еще Ньютоном принципы были проведены выдающимся французским мате матиком и астрономом XVIII в. П. С. Лапласом, чьи труды поды тожили развитие механики XVII — XVIII вв. Рассказывают, что, получив в подарок экземпляр книги ученого «Изложение системы мира», Наполеон (1769 — 1821) как-то заметил автору: «Ньютон в своей книге говорил о Боге, в Вашей же книге я не встретил имени Бога ни разу». П. С. Лаплас ответил: «Гражданин первый консул, в этой гипотезе я не нуждался»5.
Успехи механики как науки привели к созданию механической картины мира, в которой Бог признавался в качестве творца материи и движения. На этой научной основе возникает новая философская концепция — деизм, которая противопоставляется исторически су ществовавшей религии. Конфликтная ситуация возникает не из-за законов самой небесной и земной механики; противостоят друг другу разные картины мира, разное понимание божественного присутствия в нем, а вере в Откровение противопоставляется рациональный метод познания, мира, сформировавшийся в недрах науки.
Бурный процесс накопления положительных знаний в XIX в. привел к созданию новой картины мира. Особую роль в ее формировании сыграл открытый в 40-х годах XIX в. закон сохра нения энергии, утверждавший неуничтожимость энергии, ее пере ход из одного вида в другой, неуничтожимость материи. Другим важным открытием в исследовании живой природы было установ ление клеточного строения живых тел. Было доказано, что клетка является элементарной структурной единицей всего живого: рас тений, животных, микроорганизмов. Химики, синтезировав мочевину, находимую ранее только в живом теле, показали, что при всей глубине различий живого и неживого между ними нет непро ходимой пропасти.
В конце 50-х годов XIX в. новый конфликт между религией и наукой возникает в связи с появлением теории Ч. Дарвина. Ч. Дарвин, обобщив обширный фактический материал, доказал, что виды растений и животных не постоянны, а изменчивы. Кроме того, он пришел к выводу, что способность организмов приспо сабливаться, целесообразность их строения и поведения есть резуль тат процесса естественного отбора. Теория Ч. Дарвина вступала в противоречие с идеей божественной целесообразности живой природы, подводила к выводу о естественном возникновении жизни на Земле. Эти и другие открытия создавали такую новую картину единого природного мира, в которой различные формы движения при всех их отличиях оказались
Влияние науки XX века на эволюцию мировоззрений
С конца XIX в. началась новейшая рево люция в естествознании, первоначально ознаменовавшаяся открытием рентге новских лучей, радиоактивности, электро на. С 20-х годов текущего столетия бурно развивается теория строения атомов и молекул, последовало открытие и изучение свойств неизвестных ранее элементарных частиц, что привело во второй половине века к практическому использованию энергии атомного распада, к широкомасштабным экспериментам в области термоядерного синтеза. Физика открыла микромир, в котором действуют специфические, неизвестные ранее объекты с необыч ными свойствами. Астрономия выявила многообразие и изменчивость космической среды, мегамира. Доказано существо вание большого многообразия звезд, отличающихся массами, раз мерами, источниками внутренней энергии, характером излучений; многообразных галактик, неодинаковых по размерам и формам. Значительные успехи достигнуты в биологии, и в первую очередь в изучении механизма наследственности, благодаря прежде всего развитию генетики.
Новое мощное развитие получила в XX в. идея эволюционизма. Она не только прочно утвердилась в современной биологии, приведя к созданию синтетической теории эволюции как продукта синтеза классического дарвинизма с современной молекулярной генетикой, но и вышла за ее пределы. Концепция эволюции Все ленной (А. А. Фридман, 1888—1925; Г. А. Гамов, 1904—1968; Э. П. Хаббал, 1889—1953; и др.), неравновесная термодинамика (И. Пригожий, род. 1917), синергетика (Г. Хакен), идея самоор ганизации (Н. Виннер, 1894—1964; У. Р. Эшби и др.), обнару жение дарвиновского отбора уже на уровне молекулярных структур (М. Эйген, род. 1927) — таковы важнейшие проявления современ ной идеи эволюционизма.
Современный этап научно-технической революции, на чавшийся на рубеже 70 — 80-х годов, открывает широкие перс пективы развития производительных сил общества. Ведущими направлениями этого этапа считаются такие новые научно-технические отрасли, как микроэлектроника, информатика, робо тотехника, биотехнология, создание материалов с заранее заданными свойствами. Продолжаются напряженные работы по созданию новых источников энергии, в том числе и энергии термоядерного синтеза. Микроэлектроника позволяет создавать не только суперкомпьютеры, но и микропроцессоры, и если первые значительно увеличивают способности человека к решению интел лектуальных задач, то внедрение микропроцессоров существенно увеличивает производительность труда, меняет его характер.
Естественнонаучные открытия и основанный на них научно-технический прогресс оказали заметное воздействие на интерпре тацию фундаментальных принципов различных типов и видов мировоззрений. Внедрение научных открытий в повседневную практику увеличило техническую мощь человечества, заметно изменило повседневный быт и характер труда людей, укрепило уверенность в творческих возможностях человека, повысило авторитет науки и в конечном итоге явилось одним из факторов процесса секуляризации. В то же время использование научно-технических достижений для создания оружия массового уничто жения — атомного, термоядерного, химического, бактериологи ческого, накопление его в масштабах, способных привести к само уничтожению человечества, порождают серьезную обеспокоен ность, неуверенность в психологии людей. Кроме того, нарастающие темпы промышленного развития несут определенную угрозу среде обитания человечества, создают глобальные эко логические проблемы.
Проникновение человечества в области микро- и мегамира, к которым оказываются неприложимыми обычные характеристики и представления, сложившиеся в макромире, породило в сфере есте ственных наук тенденцию к утверждению такого методологического принципа, который был назван К. Поппером инструментализмом.
Согласно принципу инструментализма, наука не может открыть и не открывает нам новых миров, она является лишь инструментом, при помощи которого описываются наблюдаемые явления. Совре менное естествознание оказывает влияние как на формирование нерелигиозного мировоззрения, так и на процессы адаптации религиозного мировоззрения к условиям современности. Адаптация религиозного мировоззрения к условиям современной научно-технической реальности проявляется в рамках как фундаментализма, так и модернизма.
Развитие науки ставило и ставит перед теологией принципиаль ные вопросы. Среди богословов нет единства в трактовке целого ряда положений религии, в том числе и идеи креационизма.
Одни из них, используя определенные естественнонаучные теории —тепловой смерти Вселенной, большого взрыва, «черных дыр», генных мутаций и пр., а также ссылаясь на нерешаемость на данном уровне развития знаний ряда научных проблем, отстаивают идею творения. Ныне приобрел известность созданный в 1970 г. Г. Моррисом Институт креационных исследований США. Харак терно название коллективного труда под редакцией Г. Морриса «Научный креационизм (Введение в науку о сотворении мира)». Под креационизмом понимается направление в естественных на уках, объясняющее происхождение мира актом сверхъестественного творения и отрицающее эволюцию. Г. Моррис полагает, что модель сотворения (креационная), в отличие от эволюционной, выделяет особый начальный период творения, в течение которого важнейшие системы природы были созданы в завершенном, действующем виде с самого начала. А коль скоро естественные процессы в настоящее время ничего подобного не создают, процессы творения должны были быть сверхъестественными, нуждающимися для их осуществ ления во всемогущем, трансцендентном, «запредельном» Создателе. Когда Создатель завершил акт творения, процессы создания были окончены и заменены процессами сохранения, чтобы поддерживать Вселенную и обеспечить ей возможность выполнить некое пред назначение6.
В рамках христианского модернизма довольно популярным является направление, объединяющее теологов, которые не согла шаются с тем, что в библейских историях творения отражен реаль ный ход событий. По мнению этих мыслителей, библейские рассказы о творении можно рассматривать только как свидетельство определенного этапа развития человеческого опыта, знания о мире, стиля мышления и речи. Американский протестантский богослов Дж. Хик, например, утверждает, что эти истории творения по характеру своему — мифологические. Он считает, что современная теология не должна больше поддерживать положение, что миф о творении есть подлинная история. Оценивая сегодня библейские представления о творении, «абсурдно настаивать на том, что они являются наукой или историей, и продолжать делать о них научные или исторические заключения»7.
Сегодня теологи по-разному оценивают причины и сущность конфликтов между религией и наукой. Одни считают, что противоборство религии и науки являлось следствием непонимания Священного Писания, в котором Бог, давая человеку наказ владычествовать над миром, косвенно предписывал ему заниматься наукой, ибо без ее помощи выпол нение божественного наказа неосуществимо. Конечно, замечает английский физик и протестантский богослов А. Хайард, в этом нередко были повинны и сами служители церкви, часто отвергавшие научные теории на основании своих собственных интерпретаций библейских текстов. Сталкиваясь с научными теориями, которые противоречили их представлениям о мире, они зачастую пред почитали не анализировать их, а априори объявлять несоответ ствующими Писанию и на этом основании отвергали их. Именно так, в частности, действовал М. Лютер, выступив против коперниковской гелиоцентрической системы8. Такие теологи, заме чает А. Хайард, выступая против науки, думали, что они защищают веру и Библию. Но на самом деле они отстаивали свои собственные, часто неверные ее интерпретации, нанося в итоге вред своему делу, ибо создавали у людей впечатление, что христианство противостоит научному методу познания.
Наиболее распространенная тенденция в истолковании конфликтов религии и науки —утверждение о том, что виновниками столкновений являются обе стороны. С точки зрения немецких католических теологов Э. Фера, О. Шпюльбека, авст ралийского протестантского теолога Н. Янга и др., причины конфликтов между религией и наукой заключаются в том, что обе стороны переходили границы своих областей исследования и поз воляли себе вторгаться в сферы, где они не могли высказывать компетентных суждений. Обе они претендовали на слишком мно гое: теологи требовали от ученых, чтобы их данные согласовывались с религиозными представлениями о мире; ученые же утверждали, что их достижения доказывают ложность представлений о сущест вовании Бога.
Как отмечают теологи, наблюдаемые сегодня результаты такого противостояния весьма плачевны. Ведь теперь ученые, изучая природную реальность, как правило, не обращаются за помощью к религии. Однако практическое использование их достижений, ко лоссальное развитие прикладной науки не могут не пробуждать у них чувства ответственности за последствия внедрений достижений науки в практику. И здесь церкви могли бы быть «моральными посредниками», помогающими человеческому обществу в научной и технологической деятельности. Существенное значение в реализации этой программы теологи придают установлению новых отношений между религией и наукой.
Долгое время в теологии была популярна точка зрения о том, что конфликтов религии и науки можно избежать, если рас сматривать их как независимые области человеческой деятельности и культуры. Акцент делался на фундаментальных различиях между ними. Распространение идей экзистенциализма, например, способ ствовало развитию теологической концепции о разграничении религии и науки на основе контраста «царства персональной са мости (которое познается через субъективное включение) и царства имперсональных объектов (познающегося объективным анализом, типичным для ученых»)9.
Подобная точка зрения вызывает возражения у многих теологов, поскольку тот, кто не принимает божественного вторжения в природу, вряд ли согласится допускать его вмешательство и в сферы личности, общества, истории. Как отмечает известный амери канский физик и богослов И. Барбур, природа здесь будет играть лишь роль «имперсональной сцены для драмы персонального су ществования» и лишится своего религиозного значения10. Кроме того, если можно построить адекватную картину природного мира без «ссылки» на Бога, без соотнесения ее с Богом, то очевидно, что такой Бог не может быть подлинным Богом-Творцом, а следова тельно, в него нельзя верить и как в источник морали.
Некоторые теологи, обращаясь к идее разграничения религии и науки и не абсолютизируя ее, полагают, что научная интерпретация основана на принципе причинности, фундаментом же религиозной интерпретации является убеждение в наличии смысла, значения вещей. Конечно, и ученый может обнаруживать и изучать смыслы отдельных феноменов и процессов, но смысл целостной структуры мира и культуры для него недоступен, поэтому наука не может указать человеку ориентацию в жизни, определить цель его сущес твования. Религия же позволяет достичь подлинной истины через изменение, реформацию самого человека, оказывая ему помощь в обретении смысла жизни. Исходя из этого, утверждает американский ученый и теолог X. Ролстон (р. 1932), можно сказать, что «наука ищет знания, а религия — мудрости. Они не исключают друг друга, а частично совпадают»; «наука объясняет и информирует, а религия открывает и реформирует» . Необходим диалог религии и науки, поскольку мы «переживаем жизнь не как разделенную на сепарат ные части, а как целостную и взаимосвязанную»12. Союз религии и науки будет полезен для обеих сторон. Он нужен религии, ибо, познавая сотворенный Богом мир, человек углубляет и свое понимание Бога. Научное познание способствует устранению не верных представлений о Боге, о его месте в мире. Не менее важен такой союз и для науки. Верующий ученый имеет перед неверу ющим ученым преимущество, так как он «лучше ориентирован»: если христианин занимается естествознанием и при этом остается восприимчивым к Откровению, он получает новое понимание всего того, чего смогло достигнуть естествознание.
Желая установления союза религии и науки, теологи особое внимание уделяют выявлению сходных черт этих областей культуры. Индийский теолог П. Грегориос (Ортодоксальная Сирийская цер ковь Востока) выделяет целый ряд пунктов, в которых прослежива ется их сходство. Он считает, что обе они представляют собой пути отношения человека к реальности, имеют субъективный и объективный полюса, когнитивное и практическое содержание. Обе изучают структуру реальности, оказывают влияние на самого чело века и на его отношение к миру. И религия, и наука включают в себя определенные традиции, характеризуются наличием преемст венности в своей деятельности и являются институционально организованными общественными учреждениями. Обе претендо вали на исключительный доступ к знанию реальности и допускали «серьезные компромиссы и предательство лучших своих убеждений и принципов»13.
Некоторые христианские мыслители в поисках сходства заходят настолько далеко, что объявляют науку особого рода религией. По их мнению, наука, как и теология, занимается трансцендентными объектами, выходящими за пределы непосредственно наблюдаемо го. Они указывают на то, что религия и наука пытаются постигать действительность при помощи понятийных конструкций, явля ющихся продуктом мышления самих исследователей. Так, физики сегодня оперируют понятием «нейтрино» — конструкцией, исполь зуемой для объяснения определенных физических процессов и содержащей ряд свойств, которые невозможно изобразить при помощи классической физики. То же самое, по мнению американских теологов Г. Грина, К. Петерса и др., можно сказать и о теологическом определении Божественной Троицы (Триедин ства), которое также является понятийной конструкцией, харак теристики которой не могут быть описаны в терминах, относящихся к сотворенному миру. Непосредственная ненаблюдаемость того или иного феномена и невозможность его изображения вовсе не озна чают отрицания его существования. Поэтому, с точки зрения теологов, «неверие в Бога на основании его невидимости не более резонно, чем неверие в элементарные частицы по той же причине»14.
По мнению ряда христианских теологов, в науке и религии используются руководящие теоретические парадигмы (концепций, определяющие стиль мышления). В науке это, например, ньютоновская и эйнштейновская, птолемеевская и коперниковская системы объяснения устройства и функционирования мира. Парадигмы в религии — признание того, что Бог есть Любовь, что Христос — Богочеловек и т. п. Так же, как и в науке, в религии есть парадигмы, которые сегодня полностью отброшены или серь езно оспариваются: шестидневное творение, вербальная непо грешимость Библии и др. Религиозные парадигмы, конечно, устойчивей, чем научные, но и они переживают процесс рождения и гибели.
Теологи активно обсуждают также вопрос о соотношении объективного и субъективного в науке и религии. Обе они стремятся к тому, чтобы их информация была объективной, но элемент субъективного неизбежно присутствует в них обеих. Всякое по знание представляет собой определенное отношение человека к реальности, и поэтому субъективный фактор играет в познаватель ном процессе существенную роль. В религию, конечно, элементы субъективного проникают более глубоко, чем в науку. Но сегодня и научное познание становится все более субъективным. В науке радикально меняется статус исследователя: из простого зрителя он превращается в активного участника, которого нельзя отделить от объекта его наблюдения. Так, в квантовой физике процесс наблю дения решающим образом влияет на наблюдаемую систему, многие фундаментальные понятия в науке оказываются часто связанными с «каркасом отношений наблюдателя». Кроме того, ученый сам выбирает, что и как изучать. Поэтому факты в известной степени, как полагает X. Ролстон, являются продуктом теоретических уста новок ученого — они никогда не приходят сами по себе, «голыми», а всегда «фильтруются» через теоретические конструкции. Ученый «конструирует сети, с которыми он рыбачит, и его улов есть частично функция этой сети»15.
Теологи все же признают, что наука дает нам объективное знание о мире, что в целом она не субъективна, а скорее персональна, она выдерживает попытки фальсифицировать ее, успешно объясняет факты, генерирует подтверждаемые опытом предсказания. От субъ ективизма науку во многом предохраняет то, что ученый работает не один, а в научном сообществе.
Многие теологи сегодня настаивают на том, что полное адек ватное постижение действительности возможно только при условии объединения религиозного и научного путей ее познания; религия и наука должны не противоречить друг другу, а развиваться в гармонии. Для обоснования этой возможности используется принцип дополнительности, выдвинутый Н. Бором (1885 — 1962) в 1920-х годах для истолкования познавательной ситуации, возникшей в квантовой механике. Признается возможность пост роения единой целостной картины мира на основе синтеза науки и религии. Для реализации этой задачи следует избегать край ностей — соблазна фиксировать прежде всего их сходство и забы вать о различиях или, наоборот, абсолютизировать эти различия.
Папа Иоанн Павел II подчеркивает, что единство религии и науки, к которому стремится христианство, вовсе не означает их идентичности. «Напротив, единство всегда предполагает несходство и интеграцию его элементов. Каждый из его членов должен стать не меньше, а больше себя в динамическом взаимообмене, ибо единство, в котором один из элементов редуцируется к другому, является деструктивным, ложным в его обещании гармонии и гибельным для интеграции его компонентов. От нас требуется быть единым целым. От нас не требуется стать друг другом»16.
Глава XXV
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ОБЩЕСТВОЗНАНИЯ
Всякая система мировоззрения вырабатывает свои принципы понимания не только природы, но также общественных явлений. Современные знания об обществе воплощаются в целом ряде специальных наук, изучающих различные социальные подсистемы, включая их историю и современное состояние. Различные виды религиозного мировоззрения также содержат систему знаний об обществе.
История человечества — это одновремен но история различных форм обществен ного устройства. Каждое исторически существовавшее устойчивое сообщество людей располагало своей оригинальной религией, в которой выра жалось понимание природы, происхождения и характера данного сообщества. В сменявших друг друга исторических религиях нашел свое отражение длительный процесс общественного развития: общественное разделение труда, появление власти и государств, образование классов и сословий. Дошедшие до нашего времени письменные и устные религиозные мифы разных народов (вавилонские и древнеегипетские, древнегреческие и древнеев рейские, народов древней Индии и Южной Америки) служат важ ным источником для исторического познания образа жизни и общественной организации народов и государств далекого прош лого. При всем разнообразии различных религий в них можно отметить и сходные принципы объяснения общественных процес сов и институтов.
Уже в родоплеменных религиях складывается представление об обществе как общности людей, имеющей кровнородственные отно шения и ведущей свое начало от единого мифического предка, в качестве которого выступали разнообразные тотемы, а впо следствии — и легендарные личности. С именем такого предка связывалось установление обычаев и традиций, правил и норм общения. В мире первобытного человека, населенном множеством духов, демонов, жизненные успехи или неудачи также объяснялись не столько личными качествами, сколько покровительством или кознями тех или иных существ. Впоследствии, с появлением на следственных вождей, а затем и образованием государств эти пред ставления не исчезают, они входят составными частями в усложняющиеся народностногосударственные религии. Прави тели рассматриваются как «избранники» Бога, как находящиеся под его особым покровительством или даже (например в .Древнем Египте) как живые боги. Разделение людей на сословия, на бедных и богатых объяснялось взаимодействием, заслугами или виной предков данного сословия перед богами. Брахманы были жрецами, кшатрии — воинами, вайшьи — земледельцами, скотоводами, тор говцами. Обязанностью шудр было служить «дважды рожденным» и быть слугами. В иудаизме и в христианстве деление на сословия долгое время объяснялось ссылкой на библейский рассказ о сы новьях Ноя.
Религиозные источники содержат сведения о конкретных действиях тех или иных правителей, о действовавших законах и установлениях. Одновременно самим правовым нормам придавался сакральный характер, они рассматривались как проявление воли богов. В средние века в христианской Европе, в странах распрост ранения ислама господствовало мнение, что в Откровений содер жатся все конкретные предписания относительно общественных порядков, устройства и характера власти, отношений господина и слуги, должника и заимодавца, семейных отношений и т. д. Иначе говоря, не только природа, но и конкретные формы власти и госу дарства, правовые нормы выводились из Священного Писания. Наиболее последовательные религиозные мыслители идеалом общественного устройства объявляли теократическое государство, где высшая власть принадлежит служителям религии, а религиозные предписания и нормы являются одновременно и нормами права.
Процесс секуляризации общества утвердил иной взгляд на общество, согласно которому общественное устройство стало рас сматриваться как деятельность самих людей. Так, во второй половине прошлого века немецкий теолог X. Э. Лютардг писал: «Право составляет произведение истории, выражение исторически осуществившихся отношений народов... Государство есть историческим путем происшедший правовой организм народной жизни»'.
Процесс секуляризации знания об обществе проявился, как видим, в том, что религиозные источники перестали рассматриваться как своего рода пособия по конкретному устройству общества. Экономические отношения, построение государственных структур, политика, правовые нормы признаны сферой проявления социаль ной активности самих людей, не выводятся непосредственно из божественных предписаний. Это не означает, что проблемы общест ва перестали занимать значительное место в религиозном мировоз зрении, просто основное внимание переместилось на проблемы собственно мировоззренческие, касающиеся принципов объяс нения общественных явлений, движущих сил общественных изме нений. Н. А. Бердяев в 20-х годах писал: «Власть государственная имеет религиозную первооснову и религиозный исток, имея в виду не конкретные формы проявления власти, но их природу. Онто логия власти исходит от Бога»2.
Отличительная черта религиозного миро воззрения в подходе к пониманию общес тва состоит в том, что общественные явления рассматриваются в контексте единого, устанавливаемого свыше миро порядка. Н. А. Бердяев этот тезис сформулировал так: «Основы человеческого общества заложены в божественном миропорядке»3. Это означает, что принципы и черты религиозного миропонимания, такие, как креационизм, провиденциализм, телеология, выступают одновременно и принципами объяснения общества и его функционирования. Поскольку общество мыслится встроенным в космический миропорядок, понимание общества зависит от того, каким представляется этот миропорядок. Так, в христианстве и исламе, где Бог творит весь мир и человека, общество оказывается подчиненным предвечному Божьему замыслу, а создание общества начинается с сотворения первого человека — Адама, наделенного свободной волей.
Грехопадение, приведшее к поврежденное™ грехом всего рода человеческого, и выступает началом человеческой истории, само же общество, происходящие в нем события, рассматриваются как столкновение отдельных человеческих воль, в силу своей грехов ности уклоняющихся от путей, предначертанных свыше. Но за этими столкновениями усматривается проявление божественного предначертания, провидения: строение общества, общественные отношения, взаимоотношения народов и сословий, исторические события и изменения выступают как реализация промысла Божьего. Провиденциализм, промысел Божий, означает, что Бог не только сотворил мир и человеческое общество, но и постоянно присутст вует в нем, направляя общественные события и судьбы людей согласно предвечному Божественному плану. В качестве проявлений присутствия Бога в мире, его промыслительной деятельности обычно ссылаются на знамения, пророчества, чудесные явления.
Понимание промысла Божьего, его границ и пределов было и остается предметом теологических дискуссий. С одной стороны, провиденциализм понимался как абсолютная подчиненность каж дого события и изменения, даже в судьбе отдельного человека, божественному предначертанию. Это нашло свое выражение в словах апостола Павла: «Бог производит в вас и хотение, и действие по своему благоволению» (Филип. 2:13). Учение о предопределении, имеющее в исламе значение догмата, ведет к фатализму, в рамках которого, по существу, снимается всякая ответственность с самого человека. С другой стороны, появлялись теории, в которых промы сел Божий ограничивался актом творения, поскольку всеведущий творец мира, воплощающий абсолютное знание, уже в акте тво рения предвидел все судьбы. Этот взгляд, развивавшийся последо вателями деизма, был отвергнут церковью, ибо Бог, не влияющий на текущие события, не может быть объектом поклонения, он может служить лишь принципом философского объяснения мирового устройства.
Принципиальная позиция ортодоксального христианства в под ходе к объяснению истории выражена в формуле: «В истории мира взаимодействуют Промысел Божий о всеобщем спасении и свобода человека»4.
Первым опытом изложения истории в свете провиденциализма в христианстве считается сочинение Августина «О граде Божием», где мировая история рассматривается как осуществление божест венного предначертания, направленного на достижение Царства Божьего. О его интерпретации событий, происходивших на территории Римской империи, дает представление, например, глава VII в книге 1, названная «О том, что все, что при разрушении Рима совершилось жестокого, случилось по обыкновению войны; а что делалось снисходительно, то произошло от могущества имени Христова». Общий принцип понимания исторических событий изложен Августином в книге 4, главе XXXIII, озаглавленной «О том, что времена всех царей и царств определены судом и властию истинного Бога». Согласно Августину, истинный Бог «сам раздает земные царства и добрым и злым. И делает Он это не без разбора и как бы случайно,—поелику Он—Бог, а не Фортуна,—но сообразно с порядком вещей и времен,—порядком для нас сокро венным, а Ему вполне известным... Но счастье он ниспосылает только добрым»5. Полное счастье и добрых ожидает не в этой, а в другой жизни.
Провиденциализм был основным принципом объяснения истории в Средние века, и сочинения средневековых писателей были отмечены склонностью к анахронизмам, символическим и аллегорическим истолкованиям прошлого. Современная теология оценивает подобный подход критически. «Старая догматическая теология не понимала истории... она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизмен ности» ,—пишет видный теолог Б. Лонерган (1904—1984). Со временная теология подходит к истории общества с учетом фактологического материала исторической науки, достаточно объективно воссоздает ситуацию в современном мире, реалистично отражает его конфликты и проблемы. Однако сам принцип провиденциального понимания истории общества и его движущих сил сохраняется. Долг церкви, отмечал папа Павел VI в энциклике «Populorum progressio» («Прогресс народов»),—изучать знамения времени и толковать их в свете Евангелия.
Уходящий век отмечен огромными социальными событиями, масштабными изменениями как в мире в целом, так и в жизни всех стран. В этих условиях перед теологией встала проблема по-новому осмыслить социальные принципы Откровения. Ответ был найден в признании необходимости сочетать эти принципы с быстро меняющимися социальными реалиями, их неизменность —с общественными переменами.
Человек рассматривается как соработник Бога, призванный участвовать в претворении христианских социальных принципов. Его отягощенность грехом, как и прежде, рассматривается в качес тве глубинной причины всех социальных проблем, конфликтов, неустройств, тягот и бедствий. Но то очевидное обстоятельство, что бедствия людей зависят и от форм правления, эксплуатации, эко номических порядков, нашло специфическое отражение и в тео логии. В этом отношении представляет интерес трактовка греха, высказанная Иоаном Павлом II. В энциклике «Solicitude rei socialis» («Забота о делах социальных») и в других публикациях он развивает мысль о «структурах греха», под которыми понимает те обществен ные структуры — военно-политические блоки, идеологии, режимы и пр., которые в своей деятельности ориентированы не на благо людей и обеспечение их благополучия, а на интересы правителей, правящих групп, которым присущи исключительная жажда доход ности и, с другой стороны, жажда власти ради навязывания другим своей воли7. Как видим, понимание греховности теперь распрост раняется и на определенные социальные структуры.
С провиденциальным пониманием общества тесно связаны и другие принципы религиозного миропонимания — телеология и эсхатология. Телеология признает, что история людей имеет пре дустановленную цель, к которой она движется промыслом Божьим, а эсхатология — это учение о конечных судьбах мира, человека, общества. Последняя в наиболее развитой форме представлена в христианстве, исламе, иудаизме. Христианская эсхатология, опираясь на библейские пророчества, предсказывает конец этого мира, страшный суд и установление Царства Божьего. В новозавет ных пророчествах говорится, «что в последние дни наступят времена тяжкие» (2 Тим. 3:1), миру явится Антихрист и установит свою власть над землей, христиан же ожидают тяжелые бедствия. Когда же церкви будет угрожать как бы окончательная гибель, тогда свершится второе пришествие Христа, будет повержен Антихрист и установится тысячелетнее Царство Божье. В современной тео логии и религиозной философии утвердилось отношение к эсхато логическим пророчествам как к символическому и аллегорическому изложению богооткровенных истин. Их понимание соотносится с исторически меняющимся мироощущением верующих. В тоже время само понятие Царства Божия как цели и ориентира развития мировой истории сохраняет существенное место в христианском понимании общественного развития. В трактовке Царства Божия взаимодействует трансцендентизм и имманентизм: оно понимается как царство «не от мира сего» и в то же время — как идеал общества справедливости, равенства, благополучия. И достижению его призваны способствовать сами верующие под водительством церкви путем распространения и утверждения истины Евангелия.
Ум человека, стремящегося понять общес тво и его историю, приходит прежде всего к таким очевидным суждениям, что общество состоит из людей, а каждый из них отличается тем, что его действие пред варяется мыслью, желанием, волей. По слову и желанию царя или правителя в движение приводятся массы людей, воздвигаются или разрушаются города и государства, приходят к людям радость или горе. Но и самые продуманные замыслы правителя, не говоря уже о мотивах простого человека, не всегда достигают цели или приводят к противоположным результа там. Дальнейшее размышление ведет к идее о том, что, хотя мысль, сознание определяет ход развития общества, но за человеческим сознанием и волей и над ней существует, видимо, другой разум, другая сила, которая и получила название Бога, богов, судьбы, рока. Существуют и другие объяснения общественных процессов — нерелигиозные. Наука рассматривает общество не как простую сумму индивидов, группирующихся по чьей-либо воле, а как относительно самостоятельную систему, в которой действуют имма нентно присущие ей закономерности. Такое объяснение не прибе гает к помощи понятий рока, судьбы. Однако в существенно отличных друг от друга объяснениях общества, основанных на принципе провиденциализма, с одной стороны, и признания объективно существующих и действующих законов общественного развития — с другой, можно усмотреть и нечто общее. Оно состоит в том, что за столкновением человеческих желаний, целей ус матривается некая независимая от человека реальность, направля ющая ход истории. Видимо, не случайно крайним выражением провиденциализма выступал фатализм, а признание общественной закономерности порой оборачивалось абсолютным детерминизмом, игнорирующим свободу человека. Для человека и общества перво очередное значение имеют те следствия, которые выводятся из этих принципов, те практические усилия, которые предпринимаются на их основе. Провиденциализм уже не понимается как обязанность церкви оправдывать все существующие в обществе порядки, свою задачу она видит в утверждении религиозных нравственных принципов, в осуждении всего, что мешает достойной жизни чело века. Ученые-обществоведы на основе исторического опыта все глубже осознают, что объективные законы общественного развития не могут быть открыты во всей своей сложности раз и навсегда, что признание таких законов не допускает волюнтаризма и произвола, требует напряженного и постоянного изучения общественных про цессов.
Реальные проблемы общества и человека в последние десятилетия находят все большее отражение в мировоззренческих системах, в том числе религиозных. Документы католической церкви, посвященные социальным проблемам, содержат оценку всего многообразия социальных ситуаций, экономических, политических, межгосударственных, военных, культурных и прочих вопросов. Русское православие активно обосновывает «мирскую диаконию», «горизонтальное» богословие, в рамках которого опре деляются позиции церкви по отношению к злободневным социаль ным проблемам. Все более глубоко утверждается мнение о неплодотворности в рамках религиозного понимания общества резкого противопоставления небесного и земного, священного и мирского. Известные представители католической философии, сто ронники концепции «интегрального гуманизма» высказываются за право выбора людьми любых мировоззренческих позиций, призы вают к диалогу с представителями различных вероисповеданий и с атеистами.
Основой объединения усилий является признание важнейшей задачей социальной деятельности обеспечение достойных человека условий существования, права каждого человека пользоваться бла гами цивилизации, иметь доступ к культуре и образованию. Пред ставители разных мировоззрений разделяют мнение о значении производства, развития экономики для преодоления разрыва между бедностью и богатством как в масштабах одной страны, так и в отношениях между странами.
Глобальные проблемы современности, такие, как сохранение цивилизации в ядерный век, защита среды обитания, охрана здо ровья и др., объединили представителей различных религиозных и нерелигиозных мировоззрений. Мысль о том, что благо человека создание достойных условий его полноправной материальной и духовной жизни должно быть главной целью практических усилий,— эта мысль все более утверждается в системах различных мировоззрений, и достижение этой цели совместными усилиями важнее, чем мировоззренческие различия.
Глава XXVI
НРАВСТВЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО И НЕРЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЙ
Проблема источника общественной морали. С традиционной религиозной точки зрения мораль дарована человеку свыше, ее основные нормы и понятия сфор мулированы непосредственно божеством, зафиксированы в священных книгах, и люди должны неукоснитель но следовать им. Так, согласно Ветхому Завету, пророк Моисей получает на горе Синай от Бога готовый кодекс нравственного поведения — скрижали (каменные плиты) с заповедями (Декалог). В Новом Завете Богочеловек Иисус Христос лично обращается к народу с нравственными поучениями (Нагорная проповедь). В исламе пророк Мухаммед получает этические наставления через ангела Джебраила от самого Аллаха и передает их правоверным и т. п. Для верующих людей мораль предстает как свод вечных и неизменных повелений или же таких императивов, изменения в которые может вносить только высшая божественная сила, т. е. как религиозная мораль. При таком понимании без и вне религии мораль появиться не может, и подлинная нравственность без религии не существует. Отсюда выводится и жесткая зависимость: «много религии — много морали» либо, напротив, «мало религии — мало морали».
Нравственные отношения коренятся в обществе, имеют собст венный источник возникновения, развития и совершенствования, «произрастают» из гущи человеческих отношений, складываются между людьми в их социальной и личной жизни и отражают реальную практику человеческого общежития. На заре человечества постепенно формирующаяся в обществе методом «проб и ошибок», в условиях постоянной борьбы за выживание система запретов, предписаний и обычаев стала реальной основой возникновения собственно нравственных норм морали. Окончательная диффе ренциация сфер духовной жизни (нравственной, художественной, преднаучной, религиозной и пр.) произошла уже в классовом обществе. В условиях господства религиозного способа мышления многие эти сферы, в том числе и мораль, выступали в соответству ющей форме.
Содержание религиозной морали задается соответствующим религиозным соз нанием, она имеет сложное строение, включает ряд аспектов. Существенная особенность религиозной морали — «удвоение» нравственных обя занностей. Основные установки религиозной морали ориентируют человека на два объекта, на две группы ценностей: «земные» и «небесные», человеческие и сверхчеловеческие. При этом земные реалии человеческого существования, нравственные обязанности людей друг перед другом и обществом оказываются подчинены задачам религиозного служения.
Библейское десятисловие (десять заповедей, открытых Моисею на горе Синай), например, состоит как бы из двух частей. Первые четыре заповеди касаются отношений человека с Богом. В них отстаиваются принципы единобожия, запрещается поклонение другим богам («не делай себе кумира», «не поклоняйся им») и «напрасное» («всуе») произнесение имени Бога, указывается на необходимость соблюдения такого ритуально-культового пред писания, как почитание дня субботы, «чтобы святить его» (Ис. 20:4, 5, 8). Все эти обязанности поставлены в Десятисловии на первое место, и лишь затем идут шесть остальных заповедей, нормирующих отношения между людьми. В религиозных системах морали нрав ственные обязанности перед Богом считаются ведущими, основ ными.
Отсюда вытекает еще одно отличие религиозной морали, свя занное со своеобразием критерия нравственного поведения. С религиозной точки зрения фундаментальным требованием истинно нравственного поведения является его принципиальное соот ветствие религиозным императивам и догматам.
Важное место в системе религиозной морали занимают социально-корпоративные (сословные и пр.) идеи и представления, отражающие и выражающие позиции различных общественных слоев и групп. Религиозная мораль не «надсоциальна», социально-корпоративное содержание и наполнение религиозно-нравствен ных требований в различные исторические эпохи оказываются совершенно неоднородными. Одни и те же императивы религиозной морали способны выражать самые различные общес твенные позиции. В религиозно-этических учениях обнаруживаются материалы, фрагменты, высказывания, представляющие трудно соединяемые, трудно сочетаемые, на первый взгляд, позиции. Сравним, например, императив библейского текста перековать «мечи свои на орала, и копья свои — на серпы» (Ис. 2:4) с другим библейским требованием — «перекуйте орала ваши на мечи и серпы ваши на копья» (Иоил. 3:10).
Разумеется, проблему нельзя свести лишь к сопоставлению цитат. Библия соединила, собрала в себе многочисленные идеи, отражающие взгляды самых различных слоев населения, проявившиеся в разные периоды истории. Необходимо учитывать конкретно-исторические условия формирования тех или иных религиозно-нравственных положений, принимая во внимание, что в них своеобразным, специфическим способом получили освя щение некоторые реальные стороны бытия людей. Известный евангельский призыв «не заботьтесь о завтрашнем дне», наблюдая «птиц небесных: они ни сеют, ни жнут...» и «полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут» (Мф. 6:26, 28, 34) выражал, с одной стороны, неприятие угнетенными (в первую очередь рабами) своего незавидного состояния и необходимости работать на угне тателей. С другой — в этом лозунге проявилось и презрительное, пренебрежительное отношение к труду как таковому, бытовавшее среди римского плебса той эпохи (требовавшего «хлеба и зрелищ»). В другом, не менее известном новозаветном изречении — «кто не работает, пусть не ест» — нашло выражение критическое отно шение к праздному образу существования высших слоев рабовла дельческого государства. Библия соединила и как бы «уравняла» эти разнородные по своему содержанию и духу фрагменты, отра жающие различные социально-этические настроения и ориентации.
В иных уже исторических условиях старые религиозные формы способны наполниться новым социально-нравственным смыслом и быть выдвинуты на передний план, оказываясь центральными и значимыми в глазах приверженцев тех или иных социальных движений. Так, в контркультурных молодежных поисках 60-х — начала 70-х годов XX в. активно воспроизводились ран нехристианские положения о «птицах небесных» и «лилиях поле вых». В этом, в частности, проявлялось неприятие контркультурой прагматической морали «отцов», нацеливавших на «успех» в предпринимательской деятельности. В самой же протестантской версии христианства с начала ее появления освящение приобретала именно капиталистическая практика накопления богатства. Подоб ное осмысление труда как первого закона Бога совмещалось в протестантской этике (особенно в пуританстве) с негативным отно шением к «нищим». Они объявлялись бездельниками и недостой ными в этическом плане людьми.
В религиозной морали имеется ряд простейших и важнейших норм нравственности, выработанные поколениями людей этические ценности, принципы социального общежития, размыш ления и наблюдения над вечными моральными проблемами, правила отношений с природным окружением и т. д., а главное — решение таких вопросов, как «зачем человек живет на свете?», «в чем смысл жизни?», «что есть добро и зло?». В религиозных формах человечество тысячелетиями накапливало и развивало понятия о милосердии, утешении, сострадании, воздаянии, долге и других существеннейших нравственных императивах и принципах челове ческой жизни. Эти императивы, нормы, ценности, наблюдения в системе религиозной морали получают специфическую интерпре тацию, приобретают значение богоданных.
К сильным сторонам религиозной морали и этики можно отнести внешнюю простоту ответов на самые сложные нравствен ные проблемы, твердое обеспечение критериев нравственных цен ностей, идеалов и требований, их своеобразную целостность и упорядоченность. Готовые, уже имеющиеся в системе религиозной морали ответы на основные вопросы нравственной жизни способны вызвать определенную эмоционально-психологическую умиротво ренность этического сознания людей. Сильной стороной религиозной морали выглядит и постановка проблемы нравствен ной ответственности человека за совершенные деяния (перед всевидящим Богом прежде всего).
Но, с другой стороны, эти же стороны религиозной морали в состоянии придать сознанию верующих такие ориентации, как нравственный буквализм и догматизм, пассивность, отказ от даль нейшего углубленного постижения существа поставленных этических вопросов, нетерпимость и даже фанатизм — ведь в свя щенных писаниях, как предполагается, все моральные истины уже представлены. Неоднозначно и решение проблемы нравственной ответственности человека. Расплачивается за свои дела он вроде бы перед Богом, однако на практике от имени Бога говорили церковь, духовенство, различного рода пророки и харизматические лидеры, причем зачастую высказывали взаимоисключающие в моральном отношении положения. Иными словами, критерии и гарантии религиозных нравственных истин не вполне надежны: в реальной жизни людей «абсолютные истины» религиозной морали интер претируются и применяются по-разному.
Религиозная мораль сберегает, сохраняет некоторые культур ные, национально-бытовые и прочие традиции. Религия, освящая некоторые достигнутые на определенном этапе развития человечес тва нравственные нормы, ценности, запреты и повеления, придавая им ореол святости и абсолютности, оформляет этот довольно противоречивый и разнородный, «многоукладный» этический комплекс в виде монолитного, единого, неоспоримого, годного на все времена, вечного богоустановленного свода правил, несоблюдение которых влечет трагичные последствия для общества и отдельных его членов. При этом подчеркивается особая моралеобразующая функция религии в генезисе и упрочении нравственности.
Однако вопрос остается открытым: разве религия делает мораль моралью? Подобное мнение господствовало в прошлые века. Как уже было сказано, только в XVII в. высказано предположение о возможности существования общества, граждане которого были бы свободны от религиозных воззрений (французским мыслителем П. Бейлем). В таком обществе, доказывал философ, люди вполне могли бы вести нравственный образ жизни, не встали бы на стезю преступлений и пороков. П. Бейль показал, что и неверующий может быть почтен ным человеком, что унижает людей не отказ от религиозной веры, а идолопоклонство, суеверие и предрассудки.
В наши дни безрелигиозность — массовое явление; подобная ситуация, которую в религиозных кругах часто характеризуют как «вызов атеизма», серьезно беспокоит богословов различных кон фессий. Они нередко называют эту ситуацию «самым поразитель ным феноменом XX века». Более того, часть теологов утверждает, что нынешние угрожающие самому существованию человечества явления, такие, как глобальные проблемы современности, опас ность мировой военной катастрофы, различные теневые стороны социального бытия, духовно-нравственный кризис общества, на прямую связаны с отходом людей от религии и церкви, с переориентацией их сознания и морали на ценности «материаль ного порядка», потребительство, приобретательство, вещизм.
Характерна в этом плане ватиканская энциклика «Dominuem et vivificantem» («Господа животворящего», 1986). В ней папа римский Иоанн Павел II утверждает, что современная цивилизация «окра шена в мрачные тона материализма», в результате чего в ней вырисовывается «общая картина смерти», появляется все больше ее (смерти) вестников. К ним папа относит и гонку вооружений, чреватую опасностью ядерного самоистребления человечества, и разгул международного терроризма, и нищету и голод в слабо развитых странах. Системой же, которая ответственна за все отме ченные ужасающие явления, оказывается, по мысли папы, атеизм. Логика доказательства данного тезиса такова. Атеизм по своей природе — это «идеология смерти», поскольку он не принимает концепцию загробной жизни и считает, что если отдельный человек смертен, то точно так же дело обстоит и с человечеством в целом.
Материализм неизменно отдает предпочтение материальному, отво дя духовным, нравственным ценностям второстепенное место либо вообще игнорируя и третируя их Конечно, проблема вещизма и консюмеризма вполне реальна. Представители религий справедливо критикуют эти явления. В такой этической критике верующие и неверующие, в том числе и многие атеисты и материалисты, могут занимать и занимают общие позиции. История показывает, что материалисты —в философском значении этого понятия — в большинстве своем не отвергали и не отвергают духовные ценности (которые и называют «высшими»), духовность и мораль, не ставили над всем этим «материальные» блага. Все дело в том, какое содержание, какую интерпретацию приобретают высшие духовные, моральные ценности: в светских концепциях они имеют иной смысл по сравнению с богословскими.
Схематично мировоззренческие различия в вопросе об источнике морали можно изобразить так. Верующие, как уже было отмечено, считают, что в основе и начале нравственности лежит религия, религиозные причины (трактуемые в каждой конкретной конфессии по-своему). Эти причины, по их мнению, и вызывают к жизни то, что принято называть общезначимыми ценностями морали, которым практически следуют и неверующие люди, ведущие нравственный образ жизни. Точка зрения неверующих людей такова: общезначимые нравственные ценности, выработан ные человечеством, являются первичными по отношению к собст венно религиозным моральным нормам; этические ценности приобретают религиозные формы в системе того или иного вероу чения.
При отмеченной разнице взглядов религиозных и нерелигиозных людей на источник моральных ценностей на практике они могут вести сходный нравственный образ жизни, разделять одни и те же нравственные взгляды и позиции, быть близкими и даже едиными в понимании того, что есть добро и зло, хорошо и плохо и т. д. В любом случае глубоко несчастен (а порой и опасен) человек, не имеющий твердых духовно-нравственных оснований существования, объективных (свободных от произвола и субъективного толкования) ценностей, независимо от того, религиозные они или светские.
Безрелигиозный выбор заставляет человека глубоко и серьезно задуматься о своем месте в мире, в обществе, среди людей. Остается ли он в положении одиночества и незащищенности, отрицая реаль ность помощи свыше, заступничество Бога? На кого он должен рассчитывать? Только ли на себя, на свои ограниченные возмож ности?
Действительно, многие безрелигиозные концепции предпола гают наличие у человека большого мужества и интеллектуально-волевых ресурсов, зрелой духовности и нравственного здоровья для того, чтобы его существование было наполнено значением и смыслом. Эти концепции утверждают достоинство и уникальную ценность человека, несмотря на многочисленные факты отступ ления людей от выполнения своего назначения, нарушения импе ративов порядочности и чести, подавления в себе голоса совести. Человеческое, гуманистическое измерение всегда присутствовало в людях, звало на поступки, возвеличивающие само имя Человека. Быть честным с самим собой, оценивать себя и окружающий мир в полном выражении, реалистично —все это часто требует мучительных усилий, подчас героизма. Но без такой установки на жизнь трудно обрести себя, самореализоваться, построить свою судьбу.
Иными словами, данные концепции призывают человека «не потерять», а обрести себя, наполнить свое земное существование нравственным смыслом и значением, так расширить свое бытие в отпущенный ему срок, чтобы дни и часы не прошли даром, не утекли, как вода в песок, бесполезно растраченные. Эти концепции подчеркивают, что человек живет в обществе не один. Окружающие, близкие и далекие от него люди — вот его реальный шанс, истинная надежда. В их кругу дано человеку самоосуществиться, обрести признание, благодарность людской памяти, бессмертие. Разве ушли из нашей жизни, указывают приверженцы данных позиций, великие гении литературы, науки, борцы за свободу и счастье человечества? Но память о себе оставляют не только великие. Все хорошее, доброе, нравственное, что сделал человек, остается с его ближними, не пропадает. Иногда это происходит очень неприметно, продолжают сторонники отмеченных концепций, но это так. Нас окружает, настаивают они, целый мир, который во многом сделан, создан руками, разумом и гением Человека. В этом мире много плохого, но много и хорошего. Во всем проявились различные стороны человеческой сущности. По этим «плодам» и происходит высший моральный суд людской совести и памяти.
Философы часто рассуждают о «мужестве быть», о «тайне» существования человека, его жизни, его нравственности. И религиозные, и нерелигиозные люди по-своему отвечают на эти «проклятые» этические вопросы (в философии их называют экзистенциальными). В этом плане верующие и неверующие могут взаимно обогащать свои моральные взгляды и убеждения, вести плодотворный гуманистический диалог о феномене Человека, его предназначении, опорах его морали.