Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ
ТАВРИЧЕСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
им. В.И.ВЕРНАДСКОГО
ФАКУЛЬТЕТ ПСИХОЛОГИИ
М Е Т О Д И Ч Е С К О Е П О С О Б И Е
Войновская Ольга Александровна
по изучению учебной дисциплины
«Психология религии»
для студентов 3 и 4 курса дневной и заочной формы обучения
специальности 6.040100 «психология»
образовательно-квалификационного уровня «бакалавр»
профессионального направления подготовки
0401 – психология
Симферополь 2010
СОДЕРЖАНИЕ
|
Введение…………………………………………………………………….. |
3 |
|
Уильямс Джеймс: эмпирическая психология…………………………….. |
4 |
|
Зигмунд Фрейд: классический психоанализ……………………………… |
14 |
|
Карл Густов Юнг: аналитическая теория личности……………………... |
30 |
|
Вильгельм Райх: биоэнергетическая концепция………………………… |
45 |
|
Абрахам Маслоу: гуманистическая теория личности ………………….. |
54 |
|
Беррес Фредерик Скиннер: теория оперантного научения …………… |
71 |
|
Гордон Оллпорт: индивидуальная психология……………….................. |
82 |
|
Станислав Ежи Гроф: трансперсональная психология…………………. |
93 |
|
Стэнли Гренвилл Холл: биоэнергетическая теория……………………... |
107 |
|
Эрик Фромм: диалектический гуманизм…………………………………. |
117 |
|
Альберт Бандура: социально-когнитивная теория личности…………… |
132 |
|
Виктор Эмиль Франкл: логотерапия……………………………………… |
141 |
ВВЕДЕНИЕ
В современной украинской психологии отсутствует инструментарий по изучению религиозности личности. Тот факт, что эта категория нуждается в более тщательном психологическом исследовании, уже ни у кого не вызывает сомнения. Мы встречаем людей, которых религиозность делает более гармоничными, зрелыми, что называется, психологически здоровыми личностями. С другой стороны, религиозность может сделать человека более суеверным, неуверенным в себе, тревожным и т.д.
Что же такое религиозность? Какой она должна быть? Как она должна влиять и как не должна влиять на человека? Этот вопрос для психологов остается открытым. Для того, что бы ответить на него, необходимо иметь хотя бы какой-то категориальный аппарат. Для общей картины, «для понимания и объяснения религиозных явлений привлекаются различные психологические теории: бихевиоризм, гештальтпсихология, интеракционизм, теория поля, психоанализ (фрейдизм и неофрейдизм), когнитивизм, «гуманистическая психология», психология «самости», трансперсонализм, культурно-историческая теория и теория деятельности». Но, перед психологом встает вопрос: как определиться с выбором, если систематического обзора по данной тематике просто не существует? Представляя религиозные концепции в контексте различных теорий личности, такая проблема частично решается.
Университетский курс «Психология религии» является дисциплиной, которая изучает психологические закономерности возникновения, развития и функционирования религиозных явлений, их содержание, структуру и направленность.
В рамках данного курса предлагается знакомство с концепциями религиозности в ведущих психологических теориях, в частности, в психоанализе, бихевиоризме и т.д., рассмотрен феномен религии и религиозности с различных концептуальных позиций, предложена систематизация современных и традиционных школ и направлений
Целью данной дисциплины является более углубленный анализ психологических концепций религии, изучение базисных теоретических принципов функционирования религиозности в психике индивида и групп.
Уильямс Джеймс: эмпирическая психология
Уильям Джеймс, один из основателей направлений прагматизма в философии и функционализма в психологии, а также их ведущий представитель, родился 11 января 1842 года в Нью-Йорке. Доктор медицины (1869 г.), Джеймс вынужден был отказаться от карьеры практикующего врача по состоянию здоровья. Начав научную деятельность с должности ассистента (1872 г.), он получил звание профессора философии (1885 г.), а позже и психологии (1889 г.) Гарвардского университета, в котором и возглавил первую в США лабораторию прикладной психологии (1892 г.).
Первым известным трудом У. Джеймса стало исследование «Принципы психологии» (1878 – 1890 гг.), в котором он подверг критике атомистические взгляды немецкой психологии, и поставил перед научным сообществом задачу изучения конкретных фактов и состояний сознания, а не его содержимого. Джеймс был одним из первых, кто связал психологические исследования с понятием бессознательного, задолго до открытия психоанализа.
Джеймс уподобил сознание гераклитовой реке, в которую невозможно вступить дважды: одни и те – же ощущения или мысли никогда не появляются дважды в потоке сознания. С точки зрения Джеймса, сознание является функцией, которая, благодаря своему приспособительному характеру, обеспечила эволюционное развитие человечества. Одной из важных характеристик сознания Джеймс считал его избирательность. Также он отводил важную роль инстинктам, эмоциям и индивидуальным физиологическим особенностям человека. Теория эмоций, разработанная и выдвинутая Джеймсом (1884 г.), получила широкое распространение. Теория личности, развитая им в одной из глав «Принципов психологии», оказала значительное влияние на формирование персонологии в США. Умер У. Джеймс в г. Чокоруа, Нью-Хэмпшир16 августа 1910 г.
Джеймс был выдающимся исследователем природы религиозности. Уже в своей первой большой работе «Зависимость веры от воли и другие исследования популярной философии» (1897 г.), Джеймс сформулировал основные принципы отношения к религии. Дальнейшее развитие они получили в его второй известной работе «Многообразие религиозного опыта» (1902 г.), в основу которой легли материалы прочитанного им в Эдинбургском университете (1901 – 1902 гг.) цикла лекций, посвященного специфике религиозного сознания. Прагматичная по своей сути, работа вызвала большой резонанс в научном мире, и сумела сгладить противоречия, существовавшие на тот момент между наукой и религией. Успех «Многообразия религиозного опыта» отчасти был обеспечен обоснованным психологическим объяснением религиозных явлений, а отчасти – взвешенной позицией Джеймса относительно любого религиозного опыта.
В работе «Многообразие религиозного опыта», Джеймс дал четкие определения понятий религии и религиозности. В отношении понятия «религия» он высказал точку зрения, что «религия» – имя собирательное, а не имя конкретного феномена, поскольку существует множество отличных друг от друга определений религии и мнений относительно ее сущности. К категории «религия» относятся также специфические учреждения, обслуживающие религиозную потребность человека, со своими особыми теологическими системами, обрядами и культом. Служителей культа и обрядовую его составляющую Джеймс также относил к категории «религии», считая их посредниками между человеком и Богом, и отводил им роли второго плана в культовом религиозном действе, поскольку полагал, что главное религиозное событие свершается в человеческой душе. Философские и богословские религиозные построения Джеймс уподоблял переводу подлинника на чужой язык.
«Религиозность», которую Джеймс назвал «личной религией», как раз и является источником, питающим «религию», и именно она заслуживает особого внимания и изучения: «…непосредственное общение сердца с сердцем, души с душой, человека с Творцом… Я хочу, насколько мне это доступно, всецело сосредоточиться на личной религии» [2, с.33]. К категории «религиозность» Джеймс причислял внутреннее содержание религиозного чувства, сопряженное с переживанием страдания, укоров совести и других эмоциональных и психологических состояний. С точки зрения Джеймса, человек не нуждается в посредничестве для общения со своим Творцом. Человек сам может определиться со своими религиозными потребностями и долгом по отношению к Богу, а если религиозное чувство формируется под влиянием религиозной догмы или учения, то оно «вульгаризуется», становится добытым из «вторых рук».
«Личную религиозность» Джеймс ставил во главу угла, отдавая приоритет субъективной стороне религии перед ее институциональной и процессуальной сторонами. Сущность религиозности или «личной религии», как ее называл Джеймс, сосредоточена в чувствах человека, в его сознании и манере поведения. Именно они, с точки зрения Джеймса, образуют основной круговорот религиозной жизни, являясь элементами постоянными, приобщенными к бытию, к Абсолюту, даже если речь идет об атеизме. Можно сказать, что Джеймс экстраполировал понятие «личностной религиозности» на «религию» вообще: «Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает Божеством» [2, с.34].
Джеймс отделял эмоциональную, «душевную» составляющую религиозного чувства от его интеллектуальной составляющей, которую считал привнесенной в религиозное чувство социальными институтами – образованием, воспитанием и культурой. В то же время Джеймс категорически возражал против существования специфически религиозных чувств, которые имели бы существенные отличия от прочих человеческих эмоций. Он признавал существование религиозной любви, религиозного страха, религиозной радости, но уточнял, что эти чувства отличаются от обычных чувств только направленностью на религиозный объект.
Джеймс описывал сущность религии, особое внимание уделяя следующим ее аспектам:
Способность религии вдохновлять человека на совершение поступков, требующих волевого усилия и внутреннего преодоления себя, Джеймс также относил к важнейшим ее характеристикам: «…так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера – это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед» [1, с.103].
Анализируя многообразие религиозного опыта, несхожесть внутреннего его переживания, различия в исполнении культа и религиозных традиций, Джеймс все же отмечает его универсальность, указывая на некоторое однообразие нормативов, присущее всем религиям:
Молитва, согласно Джеймсу, является реально протекающим процессом, в котором духовная энергия порождает психические и материальные последствия в феноменальном мире. Для верующего человека молитва является живым опытом богообщения, в котором он сам стоит перед лицом Бога.
Религиозность или «личную религию», Джеймс описывал посредством понятий «опыта» и чувственного восприятия предмета веры. Под «религиозным опытом» Джеймс понимал различные виды субъективных религиозных переживаний – мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и прочее. Мистическому опыту Джеймс отводил центральное место в получении религиозного опыта и религиозной жизни вообще. С точки зрения Джеймса, корни религии и религиозности нужно искать в мистических состояниях сознания.
В религиозном опыте, согласно Джеймсу, происходит оптимизация психических процессов и явлений, обычно сопровождающих человеческую жизнь. Религиозное чувство наполняет внутреннюю жизнь человека новым содержанием и дает ему новую сферу приложения сил. Не существует никаких специфических религиозных механизмов в психике человека, преобразующих его жизнь. Жизнь преобразует религиозный опыт, который по своей сути является специфическим.
Говоря о религиозном опыте, Джеймс акцентирует внимание на том, что истинным является только религиозный опыт людей, для которых религия является смыслом жизни и состоянием души, опыт т.н. «религиозных гениев», а не людей, для которых религия стала ритуалом или привычкой. При всем разнообразии религиозного опыта, Джеймс не упоминает религиозный опыт в ортодоксальном значении этого понятия.
Уникальными понятиями, сформулированными Джеймсом, являются понятия «единожды рожденные» и «дважды рожденные». Этими поэтическими терминами Джеймс описал два типа религиозности, различающиеся специфическими характеристиками религиозного опыта, которые мы могли бы охарактеризовать, как оптимистическое и пессимистическое отношение к жизни. «Единожды рожденные» отличаются преимущественно оптимистическим мироощущением. Они проповедуют «религию душевного здоровья», миролюбивы и покорны, демонстрируют склонность к примирению, не склонны к борьбе. «Дважды рожденные» переродились, пройдя через страдание, муки отчаяния и безысходности, поэтому они отличаются противоположным набором черт. С точки зрения Джеймса, религия способствует душевному здоровью одних индивидуумов, и обостряет внутренние противоречия других.
И, тем не менее, ответы на самые важные для человечества вопросы, такие как смысл жизни, неизбежность смерти, поиски счастья, лежат именно в плоскости религии. Утешение в состояниях панического страха и отчаяния приходит только путем веры, но не путем морального или интеллектуального утешения. Только вера содержит эмоциональный компонент, по силе, насыщенности и интенсивности не уступающий душевным страданиям. Пройдя через страдание и отчаяние, человек совершает прорыв в другой срез бытия и преображается. Духовные поиски человека увенчиваются его психическим обновлением. Психотерапевтическое значение религии Джеймс считал величайшим ее достижением. Джеймс говорил, что религия способна самое большое страдание человека превратить в счастье. Отсюда он делал прагматический вывод о пользе религии, как однозначно выгодной человеку.
Прагматический взгляд на мир, свойственный американцам в целом, и Джеймсу, как представителю прагматического направления философии в частности, предполагает поиск истины в категориях полезности. В отношении религиозных воззрений, Джеймс остался верен себе, и распространил основополагающий тезис своей философской концепции: «полезность – мера истины», на религиозную сферу. «Истинно» то, что выгодно человеку, соответственно, в религии истинно то, что отвечает требованиям «полезности», «выгодности», практической применимости. Истинность религии и веры в Бога Джеймс напрямую связывал с практической выгодой для человека.
И, поскольку религиозный опыт и религиозное переживание соответствуют прагматическому критерию истинности, т.е. имеют важное практическое значение для жизни, особенно в ее критические моменты, они, несомненно, истинны. Ценность религии, согласно Джеймсу, определяется ее психологической функцией. Религиозный опыт – это освобождающий, «спасительный опыт». Любая религия обладает чудесной властью превращать страдания в счастье, и в этом Джеймс видел ее безусловную прагматическую ценность: «…для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как её непосредственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам, … и эта сила отлична от нашего сознательного «я» и шире его» [2, с.409].
Однако Джеймс не исключал полезности научного опыта для людей с определенным складом психики, которые оказываются к нему более восприимчивыми, нежели к опыту духовному.
Еще одно понятие, введенное Джеймсом, – «мистическое познание». По своей сути «мистическое познание» противоположно рациональному познанию мира и схоже с интуитивным его познанием. Джеймс полагал, что для того, чтобы понять действительность, необходимо «слиться» с этой действительностью с помощью интуиции. Джеймс высказал гипотезу о том, что «…чем бы то ни было в потустороннем, то «нечто», общение с которым мы переживаем в религиозном опыте, по эту сторону оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни» [2, с.398]. Джеймс не отрицает наличия абсолютного Божества, утверждая, что если высшие силы все-таки существуют, то действуют они на человека через подсознательную область душевной жизни. И только она одна может открыть доступ к осознанию мистических духовных явлений.
Мистические переживания и мистические состояния сознания Джеймс помещал в центр религиозной жизни человека, считая их корнями, питающими религиозность. Джеймс, прежде всего, интересовался яркими, впечатляющими и необычными проявлениями религиозного опыта, а также его носителями, личностями яркими и неординарными, которые, по его мнению, больше других углубились в религиозную жизнь. Опыт таких людей Джеймс считал наиболее законченными и полно выраженными проявлениями религиозности. Мистический религиозный опыт, полагал Джеймс, доступен не многим. Это опыт соприкосновения с сакральным, «горним, иным миром», проявляющийся в чувстве благоговения. Чаще всего он открывается т.н. «религиозным гениям»: «Сущность религиозного опыта, – то, что должно лечь в основу наших суждений о нем, должно быть таким элементом или свойством его, какого мы более нигде не встретим. А такое свойство будет ярче всего выражено в самых односторонних, ненормально ярких и интенсивных религиозных переживаниях» [2, с.44], и передается другим людям в виде описания содержания мистических переживаний и ощущений, их сопровождавших.
Движение «духовного врачевания», распространенное в Америке в конце позапрошлого века, и располагавшее обширным материалом о многочисленных зафиксированных случаях исцеления с помощью веры, предоставило Джеймсу эмпирический материал. Джеймс изучал различные проявления религиозности – от случаев раздвоения личности до опыта святости, жертвоприношения, исповеди, молитвы. Он использовал опыт самонаблюдения, прибегал к анализу дневников, биографий, автобиографий, мемуаров, писем, молитвословов, писаний, проповедей и изречений мистиков и религиозных деятелей. Не смотря на многочисленность собранных данных, у Джеймса не было определенной системы или опоры на конкретную теорию.
Джеймс выделил четыре главных признака, присущих мистическому опыту:
1) неизреченность — невозможность передачи содержания мистического опыта в обычных словах и понятиях;
2) интуитивность — субъективное восприятие мистического опыта, как приобщение к некоторому высшему, сверхзначимому знанию;
3) кратковременность — мистический опыт длится недолго, в среднем от получаса до двух часов;
4) бездеятельность воли, состояние полной пассивности.
Джеймс отмечал, что отключение волевых проявлений в состоянии мистического переживания происходит даже в тех редких случаях, когда мистический экстаз был намеренно вызван волевым усилием. «В тех, кто пережил такой опыт, никакие рассудочные доводы не могут вызвать сомнения в его реальности. У них есть знание, ибо во время ослабления напряженного состояния их личной воли, они действительно почувствовали участие высших сил» [2, с.92].
Высшая степень религиозности, согласно Джеймсу, состоит в переживании опыта «обращения». Под «обращением» Джеймс подразумевал переживание, при котором религиозные мысли и устремления человека, ранее находившиеся на периферии сознания, занимают центральное место в психической жизни и становятся постоянным центром его энергии. Это медленный или внезапный процесс, при котором душа, сознающая себя несчастной и недостойной, приходит к осознанию своей праведности, и это состояние сопровождается переживанием ощущений возрождения, обретения благодати, достижения внутренней гармонии.
Джеймс утверждал, что человек нуждается в приобщении к Божественному: «Если сверхъестественный мир и возможность внутреннего единения с божеством реально существуют, то надо установить не просто допущение веры (религиозности), а необходимость её. Философия всегда утверждала, что религиозные истины нуждаются в философских доказательствах, и построение философских доктрин подобного рода всегда представляло собою одно из главных проявлений религиозной жизни, если понимать её в широком историческом значении» [2, с.334].
Контрольные вопросы
Что подразумевал Джеймс под понятием «личной религии»?
Что такое религиозный «опыт», согласно Джеймсу?
Какой религиозный опыт Джеймс считал наиболее ярким проявлением религиозности человека?
Почему Джеймс считал важным «право на веру» каждой личности?
Что является критерием истинности религии, согласно теории Джеймса?
Что Джеймс подразумевал под понятием «обращение»?
Объясните понятия «однажды рожденные» и «дважды рожденные». В чем их различие?
Как Джеймс понимал религиозную любовь, религиозный страх и другие религиозные чувства?
Через какие характеристики Джеймс раскрывает сущность религии?
Литература:
Зигмунд Фрейд: классический психоанализ
Зигмунд Фрейд одна из наиболее выдающихся, противоречивых и интересных личностей в мировой психологии. Сам Фрейд говорил о себе, что он «принадлежит к тому сорту людей, которые по выражению Хеббеля, нарушили покой мира» [цит. по 2, с.29].
Его непростая жизнь и неутомимые научные поиски описаны во множестве научных, документальных и художественных произведений. Достаточно информативными являются трехтомная биография «Жизнь и творчество Зигмунда Фрейда» Э. Джонса и роман И. Стоуна «Страсти ума или жизнь Фрейда», но наиболее ценный биографический материал представляют труды самого Фрейда.
Высказывание Ницше о том, что любая философская система порождается биографией философа, в полной мере относится и к Фрейду. Фрейд сумел возвести частный опыт, опыт личных переживаний и опыт врачебной практики на уровень достоверных научных знаний. Без малого сорок пять лет, он методично и скрупулезно создавал систему клинических наблюдений, построенную на обширной медицинской и психотерапевтической практике, а также на вызывающем уважение своей откровенностью и беспристрастностью, самоанализе. Фрейду мы обязаны открытием бессознательного, как полноправного участника психической жизни личности, открытием новаторских методов лечения невротических и психических расстройств, созданием первой развернутой теории личности. Он первым указал на то, что психика – это полигон, на котором происходит непрестанное сражение между силами инстинкта и сознания, первым открыто заговорил о роли сексуальных и агрессивных побуждений в жизни человека. Без преувеличения можно сказать, что не многие идеи в истории человечества оказали столь мощное воздействие на умы современников и потомков, как идеи Фрейда. Практикующий врач, ревностный исследователь, преданный муж, неравнодушный отец, заботливый сын и брат, страстный коллекционер, внимательный друг – каждая из граней его личности сыграла свою роль в становлении того, что ныне известно под именем классического психоанализа.
З. Фрейд родился в Австрии, во Фрейберге 6 мая 1856 г. в семье небогатого торговца шерстью еврейского происхождения, и был старшим из семерых детей. С юных лет Фрейд отличался способностью и устойчивым интересом к наукам. Не смотря на скромное финансовое положение семьи, Зигмунд получил достойное классическое образование, а по окончании медицинского факультета Венского университета (1881 г.) – профессию невропатолога. Еще будучи студентом, Фрейд испытал на себе влияние выдающегося немецкого физиолога, основоположника механицизма Э. Брюкке, идеи которого (живые организмы – динамические энергетические системы, подчиняющиеся физическим законам), позже получили свое развитие в понимании Фрейдом динамики психического функционирования. Толчком к развитию идей молодого честолюбивого невропатолога послужила парижская практика в психиатрической лечебнице Сальпетриер (1885 – 1886 гг.) у Ж.М. Шарко, а позже сотрудничество с психиатром Й. Брейером (1882 – 1896 гг.), лечившим истерию методом свободных рассказов пациетов о своих симптомах. Результатом сотрудничества стала совместная публикация «Исследования истерии» (1895 г.) и понимание связи между истерическими симптомами и подавленными воспоминаниями о травматических событиях. Разошедшись с Брейером во взглядах на роль сексуального фактора в истерии, Фрейд продолжил самостоятельные исследования, которые легли в основу его первой большой работы «Толкование сновидений» (1900 г.), считающейся «библией психоанализа». В последовавшие за публикацией годы, Фрейд получил всемирную известность и признание единомышленников, а также обвинения в безнравственности и пропаганде сексуальной развращенности со стороны пуритански настроенного общества. Интеллектуальные единомышленники Фрейда объединились под его началом в Венское психоаналитическое общество (1908 г.), послужившее колыбелью для самостоятельных психологических научных школ (К.Г. Юнга, А. Адлера, О. Ранка).
Жизнь Фрейда была полна напряженной работы и драматических событий, которые так или иначе повлияли на его научные взгляды. Женившись на Марте Берней (1886 г.), к сорока годам Фрейд стал отцом шестерых детей, о которых преданно заботился всю жизнь. Ему пришлось пережить преждевременную смерть 26-летней дочери (1920 г.), разрыв с наиболее близкими учениками, давящую атмосферу антисемитизма в нацистской Австрии, вынужденную эмиграцию в Лондон (1938 г.), и, наконец, изнурительную борьбу с раковой опухолью (1926 – 1939 гг.), и 33 перенесенные операции на челюсти. И на этом фоне непрестанная неутомимая плодотворная работа в качестве практикующего психоаналитика, тщательный самоанализ (начиная с 1850 г.), руководство Международной психоаналитической ассоциацией. А также лекции (в частности, в Университете Кларка (Уочестер, штат Массачусетс, 1909 г.)), статьи, книги, наиболее выдающимися из которых являются: «Толкование сновидений» (1900 г.), «Лекции по введению в психоанализ» (1920 г.), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920 г.), «Я и Оно» (1923 г.), «Будущее одной иллюзии» (1927 г.), «Цивилизация и недовольные ею» (1930 г.), «Новые лекции по введению в психоанализ» (1933 г.) и «Очерк психоанализа», опубликованный посмертно (1940 г.). Об исключительной интеллектуальной и литературной одаренности З.Фрейда свидетельствует полученная в 1930 г. премия Гёте, а также неубывающий интерес к его работам на протяжении последнего столетия как со стороны специалистов – психологов, так и непрофессиональной читательской аудитории. По данным опроса журнала «Таймс», Фрейд входит в десятку наиболее выдающихся мыслителей второго тысячелетия, а его труд «Толкование сновидений» в перечне ста работ, оказавших наибольшее влияние на современную науку и культуру. Зигмунд Фрейд умер в Лондоне 23 сентября 1939 года в возрасте 83 лет.
Фрейд обладал широкими познаниями в области мифологии, литературы, фольклора. Будучи аналитиком и исследователем, он применил обобщенный опыт анализа бессознательных пластов психики на содержания общественного сознания, что вылилось в форму критического переосмысления социальных и культурологических догм вообще, и религиозных, в частности. Работая над созданием теории психосексуального развития личности, Фрейд обратился к аналогиям с известными культурологическими и теологическими мифами. Так, конфликт первой (оральной) стадии психосексуального развития индивида, а именно утрату первого любовного объекта – материнской груди, Фрейд уподобил ветхозаветной истории изгнания из Рая и извечному архаичному стремлению человечества вернуть потерянный Рай, вновь и вновь возникающему в утопических фантазиях взрослых, современных исторических, культурных и политических мифах. Вторую (анальную) стадию психосексуального развития с присущими ей идеями дара, созидания, творчества, запрета и стыда Фрейд сравнил с фабулой великого культурного мифа о родоначальнике цивилизации титане Прометее (сотворил первых людей из грязи (аналогия с экскрементами), передал людям запретный дар – огонь и обучил их ремеслам, за что был жестоко наказан богами). Для иллюстрации драматизма истории взросления, сопровождающего третью (фаллическую) стадию, Фрейд обратился к культурологическому мифу о Царе Эдипе.
Фрейд связывал происхождение невротических симптомов с нарушением процесса познания, сопровождающего прохождение соответствующих психосексуальных стадий развития неосознаваемыми запретами, и, вследствие этого, недостаточно успешному их прохождению. Такие нарушения выражаются в виде фиксации на любой из стадий, либо в регрессии к ранее фиксированному уровню, что проявляется в демонстрации различных форм вынужденного поведения и сопутствующих им идей, т.е. различных форм неврозов.
Нужно отметить, что критические замечания Фрейда не являются идеологическими или мировоззренческими. Они, скорее, преследуют цель сделать объективную реальность человеческого существования в культурном и социальном континууме более осознанной и осмысленной. Фрейд стремился переосмысливать отдельные факты и частные случаи с точки зрения их трансцендентной включенности в культурологическую реальность общечеловеческого существования и определенную духовную традицию.
Начало изложению фрейдовской концепции происхождения религии из инфантильных переживаний человечества положила статья «Навязчивые действия и религиозные обряды», опубликованная в 1907 г. в психологическом журнале. В этой работе Фрейд напрямую отождествляет религиозные отправления верующих с навязчивыми действиями невротиков. С точки зрения Фрейда, религиозность является симптоматическим невротическим образованием, болезненной реакцией человека на условия существования в природной и социальной среде. Чувство религиозности, согласно Фрейду, формируется в результате соприкосновения человеческой психики с неосознаваемыми пластами общечеловеческой реальности, т.е. сферой «Оно». А поскольку, согласно программному положению Фрейда: «где было Оно, должно стать Я», то и чувство религиозности по праву можно отнести к категории невротических симптомов. Религиозность – невроз, иллюзия, которая нуждается в осознании и освобождении от нее, и которую каждый культурный человек должен преодолеть на своем пути от детства к зрелости.
Развивая идеи невротической природы культового поведения верующих, в работе «Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве», Фрейд приходит к мысли, что образ собственного отца со всем комплексом ассоциаций и детских переживаний проецируется на Бога и является прототипом его индивидуального психологического образа у верующего человека.
Сам Фрейд находился в состоянии глубокого внутреннего конфликта по отношению к собственному отцу и своей сыновней ипостаси. Амбивалентное отношение Фрейда к собственной родословной, хрестоматийные эпизоды (разочарование в отце, не сумевшем достойно ответить на расистское унижение и болезненное переживание собственного унижения (эпизод в родительской спальне)) во многом объясняют направление мысли Фрейда. Сложные идентификации Фрейда с героическими образами сыновей сопутствовали ему на протяжении всей жизни, начиная от идентификации с ребенком – Ганнибалом, клянущимся отомстить за своего отца, позже с Иосифом, любимым сыном Иакова, библейским толкователем сновидений и наместником фараона в Египте, и заканчивая интенсивной и долговечной идентификацией Фрейда с Эдипом, которая способствовала открытию Эдипова комплекса. Эта идентификация не только помогала Фрейду подпитывать идеализированный образ себя, но и позволяла символически претендовать на другое происхождение. Идентифицируясь, он символически отрицал собственного отца, недостаточно сильного, недостаточно образованного, а вместе с тем, и символически переписывал «семейный роман» – сложную семейную динамику с частичными наложениями поколений, слияниями, смешениями и загадками.
В биографии Фрейда имел место еще один эпизод, в котором символические отцовско-сыновние отношения причинили Фрейду душевные страдания – разрыв с Юнгом. Фрейд называл Юнга «наследным принцем» психоаналитического движения. Юнг с самого начала их отношений испытывал по отношению к Фрейду весьма противоречивые чувства. В письме к Фрейду от 28 октября 1907 г. он признался, что испытывает к нему почтение, напоминающее религиозный экстаз, но в то же время испытывает сильное смущение из-за скрытого эротического подтекста, который усматривает в их отношениях. В ответ Фрейд предостерег, что «религиозный экстаз» может закончиться бунтом, и в письме от 15 ноября 1907 г. пишет: «Я сделаю все, чтобы доказать вам, что я не гожусь на роль объекта поклонения». Сложная динамика отношений «отца психоанализа» с «сыном» закончилась бунтом «сына» против «отца»: выступая в университете Фордэм (1912 г.) с лекциями о фрейдистской теории, Юнг подверг глубокой критике основополагающие идеи Фрейда – концепцию детства и идею сексуального происхождения невротических нарушений. Позже он обвинил Фрейда в расколе всего психоаналитического движения и в том, что он обращался с членами сообщества, как с детьми.
К весне 1913 г. Фрейд закончил «Тотем и табу», работу, в которой в противовес Юнгу, стремившемуся снивелировать значение инцестуозных фантазий, предельно расширил значение Эдипова комплекса, экстраполировав его на всю историю человечества, вплоть до его истоков. В этом исследовании отчетливо прослеживаются два мотива, лежащих с точки зрения Фрейда, у основания феномена религиозности: мотив тотемной жертвы и отцовско-сыновние отношения. Источником для размышлений над идеями, оформившимися позднее в «Тотем и табу» послужило психоаналитическое исследование детских фобий, которое вкупе с анализом первобытного жертвоприношения (У. Робертсон-Смит), и гипотезой о первобытной орде (Ч. Дарвин), натолкнуло Фрейда на мысли о роли отцовской фигуры в истории человечества.
На примере первобытной орды Фрейд попытался реконструировать социальную ситуацию возникновения тотемизма и отделения ипостаси Отца от реальной отцовской фигуры. Он предположил, что борьба за обладание женщинами племени толкала молодых сыновей на убийство и ритуальное поедание убитого отца. Возникшее в результате убийства чувство вины за «эдипово» преступление способствовало возникновению племенных тотемистических законов, запрещающих убийство и инцест. Вытеснение болезненных воспоминаний о первоначальном преступлении в сферу бессознательного легло в основу зарождения человеческой культуры, искусства и религии. Фрейд пытался отыскать взаимосвязи между религиозными, правовыми, моральными и культурными явлениями, с тем, чтобы убрать то, что он считал инфантильными реликтами, освободить человека от власти невротических проявлений, на которых, по его мнению, основана религиозность.
Выходу книги предшествовали четыре статьи, опубликованные в 1912 – 1913 годах («Страх инцеста», «Табу и амбивалентность чувств», «Анимизм, магия и всемогущество мысли» и «Инфантильное возвращение тотемизма»), которые впоследствии и составили труд.
Нужно сказать, что принципиальная иррациональность религиозных верований и отправлений, неосознаваемость значительной части религиозного содержимого способствовала возникновению устойчивого исследовательского интереса у Фрейда к религиозной теме. Исследованию религии и религиозности Фрейд посвятил целый ряд работ: «Массовая психология и анализ человеческого Я», «Недомогание культуры», «Новые вводные лекции в психоанализ». В этих работах Фрейд так или иначе касается религиозной тематики и развивает идею относительно того, что культура в целом, и сама социальность человека являются патогенными факторами, порождающими неврозы, а также религии, как формы неврозов. Особое место в теологической библиографии Фрейда занимают острая полемическая статья «Будущее одной иллюзии» (1927 г.), которую можно назвать антирелигиозной, и последняя работа Фрейда «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939 г.), в которой он интерпретирует ветхозаветную историю исхода евреев из Египта и личность Моисея.
Психоаналитическая концепция религии Фрейда базируется на двух основополагающих тезисах, согласно которым религия является коллективным неврозом и средством защиты от него.
Младенческая привязанность к матери, как к первому объекту любви, обеспечивающему нарциссическое удовлетворение, по мере взросления сменяется на уважение к более сильному отцу, за которым закрепляется функция защитника от опасностей внешнего мира и носителя Закона. Однако отношение к отцу носит амбивалентный характер. Отцовская фигура вызывает противоречивые чувства восхищения, уважения, но и принуждения и страха. Согласно Фрейду, религия рождается из попытки преодоления этой болезненной амбивалентности, а также из осознания беспомощности человеческого существа перед суровым равнодушием внешнего мира. Повторяющееся воспроизведение Эдипова комплекса в каждом поколении на протяжении истории взросления человечества способствовало закреплению бессознательной потребности в защите от враждебных сил внешнего мира за фигурой Божественного Отца, на которого были спроецированы черты собирательного отцовского образа.
Указанная амбивалентность по отношению к отцовской фигуре имеет место во всех религиозных верованиях, в чем Фрейд усматривал подтверждение теории невротического происхождения религиозных верований. Он полагал, что последствия процессов (подобных вытеснительным), происшедших в доисторическое время, потом еще долгое время являются важным фактором в истории культуры. Поэтому религию, с этой точки зрения, можно считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который коренится в Эдиповом комплексе. Благочестивый верующий, полагал Фрейд, защищен от известных невротических заболеваний, так как наличие универсального невроза «снимает с него задачу выработки своего персонального невроза». Т.о., религиозность является не только невротическим проявлением неизжитого Эдипова комплекса, но и способом преодоления его, средством овладения, обретения контроля над собственной жизнью.
В работе «Будущее одной иллюзии» Фрейд анализирует религиозные представления, подразумевая под религией систему заповедей и обещаний, которая является составляющей религиозности всякого «обычного человека». При этом он отмечает, что чувство «ничтожности и бессилия перед миром» еще не является поводом считать человека религиозным. Для того, чтобы соответствовать понятию «религиозный», человек должен, пережив это чувство, искать помощи.
Хотя Фрейд отводил религиозным представлениям значительное место в «психическом инвентаре культуры», тем не менее, он считает необходимым преодолеть их как «часть инфантилизма».
Согласно Фрейду, религиозные догматы не являются отражением опыта или результатом мыслительной работы, их в принципе невозможно проверить, поэтому они не заслуживают веры. Веру в личного Бога Фрейд считает более эффективной, нежели веру в абстрактный принцип воздаяния или избавления, но все же прогнозирует неизбежный отход человечества от религии, как необходимое условие «взросления», обретения чувства реальности и победу рационального начала в человеке. Место религии займет любовь к людям, которая, по мнению Фрейда, и является истинной задачей человеческой культуры.
В работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» Фрейд продолжает свое исследование феномена религиозности. Он анализирует предание о Моисее и приходит к выводу, что религиозные верования, являясь психическими реалиями, с неизбежностью должны содержать следы общих воспоминаний. Религиозные догматы, «архаическое наследие», как в туманном зеркале отражают историю человечества, и чем более неопределенно отражение, тем плодородней почва для проецирования человеческих бессознательных желаний и фантазий во внешний мир. Происходит своеобразная трансформация внешнего мира, образуя основу феномена религиозной традиции человечества и индивидуальной религиозности. Между тем, отмечает Фрейд, традиция, основанная на устном предании, никогда не приняла бы такого навязчивого характера, какой имеют религиозные феномены. Значит, нечто должно было быть сначала вытесненным, а потом вернуться, чтобы оказать столь мощное влияние на людей и стать тем, что мы называем религиозной традицией.
Фрейд рассматривает героический миф как форму, в которую облекается процесс становления самосознания индивида как субъекта морали, т.е. процесс формирования индивидуальной ответственности. Психологически, процесс превращения в цивилизованного человека начинается с ментального присвоения «сыном» роли «отца», который в силу своего лидерства является носителем индивидуальной психологии, тогда как сыновья являются носителями психологии масс.
Согласно Фрейду, религиозные представления, пройдя через череду поколений, преподносятся человеку как данность, божественное откровение, и религиозность заново присваивается отдельным человеком, социально подготовленным к ней культурным запретом на детскую сексуальность. Религиозное задействование индивида через коллективные фантазии и желания в форме личной религиозности снижает его психическое напряжение и способствует социальной адаптации. Т.о., религиозность является не только психологически, но и социально детерминированной.
Обобщая, можно сказать, что истоки религии и религиозности Фрейд видел в инфантильных желаниях и переживаниях человека и человечества. Он относил религиозность к категории универсальных явлений, имманентных человеческой психике в целом, более того, он рассматривал психику как субстанцию религии. Фрейд полагал понятие Эдипова комплекса в основу не только психической жизни отдельного человека, но и психической жизни общества. С точки зрения Фрейда, культура, мораль, право и религия происходят из одного источника, а именно из символического переосмысления роли отцовской составляющей в истории человечества. Бессознательная потребность в руководящей и защищающей отцовской ипостаси в ходе истории человечества воплотилась в религиозное преклонение перед фигурой Бога-Отца.
С точки зрения Фрейда, ситуация, когда картина мира формируется под влиянием аффективных представлений, а реальный мир с его рациональными законами отодвигается на второй план, является препятствием для рационального освоения природного мира и свидетельством определенного нездоровья, идет ли речь о связи аффективных представлений с религиозными верованиями, или фрустрирующими жизненными обстоятельствами. В обоих случаях человек отказывается от удовлетворения «конституционально данных влечений» (сексуального при неврозе и эгоистического в случае религии), и пытается защитить себя, причем религиозный человек защищает себя покаянием, эквиваленты которому Фрейд усматривает в неврозе навязчивости: Он рассматривал невроз навязчивости как патологический эквивалент религиозного образования, невроз как индивидуальную религиозность, а религию – как универсальный невроз навязчивости. Высказывание Фрейда: «Невротики живут в особом мире, в котором... имеет значение только «невротическая оценка», т.е., на них оказывает действие только то, что составляет предмет интенсивной мысли и аффективного представления, а сходство с внешней реальностью является чем-то второстепенным», – во многом поясняет его отношение к религиозным верованиям, как проявлению невроза.
Фрейд проводит аналогию между религией и неврозом по трем параметрам: источникам возникновения, механизмам формирования и формам проявления. Изложим вкратце общие истоки религиозности и невроза:
В основе религиозной веры лежит действие тех же психических механизмов, которые ведут к образованию невроза:
В результате невроза и религиозности также наблюдаются схожие явления:
Однако Фрейд указывает и на одно существенное обстоятельство, выгодно отличающее религию от невроза. Это коллективный, социальный характер религиозных верований. Именно тот факт, что религиозные верования разделяются большими социальными группами, и существует общая групповая причастность к символической реальности, прикрывающей исходную травму, сообщает религиозному неврозу объединяющий импульс, в противовес неврозу индивидуальному, ведущему к изоляции индивида и разрушению его социальных связей. В отношении исходной травмы Фрейд во многом развил идеи Л. Фейербаха и французских материалистов 18 века относительно социальной ограниченности жизни (социальная несправедливость, культурные ограничения естественных влечений, тяжелые условия жизни, сословное неравенство) и биологической ее ограниченности (болезни, страдания, природные катаклизмы, неизбежность смерти). Однако основной стала его идея «первобытного отцеубийства», детально изложенная в «Тотеме и табу».
Помимо объединяющей функции религии, Фрейд во «Введении в психоанализ» указал на просветительскую (объясняет происхождение и развитие мира, удовлетворяет любознательность), психологическую (утешает в несчастье, вселяет веру в благополучный исход, умаляет страх перед трудностями и опасностями) и императивную (религиозные предписания, запреты и ограничения) функции религии. Если в просветительском своем аспекте религия конкурирует с наукой, то в психологическом и императивном аспектах – превосходит ее.
Фрейда часто обвиняли в том, что он создал «психологию без души» [2, с.163]. Юнг считал, что Фрейд заменил Бога другим «всеохватывающим идолом» – сексуальностью. Сам Фрейд в письме к Юнгу сознавался, что его психология религии доставляет ему много мучений. Корни отношения Фрейда к религии следует искать в сложных отношениях Фрейда с иудейской традицией, в которой он был рожден, и с собственным отцом.
Хотя сам Фрейд заявлял о своем последовательном атеизме, очевидно, что он не был убежденным атеистом до смерти отца. Об этом свидетельствует его переписка с будущей женой, Мартой Берней. Он писал, что религию нельзя считать безрассудством, так как в ней есть высший смысл. Фрейд признавал, что религиозное воспитание многих поколений обусловило прогресс человечества. Он отмечал огромное влияние религии на сознание человека, особенно когда религиозные, глубоко философские идеи перестали быть застывшими догматами, а стали объектом глубоких научных размышлений и оказали огромное влияние на мировое искусство, поэзию и литературу. Особенно он отмечал необычайную одухотворенность и логическая стройность религии, вдохновлявшие лучшие умы человечества.
Изменившееся отношение Фрейда к религии на критическое и отторгающее принято связывать со смертью его отца Якоба Фрейда (1896 г.), которую он переживал чрезвычайно болезненно, как одну из «самых горестных драм человеческой жизни». После смерти отца Фрейд пережил глубокий невроз, связанный с воскрешением инфантильной тоски по эдиповой матери и сложного переплетения чувств вины, стыда и триумфа по отношению к отцу. Стыда маленького сына за «неполноценного» отца, вины выросшего сына, внезапно осознавшего себя превзошедшим его и одержавшего над ним триумф. Вероятно, отречение от Бога было особым способом преодоления Эдипова комплекса – жизнь без Бога равносильна жизни без Отца. Фрейд сам указал на то, что эдипов треугольник – место и время концептуального перехода от индивидуального мифа к коллективному, от индивидуального невроза к неврозу коллективному, от частной иллюзии к иллюзии общей. Похоже, в месте схождения коллективного и частного и произошла трансформация, вследствие которой Фрейд радикально изменил свое отношение к религии. Он обвинил религию в том, что религиозное воспитание привело к помрачнению ума человечества, задержкам развития мышления, к умалению ценности жизни и искажению картины реальности.
Скорее нужно счесть за истинное отношение слова из последней работы Фрейда: «Сколь достойными зависти представляются нам, нищим верою, те исследователи, которые убеждены в существовании верховного божественного существа! Для этого великого Духа мир не представляет проблемы, потому что он сам создал все его устройства. Как всеобъемлющи, исчерпывающи и окончательны учения верующих в сравнении с трудными, жалкими и фрагментарными попытками объяснения, ради которых мы доходим до предела своих возможностей! Божественный дух, который сам является идеалом этического совершенства, насадил в человеке знание этого идеала и одновременно стремление возвысить свое существо до этого идеала... Нам остается только пожалеть, если известные жизненные переживания и наблюдения мира делают для нас невозможным принять гипотезу подобного верховного существа» [10, с.1024]. Или другое его высказывание: «Хотелось бы причислить себя к верующим, чтобы предостеречь философов, пытающихся сохранить религиозного Бога, заменив его безличной тенью, абстрактным принципом, такими словами: «Не произноси имя Господа Бога твоего всуе!» [цит. по 2, с.172].
Контрольные вопросы:
Литература:
Карл Густов Юнг: аналитическая теория личности
Основоположник аналитической психологии швейцарский психолог К. Г. Юнг (1875 – 1961 гг.) является не менее обсуждаемой фигурой в мировой психологической науке, нежели Фрейд.
Диапазон мнений относительно религиозных воззрений Юнга весьма широк – от провозглашения его религиозным учителем и создателем собственной религии до обвинений в атеизме и мистицизме. Так Пристли считал, что Юнг «приближается» к религии, Г. Адлер полагал, что Юнг «возвращается» к религии, Якоби верил, что «Юнг ведет пациента к тому, чтобы тот почувствовал Бога в своей груди», а Инге вовсе не считал Юнга «убежденным верующим» [цит. по 1, с.162].
Э. Гловер, анализируя религиозное мировоззрение Юнга, отмечал, что сам Юнг, дающий мало прямых указаний относительно своих религиозных верований, все же иногда называет себя протестантом, но чаще «выглядит обыкновенным агностиком, верящим в то, что, «как он думает, он знает» [1, с.169]. Фактически ничто, по мнению Гловера, не свидетельствует о том, что Юнг верил в существование Бога или посмертного существования человеческой души. Согласно Гловеру, Юнг рассматривал идею Бога как «интересный» психологический факт, особый мистический опыт. «… далеко не религиозная по своей общей направленности, юнговская система в основе своей атеистична», – подытоживает Гловер [1, с.171] и объявляет Юнга не только «еретиком», но и «по сути идолопоклонником», создавшим внутри психики множество богов. Противоположная точка зрения, выражаемая последователями Юнга, может быть представлена высказыванием Э. Уланов: «…природа нашего принятия Бога фундаментальным образом изменилась. Наша индивидуальная психика, являющаяся частью коллективной психики, теперь стала промежуточным звеном (средством), при помощи которого мы можем воспринимать Божественное. Юнг видел цель аналитической психологии в том, чтобы помочь нам восстановить связь с истинным содержанием религиозных символов, обнаруживая их эквиваленты в нашем собственном психическом опыте» [2, с.438].
Такое разнообразие мнений связано, прежде всего, с противоречивыми методологическими выкладками самого Юнга. Разошедшись во взглядах с Фрейдом, мыслящем в позитивистски-рационалистическом ключе, Юнг обратился к собственным поискам, опираясь на культурологические материалы и философские исследования в платоновской и кантианской традициях. Аналитическую психологию принято относить к глубинному направлению. Между тем, взгляды Юнга во многом соответствуют гуманистическому направлению психологии, в частности, в том, что касается способности культуры оказывать положительное влияние на процессы индивидуации и самоактуализации личности.
Для лучшего понимания религиозного контекста интеллектуального наследия Юнга, следует обратиться к его биографии. Карл Густав Юнг родился в Кессвиле (Швейцария) в 1875 г. и был единственным сыном пастора швейцарской реформаторской церкви. Мать Юнга происходила из базельского рода известных теологов, дед по отцовской линии был врачом, известным поэтом, ученым и философом.
Юнг рано обнаружил интерес к мистической стороне жизни. Сам Юнг в книге «Воспоминания, сновидения, размышления» относит пробуждение своей духовной и интеллектуальной жизни к возрасту 4 – 5 лет, когда увидел в сновидении фаллическую фигуру, которую воспринял как подземное божество, «имя которого нельзя произносить». Этот образ сопровождал психическую жизнь Юнга на протяжении всего детства и юности, как персонификация сил тьмы, антипод светлого образа Христа, и расценивался им впоследствии, как первое вторжение бессознательного в его психическую жизнь. Если не принимать во внимание раннюю склонность Юнга к интроверсии и невроза, сопровождавшегося частыми обмороками, имевшего место в 12-летнем возрасте, жизнь его была достаточно благополучной. Медицинская степень по психиатрии, полученная в Базельском университете (1900 г.), женитьба на Эмме Раушенбах (1903 г.), которая впоследствии стала матерью его пятерых детей, и работа в Цюрихском госпитале для душевнобольных под руководством Э. Блейлера, автора термина «шизофрения» (1900 – 1909 гг.), были главными событиями «дофрейдовского» периода жизни Юнга.
Интерес к «темным» сторонам психической жизни и знакомство с «Толкованием сновидений» привели к переписке с Фрейдом (1906 г.) и последующему знакомству (1907 г.). Юнг увидел во Фрейде наставника и отца, Фрейд же увидел в Юнге «наследника» и «кронпринца» психоаналитического движения – Юнг стал первым президентом Международной психоаналитической ассоциации (1910 – 1914 гг.). Однако с научной точки зрения, период тесного общения с Фрейдом, был для Юнга не очень плодотворным. Не считая диссертации «О психологии и патологии так называемых оккультных явлений» (1902 г.), представляющей собой толкование высказываний родственницы Юнга Хелен Прайсверк в состоянии медиумического транса, Юнгом была опубликована лишь одна серьезная работа – «Символы трансформации либидо» (1911 г.). Она была построена на анализе работы с Жустиной Кернер, психотической пациенткой Юнга с необычайными мифопоэтическими способностями и фантазиях Франк Миллер, находящейся в предпсихотическом состоянии, в которых Юнг усмотрел аналогию с темами классической мифологии о борьбе Героя с Великой Матерью, и которые невозможно было должным образом объяснить средствами классического психоанализа. В этой работе Юнг отошел от ортодоксального психоанализа и фрейдовского понимания личного бессознательного. Юнг предположил, что личное бессознательное составляет лишь поверхностный слой, прикрывая пласты более фундаментальные, содержащие врожденные структурированные формы, которые он позднее назвал «коллективным бессознательным». Понятие «коллективного бессознательного» Юнг синтезировал на основе одноименного понятия французской социологической школы и понятия «коллективных мистических представлений», сформулированного Л. Леви-Брюлем.
Формальным поводом для разрыва отношений между Фрейдом и Юнгом (1913 г.) послужило разногласие в истолковании инцестуозных отношений между матерью и сыном. Фрейд придерживался личностного, субъектного подхода, Юнг полагал, что фантазия инцеста имеет символическое, а не буквальное значение, и должна истолковываться как погружение сознания в бессознательное. Истинные причины разрыва лежали глубже, в области «личной и интеллектуальной несовместимости», как об этом впоследствии писали оба ученых: особое юнговское преломление психоаналитических идей, отрицание пансексуализма Фрейда, нарастающая напряженность в отношениях.
Юнгу понадобилось четыре года для преодоления тяжелейшего душевного кризиса, последовавшего за разрывом, сопровождавшегося мучительными переживаниями одиночества, опустошенности и психического истощения. Этот этап жизни Юнга сопровождался переосмыслением идей, оформившихся в аналитическую психологию (1916 г.), дополнение их понятиями Самости (1918 г.) и архетипа (1919 г.). Сам Юнг считал, что его более поздние работы и творческая активность были следствием глубокой интроспекции, сопровождавшей этот трудный период его жизни.
Дальнейшая жизнь Юнга прошла в интеллектуальной и творческой активности. Юнг много путешествовал (Африка, США), проводил семинары и лекции, много писал. Юнгом написано множество работ: «Психологические типы» (1921 г.), «Брак как психологическое взаимоотношение» (1925 г.), «Отношения между эго и бессознательным» (1928 г.), «Духовные проблемы современного человека» (1928 г.), «Стадии жизни» (1930 г.), «Основные постулаты аналитической психологии», «Цели психотерапии» (1931 г.), «Психотерапевты или священники» (1932 г.), «Современный человек в поисках души» (1933 г.), и множество других, вплоть до смерти в 1961 году. Уже после смерти Юнга были опубликованы «Воспоминания, размышления, сновидения» (1962 г.), «Подход к бессознательному» и «Человек и его символы» (1964 г.), первая из которых отредактирована секретарем и биографом Юнга А. Яффе, две другие – последовательницей Юнга Л. фон Франс.
Нужно сказать, что хотя Юнг довольно много писал о религиозности, он никогда специально не проводил исследования религиозности, как отдельного феномена. Свою позицию по отношению к религии Юнг называл «феноменологической», подразумевая, что истинным является не суждение, а факт существования того или иного феномена: «Я предпочитаю поэтому термин «бессознательное», зная, пожалуй, что я равным образом мог бы сказать «бог» или «демон», если б желал высказаться мистически» [11, с.282].
Религию Юнг понимал, как особую установку ума, измененного опытом нуминозного. Термином «нуминозное»1, предложенным Р. Отто, Юнг подчеркивал специфику религиозности, как состояния подчиненности, вынужденности, и, в то же время, указывал на сверхзначимость, особенность религиозного опыта. Субъективное, иррациональное содержание религиозности он, вслед за У. Джеймсом, считал первичным и существенным, тогда как установку ума, упорядочивающего религиозный опыт, вторичным и не столь важным. Религиозные институты и культ достаточно мало интересовали Юнга.
Таким образом, сосредоточенность ума на определенных динамических и психических факторах, расцениваемых как святыня (образы, идеи, символы, «высшие силы», Бог или боги), с переживанием состояний благоговения и почитания и понималось Юнгом под религиозностью. Религию Юнг рассматривал как отношение к высшим и «сильнейшим по воздействию» ценностям, позитивным или негативным. Отношение к ним, по мнению Юнга, может быть как произвольным, так и непроизвольным (человек может сознательно принять ту ценность, которой он уже одержим бессознательно). Фактор, наделенный наибольшей силой в психической реальности человека, — это и есть Бог, «поскольку Богом всегда называется превосходящий все остальные психологический фактор».
Религиозность индивида, по мнению Юнга, определяет специфический опыт «души». Понятие персонального Бога, обычно являющееся центральным в любой религиозной системе, у Юнга находится в ряду эквиваленций – материи, энергии, духа: «…как ни называть принцип бытия, богом, материей, энергией или как-нибудь ещё, от этого ничего не возникает, а только меняется символ» [9, с.93].
«Бессознательное является первым обязательным источником религиозных переживаний человека», – писал Юнг. Он считал, что самый глубокий слой религиозного опыта сосредоточен в «коллективном бессознательном»: «Коллективное бессознательное заключает скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовой и национальной истории, а также дочеловеческого животного существования. Это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Это глубоко лежащий слой, где человек уже не является отчетливо выраженной индивидуальностью, но где его разум смешивается и расширяется до сферы общечеловеческого разума, не сознательного, но бессознательного, в котором мы все одни и те же» [11, с.64].
Юнг полагал, что коллективное бессознательное наследуется как филогенетическая информация, содержащая обобщенный опыт человечества. Она присуща человеческой психике изначально, а не приобретается и не формируется в ходе становления индивида, поэтому идентична у всех, независимо от расы, культуры и вероисповедания. На эту мысль Юнга навело открытие идентичных содержаний в мифологиях, представлениях и верованиях различных народов и культур, которые не могли быть распространены в процессе миграции или культурного заимствования.
Эти, лишенные индивидуального своеобразия универсальные глубинные слои, можно воспринимать как своего рода хранилище информации. А возможность доступа к этим слоям, своего рода «допуск» в коллективное бессознательное, наследуется по праву рождения человеком. Поэтому можно говорить о двух аспектах коллективного бессознательного:
Большинство рассуждений Юнга касается первого аспекта коллективного бессознательного.
Материальная культура является опосредующим звеном между человеком и миром природы, духовная культура является опосредующим звеном между человеком и сферой коллективного бессознательного. Мир психического бессознательного, аналогично миру природы, поставляет человеку пищу для поддержания процессов психического существования и развития, но и таит в себе множество угроз и опасностей.
Культурные и религиозные символы выполняют двоякую функцию: они служат для оформления содержаний коллективного бессознательного в формы, доступные для овладения отдельным индивидом и для оформления личного опыта в коллективно приемлемые формы, делая его доступным для коллективного использования. Символы не должны искажать субъективной сущности представляемого содержания, а чем больше в них рационального и систематического, тем дальше они от первоначального опыта, и тем менее пригодны для передачи истинного содержания последнего.
Вероучения Юнг рассматривал как застывшие жесткие структуры, в которых в кодифицированных и догматизированных формах свернуто содержание первоначального религиозного опыта. Практика и воспроизводство первоначального религиозного опыта, поначалу возникающая на личном переживании опыта нуминозного и на доверии2 к возникающим изменениям сознания, постепенно ритуализируется и приобретает определенную институциализированную форму.
Религиозные догмы и убеждения, по мнению Юнга, состоят в очевидном противоречии с непосредственным опытом, и он признает их настолько, насколько они не подменяют непосредственный опыт Божественного. Значимость религиозных догм Юнг видел в том, что вкупе с непосредственным психическим опытом, они способствуют осмыслению религиозных верований и поддерживают связь индивидуального опыта с общечеловеческой религиозной традицией. Таинство индивидуального нуменозного опыта, разделенного с другими, приобщает к сообществу людей и устанавливает взаимосвязь с нуменозным опытом других. Согласно образному выражению Юнга, религиозная жизнь протекает в «мистерии между Ты и Я» [цит. по 2, с.476]. Под понятием «религия», напомним, Юнг подразумевал совокупность универсальных символов, идей, представлений и образов человечества, запечатленных в психически наследуемых комплексах.
По мнению Юнга, душа «naturaliter religiosa», т.е. душе присуща естественная религиозность, не являющаяся результатом внешних влияний или внушений. Проявление религиозного инстинкта Юнг усматривал в состоянии одаренности и осознании реальности Божества. Если энергия религиозного инстинкта не реализовывается должным образом, она превращается в манию и направляется на ложные цели. Юнга интересовала возможность разрешения этой естественной религиозной функции «души», и коллективное бессознательное, как «базовый религиозный феномен», который обеспечивает такую возможность.
Коротко взгляды Юнга на естественную религиозность, в ее отношении к коллективному бессознательному, можно сформулировать следующими тезисами:
Понятие символа — одно из ключевых в теории Юнга. Религиозным символам Юнг отводил роль опосредующего звена во взаимодействии сознания и бессознательного. К первичным он относил т.н. «естественные» символы – символы, которые человек продуцирует спонтанно и бeccознательно в форме снов, фантазий, грез, художественных образов. Для того, чтобы первичные символы стали культурными или религиозными, они должны пройти рациональную обработку – быть задействованными в качестве означающего в культурном мифе или религиозном учении. «Окультуривание» символа сопровождается освобождением его от индивидуальных наслоений и трансформацией в сторону унификации, общезначимости, но и приумножения смысла, значительно превосходящего непосредственный первоначальный опыт. Религиозные и культурные символы изменяются со временем, поскольку они отражают природу и состояние мира. Старые символы отмирают, уступая место новым, еще не утратившим изначальной жизненности.
Современность представлялась Юнгу утратившей связь со смыслом бытия, поскольку религиозные символы – средоточия общечеловеческого опыта и коллективной психической энергии, с его точки зрения, утрачивают свою силу. А психическая энергия, не имеющая возможности канализироваться в религиозные формы, стекает обратно в человеческую психику, неся с собой разрушительные, гибельные последствия: неврозы и психозы на уровне индивида, геноцид и антигуманные идеологии на уровне государств. Ослабление взаимосвязи с психической реальностью, которую представляет религия, благодаря могуществу своих символических систем, рождает чувство безнадежности, усталости и уныния.
Коллективное бессознательное, согласно Юнгу, состоит из первичных психических образов, устойчивых структур в системах первичных символов, «первичных моделей», которые Юнг, заимствуя термин у Августина, назвал архетипами. В переводе с греческого, архетипы3 – первознаки, первоотпечатки, первообразы. Юнг полагал, что весь индивидуальный опыт имеет архетипическое ядро. Архетипы, как психосоматические структуры, обеспечивают человеку врожденную способность понимать и организовывать, т.е. получать собственный опыт.
Архетипы описывают способ нашей связи с миром и проявляются в виде инстинктов и аффектов, изображений и символов в сновидениях, мифологии, поведенческих паттернах. Это трансперсональные структуры, аккумулирующие в себе творческую силу, и доступные нам в опыте. Архетипы – это и биологически обусловленные паттерны поведения, и символические изображения этих паттернов. Они служат мостом в субъектно-объектных отношениях и являются, согласно Юнгу, безличными и объективными элементами души: «…структура и функции органов тела являются более или менее одинаковыми повсеместно, включая также и мозг. И так как душа является в значительной степени зависимой от этого органа, предположительно она должна – по крайней мере, в принципе, – повсеместно продуцировать одинаковые формы» [цит. по 2, с.104].
Архетип сам по себе пуст и формален, он не что иное, как чистая форма, предустановленная способность, возможность представления, данная a priori. Аналогично тому, как кантовские априорные формы пространства и вре мени организуют материал чувственного опыта, а априорные формы рассудка – мышление, юнговские архетипы организуют психический опыт человека. К характерным особенностям архетипов Юнг относит аффективное воздействие по типу «все или ничего», внеличностность, автономность и нуменозность.
Юнг вычленял инстинктивный и духовный полюсы архетипа, которые являются бессознательными и функционируют, как центры психической энергии. Когда активируется этот «магический» уровень архетипа, появляется мощное энергетическое поле, переживаемое на соматическом уровне, как состояние нуменозности. Юнг говорил об архетипической душе, как о мире unus mundus, где парадоксальным образом (часть представляет целое и наоборот, замещение и аффект вместо соединения) происходит интеграция личного и архетипического опыта.
Наиболее известными из описанных Юнгом apхетипов являются Тень, Анима / Анимус, Старый мудрец, Герой, Великая Мать, которые предстают в сновидениях и мифах чаще всего в образе олицетворяющих их персонажей, а также Четверица, Мандала, которые являются числом и графическим изображением, и могут быть представлены иносказательно или другими символическими образами, равно как и средствами, путями, местами или типичными ситуациями. Центральным в аналитической теории, и самым сложным для постижения, является архетип Самости. Под Самостью Юнг подразумевал идеальную силу, сдерживающую, структурирующую и направляющую развитие целостной души, включая эго. Эта сила функционирует как упорядочивающий фактор в течение всей жизни и направлена на развитие личностного потенциала. В аналитической психологии Эго выступает в качестве «преемника» Самости. Согласно представлению Юнга, Самость также является телеологической силой, средством ассимиляции души, диссоциированной по своей природе. Разделительную черту между Эго и Самостью Юнг считал местом встречи двух миров, местом, где мы открываем свой образ Бога. Юнг говорил о том, что эмпирически образ Бога и Самость неразделимы. За это утверждение его критиковали теологи, обвиняя в редукционизме и сведении трансцендентности Бога к простому фактору психики. Юнг не ставил знак равенства между бессознательным и Богом, но настаивал на том, что Бог говорит с нами посредством бессознательного, и что другого способа получения собственного опыта переживания Бога – нет.
Религиозные образы и символы Юнг относил к атрибутам черты между Эго и Самостью: религиозные понятия возникают из познавательного содержимого психики и представляют собой бесчисленные вариации основных архетипических образов. В постижении образов Бога нужно различать индивидуальную и архетипическую основу, считал Юнг. Персональные аспекты включают детали, привнесенные культурой и прошлым опытом, а архетипические аспекты показывают, каким образом первородные образы человечества констеллированы в нас.
Интимный характер диалога человека с образом Бога начинает разрушаться, когда человек осознает ограниченность собственного опыта и перспектив – невозможность достижения Бога. Человек может только наблюдать Бога, находясь «за чертой», и не имея никакой возможности приблизиться к нему. Даже юнговский образ Самости не может быть проинтерпретирован как «Бог внутри нас» (тем более, если речь идет о трансцендентном Боге), поскольку он не может заменить собой ту реальность, на которую указывает.
Религиозное отношение, с точки зрения Юнга, должно включать жертвенность. В процессе продвижения к идеалам Самости, человек приносит в жертву свою идентификацию с Эго, как наивысшим авторитетом. Юнг указывает на образ Христа, как наиболее завершенный символ Самости, из всех известных в истории человечества. Образ Христа Юнг считал воплощением психического опыта изменения, превращения в «высшего духовного существа в человеческом облике, которое невидимо рождается в каждом человеке». Исторический контекст личности Иисуса из Назарета Юнга интересовал значительно меньше, чем мифологический или архетипический. Если Христос существует, как факт психологической реальности, значит, он реален, считал Юнг. Юнг полагал, что Зло отделено от образа Христа и представлено образом его антипода – фигурой дьявола, а образ Бога Юнг наделял атрибутами добра и зла, за что подвергался критике (Дж. Редферн, Д.В. Винникот).
Самость всегда указывает на религиозность, поскольку является воплощением космического начала, проявляющегося в человеческой психике. Юнг не ставит знак равенства между Самостью и Богом, но считает, что человек религиозен a priori, независимо от того, осознает он себя таковым или нет, поскольку движение к Самости (а религиозность Юнг считал атрибутом Самости), является целью существования и развития человека. Переход к высшим проявлениям Самости осуществляется путем присвоения религиозных представлений и опыта религиозных переживаний в процессе гармонизации взаимодействия сознательного и бессознательного начал в человеке. Юнг не видел повода для конфликта между верой и знанием, поскольку, с его точки зрения, по отдельности ни то, ни другое не способно удовлетворить потребности психического развития человека.
Юнг значительно обогатил словарь психологических терминов и понятий. В трудах Юнга можно обнаружить знакомство с религиозными первоисточниками любого толка – от трудов в иудаистско-христианской традиции до трактатов по алхимии, тибетскому и дзен-буддизму, индуизму, конфуцианству, даосизму, африканскому и американскому шаманизму, а также с мифологиями различных культур. Он полагал, что все религиозные трактаты отвечают на различные вопросы, встающие перед человеком. Так, алхимия, с точки зрения Юнга, с успехом ответила на вопрос одухотворения материи, который обойден вниманием в христианской традиции. Различие в догмах и ритуалах, полагал Юнг, отличающее различные религиозные традиции, не может затмить единообразие непосредственного нуменозного опыта, питающего символы Самости. Все религиозные традиции, согласно Юнгу, так или иначе отражают взаимоотношения Эго и Самости.
Ответ на вопрос о религиозности Юнга, как мы отмечали вначале статьи, весьма неоднозначен. Можно говорить о ее внеконфессиональном характере, если следовать идее самого Юнга о всеобщем характере религиозности. Или об атеизме Юнга, если придерживаться канонических взглядов на понятия религии и Бога, и вспомнить высказывание Юнга: «Не очень велика разница, является ли энергия Богом или Бог энергией» [цит. по 1, с.164]. Говоря об идее Бога, Юнг сам подчеркивает, что архетипическая идея Бога не имеет ничего общего с абсолютным существованием Бога, тем самым отодвигая идею существования «Бога вне человека» за рамки собственной теории и за рамки компетенции психотерапевта.
Возможно, к Юнгу можно отнести слова его последователя Э. Ноймана: «…человека мистического можно определять, как человека религиозного, поскольку всю свою жизнь он сознательно или бессознательно сталкивается с нуменозным; однако ему при этом не обязательно верить в Бога» [4, с.160].
Контрольные вопросы:
Литература:
Вильгельм Райх: биоэнергетическая концепция
Вильгельм Райх (1897 – 1957 гг.) – австрийский и американский психолог, один из основоположников европейской школы психоанализа, создатель телесноориентированного направления в психологии, неординарная и харизматическая личность, экспериментатор и новатор.
Свою жизнь Райх считал «бурной и богатой опытом», а себя – человеком «со странной биографией, насыщенной комплексами, оказавшимся вне приличного общества» [1, с.23]. Родился Вильгельм Райх 24 марта 1897 г. на Буковине (ныне Черновицкая область Украины) на окраине Австро-Венгерской империи в семье еврейского фермера среднего достатка, приверженца немецкой культуры, властного и ревнивого человека. Вильгельм боготворил свою мать – добрую и безответную красавицу, поэтому был потрясен, застав ее в объятиях домашнего учителя, и сообщил об этом отцу. Необдуманный поступок 14-летнего подростка послужил причиной трагедии – мать покончила жизнь самоубийством, и всего лишь на три года пережил ее, сломленный трагедией, отец. Очевидно, что драматические события, невольной причиной которых стал Райх, наложили свой неизгладимый мучительный отпечаток на всю его дальнейшую эмоциональную и психологическую жизнь.
Первая мировая война лишила Райха всех сбережений и отцовской фермы. В качестве офицера австрийской армии Райх воевал в Италии (1916 г.), а по окончании войны поступил на юридический факультет Венского университета (1918 г.). В юриспруденции он быстро разочаровался и перевелся на медицинский факультет, который закончил экстерном, получив медицинскую степень (1922 г.) и специальность психиатра (1924 г.). Истоки теоретических изысканий Райха следует искать в заседаниях Венского студенческого семинара по проблемам сексуальной науки при Венском университете (1919 – 1921 гг.) и его активном членстве в Венском психоаналитическом объединении (1920 – 1933 гг.).
Райх говорил о себе, что с детства обладал способностью «учиться быстро, глубоко и систематически» и «бросался на все достойное изучения», «читал много, быстро и внимательно» [1, с.25]. За прочитанным всегда возникал один и тот же вопрос: «Что такое жизнь?», и к Райху неизбежно приходило понимание, что жизнь отличается «странной разумностью и целесообразностью инстинктивного, непроизвольного действия» [1, с.25]. В поисках ответа на мучивший его вопрос, Райх получил многосторонние знания в естественных науках, натурфилософии и психологии, но особый интерес он проявил к изучению сексологии. «Может быть, мораль и против этого, но я на собственном опыте, в результате наблюдений над собой и другими людьми пришел к убеждению, что сексуальность – та центральная точка, вокруг которой развивается как вся социальная жизнь, так и духовный мир индивида…», – писал Райх в дневнике (1919 г.) [1, с.25].
Профессиональный выбор Райха определился под воздействием «Трех очерков по теории сексуальности» и «Введения в психоанализ» Фрейда, знакомство с которыми стало для Райха «большим переживанием». Райх писал, что не превратился сразу же в безусловного фрейдиста, поскольку был поглощен размышлениями о проблемах витализма и роли инстинкта. Возможно, деревенская жизнь обусловила крайний «натурализм» Райха, присущий в целом его мышлению, веру в неиспорченность человеческой природы в духе идей Просвещения и его вражду к цивилизации.
С получением медицинской степени (1922 г.), Райх стал первым клиническим ассистентом доктора Фрейда, в этом же году основавшего психоаналитическую клинику в Вене – первый в Австрии учебный институт психоанализа, а впоследствии – ее вице-директором и преподавателем (1924 – 1930 гг.). К этому времени у Райха издана работа «Генитальность с точки зрения психоаналитического невроза и терапии» и он сформулировал первую версию сексуально – экономической теории неврозов, в которой попытался синтезировать идеи Маркса и Фрейда. Райх исходил из идеи, что если марксизм представляет собой критику капиталистической системы хозяйства, то психоанализ — критику буржуазной морали. Попытка Райха объединить социализм и психотерапию была им реализована в шести книгах: «Диалектический материализм и психоанализ» (1929 г.), «Половая зрелость, воздержание, брачная мораль» (1930 г.), «Взлом сексуальной морали. К истории сексуальной экономики» и «Анализ характера» (1931 г.), «Массовая психология фашизма» (1933 г.), «Психический контакт и вегетативное течение» (1935 г.).
Его расхождение с Фрейдом в теоретических взглядах (Фрейд не разделял мнение Райха о том, что источником неврозов служат не инфантильные компоненты сексуальности, а отсутствие сексуального удовлетворения в настоящем) усугубилось марксистскими взглядами Райха. Поводом для конфликта (1927 г.) послужил отказ Фрейда лечить Райха в качестве пациента. К приходу фашистов к власти (1933 г.), Райх отказался в изоляции и одиночестве – радикальные взгляды на сексуальность не разделяла ни Компартия, ни Международная психоаналитическая ассоциация. Эмиграция в Данию, Швецию, а затем в Норвегию (1933 – 1935 гг.), работа в университете Осло (1934 г.), развод с Анни Пинк (1921 – 1933 гг.) и женитьба на балерине Эльзе Линденберг (1933 – 1939 гг.) не изменили взглядов Райха на брак и сексуальность – они остались радикально феминистическими и критическими в отношении супружеской верности. Однако все эти события повлияли на отход Райха как от психоанализа, так и от марксизма.
Райх создал собственную модель личности, которую использовал для анализа социальных и политических феноменов. С точки зрения Райха, на самом глубинном уровне личности находится здоровая и гармоничная естественная социабельность и сексуальность. Если естественные влечения человека подавляются, то формируется искусственная защитная броня личности – характерологическая структура (характер), которую сознание не воспринимает, как болезнь. Здоровый (генитальный) характер, т.о., оказывается «антихарактером». Райх разработал собственную технику характерологического анализа пациента по манере появления и выражения, манере держаться и смотреть на аналитика, по интонациям голоса, позам, и др. В центре внимания Райха находилось дофрейдовское сознательное Я, вынужденное защищать себя с помощью характера от враждебной среды и бессознательного. Реальное действие бессознательного Райх не отрицал, но рассматривал его как искажение более глубокой, абсолютно здоровой реальности.
В результате серии весьма необычных экспериментов в университете Осло он приходит к выводу, что при сексуальном возбуждении биоэлектрический заряд сексуальных органов возрастает, тогда как страх и вообще отрицательные эмоции влекут за собой приливы электрической энергии к мозгу. Открытая таким образом «электрическая» теория сексуальности стала переходной ступенью к открытию Райхом особой жизненной энергии – оргона (1939 г.). Исследованием оргона Райх вплотную занялся в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке (1939 – 1941 гг.), куда был приглашен для руководства лабораторией. Его ассистенткой была немецкая эмигрантка Ильза Оллендорф, ставшая его третьей женой. В Нью-Йорке Райх основывает Институт оргона, как базу для его изучения.
«Оргон – это видимая, измеряемая и применимая энергия космической природы», – пишет Райх в одной из сносок к «Анализу характера». В работе «Эфир, Бог и дьявол» (1949 г.) Райх излагает натурфилософскую концепцию оргона, согласно которой эта универсальная, всепроникающая энергия является одновременно источником развития галактических систем и биологической энергии живых существ. Его воззрения во многом были созвучны индуистско-буддистским представлениям о единстве брахмана и атмана, и подозрительно напоминали идею «жизненной силы», которую проповедовали антиматериалисты Бергсон и Бернард Шоу.
Согласно Райху, оргон лежит в основе фрейдовской концепции либидо, являясь биологической жизненной силой. В термине «оргон», Райх объединил слова «организм» и «оргазм». По его мнению, космическая оргоническая энергия, как специфическая биологическая энергия, функционирует в живом организме, управляет им и выражается в эмоциях так же, как в биофизических движениях органов.
Согласно Райху, оргоническая энергия обладает следующими основными свойствами:
Научное сообщество отнеслось к теории Райха о фундаментальной жизненной энергии, присущей всем живым организмам, как к маргинальной.
Открытия Райха были слабо экспериментально подтверждены, противоречили многим принятым теориям и аксиомам физики и биологии, а предпринятые им широкие исследования просто игнорировались большинством критиков и ученых. Как писал исследователь творчества Райха Робинсон, работы Райха последнего периода отличаются крайней экстравагантностью, и если бы в них не прослеживалась последовательная логика и связь с работами более раннего периода, их автора можно было заподозрить в безумии.
Райх создал т.н. аккумулятор оргонной энергии (1950 г.) и стал лечить при его помощи всевозможные болезни, включая рак и эпилепсию. Управление по санитарному надзору за качеством пищевых продуктов и медикаментов запретило его практику (1954 г.), но Райх продолжил свою деятельность, за что был осужден на два года за неуважение к суду. Управление добилось решения о сожжении книг и публикаций Райха, имеющих отношение к производству оргонных аккумуляторов. Вильгельм Райх умер от сердечного приступа в федеральной тюрьме «Люксембург» в 1957 году на восьмом месяце тюремного заключения.
Религиозные взгляды Райха радикально изменились к концу его жизни. Будучи в молодости приверженцем и пропагандистом марксистских идей, членом коммунистической партии, Райх всецело разделял партийные взгляды на религию, как средство эксплуатации трудящихся масс. В качестве пропагандиста сексуальной раскрепощенности и идеолога утопического «нерепрессивного» общества, в котором существовала бы особая сексуальная администрация, наблюдающая и регулирующая сексуальную деятельность всех членов общества, Райх также был далек от религиозного мировоззрения. Представление Райха о правильном сексуальном воспитании детей также было весьма нетрадиционным: будущее общество обязано было обеспечить легальную защиту ребенка от тирании родителей, гарантировав ему право на мастурбацию и сексуальные игры с детьми своего возраста, и никоим образом не напоминало религиозные взгляды на воспитание детей. При всей экстравагантности взглядов Райха в отношении сексуальности, его пропаганда «сексуальной революции», по сути своей, преследовала весьма пуританские цели: положить конец порнографии, извращениям, сквернословию. Он полагал, что если сексуальные импульсы будут канализироваться должным образом, они не будут направляться на ложные цели. Незадолго до смерти Райх очень беспокоился о том, что его идеи могут быть неправильно истолкованы и использованы для оправдания сексуальной развращенности, что, собственно, и произошло в 70-х годах ХХ века.
Вольнодумные марксистские взгляды Райха на религию, как «опиум для народа», сменились симпатией в процессе разработки им органистической теории. Райх полагал, что образование невротического защитного панциря послужило основой для двух ложных интеллектуальных традиций, образующих основу цивилизации: мистической религии и механистической науки. Райх обвинил западную науку в том, что она отняла у космоса жизнь, механизировав его. Механицисты, пораженные страхом глубокой эмоциональности и спонтанности, потеряли ощущение жизненного процесса и собственной внутренней природы. Они создали и продолжают создавать ригидные механические представления о природе, но природа не похожа на машину.
С точки зрения Райха, только религия сохранила понимание миропорядка и жизненной энергии, но в искаженном, мистифицированном виде. Мистики не полностью порабощены своим защитным панцирем, они отчасти остаются в соприкосновении с жизненной энергией и своей внутренней природой, и поэтому способны на прозрения. Но прозрения мистиков Райх считал искаженными потерей контакта с телом, отрицанием собственной физической природы, аскетическими и антисексуальными тенденциями. Мистики, с точки зрения Райха, заблуждаются, отрицая происхождение жизненной силы в собственном теле и помещая ее в гипотетическую душу, которую полагают лишь относительно связанной с телом. Райх считал, что в основе отрицающих секс религий лежит разрушение единства телесных чувств посредством подавления сексуальности и постоянная жажда восстановления контакта с собой и с миром: «Бог – это мистическая идея вегетативной гармонии самости с природой».
Райх сделал попытку истолковать христианскую теологию в свете оргонистической теории. Согласно райховской теории, Бог является антропоморфной проекцией, в которую человечество вложило свое представление о космическом оргоне. Образ Христа, по Райху, архетипическое воплощение генитального характера, сохранившего прямую связь с космическими оргонными силами. Термин «генитальный характер» в толковании Фрейда означавший уровень психосексуального развития, в специфической трактовке Райха означал достижение оргастической потенции: «Оргастическая потенция – это способность отдаться потоку биологической энергии без всякого подавления, способность полной разрядки накопленного сексуального возбуждения в непроизвольных, приносящих удовольствия движениях тела». Райх обнаружил, что многие стороны личности его пациентов спонтанно изменялись по мере того, как они «распускали свой пaнцирь» и развивали оргастическую потенцию.
Обладатель генитального характера не заключен в броню из панциря и психологических защит, поэтому отличается естественной саморегуляцией. Естественную саморегуляцию Райх противопоставил принудительной морали. Естественный индивидуум, считал Райх, поступает согласно своим склонностям и чувствам, а не следует внешнему набору требований, установленному другими. Райх полагал, что человек с генитальным характером проработал эдипов комплекс настолько, что никакой материал в его психике не подавляется, а следовательно, не обладает сильным зарядом. Свою «оргономику» Райх считал теологической системой, интерпретирующей реальность, и универсальной терапевтической системой одновременно.
Нужно отдать должное сорокалетней всепоглощающей преданности работе Райха и научной ценности некоторых его идей: разработанная им теория четырехступенчатого оргазма с четырьмя стадиями физиологического возбуждения и расслабления подтверждена исследованиями Мастерс и Джонсона и используется в современной сексологии. Райх обнаружил чёткую взаимосвязь между мышечными напряжениями и психологическим состоянием человека, подтвердив тем самым известную теорию эмоций Джейма-Ланге и основав на этом открытии одно из перспективных психотерапевтических направлений – телесноориентированную психотерапию. Методика анализа фашистского типа личности, описанная Райхом, общепризнана в психологии, а многие разработанные Райхом психотерапевтические методы психической разрядки, широко используются в Соединенных Штатах в различных школах неорайхианцев – Лоуэна, Фельденкрайза, Александера, и др. И хотя Ф. Перлз называл Райха жертвой беспорядочного мышления и семантических ошибок, считая, что Райх «бесстыден, подавляя собственное смущение», идеи Райха разносторонни и чрезвычайно оригинальны. Прямо или косвенно они оказали воздействие на К. Хорни (она публично заявила об этом в 1970 г.), Э. Фромма, Г. Маркузе, А. Фрейд, Т. Адорно, Э. Эриксона и других представителей психоанализа.
Самого Райха считали блестящим и тончайшим терапевтом, известным предельной искренностью и даже жесткой прямотой в отношении пациентов. Возможно, многие идеи этого нестандартного и независимого ума просто не оценены должным образом. В конце концов, еще никто достоверно и доказательно не опроверг ни теоретические выкладки Райха, ни его экспериментальные разработки.
«Я создаю теории жизни, но жизнь не зависит от меня – она просто существует... Жизнь должна утверждаться: развитие, радость, удовольствие, дети и рост... Объединение и разделение – жизнь заключена в этих антитезисах... Человек живет, чтобы умереть, и это реальность. Но истина содержится в ритме, экстазе, любви» [2, с.98], – писал Райх, искренне полагая, что «Знание закона любви ведет к знанию закона жизни, а знание закона жизни ведет к познанию Бога».
Контрольные вопросы:
Литература
Маслоу Абрахам Харольд: гуманистическая теория личности
Маслоу Абрахам Харольд (1908 – 1970 гг.) – американский психолог, один из основателей гуманистического направления в психологии и идейный вдохновитель едва ли не всех последующих гуманистических психологов. Маслоу полагал, что психология должна интересоваться не только глубинами человеческого духа, но и его высотами – духовным миром и онтологическими ценностями.
Начало гуманистической психологии положила рубежная статья «Теория человеческой мотивации» (1943 г.), в которой Маслоу отводит психологии роль одного из средств, способствующих социальному и психологическому благосостоянию человека, и связывает психологию с проблематикой личного роста и развития. Подоплеку научных взглядов Маслоу составил протест против тенденции, господствующей в бихевиоризме и психоанализе, усматривать во всех проявлениях психической жизни субъекта следствия дефицитарной мотивации. Приписывая человеческому поведению исключительно мотивы удовлетворения фрустрированных потребностей и неудовлетворенных желаний, бихевиоризм и психоанализ, по меткому выражению Маслоу, «объясняли до уничтожения» творчество, любовь, альтруизм.
Нужно сказать, что большинство работ Маслоу увидели свет в последнее десятилетие его жизни, и в большей степени, они являются собранием гипотез, мыслей и точек зрения, нежели развитой теоретической системой. Хотя Маслоу получил неформальное психотерапевтическое образование и имел личный опыт прохождения психоанализа, в своих работах он практически не затрагивает тему психотерапии. Более того, Маслоу утверждал, что поддержка, полученная человеком в теплых дружеских отношениях, может быть равнозначна профессиональной психотерапевтической помощи.
Маслоу многократно упрекали в слишком оптимистичном взгляде на человеческую природу, в недостаточном внимании к противоречиям и дисгармонии, свойственным многим выдающимся личностям. Однако Маслоу оставался убежденным теоретиком – новатором, верящим в силу потенциала человеческой личности. Он признавал недостаточность экспериментального подтверждения своих исследований, что позволяло многим видеть в нем «кабинетного» ученого.
Для того, чтобы понять религиозные взгляды Маслоу, нужно обратиться к его биографии и более детально ознакомиться с теоретическими положениями гуманистической психологии.
Абрахам Маслоу родился в Нью-Йорке (1908 г.), и был старшим из семи детей в семье еврейских эмигрирантов из России. Семья жила в Бруклине – районе, где евреи не жили, и будучи единственным еврейским мальчиком среди неевреев, Маслоу чувствовал себя весьма незащищенным. Он сравнивал свое тогдашнее состояние с состоянием единственного негра в школе для белых: «Я был одиноким и несчастным. Я вырос в библиотеках, среди книг, почти без друзей» [1, с.341]. Он рано стал зарабатывать на жизнь, продавая газеты и помогая в бочарном производстве, которым занималась его семья.
Родители Маслоу были необразованными, не очень любящими людьми. Отношения с матерью складывались особенно тяжело. Маслоу характеризовал свою мать как жестокую, враждебную и невежественную женщину. Она была очень религиозной, но не любила своих детей, и слишком часто угрожала старшему сыну, что Бог накажет его за неблаговиные поступки. Отношения с матерью были настолько плохи, что сопровождались ненавистью, продлившейся всю жизнь – даже на похороны матери Маслоу отказался приехать. Вряд ли имеет смысл говорить об истинной религиозности человека с такими личностными качествами, которыми отличалась мать Маслоу, но, тем не менее, ненависть Маслоу к матери распространилась на его отношение к религии и породила сомнения в Боге. С отцом, который тоже не отличался добрым нравом, увлекался алкоголем и драками, внушал сыну, что он уродлив и глуп, Маслоу со временем смог примириться и часто отзывался о нем с теплотой и любовью.
Маслоу посещал курс в Корнеллском Университете, затем перешел в Университет Висконсина, где получил степень бакалавра (1930 г.) по специальности психология, степень магистра по гуманитарным наукам (1931 г.) и докторскую степень (1934 г.). Докторская диссертация Маслоу была посвящена исследованию сексуального и доминантного поведения обезьян. Маслоу женился (1928 г.) на Берте Гудман, и связывал с женитьбой и переездом в Висконсин настоящее начало своей жизни. Рождение первого ребенка превратило Маслоу из убежденного бихевиориста в скептика: «Я сказал себе, что тот, кто имеет ребенка, не может быть бихевиористом» [1, с.343] – настолько неадекватным показался ему бихевиоризм по отношению к тайне человеческой жизни. Маслоу интересовался гештальт-психологией и психоанализом, работами социальных антропологов – Малиновского, Мид, Бенедикта и Линтона.
Переезд в Нью-Йорк (1930 г.) был связан с работой Маслоу в качестве профессора психологии Бруклинского университета. К тому времени Нью-Йорк, по выражению Маслоу, превратился в центр психологической вселенной – значительная часть европейской интеллектуальной элиты, эмигрировавшая из гитлеровской Германии, осела в Нью-Йорке. Пятничные семинары в доме А. Адлера, знакомство с Э. Фроммом, Р. Бенедикт, М. Вертхаймером значительно обогатили жизнь Маслоу. «Я учился у всех и оставлял открытыми все двери» [1, с.341], – писал Маслоу об этом периоде жизни, но более всех он выделял влияние, оказанное на его взгляды М. Мид, Г. Мэрфи, Р. Мэем, К. Роджерсом, К. Гольдштейном и Г. Оллпортом.
Начало второй мировой войны послужило для Маслоу толчком к тому, чтобы синтезировать различные научные взгляды на природу человека и создать новый: «Я хотел сделать так, чтобы наука могла рассмотреть те проблемы, которыми занимаются не ученые: проблемы религии, поэзии, ценностей, философии, искусства» [1, с.342]. Первоначальное представление новой концепции Маслоу произошло в книге «Мотивация и личность» (1954 г.), затем последовал поток публикаций, развивающих и дополняющих эту концепцию. В предисловии «К психологии Бытия» (1962 г.), концепция Маслоу, получившая к тому времени известность под именем гуманистической психологии, названа «жизнеспособной альтернативой объективистской психологии и ортодоксальному фрейдизму» [1, с.343]. Маслоу указывает на истоки своей теоретической концепции: «Если выразить в одной фразе, что значит для меня гуманистическая психология, то я бы сказал, что это – интеграция Гольдштейна (и гештальт-психологии) с Фрейдом (и различными психодинамическими психологиями), под эгидой научного духа моих учителей в Висконсинском Университете». Далее был Брандеисский университет (Маслоу – председатель психологического отделения (1951 – 1961 гг.), и профессор психологии), Американская Психологическая Ассоциация (Маслоу – президент (1967 – 1968 гг.)), Лафлиновский благотворительный фонд в Калифорнии (Маслоу – член совета (1968 – 1970 гг.)). Внезапная кончина Маслоу (1970 г.) в возрасте 62 лет от сердечного приступа, не ослабила интереса к его работам. К тому времени увидели свет его книги: «По направлению к психологии бытия» (1968 г.), «Религии, ценности и вершинные переживания» (1964 г.), «Эупсихея: дневник» (1965 г.), «Психология науки: рекогносцировка» (1966 г.), «Мотивация и личность» (1987 г.), «Новые измерения человеческой природы» (1971 г.). Том «Памяти Абрахама Маслоу» (1972 г.) был составлен при участии вдовы Маслоу и опубликован посмертно.
Маслоу определяет невроз и психологическую неприспособленность человека к жизни, как «болезни лишенности», т.е. как болезни, вызванные неудовлетворенностью фундаментальных потребностей, которые Маслоу расположил в иерархической последовательности:
1. Физиологические потребности (пища, вода, сон и т.п.);
2. Потребность в безопасности (стабильность, порядок);
3. Потребность в любви и принадлежности (семья, дружба);
4. Потребность в уважении (самоуважение, признание);
5. Потребности самоактуализации (развитие способностей).
Маслоу сделал допущение, что последовательное расположение базовых нужд в иерархии, является ведущим принципом организации мотивации человека. Потребности, расположенные внизу, являются доминирующими и должны быть более или менее удовлетворены для того, чтобы человек смог осознать наличие потребностей, расположенных выше, и был мотивирован ими. Исключения составляют:
Потребности возникают постепенно, частично совпадают, человек может быть мотивирован одновременно на двух и более уровнях потребностей, они никогда не бывают удовлетворены по принципу «все или ничего». Различные жалобы соответствуют различным уровням фрустрированных потребностей – чем выше уровень жалоб (несовершенство мира, неэстетичность среды), тем более благополучно обстоят дела. Чем выше в иерархической последовательности расположена потребность, тем большую индивидуальность, человеческие качества и психическое здоровье демонстрирует человек, испытывающий ее.
Как продолжение иерархической концепции мотивации, Маслоу выделил две мотивационных категории: «дефицитную» (дефицитарная или Д-мотивы), построенную на потребности удовлетворения базовых дефицитарных состояний и «бытийную» (мотивы роста, метапотребности, Б-мотивы), преследующую отдаленную цель реализации человеческого потенциала.
В рамках дефицитарной и бытийной категорий Маслоу ввел понятия «бытийные ценности» / «дефициентные ценности», «бытийное / дефициентное познание», а также «бытийная / дефициентная любовь». Можно сказать, что основное различие между понятиями «бытийное» и «дефициентное» заключается в том, что «бытийное» предполагает принятие и любовное отношение, а «дефициентное» – неудовлетворенную потребность и потребительское отношение. Так, к примеру, «Б-познание» отличается незамутненным безоценочным, неискаженным восприятием и способностью ценить воспринимаемое, тогда как «Д-познание» менее точно, неэффективно, пристрастно, искажено неудовлетворенным желанием и нуждой. «Б-любовь» – любовь к сущности, «бытию» или «существу» другого, не претендующая на обладание и улучшение предмета любви, тогда как «Д-любовь» зиждется на неудовлетворенной потребности в самоуважении, сексе или страхе одиночества. Маслоу считал, что «Б-любовь» приносит больше удовлетворения, более длительна, чем «Д-любовь», которая со временем утрачивает свежесть и остроту.
В работе «Новые рубежи человеческой природы» Маслоу выдвигает гипотезу, что «…бытийные ценности могут выступить как определяющие признаки «истинной» (функциональной, пригодной для использования, полезной) религии. Вероятно, этому критерию ныне наилучшим образом соответствует сочетание дзен-буддизма и даосизма с гуманизмом» [1, с.140].
Можно сказать, что высказанная Аристотелем идея, согласно которой, хорошим является то, что считает хорошим достойный человек, составила фундамент гуманистической психологии. Маслоу писал: «Изучение уродливого, недоразвитого, незрелого и нездорового может создать только уродливую психологию и уродливую философию. Изучение самоактуализирующихся людей должно стать основой для более универсальной психологической науки» [1, с.345].
Самоактуализация – одно из центральных понятий гуманистической психологии. Маслоу определил самоактуализацию как полное использование человеком талантов, способностей и возможностей. Самоактуализация – это не достижение, а бесконечный процесс, подобный буддистскому Пути просветления, способ жизни и построения отношений с миром. Маслоу утверждал, что самореализующиеся люди представляют собой руководство к действию для всего человечества и их ценности должны лечь в основу научной этики.
Чтобы сформировать образ самоактуализировавшейся личности, Маслоу изучал лучших, с его точки зрения, представителей человечества: девяти современников и девяти исторических личностей – Авраама Линкольна, Томаса Джефферсона, Альберта Эйнштейна, Элеонор Рузвельт, Джейн Адаме, Уильяма Джеймса, Альберта Швейцера, Олдоса Хаксли и Баруха Спинозы.
В результате исследований и наблюдений, Маслоу выделил следующие характеристики самоактуализирующихся личностей:
1. Более эффективное, чем у других, восприятие реальности;
2. Более развитая способность принимать себя, других и мир в целом такими, какими они есть на самом деле;
3. Спонтанность, простота и естественность в поведении;
4. Более развитая способность сосредоточиваться на проблеме;
5. Выраженная автономность, стремление к уединению;
6. Независимость от влияния культуры и окружения, самобытность;
7. Свежесть восприятия и богатство эмоциональных реакций;
8. Способность к пиковым или мистическим переживаниям;
9. Способность отождествления себя с человечеством, способность к состраданию;
10. Наличие глубоких межличностных отношений;
11. Демократичные взгляды и поведение;
12. Развитые творческие способности, креативность;
13. Способность к различению средств и целей;
14. Развитое чувство юмора;
15. Сопротивление окультуриванию.
Однако, самоактуализаторы могут быть чрезвычайно неудобными для окружающих. Поскольку они независимы и нетрадиционны во взглядах и в поведении, они могут выглядеть непокорными и эксцентричными.
Если общество состоит из посредственных, невыразительных, незаметных людей, считал Маслоу, значит, это общество дурно устроено, поскольку оно не дает человеку простора для самоактуализации. Процесс самоактуализации может быть заторможен негативным влиянием прошлого опыта и возникшими в результате непродуктивными привычками, социальным влиянием, групповым давлением и внутренними защитами. К традиционному психоаналитическому перечню защит Маслоу добавил еще две: десакрализацию и «комплекс Ионы».
Под десакрализацией Маслоу понимал ухудшение человеком качества собственной жизни посредством отказа от глубокого, серьезного и вовлеченного отношения к чему бы то ни было. Маслоу считал, что культурные и религиозные символы утратили свою вдохновляющую, возвышающую, побуждающую и мотивирующую силу, и не вызывают должного уважения и заботы. Десакрализированный символ уменьшает возможность фрустрации и травмы, но, вместе с тем, утрачивает свою значительность.
Термином «Комплекс Ионы» Маслоу назвал отказ человека от попыток полной реализации своих способностей. Подобно ветхозаветному Ионе, который пытался избежать исполнения пророчества, люди боятся полнокровной реализации своих способностей, предпочитая безопасную среднестатистическую жизнь без особых достижений.
Введенные Маслоу понятия «пик-переживание» и «плато-переживание», описывают вершину самоактуализации, т.е. жизненные реалии метамотивированных людей. Термином «пик-переживание» Маслоу обобщил лучшие моменты человеческой жизни, сопровождающиеся опытом экстаза, восторга, блаженства и величайшей радости. «Пик-переживания» вызываются интенсивными, вдохновляющими событиями, чувством любви, исключительной красотой произведений искусства и природы. Они выражаются в переживании экстаза или мистических переживаниях, длятся от нескольких минут до нескольких часов, редко дольше. В терминах гештальт-психологии «пик-переживанием» можно назвать завершение гештальта, в райхианской парадигме – полную разрядку или оргазм.
В отличие от «пик-переживаний», «плато-переживания» более устойчивы и длительны, меняют точку зрения и осознание мира. «Плато-переживания» привязаны к реальности, увиденной символически, мифически, метафорически, поэтически или трансцендентно.
Маслоу утверждал, что характеристики мира, сопровождающие пиковые переживания, соответствуют «вечным ценностям»: «Мы встречаемся здесь со старой знакомой триадой истины, красоты и добра … Именно эти характеристики ценили великие религиозные деятели и философы, и этот перечень включает практически все то, что наиболее серьезные мыслители согласно считают конечными или высшими жизненными ценностями» [1, с.106].
Маслоу получил собственный опыт мистического переживания после первого сердечного приступа, практически в конце жизни. Маслоу сравнивал отношения между человеком, испытавшим пиковые переживания, которые он назвал высшими, и не испытавшим таковых, с отношениями между одиноким мистиком и религиозной организацией.
Трансцендирование самоактуализации Маслоу обнаружил, изучая самоактуализирующихся индивидуумов, испытавших много «пик-переживаний» и психологически здоровых, продуктивных людей с незначительным опытом трансценденции или вообще без него. Люди, трансцендирующие самоактуализацию, отмечал Маслоу, чаще чувствуют мистичность мира, видят трансцендентное измерение жизни под покровом повседневности, а пиковые или мистические переживания расценивают как наиболее важный аспект собственной жизни. Такие люди мыслят более холистично, способны воспринимать единство за кажущейся сложностью и противоречивостью жизни. Это, прежде всего, новаторы и оригинальные мыслители, а не систематизаторы чужих идей. Духовное и интеллектуальное развитие таких людей способствует осознанию ими собственного невежества, ничтожества перед грандиозностью вселенной, что ведет к развитию у них чувства смирения. Трансцендирующие люди больше других склонны считать себя «носителями», а не «обладателями» талантов и способностей, они менее эгоистично вовлечены в свою работу. Между тем, не каждый, имеющий мистические переживания, является трансцендирующим самоактуализатором – некоторые просто не обладают психологическим здоровьем и продуктивностью, которые, согласно Маслоу, являются существенными свойствами самоактуализации.
В самоактуализирующихся людях Маслоу обнаружил присутствие т.н. «духовного измерения»: «Несколькими веками раньше они воспринимались бы как люди, идущие Путями Божьими, Божьи люди... Если определять религию в социально-бихевиоральных терминах, всех их можно считать религиозными людьми, даже атеистов» [1, с.314]. Маслоу, не без оснований, полагал, что человек нуждается в ценностной системе отсчета, в смыслообразующей философии жизни, так же, как нуждается в солнце, в кальции и в любви.
Ф. Гобл писал, что из всей совокупности субъектов, изученных Маслоу, только один был религиозен в ортодоксальном смысле этого слова. Еще один был убежденным атеистом. Все же остальные верили в осмысленную вселенную и духовную жизнь. Практически все они имели ясное представление о правильном и неправильном, построенные на собственном опыте, а не на религиозных догматах, но эти представления удивительным образом походят на ценности и идеалы, декларируемые ортодоксальными религиями. В частности, цитируя Маслоу: «Преодоление себя, слияние истины, добра и красоты, благодеяния другим людям, мудрость, честность, естественность, выход за рамки эгоистичных и личных мотивов, отказ от более «низких» желаний в пользу более «высоких» … уменьшение враждебности, жестокости и деструктивности и повышение дружелюбия, доброты и т.п.» [1, с.359].
Маслоу предрек появление новой – трансперсональной психологии: «Я должен также сказать, что считаю гуманистическую психологию, психологию третьей силы, переходной, подготовительной к еще более «высокой». Четвертой психологии, трансперсональной, трансчеловеческой, центрированной на космосе, а не на человеческих потребностях и интересах, выходящей за пределы человеческого, самоопределения, самоактуализации и т.п. ...Мы нуждаемся в чем-то «большем, чем мы сами», перед чем мы могли бы благоговеть, чему мы могли бы посвятить себя новым, натуралистическим, эмпирическим, нецерковным образом, подобно, может быть, Торо и Уитмену, Уильяму Джеймсу и Джону Дьюи» [1, с.397].
Согласно замыслу Маслоу, трансперсональная психология должна изучать религию и религиозный опыт, поскольку исторически феномен мистического опыта и представление о предельных человеческих возможностях связаны именно со сферой религии и изначально формулировались в религиозных терминах. Маслоу считал, что официальная психология чурается данных видов опыта именно из-за ненаучных, мистических, догматических способов их изложения. Незатухающий в западном обществе интерес к восточным религиям Маслоу так же объяснял менее теологическим и более психологическим подходом восточных религий и учений к объяснению человеческой природы. В восточных религиозных традициях существуют и ясно описаны пути психического и духовного развития, а также медитативные техники, способствующие переживанию мистического опыта. Трансперсональная психология, считал Маслоу, призвана теоретически и эмпирически изучать медитацию, йогу и другие духовные дисциплины: «Религиозная литература – это полезный источник, если знаешь, что искать и использовать» [1, с.140].
Маслоу питал устойчивую неприязнь к институциализированным формам религии. В исследовании «Религии, ценности и пиковые переживания» (1964 г.) Маслоу обосновал важность различения мистицизма от «организованной» религии». Маслоу утверждал, что главным врагом мистицизма является именно «организованная» религия, и говорил о двух «религиях» человечества: первая включает мистический опыт, вторая отвергает его. Это утверждение Маслоу весьма спорно, поскольку любая традиция включает в себя феномены религиозных переживаний и чувств. Чистых форм мистицизма нет так же, как нет и чистых форм «организованных» религий, которые основывались бы на абстрактных представлениях, свободных от религиозных переживаний.
Маслоу писал, что организованная религия, церкви могут стать главными врагами религиозного переживания и людей, испытывающих такие переживания. Он был уверен, что следует отбросить «старые претензии организованной религии быть единственным арбитром в вопросе веры и морали». Свою задачу он видел в доказательстве того, что «духовные ценности имеют естественное происхождение и не являются исключительной принадлежностью организованных церквей». Сущность религии, по Маслоу, заключается в свойственном всем вероучениям единообразии – в их основе лежит «личное озарение, откровение или экстаз некоего остро чувствующего пророка». Религия, т.о., представляет собой лишь один из возможных типов высших переживаний, свойственных людям как индустриальных, так и традиционных культур.
Отвергая организованную религию, Маслоу сосредоточил внимание на религии индивида, с ее специфическими переживаниями, окрашенными личностными оттенками, считая, что религиозные чувства и ценности – это частный случай индивидуальных чувств и ценностей, а не наоборот.
Индивидуальная религия, согласно Маслоу, предстает перед нами как совокупность ценностных, этических установок, норм, предписаний, опосредованных этнокультурными особенностями личности и специфическим мистическим опытом. Он полагал, что каждый человек имеет свою собственную религию, развиваемую «в соответствии со своим собственным озарением, открывающим его личные мифы, символы и ритуалы», которые не имеют значения ни для кого другого. Проблема индивидуальной религии, считал Маслоу, заключается в том, что она не способствует коммуникации и не решает проблему сосуществования людей. Возможность частичного преодоления этой разобщенности Маслоу видел в различных неформальных объединениях, не отягощенных бюрократической структурой, но радикальное преодоление разобщенности, по его мнению, возможно лишь в результате переустройства общества. Для такого обновленного общества Маслоу создал специальный термин «Эупсихика» и вложил в него оригинальный смысл – объединение психологически здоровых, самоактуализирующихся индивидуумов. Маслоу мыслил «Эупсихику» отличной от утопии, идея которой казалась ему популистской и непрактичной. В идеальном обществе, автором которого был Маслоу, важную роль должна была играть гуманистическая религия – идеология, объединяющая людей, исповедующих культ добра, истины и красоты. Маслоу считал гуманистическую религию способной заменить религии и квазирелигии современности. Существенными чертами эупсихического общества должны стать: высокий уровень безопасности и возможность для каждого индивида максимально развить способности и реализовать свой потенциал.
По мнению А. Маслоу, позитивистски ориентированная наука не подходит для изучения духовных ценностей и внутреннего мира человека. Он считал эмпирический, позитивистский и бихевиористский подходы к изучению внутреннего мира человека не приемлемыми, поскольку они исключают духовные ценности из сферы рассмотрения науки. Иными словами, Маслоу протестовал против науки, из которой выхолощено человеческое содержание, а заодно и против «организованной» религии, монополизирующей духовную жизнь человека.
А. Маслоу был убежден, что наука поступила справедливо, отвергая ответы религии на вопросы о смысле жизни и духовных ценностях, но ошиблась, отвергая сами вопросы. Маслоу писал, что наука выносит за скобки понятие любви, но жизнь без любви ничего не стоит. Он стремился отделить духовные ценности от религиозного контекста и указывал на то, что позитивистская наука своим индифферентным отношением к духовным вопросам поддерживает религию. Позитивисты, игнорируя духовную сторону жизни, не видя за религиозной формой физическое и социальное содержание проблем, отдают духовность на откуп религии. Маслоу считал, что области науки, занимающиеся изучением человека, должны подвергнуться радикальным изменениям. В центре исследования гуманистической науки должен быть целостный, особенный, состоявшийся человек, достигший высот в контексте его собственной культуры. Методы исследования должны разрабатываться в рамках холистического интеграционного подхода. Также Маслоу считал необходимым включение в предмет исследования проблемы ценностей, переживаний, красоты и т.п.
Религия, по мнению Маслоу, также должна быть подвержена анализу обновленной трансформированной наукой, гуманистической психологией или философией, чтобы отсеять зерна от плевел, под которыми Маслоу подразумевал бюрократическую организацию, навязывание догматического взгляда на мир, т.д.
Итак, концепция А. Маслоу представляет собой конкретную философию жизни, философию человеческой природы и является одной из первых попыток построения синтетической теории Человека. Гуманистический подход ученого к человеку есть определенное мировоззрение, а также общефилософская система видения человека в мире. Существенно при этом, что его теория получила реализацию в различных областях науки и в практической деятельности. Маслоу нетрадиционно ставил вечный философский вопрос: соотношение индивидуального сознания (Дух, Воля) и тела (организм) человека [1, с.20]. Маслоу считал важной задачей установление контакта, коммуникации между людьми трансцендирующими и не имеющими мистического опыта. Он считал, что «организованная религия» не способна решить подобную задачу в силу ее сложной бюрократической системы: ключевые посты в ней могут занимать люди рациональные, не испытывающие высших переживаний, верующие не по убеждению, а по расчету.
Маслоу писал о том, что корни и источники религии лежат в опыте мистических озарений и переживаний, а корни науки следует искать в недоверии к свидетельствам такого рода переживаний и опыте разрушения религиозных иллюзий. Он призывал подходить к вопросам переживания мистического опыта со «сдержанностью, осторожностью и трезвостью» [1, с.104] и надеялся на создание в рамках науки «измерителя продуктивности» или прагматического теста, способного проверить истинность такого рода утверждений.
Маслоу считал, что психотерапии и образованию необходимо придти к удобным для применения нормативным понятиям, которые позволят приобщить человека к бытийным ценностям, помогут стать «более честным, хорошим (в смысле ценности «добро»), красивым, интегрированным и т.д.» [1, с.139]. «Примерно то же справедливо для определенных версий крупных теистических и нетеистических религий, – писал Маслоу, – причем как для догматических, так и для мистических версий каждой из них. В общем, они проповедуют, что (а) Бог является воплощением большинства бытийных ценностей; (б) идеальный, религиозный и преданный Богу человек – это тот, кто наилучшим образом воплощает в себе эти «божественные» бытийные ценности или, по меньшей мере, стремится к этому; (в) все используемые им методы, церемонии, ритуалы, догмы можно считать средствами для достижения указанных ценностей как целей; (г) небеса – это место, или состояние, или время достижения таких целей. Спасение, искупление, преображение – это все разновидности принятия вышеприведенных истин» [1, с.139]. На основании изложенного выше, Маслоу счел возможным предложить «Б- ценности» в качестве критерия на практическую «пригодность» религии.
Развивая традицию экзистенциальной философии – смотреть на человека, как на существо созидательное и достойное, гуманистическая психология оказала влияние на ряд областей научных исследований: религиоведение, межкультурное изучение личности и психологию науки, теорию и практику управления. Маслоу положил начало научным исследованиям в области экстатических состояний в религиозных ритуалах и в повседневной жизни. Он создал иерархическую модель мотивации, в свете которой исследовал науку, религию, управление и организацию производства, обучение, психотерапию и медицину в целом. Весьма оригинальной является разработанная Маслоу модель идеальной культуры «Эупсихии», которая, по замыслу автора, должна была обеспечить обществу возможность полного раскрытия человеческого потенциала. И хотя сегодня эта идея кажется достаточно фантастичной, возможно, в будущем, то, что сегодня выглядит, как исключительные образцы психического здоровья, станет нормой. Ведь Маслоу всего лишь вторил евангельскому призыву: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный».
Контрольные вопросы:
Литература:
Беррес Фредерик Скиннер: теория оперантного научения
Влияние бихевиоризма на становление психологической мысли и формирование современного облика психологии трудно переоценить – оно, без преувеличения, фундаментально. Бихевиористская школа, наряду с психоанализом, является наиболее самостоятельной, независимой и последовательной школой в психологии. Необычайно широкая распространенность бихевиоризма, его популярность и претензии на догматизм (бихевиоризм не довольствовался теоретическим объяснением, а настаивал на утверждении собственных идей, как нормативных), способствовали тому, что бихевиоризм стали уподоблять религии. Любопытно, что сам Скиннер, один из наиболее ярких представителей бихевиоризма, отмеченный в качестве наиболее влиятельного психолога современности (1969 г.), познакомился с бихевиористской теорией благодаря книге Бермана «Религия по имени бихевиоризм».
Будучи «правоверным» бихевиористом, Скиннер считал, что концепции, объясняющие поведение человека воздействием внутренних факторов, являются умозрительными и необоснованными, полагая, что исследование эмоциональной и мотивационной жизни – «одно из величайших бедствий». Корень проблемы Скиннер видел в игнорировании условий среды и окружения, которые как раз и являются, с точки зрения бихевиоризма, главными факторами, регулирующими человеческое поведение.
Научную позицию Скиннера можно охарактеризовать как синтез позитивизма с операционализмом. Он отрицал необходимость теоретических рассуждений о том, что не доступно непосредственному наблюдению, и избегал формального теоретизирования, ставя во главу угла эксперимент. Объективное наблюдение, подтвержденное результатами строгого эксперимента, он объявил единственным, достойным доверия, средством изучения поведенческих законов, в том числе, касающихся и религиозных отправлений. В свете собственной теории оперантного научения, которая уделяет внимание прежде всего оперантам (а не респондентам) и спонтанным реакциям (а не вызванным), Скиннер сосредоточил внимание на изучении эффектов, возникающих в окружающей среде в результате произведенных действий.
Беррес Фредерик Скиннер (1904 – 1990 гг.) родился в американском городке Саскуэханна, Пенсильвания, в семье адвоката. Теплая и свободная атмосфера родительского дома способствовала тому, что у мальчика рано проявился интерес к обучению и страсть к конструированию и изобретательству, которая позже развилась в профессиональный интерес к модификации наблюдаемого поведения. Степень бакалавра гуманитарных наук по английской литературе (1926 г.), полученная в Гамильтоновском колледже, попытка профессионально заняться литературой, степень доктора наук Гарвардского университета по психологии (1931 г.) и научная работа в Гарварде (1931 – 1936 гг.), посвященная изучению нервной системы животных – каждая из этих ступеней способствовала становлению научных взглядов Скиннера. Окончательно его взгляды оформились во время активной и плодотворной работы в Миннесотском университете (1936 –1945 гг.) в качестве преподавателя, и были изложены в первой книге «Поведение организмов» (1938 г.). Ко времени, когда Скиннеру была предложена должность руководителя кафедры психологии в Университете штата Индиана (1945 – 1947 гг.), он уже был известен, как один из ведущих бихевиористов США. Но самый плодотворный период научной деятельности Скиннера, отмеченный многочисленными научными наградами, связан с Гарвардом, в который он вернулся в качестве лектора (1947 – 1974 гг.). В этот период научной деятельности вышли книги Скиннера: «Наука и поведение человека» (1953 г.), «Вербальное поведение», «Режимы подкрепления» (1957 г.), «Суммирование наблюдений» (1961 г.), «Технология обучения» (1968 г.), «Случайное подкрепление» (1969 г.), «За пределами свободы и достоинства» (1971 г.), «О бихевиоризме» (1974 г.). Идеи, изложенные Скиннером в трудах этого периода, касались широкого круга вопросов: от возможностей практического применения его научных разработок в школьном обучении и социальной сфере до анализа языка с точки зрения его представлений. Первая книга Скиннера «Поведение организмов» (1938 г.) долгое время оказывала мощное интеллектуальное влияние, пополняя ряды сторонников бихевиоризма и последователей самого Скиннера.
После ухода с преподавательской деятельности (1974 г.) и, практически, до ухода из жизни (1990 г.), Скиннер продолжал писать, но последние его работы носили в большей степени автобиографический и публицистический характер: «Подробности моей жизни» (1976 г.), «Размышления: бихевиоризм и общество» (1978 г.), «Портрет бихевиориста» (1979 г.), «Значение последствий» (1983 г.), «Радости зрелого возраста» (1983 г.), «К дальнейшим размышлениям» (1987 г.). Особое место в библиографии Скиннера занимает фантастический роман «Уолден-2» (1948 г.), описывающий жизнь утопического общества, которым Скиннер осуществил свое юношеское желание стать писателем – беллетристом.
Скиннер специально не занимался разработкой концепции религии, но глава в книге «Наука и поведение человека» (1953 г.) и отдельные тезисы в других работах, позволяют составить представление о его взглядах на религию. Размышления Скиннера о религии касаются двух тем:
Можно сказать, что традиция негативного отношения к религии, преобладающая в бихевиористских концепциях, идет от Уотсона, который хоть и не занимался непосредственно психологией религии, но высказывался однозначно: религия – средство контроля и управления. Он уподобил священнослужителей любого толка шаманам, контролирующим окружение с помощью манипулятивных технологий. Уотсон полагал, что религия воздвигла настоящую стену из суеверий и предрассудков, которые наука вынуждена преодолевать верифицируемыми методами. Он считал, что роль, которую выполняет религия в обществе, должна быть отведена экспериментальной этике и образованию.
Скиннер придерживался традиционных бихевиористических взглядов и также считал, что личность становится религиозной в результате воздействия механизма подкрепления. С точки зрения Скиннера, за каждым проявлением благожелательности и набожности со стороны авторитетной личности стоит желание избежать неконтролируемого поведения, которое может поставить под угрозу ее авторитет или властные полномочия. Кроме того, благожелательное и набожное поведение ценно для выживания вида, поэтому достигает своего подкрепляющего значения.
Скиннер, вслед за Уотсоном и Веттером, рассматривал религиозность как суммирование индивидуального предписанного поведения, подкрепленного последующим вознаграждением. Религию Скиннер считал организованным, институциализированным и традиционным способом управления человеческим поведением. Религиозные верования и практики он относил к категории «объяснительных вымыслов», задействованных властными социальными институтами для укрепления собственных управленческих и манипулятивных позиций.
Нужно сказать, что отношение к религии, исключительно как к средству социального контроля и регулирования человеческого поведения, не относится к бихевиоризму в целом. Второе направление бихевиоризма, т.н. «социобихевиоризм», представленный Бандурой и Роттером, рассматривает религию в качестве средства придания осмысленности человеческой жизни, т.е. в ее социокультурном аспекте. Психология религии, в ее современном варианте, далека как от скиннеровского редукционизма, сводящего феномен религии к статусу социального механизма, так и от редукционизма другого рода, сводящего религию к простому психологическому феномену, проявлению индивидуальной психики.
Религиозные организации, считал Скиннер, независимо от того, политические они, или этические, преследуют прагматические цели, главной из которых является цель – контролировать человеческое поведение. Идея предсказуемости, контролируемости поведения является основополагающей идеей теории оперантного научения, поэтому контроль никогда не рассматривался Скиннером в негативном свете. Контроль, как средство манипулирования и ущемления свободной воли личности, традиционно вызывал беспокойство ученых, придерживающихся взгляда на личность, как на автономную саморегулирующуюся систему.
Личность – это не более, чем совокупность поведенческих паттернов, сформировавшихся на основе множественных интеракций со средой, и закрепленных в поведенческом репертуаре соответствующими подкреплениями, считал Скиннер. Развитие личности – это не что иное, как процесс преобразования присущих ей паттернов – угасание в отсутствие подкрепления реакции, усиление при подкреплении и формирование новых поведенческих паттернов в условиях модификации среды. Скиннер не видел никакой проблемы в том, что человек при таком подходе выглядит безвольной марионеткой в руках стимул-реакционного кукловода – внешней среды, будь то среда обитания, социальная или культурная среда. Можно абстрагироваться от биологических, возрастных, конституционных различий между людьми, как от второстепенных, но абсолютно необходимо сосредоточить внимание на изучении явлений, которые порождают изменения в поведении, поскольку они, с точки зрения Скиннера, лежат в основе всего.
Для Скиннера суть вопроса заключалась не в том, что поведение контролируемо, а в том, кто осуществляет контроль, какими средствами, и какие при этом преследуются цели. Проблему контроля в сфере религии Скиннер видел в доминировании неблагоприятного подкрепления в виде угрозы наказания. Собственный негативный религиозный опыт, связанный с переживанием угрозы наказания путем гибели в адском пламени, к которой часто прибегала его бабушка, утвердил Скиннера в мысли, что религия перегружена механизмами неблагоприятного контроля и негативными эмоциями, являющимися их следствием. Скиннер был противником неблагоприятного контроля, отдавая предпочтение положительному подкреплению. Он полагал, что нежелательные формы поведения легко устранимы, если заменить наказание положительным подкреплением. Во-первых, наказывается зачастую именно то поведение, которое сначала непроизвольно подкреплялось. Во-вторых, часто наказание путают с отрицательным подкреплением, которое, как известно, лишь увеличивает вероятность повторения данной поведенческой реакции. В-третьих, положительное подкрепление связано с другими подкрепляющими факторами, которые имеют социальную природу (повышение самоуважения, социального статуса), и поэтому имеет более устойчивый и пролонгированный эффект. Скиннер с удовлетворением отмечал, что тенденция, наблюдающаяся в последнее время в религиозных организациях, больше апеллировать к божественной любви, нежели к угрозе наказания, является весьма продуктивной.
Религиозное поведение, считал Скиннер, не предполагает наличие специфических принципов или законов, отличающихся от общепсихологических. Он считал, что механизмы, которыми оперируют всевозможные социальные технологии, одинаковы у животных и у людей. Религиозное поведение развивается посредством действия подкрепляющего стимула, причем, между воспроизводимым поведением и подкреплением не обязательно должна быть причинная (логическая) связь. Скиннер утверждал, что животные демонстрируют поведенческие формы, аналогичные человеческим суевериям. Отличия во внешнем оформлении, маскирующие один и тот же скрытый психологический механизм, он считал не существенными.
На примере феномена «суеверного» поведения голубей Скиннер проиллюстрировал механизм возникновения религиозного предрассудка. Используя случайное подкрепление, Скиннер добился того, что шесть из восьми подопытных птиц демонстрировали разнообразное, четко определенное и часто повторяющееся поведение (кружение, наклоны в пол, стояние со склоненной головой), которое он квалифицировал как «суеверное». Случайное совпадение подкрепления с той или иной спонтанной реакцией голубя приводило к закреплению и устойчивому сохранению такой реакции. «Суеверное поведение», демонстрируемое голубями, не соответствовало их обычным манерам и повадкам, но при повторном подкреплении голуби стремились повторить любую подкрепленную реакцию. Проведенные Скиннером эксперименты позволили сделать два важных объяснительных вывода:
Скиннер пришел к выводу, что религиозное поведение осуществляется потому, что оно однажды было продемонстрировано в сопровождении подкрепляющих стимулов. Репертуар человеческого поведения значительно сложнее, чем у птиц, и нельзя автоматически экстраполировать результаты, полученные на птицах, на человеческое поведение, но существует биологический закон, согласно которому, принципы функционирования более простых видов приложимы к видам более сложным. Анализируя результаты опыта с голубями, Скиннер приходит к выводу о невозможности меньшей восприимчивости людей к случайному подкреплению. Он провел параллель между поведением голубей и поведением людей, ссылаясь на высказывание апостола Павла о том, что благодать (позитивное подкрепление) не зависит от дел (благочестивое поведение).
Между тем, Скиннер не сводит все религиозное поведение человека к действию одного психологического механизма. Социальная сущность человека способствует тому, что подкрепления, исходящие от социальных норм, приобретают большую важность. Именно социум заинтересован в том, чтобы отдельные индивиды демонстрировали формы поведения, которые принято относить к религиозным: терпимость, нравственность, благожелательность, сострадательность, набожность. Религиозные верования и законы, полагал Скиннер, являются простым сводом правил, предназначенным для подкрепления социально полезного поведения и уменьшения поведения, мотивированного эгоистическими желаниями и поисками личной выгоды.
Вера, с точки зрения Скиннера, традиционно объясняет религиозное поведение верующих и позволяет стимулировать социально желательное поведение, не вызванное требованиями окружающей среды. С одной стороны, вера является побочным продуктом формирования определенных форм поведения в его отношении к предшествовавшим событиям, а с другой – позволяет с высокой долей вероятности ожидать того или иного характерного поведения в будущем. Бог, согласно Скиннеру, – это «прототип паттерна объяснительного вымысла чудотворящего разума», а человеческие состояния, внутренне переживаемые, как религиозные, просто маркеры для обозначения специфических форм поведения, одобренного определенной социальной средой. Как бездоказательный «метафизический концепт», «архетипический паттерн», «объяснительная фикция», Бог является бесполезной ментальной конструкцией для последовательного бихевиориста.
Официальные законы религиозных организаций призваны объяснять случайности подкрепления, на которых эти законы зиждутся, обстоятельствами, в которых осуществляется актуальное поведение верующих. Случайное подкрепление кодифицируется в религиозных ритуалах, заповедях, законах и традициях и, тем самым, маскирует свой случайный характер.
Религиозный контроль, как правило, более строгий, чем групповые практики, лежащие в его основе. Зачастую он не ограничивается простыми требованиями, необходимыми для поддержания атмосферы сотрудничества и благожелательности в религиозной общине, но требует выполнения строгих правил самоограничения – аскезы, безбрачия, различных форм воздержания, вплоть до мученичества. Выполнение столь жестких требований невозможно только средствами внешнего воздействия. Для этого в религиозных организациях проводится политика поощрения «самоконтроля», в основе которого лежит обусловленное неблагоприятное стимулирование (перспектива мытарств, адские муки, муки совести) и избегание стимулов, связанных с «грехом» (ограничения в общении, питании, эмоциональных проявлениях, выполнение духовных практик). Многие из этих принципов, с точки зрения Скиннера, являются весьма эффективными для устранения нежелательных форм поведения, но если контроль оказывается слишком жестким, возникает протестное поведение, выражаемое в критике ортодоксальной религии, отходе от нее и поиске более мягких альтернативных форм.
В работе «За пределами свободы и достоинства» (1971 г.), Скиннер рассматривал религию, как «социальную систему усиления», построенную на вербальных рычагах управления. В основе религии, согласно Скиннеру, лежит воображаемый контакт со сверхъестественным, и сообщаемые посредством этого контакта истины о необходимых и недозволенных формах поведения, которые в религиозном контексте выглядят, как «богоугодные» и «небогоугодные». Социальное управление поведением оперирует категориями «хорошо / плохо», государственное управление – категориями «законно / незаконно», и в этом смысле религия стоит в одном ряду с другими социальными институтами управления поведением. Понятия «ада» и «рая» – просто метафорически оформленные позитивный и негативный вербальные «усилители», обеспечивающие эффективность управления поведением. От других социальных «усилителей», выражающихся в экономических стимулах или воспитательных мерах воздействия, религиозные «усилители» отличаются своей умозрительностью, их исключительно «вербальной» нематериальной природой. Выражаясь иначе, можно сказать, что эффективность религии зависит от успешности речевого акта, поскольку проверить истинность религиозных истин можно только после смерти.
Религиозные институты, поскольку их власть построена на эффективности вербальных «усилителей», по мнению Скиннера, особенно заботятся об убедительности последних. На усиление убедительности направлены проповеди, в которых в различных вариациях рассматривается тема воздаяния за грехи и отсылка к другим сферам, оперирующим подобными вербальными «усилителями» – морали и государству. Для успешного религиозного управления, полагал Скиннер, нужно доказательство общения с горним миром и доказательство способности оказывать влияние на существующий порядок вещей. Не имеет значения, кто осуществляет религиозное управление – одно лицо (шаман, пророк) или группа лиц (жреческое сословие, церковная иерархия).
Тема религии выступает так же в романе «Уолден-2» – фантазии Скиннера на тему, каким могло бы быть построенное на принципах бихевиоризма общество счастливых людей. Главный герой романа – психолог-экспериментатор – создает общину, в которой возникает вопрос о необходимости религии в социальном устройстве идеального общества. Скиннер устами главного героя пытается убедить сограждан, что прогресс и религия в ее ортодоксальном виде – вещи несовместимые. Религия, построенная на подавлении человеческих инстинктов, делает общество неконкурентоспособным и нежизнеспособным. Здоровые проявления интеллекта, базовые потребности, инстинкты сублимируются и канализируются религией в ложные русла – выжить такое общество может только ценой отказа от конкуренции.
Удивительно то, что столь односторонний и узкий, далеко не бесспорный подход, к которому прибег Скиннер в своих научных поисках, принес неожиданно ценный, с практической точки зрения, результат. Теория оперантного научения оказалась чрезвычайно жизнеспособной по различным критериям: количество последователей, качество исследований и широта практической применимости. Прочную основу теории Скиннера, делающую ее неуязвимой для любого рода критики, составила тщательно задокументированная и подкрепленная строгими экспериментальными данными, широкая база лабораторных исследований. Принципы оперантного научения, которым преимущественно и занимался Скиннер, оказались весьма полезными при обучении навыкам общения (методики овладения желательными формами поведения и обучения самоконтролю), установлении контроля над непроизвольными функциями тела (методики, основанные на принципе биологической обратной связи), при лечении тревоги, гипертензии, мигрени, страхов. Эффективными оказались идеи Скиннера в области психофармакологии – для изучения влияния лекарственных препаратов на состояние психики и поведение человека, а также при обучении навыкам речи и общения аутичных детей.
Однако, идеи Скиннера относительно применения бихевиористских принципов для социального планирования поведения и осуществления масштабных социальных проектов, оказались не плодотворными. Эксперименты с организацией коммун, которые проводились на основании скиннеровских моделей в 70-гг. ХХ века4 показали, что научное программирование образа жизни коммунаров быстро терпит фиаско под напором «свободной воли» отдельных личностей, не желающих подчиняться требованиям социальной среды.
Контрольные вопросы:
Литература:
Гордон Оллпорт: индивидуальная психология
Имя Гордона Оллпорта, наряду с именами Г. Айзенка и Р. Кеттела, упоминается всякий раз, когда речь идет о возможности познания человеческой личности без сбрасывания со счетов ее неповторимой индивидуальности. Диспозициональное направление психологии, представителем которого является Оллпорт, соединяет в себе черты гуманистического и индивидуального направлений. Труды Оллпорта содержат множество коннотаций с философскими, социологическими, религиозными понятиями, что свидетельствует о его разносторонней образованности и желании в полной мере передать богатство и сложность человеческой личности, но также позволяет назвать концепцию Оллпорта достаточно эклектичной. Основные вопросы, занимавшие Оллпорта, можно сформулировать следующими тезисами:
Гордон Уиллард Оллпорт, четвертый сын в семье сельского врача, родился в Монтесуме, штат Индиана в 1897 году. Школьные годы Оллпорт провел в Кливленде, студенческие – в Гарварде. Склонность к уединению и способности к словесности определили выбор специальностей – философии и экономики, по которым Оллпорт получил степень бакалавра (1919 г.). Обучение в Гарварде Оллпорт называл временем «интеллектуального рассвета», с благодарностью вспоминая высокие стандарты и «молчаливое ожидание лучших результатов». Оллпорт много занимался социологией и английским языком, преподавая их в Роберт – Колледже (Стамбул, 1920 г.) в рамках волонтерского проекта. Он связывал этот период жизни с поиском самоидентичности, которая во многом перекликалась с поиском зрелой религиозной позиции.
Оллпорт вернулся в Гарвард (1921 г.) в качестве младшего научного сотрудника. За диссертационное исследование, посвященное изучению черт личности, Оллпорт получил докторскую степень по психологии (1922 г.). Обучение в университетах Берлина, Гамбурга и Кембриджа (1922 – 1924 гг.), по-видимому, способствовало укреплению интереса Оллпорта к международному сотрудничеству и междисциплинарным исследованиям, который в полной мере получил свое развитие в последующие годы – при участии Оллпорта был создан департамент социальных отношений при Гарвардском университете, целью которого было интегративное соединение психологии, социологии и антропологии.
В качестве преподавателя факультета социальной этики Гарвардского университета (1924 – 1926 гг.) Оллпорт прочел первый в США курс по психологии личности. В должности ассистента – преподавателя психологии Дартмунского колледжа (1926 – 1930 гг.), а позже факультета социальных отношений Гарвардского университета (1930 – 1942 гг.), Оллпорт продолжал интерпретировать идеи немецкой психологии и развивать собственные взгляды на природу личности. На посту профессора психологии Гарвардского университета, который Оллпорт занимал вплоть до самой смерти (1942 – 1967 гг.), он способствовал становлению психологической мысли своим весьма популярным курсом лекций и многочисленными научными трудами, среди которых: «Личность: психологическая интерпретация» (1937 г.), «Человек и его религия» (1950 г.), «Становление: основные положения теории личности» (1955 г.), «Личность и социальные конфликты» (1960 г.), «Стиль и развитие личности» (1961 г.), «Письма Дженни» (1965 г.). До настоящего времени в психологии широко используются личностные тесты «Изучение реакции A – S» и «Изучение ценностей», созданные при участии Оллпорта.
Труды Оллпорта не бесспорны. Свое научное кредо Оллпорт сформулировал как «плюрализм в русле системного эклектизма». Некоторые его идеи выглядят устаревшими, некоторые слишком революционными, что наряду с общей эклектичностью и выраженным дидактическим уклоном, ставшим, по всей видимости, следствием многолетней преподавательской практики, делают его труды уязвимыми для критики. Между тем, вклад Оллпорта в психологию, бесспорно, значителен, что и подтверждают его награды за выдающийся вклад в науку от Американского психологического фонда (1963 г.), Американской психологической ассоциации (1964 г.) и интерес к его идеям в современной профессиональной среде. Самой большой наградой Оллпорт считал двухтомник работ своих бывших аспирантов с дарственной надписью: «От Ваших учеников – с признательностью за Ваше уважение к нашей индивидуальности».
Оллпорт выражал несогласие с точкой зрения на личность, как на «квазизакрытую систему». «Несоответствие значительной части сегодняшней психологии реальной человеческой жизни вытекает из акцентирования механических аспектов реактивности человека за счет пренебрежения более широким его опытом, его стремлениями и его непрерывным старанием господствовать над окружающей его средой и формировать ее» [1, с.34]. Оллпорт пытался избежать «слепого пятна» редукционизма, свойственного позитивистскому и бихевиористскому взгляду на человека: «Каждый человек сам по себе есть, по сути, особый закон природы» [1, с.6].
Согласно Оллпорту, личность можно адекватно описать лишь путем измерения ее индивидуальных черт: «…любая адекватная психология личности должна иметь дело с неотъемлемой уникальностью каждой личностной структуры» [1, с.27]. Под индивидуальными (морфологическими) чертами личности («индивидуальными диспозициями»), Оллпорт понимал характеристики индивидуума, по которым его нельзя сравнивать с другими людьми, тогда как под общими чертами («чертами личности») он понимал любые характеристики, присущие определенному количеству людей в пределах данной культуры. Относительно общих черт личности можно сказать, что они ведут к выработке у отдельных групп людей сопоставимых моделей адаптации, выражающихся в языковой, культурной, религиозной общности, общих ценностях и взглядах.
Разрабатывая психологический портрет зрелой личности, Олпорт указал на значимую роль объединяющей философии, которая придает смысл человеческой жизни и обеспечивает ее прогрессивное развитие. Оллпорт предположил, что в основе такой философии лежит направленность на цель и ценностные ориентации. Для измерения отдельных ценностей Оллпорт в соавторстве с П.Е. Верноном создал тест «Изучение ценностей». Различные комбинации ценностей, согласно Оллпорту, определяют психологический тип личности. Среди арсенала ценностей Оллпорт выбрал те, которые считал основными, присущими всем людям в разной мере:
Оллпорт использовал понятие «идеального типа» для обозначения «схемы понимания», «прибора», с помощью которого можно измерить, насколько далеко человек продвинулся в организации собственной жизни посредством одного или нескольких базовых типов ценностей. Основополагающей ценностью для религиозного типа личности, как для трансцедентальных, так и для имманентных мистиков, Оллпорт считал единство, связь с целым, к которому они принадлежат.
Нас, в первую очередь, интересует разработанная Оллпортом социально – психологическая типология религиозных личностей. Оллпорт разделил религиозных личностей на две категории, сделав различительным критерием отношение человека к вере. Для первой категории вера предстает как нечто «внешнее» по отношению к человеку. Представителями этой группы верующих вера рассматривается в категориях «полезности» (для нравственного воспитания и морального состояния общества), «респектабельности» (демонстрация приверженности «вечным ценностям»), «демократичности» (лояльность по отношению к представителям других классов и сословий), «статусности» (положение обязывает) и т.д. Для этой группы верующих вера представляет ценность благодаря возможности ее утилитарного использования – достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой религии. Верующие с такой «внешней» религиозностью всегда могут рационально объяснить, зачем вера «нужна». Диапазон практической применимости веры весьма широк – от избавления от тревоги, обретения мира в душе до адаптации к определенной социальной среде.
Для второй категории верующих вера представляет безусловную ценность сама по себе, безотносительно каких бы то ни было «выгод». Более того, верующие второй категории готовы «пострадать» за веру. Они, как правило, глубоко привержены определенной религиозной традиции, жестко придерживаются установленных религиозных канонов и правил, весьма догматичны, отказываются от критического взгляда в вопросах веры. Они признают доминирующую роль веры в их когнитивной, эмоциональной жизни и поведенческих проявлениях, отодвигая социальные критерии оценки жизни на второй план. Хотя внешне такие люди кажутся заключенными в жесткие рамки условий, диктуемых религиозной традицией, субъективно они чувствуют себя свободными и счастливыми. Они с легкостью совершают действия, которые для личностей с «внешней» религиозностью кажутся нелогичными, странными или обременительными: прощают, любят вопреки логике и разуму, уступают, отказываются от материальных благ и выгод.
Люди с «внутренним» типом религиозности меньше подвержены неврозам, тревогам и страхам, нежели верующие с «внешним» типом религиозности, однако установить корреляцию между типами религиозности по Оллпорту и нравственными установками, а также социальным поведением, не удалось.
Говоря о религиозном чувстве, Оллпорт признает, что оно всегда является объединяющей философией жизни, но, в то же время, религиозные чувства многих людей, несомненно, незрелы. «Внешняя», незрелая религиозность ведет к разъединению, она «…делает человека предубежденным, готовым ненавидеть и изгонять, что противоречит всем нашим критериям зрелости. Нет расширения Я, нет теплого отношения к другим, нет эмоциональной близости, нет реалистического восприятия, нет самопонимания и юмора» [1, с.348]. Ущербной «внешней» религиозности противостоит зрелое религиозное чувство. Оно рождается, когда «религиозный поиск рассматривается как самоцель, как ценность, лежащая в основе всех вещей и желаемая ради нее самой» [1, с.348]. Выступая в качестве «внутренней» ценности индивида, религия проявляет свою интегративную и мотивирующую силу: это полная и всеобъемлющая теория жизни, однако, бездоказательная. Человек никогда не знает точно, во что он верит, он лишь верит, что его ценности – дорогого стоят. Религия всегда превосходит уровень понимания, доступный когнитивным психическим процессам, но не исключает рационального понимания: «Всякая вера (религиозная или нет), – это такая область, где знание не является решающим фактором, хотя и используется».
Оллпорт возражает против отношения к религии, как к наследию детства: инфантильные, регрессивные, связанные с бегством от реальности компоненты религии имеют место, но чаще они присущи институциональным и ортодоксальным формам религии, построенным на безусловном подчинении авторитетам. Но те же ортодоксальные формы религии всеобъемлющи содержат глубинный смысл, зрелую и продуктивную философию жизни, и требуют лишь адекватного зрелого подхода. Оллпорт предостерегал против того, чтобы считать религию единственным объединяющим чувством. Многие люди не относили религию к главным мотивационным источникам собственной жизни, при этом были успешны и счастливы. Люди могут быть намного сильнее мотивированы интересом к работе или желанием помочь обществу. Однако, Оллпорт обратил внимание на тот факт, что с возрастом люди чаще прибегают к поиску религиозного смысла.
Одна из статей Оллпорта «Религия и предрассудки» посвящена поиску ответа на вопрос: «Почему фанатизм практически всегда сопровождает религию?». Оллпорт отмечает тот социальный феномен, что люди, являющиеся прихожанами какой-либо церкви в целом более нетерпимы, чем люди, которые в церковь не ходят. Оллпорт прослеживает распространенность данной проблемы и ее неизменность в исторической ретроспективе, и выделяет три существенных источника фанатизма:
Под доктриной откровения Оллпорт понимает неприкосновенность однажды обнаруженной истины. Эта доктрина обслуживает преемственность веры и ведет к убежденности верующих, что оригинальные канонические священные тексты не нуждаются в подтверждении. При этом тексты толкуются различными конфессиями согласно собственным представлениям, и такая интерпретация со временем также приобретает статус «богооткровенной» и, соответственно, неприкосновенной. А поскольку все конфессии уверены в «истинности» собственного понимания священных текстов, то готовы фанатично убеждать в этом других.
Доктрина избранности также является камнем преткновения в вопросе веры. Мысль о том, что некая группа является «избранной» по отношению к другой, рождает почву для несогласия. Идет ли речь о богоизбранном народе, «избранном колене Израилеве» или «проклятых детях Хама», претензии на более высокий статус возбуждают чувства неприятия и несогласия у тех, кто оказался вне референтной религиозной группы, и ведут к проявлениям фанатизма.
Оллпорт сожалел о том, что люди не проявляют достаточно ума и смирения для того, чтобы не пытаться приспособить Божественное откровение согласно своему недалекому человеческому пониманию. Претензии на единоличное владение богооткровенной истиной и принадлежность к избранной группе часто являются лишь проявлением интеллектуального снобизма и гордыни, а снисходительное или презрительное отношение к представителям других конфессий – проявление религиозного фанатизма.
Теократия предполагает закрепленное за правителями властное право проводить в жизнь религиозные доктрины богооткровения и избранности. Оллпорт отмечает, что этот источник фанатизма в современном мире несколько оскудел по сравнению с прошлыми веками, когда насильственное принуждение к согласию с доминирующими в обществе идеями богоизбранности и богооткровения ввергало целые народы в распри и войны. Отделение церкви от государства сильно ослабило теократический источник фанатизма, но психологические процессы, демонстрирующие наличие расовых, религиозных, сословных и других предрассудков в обществе, все еще весьма заметны.
Оллпорт выделил специфический «религиозный синдром», согласно которому социальная иерархия представляется замысленой Богом для того, чтобы человек или некая группа заняла в ней место на самом верху. Такое отношение к религии формируется на основе базового недоверия к миру, чувства тревоги, неполноценности. Поиск утешения приводит к следующей мыслительной схеме: «Бог неравнодушен ко мне. … Моя жизненная система – это система исключения, отсечения тех соседей, которые не относятся к моей группе и угрожают моему комфорту. Моя религия и мои пристрастия вместе служат моему стилю исключения. Они – острова безопасности в угрожающем мире» [1, с.136]. Эта стратегия мышления имеет защитный характер, она предоставляет своему носителю ощущение безопасности, статуса и инкапсуляции, но в более широком контексте является причиной этнических или религиозных предрассудков. Человек в таком случае не служит религиозным идеалам, а ставит религию на службу своим психологическим и социальным нуждам, использует ее как защитное, инструментальное средство, обслуживающее его незрелые эгоистические интересы.
Чувство базового доверия к миру и ощущение относительной социальной безопасности, защищенности способствует тому, что окружающие и «другие» не рассматриваются, как несущие угрозу благополучию. Толерантное отношение к другим предполагает наличие у них права на собственное мнение, взгляды, предпочтения, религию, культуру, традиции. Здоровое продвижение к зрелости не означает утрату или ослабление собственной религиозной веры. Оно означает лишь ослабление предрассудков и проявлений фанатизма, при том, что может сохраняться и вера в богооткровенность собственного вероисповедания, и вера в собственную богоизбранность. Религиозное чувство, исполненное смирения и желания не разочаровать ожидания Бога относительно собственного жизненного проекта, наполняет веру в богооткровенность и богоизбранность мотивирующей жизненной силой.
Оллпорт подчеркивает, что религиозные взгляды людей не бывают исключительно «внешними» или «внутренними» – как правило, они меняются и часто бывают «смешанными»: человек с «внешней» религиозностью может проникнуться сакральным смыслом вероучения, а человек с «внутренней» религиозностью может оправдать проявление собственной слабости религиозной целесообразностью. Но Оллпорт подчеркивает, что различие между «внешней» и «внутренней» религиозностью имеет принципиальное значение для объяснения природы религиозных предрассудков и фанатических настроений: «Связь между религией и предрассудками зависит от того типа религии, в которой находит убежище индивидуальная жизнь. Когда она имеет внешний характер, связь с предрассудками тесна, когда характер внутренний – предрассудки ограниченны. Если попытаться сформулировать проблему, то она заключается в том, как трансформировать связанный с предрассудками внешний религиозный стиль, которого придерживаются большинство членов религиозных групп – какими бы они ни были, – во внутренний религиозный стиль, когда общее убеждение в равноправии взглядов соединяется с формированием самой личности» [1, с.137].
Сам Оллпорт призывал коллег – психологов к более толерантной, по его выражению, «смиренной» позиции, приводя в пример Уильяма Джеймса, как образец для подражания. С точки зрения Оллпорта, психологии недостает гипотетичности – она слишком категорична и убеждена в собственной правоте. Открытость мышления, уважение к мнениям других и личное смирение – это пути, ведущие к плодотворной и человечной науке.
В своей работе «Индивид и его религия» (1950) указал на то, что религиозность может быть незрелой и зрелой, и предположил, что в процессе развития личности религия преломлялась через:
1) физиологические потребности;
2) темперамент и умственные способности;
3) психогенные интересы и ценности;
4) поиски рационального объяснения мира;
5) реакцию на окружающую культуру.
К развитию религиозности можно подходить и принципиально иначе, связывая ее с историческими особенностями когнитивных процессов, протекающих в человеке (от архаики до нашего времени). [2]
Контрольные вопросы
Литература:
Станислав Ежи Гроф: трансперсональная психология
Станислав Ежи Гроф – американский психолог, психиатр и психоаналитик, чех по происхождению, известен также, как один из основателей и самых ярких представителей трансперсонального направления психологии. Родился Гроф в Праге (1931 г.), с детства проявил себя как щедро одаренный человек – обладал способностями к рисованию и иностранным языкам, мечтал связать свою жизнь с мультипликацией. Сбыться юношеской мечте (стать художником-аниматором) помешал друг Грофа, который накануне его поступления в институт кинематографии, предложил прочесть «Пять лекций по психоанализу» Фрейда. Гроф прочел книгу за одну ночь и пересмотрел свои планы на будущее – решил посвятить себя изучению человеческой психики. В Карловом университете (Прага), лучшем учебном медицинском заведении Чехии, он получил специальность психиатра (1956 г.) и последующие 12 лет работал в качестве психиатра – клинициста (1956 – 1967 гг.). Отличаясь выраженной способностью к обучению, Гроф зарекомендовал себя как серьезный и вдумчивый врач, вникающий во все тонкости психиатрии. Его труд на врачебном поприще был отмечен престижной национальной чешской наградой – премией Кюффнера (1959 г.), присуждаемой за особые достижения в психиатрии. Этот период активной врачебной психиатрической деятельности сопровождался серьезным интересом Грофа к психоанализу.
Первый период медицинской практики Грофа (1956 – 1971 гг.) был связан с медикаментозными исследованиями. Начало интересу Грофа к влиянию психоделиков на психику человека, положило участие в государственном исследовательском проекте (1961 г.), посвященном изучению возможности использования ЛСД для лечения психических расстройств.
Столкнувшись с неожиданными психологическими метаморфозами, сопровождавшими процесс приема пациентами психоделиков, Гроф усомнился в теоретической состоятельности фрейдовского психоанализа и его модели психики. Гроф обнаружил, что фрейдовская картография сознания и представления традиционной психологии не объясняет происходящие с его пациентами психологические трансформации. Он предположил, что применение психоделических веществ в контролируемых условиях может значительно ускорить процесс прохождения психоанализа и повысить его эффективность. Гроф начал размышлять над собственной версией устройства человеческой психики, и, в результате, выделил три автономных области бессознательного:
Перинатальное бессознательное Гроф считал своеобразным «мостом» между трансперсональным и личным бессознательным. Согласно Грофу, это область психики, наполненная символическим и мистическим (идея), а также непосредственным (акт) переживанием рождения и смерти.
Идеями Грофа заинтересовались американские исследователи: Грофу предоставили стипендию Фонда психиатрических исследований США (1967 г.) и возможность пройти двухлетнюю стажировку в Университете Хопкинса. Гроф выбирает США в качестве страны проживания и продолжает свою научную деятельность в Америке в Мэрилендском центре психиатрических исследований (1969 – 1973 гг.) и институте Эсален, Калифорния (1973 – 1987 гг.). Знакомство Грофа с А. Маслоу, Э. Сутич и Дж. Фейдиманом (конец 60-х гг.), которые разделяли его убежденность относительно значимости изучения духовных измерений психики, послужило толчком для создания нового психологического направления, которое получило название «трансперсональной психологии». Для развития и продвижения новой концепции был учрежден «Журнал трансперсональной психологии», а вскоре создана и Ассоциация за трансперсональную психологию (1978 г.), которую Гроф возглавлял долгое время. В настоящее время Гроф является профессором факультета психологии Калифорнийского института интегральных исследований, выступает с лекциями и проводит семинары по всему миру.
Когда вред, наносимый ЛСД здоровью и психике пациентов, стал очевидным для всех, и использование ЛСД было запрещено законом, Гроф стал изучать различные техники достижения измененных состояний сознания без применения психотропных веществ. Он полагал, что в измененных состояниях сознания человек выходит на уровень «космического сознания», на котором устанавливается непосредственная связь с опытом собственного рождения (т.н. перинатальные матрицы), а также происходит соприкосновение с мистическими учениями, древними культами и мифологией различных культур. В отличие от Грофа, его коллега Т. Лири считал видения, возникающие в измененном состоянии сознания, галлюцинациями, не имеющими прямого отношения к действительности. Гроф же усматривал в этих состояниях большой терапевтический потенциал, и для их намеренного достижения, в соавторстве с женой Кристиной придумал особую дыхательную технику, известную как «холотропное дыхание»5.
Гроф считал, что в измененном состоянии сознания, психике доступна связь со всем существующим, универсумом – в настоящем, прошлом и будущем. Согласно Грофу, в измененном состоянии сознания, человек обретает способность непосредственно воспринимать события макро- и микрокосма или особым образом получать о них информацию. Психика, в представлении Грофа, предстает не эпифеноменом материи, а феноменом, соразмерным самому универсуму.
Гроф считал, что его исследования развиваются в русле квантово – релятивистской теории, теории систем, теории диссипативных структур, голографической модели мозга К. Прибрама, и других современных теорий. Свое научное кредо Гроф сформулировал как «…решительную концептуальную борьбу за интеграцию результатов нетрадиционных (личных и профессиональных) поисков и исследований с философией современной науки» [1, с.14]. Он призывал ученых, занимающихся исследованиями психики, отказаться от концептуальных ограничений механистической науки, привязанной к физическим границам, локальности связей и линейности времени, предлагая взамен концепцию единства всего сущего. Гроф понимал, что его концепция не вписывается в русло академической науки и весьма уязвима для критических обвинений в иррациональности и ненаучности. Свои многочисленные работы (более 100 статей и 14 книг) он адресовывал весьма специфической аудитории: «…антропологи, изучающие туземные культуры и шаманские практики, обряды инициации и церемонии целительства; танатологи, исследующие смерть и предсмертные переживания; практикующие терапевты, использующие различные мощные эмпирические техники психотерапии, работу с телом или неавторитарные формы гипноза; ученые, занимающиеся лабораторными исследованиями измененных состояний сознания и использующие для этого сенсорную изоляцию и перегрузки, биообратную связь, холофоническое звучание и другую звуковую технику; психиатры – клиницисты, которые работают с пациентами, переживающими неординарные состояния сознания в острой форме; парапсихологи, исследующие экстрасенсорное восприятие, и физики, интересующиеся природой пространства и времени, применением квантово – релятивистской физики для понимания взаимоотношений материи и сознания» [1, с.15].
Среди наиболее известных работ Грофа: «Человек перед лицом смерти», «Зов Ягуара», «Холотропное сознание. Три уровня человеческого сознания и их влияние на нашу жизнь», «Жажда целостности. Наркомания и духовный путь», «Неистовый поиск себя. Руководство по личностному росту через кризис трансформации», «Космическая игра», «Холотропное сознание», «Психология будущего», «Путешествие в поисках себя», «За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии».
Религиозные воззрения Грофа невозможно изложить без обращения к его теории, поскольку понятия «божественное», «религиозное», «трансцендентное», «сверхъестественное» плотно вплетены в ткань трансперсональной психологии Грофа.
Гроф полагал, что психологическая патология коренится не только в биографической, но также в перинатальной и трансперсональной областях бессознательного. Неосознаваемые перинатальные переживания, согласно Грофу, образуют своеобразную матрицу, характерный комплекс эмоций и телесных ощущений (системы конденсированного опыта или СКО), представляющий из себя потенциальный источник психологических проблем. Освобождение энергии, скованной в перинатальных матрицах и соответствующих СКО, аналогично фрейдовскому «травматическому ядру», лишает такую психологическую констелляцию ее патогенной силы и предоставляет раскрепощенную энергию для продуктивного творческого использования. Сгусток энергии, оформленный в СКО и перинатальную матрицу, находится в латентном состоянии в психике каждого человека и содержит информацию о рождении, будущей смерти и культурологической мистерии «перерождения». Он активизируется всякий раз в экстремальной ситуации, будь то угроза жизни, индивидуация, творческий акт или переживания, сопровождающие процесс духовного или психического роста. Согласно Грофу, проходя через опыт проживания перинатальных матриц, человек не только переживает собственный опыт рождения, но и входит в сферы универсального коллективного опыта всего человеческого рода, филогенетического опыта человечества. Во многом взгляды Грофа перекликаются с представлениями Юнга о коллективном бессознательном.
Гроф выделил и описал четыре базовые перинатальные матрицы (трансперсональные области или устойчивые места в топологии развивающегося сознания), на основе которых формируются автономные системы конденсированного опыта (СКО). Матрицы соответствуют:
Каждая матрица связана с определенным набором символических образов, а ее содержание (положительный и негативный аспекты) определяется характером (физиологические и психологические обстоятельства) прохождения каждой из фаз внутриутробной жизни и рождения. Религиозный опыт, согласно Грофу, является продуктом активизации той или иной матрицы и соответствующей СКО:
Гроф считал, что с помощью введенного им понятия базовой перинатальной матрицы, он привнес новое понимание в происхождение психозов и роль духовности в человеческой жизни: «Тот факт, что духовное раскрытие и подлинные мистические чувства суть неотъемлемые аспекты перинатальной динамики, способствует новым удивительным прозрениям в психопатологию религии, а также проясняет различные клинические случаи с сильным духовным компонентом – неврозы навязчивости и некоторые типы психозов» [1, с.272]. С помощью перинатальных матриц Гроф пытался объяснить сложные психические процессы, сопровождающие различные формы психических заболеваний: шизофрении, депрессии, маниакально – депрессивных расстройств, склонность к суициду. Так, подавленную депрессию он связывал с БПМ – II, возбужденную депрессию с БМП – III, а манию – с незавершенным переходом от БПМ – III к БПМ – IV.
Развитие заболевания шизофрении Гроф связывал с последовательным перемещением в БПМ и соответствующим изменением переживаемых ощущений и симптоматики болезни. На БПМ – I, согласно Грофу, часто возникает экстатическое переживание единения с Богом. Гроф видит в этом явлении связующее звено между психозом и мистицизмом, поскольку такие переживания очень хорошо описаны мистиками различных конфессий. Гроф полагал, что хорошо завершенное и интегрированное переживание единения с Божеством влечет за собой чувство глубокого покоя и удовлетворенности: «Это сочетание грандиозности и величайшего смирения, при полном отсутствии нарочитости и демонстративности характеризует мистический подход к переживаниям такого рода» [1, с.332]. Неблагоприятное прохождение БПМ – I ведет к развертыванию клинической шизофренической картины: пациенты склонны расценивать мистические переживания как свидетельство собственной богоизбранности и своей исключительной роли во вселенском процессе, но не способны перешагнуть границы собственного Эго. Интуитивные религиозные прозрения психотики профанизируют и не могут достичь подлинно трансцендентальных и архетипических измерений, которых достигают мистики. Гроф считал, что грань между мистицизмом и психозом очень тонка и зачастую не просто отличить одно от другого – эти явления хоть и различны по сути, но имеют сходную природу. Явно психотические эпизоды на ЛСД – сеансах иногда достигали уровня мистических откровений, а врачи-психиатры после таких сеансов сообщали, что лучше понимают внутренний мир своих пациентов-психотиков.
Гроф считал, что важно различать характер экстатических состояний, которые являются весьма значимыми для всех мистических переживаний, поскольку они сильно различаются по силе, значимости, уровню и своей природе. Экстатические состояния, связанные с биографическим уровнем, Гроф считал существенно более слабыми и менее значимыми, чем те, что относятся к перинатальной или трансперсональной областям. Поскольку самый глубокий источник таких экстатических чувств – опыт симбиотического единения с матерью, он явно уступает по силе источнику экстатических чувств перинатальной и трансперсональной областей, лежащему в глубоких слоях трансперсонального бессознательного.
Гроф выделяет типы экстатических переживаний:
Согласно Грофу, каждый тип экстаза сопровождается переживанием божественного присутствия, но тип экстатического переживания, соответствующий БПМ более высокого порядка, содержит менее выраженный биологический компонент. Гроф также указывал, что существуют экстатические переживания более высокого порядка, которые не связаны с перинатальной динамикой – «…отождествление с Вселенским Разумом, с Абсолютом и со Сверхкосмической и Метакосмической Пустотой» [1, с.340].
С точки зрения Грофа, характер прохождения БПМ – I определяет дальнейшее развитие психической жизни: успешное прохождение способствует формированию чувства мистического единения с миром, а негативные аспекты БПМ – I ведут к шизофреническим искажениям мировосприятия и формирования духовности. Начало родов знаменует переход к БМП – II и сопровождается переживаниями тревоги, общей угрозы и параноидальных ощущений на ранних стадиях БМП – II, и переживаний мучения и безысходности страданий на более поздних стадиях этой перинатальной матрицы. Переход к БПМ – III в динамике шизофрении Гроф связывал с добавлением к спектру болезненных переживаний ощущения непереносимого напряжения, архетипических картин небесных сражений сил света с силами тьмы и т.д. Сюда же относится свойственное шизофрении приписывание магических свойств экскрементам, ритуальные действия с органическими телесными субстанциями. Переход к БПМ – IV характеризуется появлением апокалиптических картин разрушения и воссоздания мира, Страшного Суда и исчезновения самого индивида. Этот аспект перинатальной динамики, согласно Грофу, привносит в развитие шизофрении элементы мании и маниакально – депрессивного психоза.
Гроф считал, что неврозы навязчивости имеют психогенетическую связь с БПМ – III, а именно он обращал внимание на амбивалентное отношение к духовности и религии у лиц, страдающих неврозом навязчивости. Гроф отмечал, что многие невротики живут в конфликте с Богом и религией. Они находятся в неуравновешенном состоянии, склоняясь то к бунту и богохульству, то к раскаянию и искуплению. Такое состояние, с точки зрения Грофа, характерно для финальных стадий смерти – возрождения, когда бунт против неодолимых внешних сил чередуется с желанием сдаться. Гроф связывает такие состояния с духовной значимостью переживаемой ситуации. Бог на этой стадии духовного развития предстает в своей строгой ипостаси: наказующий, сравнимый с ветхозаветным Иеговой или с жестокими богами доколумбовой Америки. Биологическое соответствие такому эмоциональному переживанию Бога Гроф видел в стадии прохождении родового канала в процессе рождения. После рождения восприятие принуждающего аспекта Бога сглаживается, принимает более утонченные формы. Представителями наказующей ипостаси Бога становятся родители, социальные авторитеты, религиозные заповеди, моральные предписания и уголовный кодекс.
Гроф полагал, что основу психологического процесса «смерти – возрождения» составляет триада «рождение – секс – смерть», которая является, с его точки зрения, «общим знаменателем всех ритуалов перехода (в самых разных примитивных культурах), храмовых мистерий, ритуалов экстатических религий и посвящений в тайные общества» [1, с.226]. Религиозный экстаз Гроф относил к следствиям психологического механизма, включающего в экстремальной ситуации одновременно болевой и сексуальный компоненты, а также страх смерти. Гроф писал: «То же происходит с членами религиозной секты флагеллантов, которые во все века подвергали себя и своих товарищей тяжким пыткам, чтобы пробудить сильное половое возбуждение, войти в состояние экстатического восторга, и, в конечном счете, испытать единение с Богом. Эмпирическая трансценденция нечеловеческого страдания во время истязаний за веру и смерть мучеников тоже попадают в эту категорию. Можно привести еще много примеров духовной патологии, когда членовредительство, пытки, жертвы, сексуальность, вызывающие ужас обряды и скатологические процедуры соединяются в странной эмпирической амальгаме, органично вплетаются в религиозные или полурелигиозные церемонии» [1, с.226]. Такая точка зрения выглядит достаточно удивительно в контексте теории, призывающей к отказу от механистического взгляда на жизнь, поскольку предлагает механистическое объяснение явлениям мистической природы. Гроф сводит феномен жертвенного страдания за веру, многократно упоминающийся в различных религиозных источниках, и трактующийся как чудесное укрепление Богом страдающего за веру (неразрушимость физического тела в огне, при физических истязаниях и пытках) к простому проявлению садо-мазохистической симптоматики.
Понятие «божественное соединение» Гроф использует для описания одной из трансперсональных форм сексуального опыта. Гроф выделяет две разновидности такого опыта:
К первой категории Гроф относит экстатические состояния, сходные с теми, которые переживала св. Тереза Авильская или состояниями, имеющими место в практике адептов бхакти – йоги. Ко второй категории он относит абстрактные состояния переживания космического единения: мужского и женского принципов Инь – Ян, архетип мистического брака, алхимические мистерии слияния, отождествление с богом (богиней) в сексуальном единении (Шива – Шакти, Аполлон – Афродита, тибетские тантрические божества – их шакти).
Следующие трансперсональные формы сексуальности, выделенные Грофом, говорят сами за себя:
Гроф подчеркивает, что обязательной частью этой жуткой церемонии является отречение от Христа и всех христианских символов. Гроф так объясняет смысл отречения: «…в перинатальном развертывании отождествление с Христом и его страданиями составляет следующую архетипическую ступень в процессе смерти – возрождения, когда испытывающий освобождается от кошмарной атмосферы сатанинских оргий или Вальпургиевой ночи и сам становится связующим звеном на переходе к чистому духовному раскрытию. Отречение от христианства, таким образом, обрекает участников шабаша на вечное повторение их ужасных действий, задерживает архетипическое развертывание и мешает им достичь духовного освобождения» [1, с.250]. Гроф соотносит этот эмпирический паттерн с БПМ – III, и отмечает, что ритуалы шабаша и процедуры, применявшиеся к ведьмам средневековой инквизицией, имеют одну природу, и мотивируются одними и теми же глубинными силами подсознания.
Следующая концепция сексуальности, выделенная Грофом:
Гроф – экспериментатор и новатор, искатель приключений и авантюрист, пишет фантастические рассказы, интересуется киберпанковской культурой и виртуальной реальностью. В английском оригинале его книга «Путешествие в поисках себя» звучит как «Приключение открытия себя». Путешествие в глубины человеческой психики всегда сопряжено с риском, особенно, если речь идет о таком экстремальном виде путешествия, к какому прибег Гроф. Мистический опыт, – как справедливо указывает Гроф, – часто соседствует с безумием и душевной болезнью, особенно, добавим мы, если такой опыт получен не путем прямого божественного посещения, а при попытке зайти к Богу с «черного хода». Не все возвращались невредимыми из такого рода мистических путешествий.
Между тем, Гроф поднял ряд важных вопросов. Академическая наука часто склонна видеть в духовном опыте любого рода проявление патологии: в медитативных трансах – самопроизвольную кататонию, в шаманских практиках – шизофрению или эпилепсию. Многие святые, пророки и религиозные учителя во все времена подозревались в наличии психиатрических диагнозов: «…психиатрические критерии применяются шаблонно и без разбора даже к великим религиозным учителям такого масштаба, как Будда, Иисус, Магомет, Шри Рамана Махариши или Рамакришна» [1, с.360]. Религия и культовые отправления часто становятся средством социального манипулирования и политического давления, но человек, испытывающий глубокое религиозное переживание рискует стать клиентом психиатра.
Гроф указал на мощный терапевтический потенциал переживаний духовного свойства. Люди, единожды пережившие, по выражению Грофа, состояние космического единства, обретали свою подлинную идентичность и обнаруживали новый неожиданный источник силы. Гроф писал: «…духовность – неотъемлемое свойство психики, проявляющееся спонтанно при достаточно углубленном самоисследовании. Прямое эмпирическое столкновение с перинатальным и трансперсональным уровнями бессознательного всегда связано со спонтанным пробуждением духовности, и это никак не зависит от переживаний детства, религиозной запрограмированности, конфессии, даже от культурной и рассовой принадлежности… Отсюда следует, что атеистический, механистический и материалистический подход к миру и существованию отражает глубокое отчуждение от сердцевины бытия, отсутствие подлинного понимания себя и психологическое подавление перинатальной и трансперсональной сфер собственной психики» [1, с.396].
Контрольные вопросы:
Литература:
Стэнли Гренвилл Холл: биоэнергетическая теория
Идеи американского психолога, автора педологии и биогенетической теории, С. Холла (1846 – 1924 гг.) оказали существенное влияние на развитие психологии религии. Холл стоял у истоков нового направления психологии, а с точки зрения Пратта Д., его можно считать родоначальником психологии религии.
Знакомство с биографией Холла показывает, что его интерес к религиозным аспектам психологии был далеко не случаен. Родился Стэнли Гренвилл Холл в 1844 году в Ашфилде (Штат Массачусетс, США) в семье небогатых фермеров. Родители Холла были просвещенными и религиозными людьми, и всячески поощряли интерес сына к религиозному образованию, мечтая о том, что он сделает карьеру на духовном поприще. Следуя собственному желанию, совпавшему с желанием родителей, Холл поступил в колледж Уильямса (1863 г.). Учился Холл прилежно, но интерес к философии и эволюционной теории превзошел его интерес к богословию. После знакомства с книгой Вундта «Основы физиологической психологии» Холл переехал в Кембридж (1874 г.), где занял должность преподавателя английского языка в Гарвардском университете и начал усиленно заниматься самообразованием в области психологии. В течение четырех лет Холл написал диссертационное исследование о специфике тактильного восприятия пространства, и первым в США получил докторскую степень по психологии (1978 г.). Интерес Холла к экспериментальной психологии сподвиг его отправиться в Лейпциг (Германия) с целью обучения у Вундта, в его знаменитой лаборатории, которое, как писал впоследствии Холл, не совсем оправдало его ожидания.
Поскольку, во времена Холла, практическая психология не пользовалась успехом в США, Холл продолжил свою педагогическую деятельность, но оставался активным популяризатором и пропагандистом психологических идей. По инициативе Гарвардского университета, Холл выступил с циклом лекций, посвященных вопросам образования, которые имели большой успех у слушателей, и в которых он призывал изучать психологию.
В должности профессора университета Дж. Хопкинса (1882 – 1888 гг.), Холл стал основателем первой в США научной психологической лаборатории (хотя первенство Холла оспаривается некоторыми психологами). Он, несомненно, был энтузиастом в области экспериментальной психологии – лаборатория была оборудована исключительно на средства Холла, а среди получивших в ней подготовку, были такие известные психологи, как Кэттэл и Дьюи.
Холл был исключительно удачливым издателем журналов – три из основанных им изданий: «Американский журнал психологии» (1887 г.), «Педагогический семинар» (в современном варианте «Журнал генетической психологии») и «Журнал прикладной психологии» (1891 г.), издаются по сей день, и пользуются заслуженной репутацией в научных кругах. Основанный Холлом «Журнал религиозной психологии» (1904 – 1915 гг.) в течение десятилетия не без успеха пропагандировал идеи психологии религии. Деятельный интерес к религии Холл реализовал также основанием Школы религиозной психологии Кларка и книгой под названием «Иисус Христос в свете психологии» (1917 г.). Образ Иисуса, представленного в книге «сверхчеловеком», не встретил, впрочем, должного понимания у представителей церкви.
Холл возглавил в качестве президента Университет Кларка (Вустер, Массачусетс) (1888 – 1920 гг.) и 32 года успешно руководил им. Именно Холл пригласил Фрейда и Юнга (1909 г.) в США с лекциями, положившими начало американскому психоанализу. С участием Холла была организована Американская психологическая ассоциация (АПА) (1892 г.), и он же ее возглавил. Холл первым использовал опросники (порядка 200 шт.) для исследования детской психики. Полученные с помощью опросников результаты Холл проанализировал и изложил в своем наиболее известном фундаментальном труде «Юность» (1904 г.), насчитывающем порядка полутора тысяч страниц. К исследованию детской психики Холл применил принцип «рекапитуляции» (сокращенное повторение в онтогенезе филогенеза). Работа Холла «Старость» является первой работой в области геронтологии. Известны также две автобиографии Холла: «Воспоминания психолога» (1920 г.) и «Исповедь психолога» (1923 г.), представляющие ценность с точки зрения становления психологии, как науки, а также работа «Проблемы воспитания» (1911 г.). Холл продолжал писать практически до самой смерти (1924 г.).
Холл был энтузиастом и первооткрывателем во многих областях, но он так и не создал собственной оригинальной научной теории и научной школы. Между тем, он, без сомнения, вписал свою собственную, оригинальную, страницу в историю психологии. Холл первым указал на связь, существующую между историческим развитием человеческого вида и индивидуальным развитием человека.
Становление психики в детском возрасте, считал Холл, наглядно демонстрирует переход человеческого рода от низших ступеней развития к высшим. В детских играх Холл видел проигрывание и «изживание» первобытных человеческих инстинктов: охотничьих, собирательских, завоевательских и др. В играх подростков Холл видел отражение племенной стадии в жизни человечества: иерархические отношения и отношения сотрудничества в диких племенах. Холл считал игру естественным механизмом перехода от одной стадии развития к другой и призывал не мешать детям свободно и беспрепятственно «проживать» примитивные стадии личностного развития, считая их успешное прохождение залогом будущей социальной адекватности и здорового психологического развития.
Основываясь на описанных Холлом стадиях развития и его понятии «рекапитуляции», ученик Холла Гетчинсон составил следующую возрастную периодизацию, состоящую из пяти фаз, не имеющих жесткого временного совпадения и частично перекрывающих друг друга:
1) рождение – 5 лет – стадия рытья и копания (игры с песком, манипуляции с ведерком и совочком);
2) 5 – 11 лет – стадия охоты и захвата (боязнь чужих, проявление агрессивности, жестокости, стремление отгородиться от взрослых и побуждение к утаиванию);
3) 8 – 12 лет – пастушеская стадия (стремление иметь свой угол, страсть к укрытиям (преимущественно во дворах, в поле, в лесу, но не в доме), любовь к домашним животным и стремление их иметь, заботиться о них, стремление к ласке и нежности (особенно у девочек));
4) 11 – 15 лет – земледельческая стадия (интерес к природе, погоде, садоводству, цветоводству, появление наблюдательности и осмотрительности);
5) 14 – 20 лет – стадия промышленности и торговли, или стадия современного человека (осознание роли денег, значения точных наук, стремление обмениваться вещами);
Гетчинсон, вслед за Холлом, считал, что с пастушеской стадии (8 – 12 лет) наступает эра цивилизованного человека, и именно с этого возраста дети психологически готовы к систематическому обучению, что невозможно в полной мере на предыдущих этапах психического развития ребенка. Гетчинсон исходил из идеи Холла, согласно которой обучение должно надстраиваться над определенным этапом психического развития, так как созревание организма подготавливает основу для дальнейшего обучения.
Разработанное Холлом понятие «рекапитуляции», возможно, несколько устарело на сегодняшний день, но оно верно передает основную идею: индивидуальное психологическое развитие в символической форме демонстрирует эволюционный путь культурного и религиозного развития человечества. Согласно Холлу, религиозное развитие человека в такой же мере подчиняется закону рекапитуляции, как и общепсихологическое развитие: в онтогенезе каждая особь в свернутом «тезисном» виде проходит путь филогенеза.
Анализируя собственные исследования детского и юношеского возраста, Холл сделал предположение о том, что развитие религиозного чувства берет начало в младенческой любви, доверии и благодарности ребенка к матери, которые значительно позже трансформируются в отношение к Богу. Таким образом, Холл относит начало зарождения религиозного чувства у человека к периоду его младенчества. Первичное примитивное религиозное чувство, построенное на заботливом уходе и любящем отношении матери, в период начала осознанной жизни претерпевает ряд последовательных трансформаций, соответствующих различным стадиям религиозного развития общества, а, следовательно, различным формам религии: фетишизму, пантеизму, и другим формам, которые Холл отнес к категории «идолопоклоннических». Задачу просвещения общества Холл видел в том, чтобы не отрицать «истинность» других религиозных традиций, а относиться к ним как к «истинным» в своем эволюционном контексте и нужным для решения специфических задач конкретного этапа религиозного развития. Холл призывал относиться к другим религиям по примеру Христа, который говорил: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, а исполнить» (Мф, 5:17), но, в то же время, привнес новый смысл в религиозные верования древних евреев, исповедовавших учения Моисея и Давида. Христос ознаменовал новый этап в жизни человечества, новую стадию эволюционного развития, поэтому смена вероучения произошла естественным образом.
Холл предостерегал против попыток форсировать религиозное развитие ребенка. Как для правильного психического развития, ребенок должен естественным образом последовательно пройти через все стадии психологического созревания, так и для нормального религиозного развития, он должен проделать весь необходимый путь. Нельзя ускорять или задерживать естественный интерес ребенка к религиозным вопросам. Родители, учителя и воспитатели должны смириться с необходимостью приспосабливаться к возрастным возможностям ребенка, т.к. развитие «преждевременной набожности» Холл считал существенной проблемой для дальнейшего развития религиозного образования ребенка. Религиозное воспитание должно учитывать сложный процесс быстро изменяющихся интересов и потребностей растущего ребенка для того, чтобы не привести к развитию религиозного инфантилизма, который с точки зрения Холла, является следствием преждевременного религиозного образования и трудно поддается коррекции. Так же опасно задерживать естественный интерес и потребность ребенка в вере, поскольку такая задержка может стать непреодолимым препятствием для дальнейшего полноценного религиозного образования.
Холл призывал к предельной аккуратности в вопросах веры. Как для любого народа любовь к природе является первой религией, так и для ребенка на первом этапе религиозного образования необходимо развитие его познавательного интереса и почтительного отношения к природе во всех ее проявлениях. На первом этапе, считал Холл, сказки, легенды и мифы народов мира могут принести не меньше пользы для религиозного и психического развития ребенка, нежели библейские рассказы или истории из жизни святых. Важно стимулировать в ребенке развитие таких важных качеств, как воображение, сочувствие, почтение и уважительное отношение ко всему живому. Для ребенка природа в такой же мере, как и социальная или духовная жизнь, наполнена драматизмом, оптимизмом, страхами и любовью. Важно, чтобы воспитатель смог в понятных для ребенка образах природы и представляющих ее живых существ донести нравственный смысл, не прибегая к «насильственному вскармливанию» абстрактными догматическими идеями.
Возраст отрочества отличается своими специфическими задачами. Для взрослеющего человека наступает этап отождествления себя с героями и кумирами. Это сложный возраст экстраверсивной направленности на мир, овладения сложным арсеналом «взрослых» эмоций и чувств: гнева, ревности, зависти, конкурентных отношений, страхов и агрессивных побуждений. Холл считал, что на данном возрастном этапе наибольшую пользу может оказать мощное воспитательное средство, представленное ветхозаветными историями с его подчеркиванием идеи законопослушания и правосудия и «пантеоном» героев своего времени. Важно на этом этапе религиозного развития сформировать у ребенка чувство почтения и благоговейного страха перед величием Бога и его воплощением в идее Закона.
Между тем, настоящий глубокий религиозный опыт, с точки зрения Холла, возможен только с наступлением юности. Юношеский возраст Холл считал наиболее благоприятным временем для развития религиозного чувства, т.к. годы отрочества являются лишь подготовительными для зрелого религиозного чувства, а молодые годы в большей степени наполнены интересом к формальной стороне религии (доктрина, история религии, догматы веры, обряд). Свою точку зрения Холл подкрепил многочисленными экспериментальными данными, согласно которым, пик духовного роста приходится на годы сексуального созревания. Об этом также свидетельствовали данные, полученные другими исследователями, занимавшимися динамикой религиозности, в частности, ее возрастным аспектом.
Холл подчеркивал, что связь между сексуальностью и религиозностью очевидна даже для человека, не имеющего дело ни с психологией, ни со статистикой. Эта связь просвечивает даже в языке: религиозный язык мистиков и теологов, язык песнопений и религиозных гимнов – это язык любви. Холл объясняет данный феномен принципом «сходства и различия». Сходными являются весьма существенные черты, отличающие человека, испытывающего сильное религиозное чувство, и влюбленного:
– неубывающий интерес, фанатичная приверженность предмету поклонения;
– выражение преданности предмету поклонения всеми возможными средствами;
– широкий диапазон переживаемых чувств – от уныния до экстатического состояния счастья;
– колебания между самоутверждением и самоуничижением;
– выработка и соблюдение определенного церемониала;
– наличие элементов идолопоклонничества и фетишизма;
– преувеличенное внимание к предмету поклонения и гипертрофированное эмоциональное реагирование на все, связанное с ним.
Холл указал на всего лишь одно, но весьма важное отличие между сексуальностью и религиозностью – трансцендентный объект религиозного поклонения никогда не выступает в роли объекта реаль ного сексуального желания.
В юности человек решает психологическую задачу обращения к обществу – он совершает поворот от изначального инфантильного эгоцентризма к осознанию социальной ценности альтруизма. Значительные психологические перемены происходят на почве естественных физиологических процессов созревания, что с одной стороны, усложняет психологическую динамику, а с другой стороны, подталкивает ее. Холл указал на своевременную и важную роль религии на этом жизненном этапе – религиозное чувство позволяет облагородить и возвысить любовное чувство, подчеркнуть и выделить его духовную, чувственную составляющую, затенив физиологическую. Кроме того, в юношеском возрасте, критическом с точки зрения переоценки ценностей, временной утраты жизненных ориентиров, несформированности целей и моральных критериев, религия выполняет направляющую и предостерегающую роль маяка в предрассветном тумане. По мнению Холла, целью жизни являются любовь и заинтересованность в тех вещах, «которые наиболее достойны любви и интереса». Холл указывает на Новый Завет, как на руководство не только в вопросах жизни в целом, но и любви, в частности. Поэтому, с точки зрения Холла, Новый Завет должен быть целенаправленно и глубоко изучаем в юношеском возрасте, поскольку, как полагал Холл, этот текст написан и адресован в первую очередь тем, кто еще не достиг двадцатилетнего возраста. Именно в юношеском возрасте Новый Завет и Библия в целом (Ветхий Завет, Новый Завет, Деяния Апостолов, Послания Апостолов, Псалтырь), считал Холл, могут максимально оказать на психику человека свое благотворное влияние. Холл считал, что Библия в символической форме отражает весь процесс эволюции человеческой души и содержит ответы на все вопросы, с которыми сталкивается человек на всех стадиях психического развития.
Для дальнейшего продвижения по пути духовного созревания Холл настоятельно рекомендовал не останавливаться на изучении Библии. Он считал, что святоотеческая литература, история церкви, история религиозных традиций, философия, этика и психология религии позволят более полно и глубоко постичь сокровенный смысл религиозного предания, его мистическую сторону, наполнить духовную жизнь полнокровным жизнеспособным содержанием. С точки зрения Холла, догматизм и слепое следование ортодоксальной букве церковного Закона губит живое зерно веры.
Холл полагал, что человечество в своем религиозном развитии сохраняет опыт всех предыдущих стадий. Холл уподобляет этот «младенческий» незрелый опыт рудиментарным органам в человеческом организме. Не важно, считал Холл, как далеко мы продвинулись в своем религиозном образовании и развитии, мы все равно сохраняем способность воспринимать религию непосредственно, безоценочно, доверительно, как делали это, когда были детьми. Ошибка – полагать, что более успешному религиозному развитию человека необходимо формальное обучение вере, построенное на использовании готовых рецептов и формул. Напротив, продвижение в вере невозможно без доверия – доверия к себе, собственному религиозному опыту, и к Богу – вспомним евангельское: «Будьте как дети».
Холл был удивительно разносторонне одаренной личностью. Возможно, религиозность как раз и была той направляющей и поддерживающей силой, которая вела его по жизни. Для Холла внутренняя душевная и духовная жизнь всегда была главной, определяющей реальностью, а религиозность – средством осуществления полноценной осмысленной жизни. Холл внес собственный оригинальный вклад в исследование психологических аспектов религиозности. Он сумел, создав новый идеал строгой академической психологической науки, сохранить в нем живые человеческие ценности. Его научная концепция открыла новое направление для теоретических разработок и экспериментальных исследований в области религиозного опыта. Идеи Холла относительно схожести религиозных представлений детей с религиозными представлениями первобытных обществ внесли свой вклад в переосмысление принципов религиозного воспитания. Многие положения педологической концепции Холла со временем были пересмотрены, но педология была популярной во всем мире наукой практически до середины XX в. И хотя в настоящий момент термин «педология» заменен кристенсовским «child study» («исследование ребенка»), теория Холла стала необходимым эволюционным звеном в комплексном изучении детской психики.
Контрольные вопросы:
1. Изложите суть теории Холла и раскройте понятие «рекапитуляции».
2. В чем Холл видел истоки религиозного чувства?
3. Опишите первичное религиозное чувство и укажите, с какими формами религии его соотносил Холл.
4. В чем Холл видел специфические психологические задачи отроческого возраста, и что он предлагал в качестве воспитательного религиозного средства для периода отрочества?
5. Перечислите выделенные Холлом признаки, по которым имеется сходство и различие между религиозным и любовным чувством.
6. В каком возрасте, с точки зрения Холла, наиболее полезно изучение Нового Завета?
7. В чем заключался вклад Холла в развитие психологии в целом, и психологии религии, в частности?
Литература:
1. Шульц Д.П., Шульц С.Э. История современной психологии / Пер. с англ. А.В. Говорунов, В.И. Кузин, Л.Л. Царук / Под ред. А.Д. Наследова. – СПб.: Изд-во «Евразия», 2002. – 532с.,ил.
Эрик Фромм: диалектический гуманизм
Эрих Фромм (1900 – 1980 гг.) – американский психолог, социолог и философ, основоположник неофрейдизма, автор «гуманистического психоанализа». С именем Фромма связан отдельный этап развития психологии бессознательного, его идеи оказали решающее влияние на развитие психологии религии после II мировой войны. Будучи убежденным последователем Фрейда, Фромм существенно расширил классические психоаналитические представления о структуре и динамике психических процессов в том, что касается влияния социума на психику человека. Интерес Фромма к социальным аспектам личности человека формировался под влиянием идей Фейербаха и Маркса. Значительное влияние на взгляды Фромма оказало сотрудничество с представителями Франкфуртской школы философии и социологии (Хоркхаймер, Адорно, Mapкузе). Не последнюю роль в формировании мировоззрения Фромма сыграло время, на которое пришлись годы его становления – непростое и полное социальных потрясений.
Родился Э. Фромм во Франкфурте-на-Майне (Германия) в 1900 г, в еврейской семье с крепкими ортодоксальными религиозными традициями. Мать Фромма (Роза Фромм) была дочерью раввина, отец (Нафтали Фромм) – внуком раввина. Не удивительно, что сам Фромм, еще будучи учащимся школы, в программе обучения которой значились основы вероучения и религиозные традиции иудаизма, планировал посвятить свою жизнь изучению религии. Между тем, он предпочел изучение философии, социологии и психологии в Гейдельбергском университете (1918 – 1922 гг.). По этим дисциплинам Фромм получил докторскую степень (1922 г.), затем поступил в Берлинский психоаналитический институт (1922 г.), в котором завершил свою психоаналитическую подготовку и открыл частную практику (1925 г.).
Профессиональная практика во многом изменила взгляды Фромма на природу человека. Фромм наблюдал, как социальные перемены в немецком обществе, выражающиеся в ослаблении социальных и экономических ограничений, расширении личной свободы, оборачивались утратой чувства социальной безопасности. В дихотомии «социальная свобода / личная безопасность» Фромм видел главную причину страдания своих пациентов – переживание болезненных чувств одиночества и социальной изоляции. В период работы в Институте социальных исследований во Франкфурте-на-Майне (1929 – 1932 гг.) Фромм проанализировал и переосмыслил опыт терапевтической деятельности, и во многом пересмотрел свои взгляды на соотношение биологического и социального в формировании психики человека. С приходом Гитлера к власти Фромм эмигрировал в Женеву (1933 г.), а затем в США (1934 г.). Фромм стал лектором Колумбийского Университета, принимал участие в формировании Нью-Йоркского отделения Вашингтонской Школы Психиатрии (1943г.), Института Психиатрии У.А. Уайта (1946 г.). Также Фромм преподавал психологию в Мичиганском государственном университете (1957 – 1961 гг.) и в Нью-Йоркском университете (с 1962 г.). После периода преподавания в ряде университетов США Фромм переехал в Мехико (1950 г.), где преподавал в Национальном Автономном университете Мексики (1950 – 1965 гг.).
На годы активной преподавательской и исследовательской деятельности пришелся творческий подъем Фромма – он много писал, главным образом, его идеи касались сопоставления теорий Маркса и Фрейда. Отмечая расхождения и противоречия в теориях, Фромм пытался создать их синтез, дополняя социально-экономические воззрения Маркса психоаналитическими построениями. Можно сказать, что теория Маркса имела в глазах Фромма большую объяснительную силу, нежели теория Фрейда. Фромм выступал с докладами и лекциями, посвященными исследованию различных социальных проектов, и даже вступил в Социалистическую партию США (1960 г.). Под влиянием социальных и психологических идей научная позиция Фромма оформилась в социально ориентированную психоаналитическую теорию, а сам Фромм предпочитал называть себя «диалектическим гуманистом».
Интенсивная преподавательская и социально-политическая деятельность Фромма сказались на его здоровье. Первый инфаркт (1968 г.) послужил причиной его переезда в Муральто (Локарно) (1974 г.), Швейцария. В Швейцарии Фромм написал одну из самых известных своих работ «Иметь или быть?». Второй (1977 г.) и третий (1978 г.) инфаркты окончательно расстроили здоровье Фромма. Он скончался в Швейцарии (1980 г.) за пять дней до своего восьмидесятилетия.
Психологическая концепция Фромма изложена в его многочисленных работах, среди которых «Бегство от свободы» (1941 г.), «Человек для самого себя» (1947 г.), «Забытый язык» (1951 г.), «Разумное общество» (1955 г.), «Искусство любить» (1956 г.), «Человек прежде всего» (1961 г.), «Анатомия человеческой деструктивности» (1973 г.), «Психоанализ и религия» (1950 г.) и др.
Фромм считал, что религиозность человека можно понять только в свете влияния культуры в конкретном исто рическом аспекте. Он ушел от классической проблемы различения подлинной религиозности и её ложных форм и обратился к социально-психологическому аспекту религиозности. Фромм предпринял попытку проанализировать влияние социокультурных детерминант на развитие религиозности определенного типа.
Ключевой проблемой психологии Фромм считал изменчивую по своей природе связь между человеком и обществом. Обусловленные природой общечеловеческие потребности (голод, жажда, секс) и индивидуальные устремления (любовь, ненависть, жажда власти, страх) являются продуктами социального процесса в такой же степени, в какой сами формируют его. Человеческая природа, или «социальный характер», полагал Фромм, рождается во взаимодействии экономических, психологических и идеологических факторов. Изначальная гармония человека и природы, замысленная Творцом, разрушилась в процессе эволюции самосознания человеческого общества. Платой за привнесенную дисгармонию стало тотальное отчуждение и обусловленная им противоречивость человеческого существования. Эта противоречивость касается всех сторон жизни человека, но Фромм выделил отдельные экзистенциальные оппозиции в качестве основополагающих:
– индивидуальная история человека и история общества;
– жизнь и неизбежность смерти;
– добро и зло;
– истинная природа человека и ее извращения;
– обладание и бытие как основы экзистенции;
– фундаментальное одиночество и связанность с миром;
– авторитаризм и гуманизм, как характеристики сознания;
– властолюбие и подчиненность;
– природа любви и ненависти;
– «свобода от» и «свобода для».
Экзистенциальные дихотомии всегда неразрешимы, и даже само человеческое существование, считал Фромм, является самостоятельной проблемой, требующей разрешения. Дихотомии порождают комплексные потребности (восстановлениее чувства равновесия между человеком и природой, осознание глубинного смысла бытия), а, следовательно, человеку необходима определенная система ориентации. Фромм назвал такую систему – системой ориентации и привязанности («frame of orientation and devotion»).
Потребность в ориентации и привязанности, согласно Фромму, коренится в базовых условиях существования человеческого вида и относится к числу самых мощных источников энергии. Она может быть удовлетворена несколькими способами, самым простым из которых является подчинение лидеру, будь то король, священник или Бог. Лидер должен быть носителем экстраординарных качеств, обладать знанием и силой, достаточными для того, чтобы обеспечить безопасность и благополучие социальной группы. Объект преданности олицетворяет «первичные связи» человека с родителями, предками, родиной, расой, и удовлетворяет глубинную социальную потребность человека переживать собственную принадлежность миру, нации, классу и религиозной конфессии. Платой за чувство принадлежности служит угнетение высших человеческих способностей к рассуждению, любви и созиданию. Потребность в ориентации и привязанности, с точки зрения Фромма, составляет основу базовой религиозной потребности человека.
Как психическое здоровье неразрывно связано с нравственной позицией человека, так и медицина немощна без опоры на моральные нормы, – считал Фромм, усматривая в моральной ущербности и причину, и следствие человеческих болезней. Фромм был первым, кто применил методы психоанализа к вопросам, традиционно относящимся к области философии и разработал собственную этическую концепцию. В качестве различительных критериев добра и зла Фромм предложил собственные понятия «синдрома роста» и «синдрома распада».
Фромм считал, что психология часто переоткрывает давно уже открытые, и используемые различными религиями истины. Религии веками решали ключевые человеческие проблемы, как «бытийные», так и «мирские». В вероучениях сконцентрирован бесценный тысячелетний опыт поколений, задававшихся теми же вечными вопросами и находящими на них собственные ответы – часто ценой мучений, страдания и даже собственной жизни. Религия, согласно Фромму, не только отражает суть и тенденции этого процесса, но и содержит методологию выбора решений. До появления института психотерапии религия была единственным инструментом поддержания душевного и духовного здоровья общества. Впрочем, Фромм не ставил вопрос об институциализированных формах религии: не важно, – считал Фромм, – можно ли назвать религию религией в полном значении этого слова, – важно, помогает ли она человеку решать его духовные проблемы или тормозит его на этом пути. Т.о., под словом «религия» Фромм понимает не систему, обязательно связанную с понятием Бога или идолов, любую систему взглядов группы людей, которая является для них «схемой ориентации и объектом поклонения». Поэтому, с точки зрения Фромма, ни одна культура не может рассматриваться как культура без религии.
Фрейд и Юнг видели в религии объект исследования, Фромм – врачебный инструмент и лекарство для больного человечества. Фромм указал на то, что религии веками использовали различные приемы и техники, которые составляют современный профессиональный психологический инструментарий:
– рассказ о психологических и социальных проблемах (исповедь);
– политика конфиденциальности (тайна исповеди);
– очищение, катарсис (отпущение грехов);
– внушение, обучение (проповедь);
– эмоциональное заражение, ритмические повторы (молитва);
– овладение и обретение новых навыков (посты и воздержания).
Фромм считал, что религия обслуживает основные психологические процессы, базирующиеся на соответствующих человеческих потребностях, свойственных человеку вне зависимости от его отношения к религии. Фромм считал, что в основе религиозного богослужения и индивидуальной молитвы лежит один и тот же процесс трансформации негативных эмоций и переживаний в положительный психологический опыт. Он указал на динамический стереотип протекания эмоциональных процессов, ведущих к избавлению от страдания, катарсису и душевному просветлению. Фромм отмечал, что профессиональная этика и задачи священнослужителей и психотерапевтов во многом совпадают, ибо и те, и другие «занимаются душой человека».
До Фромма психоанализ интересовался только душевным здоровьем человека, Фромм привнес в психоанализ заботу о духовном здоровье. Он считал, что психоаналитик не должен отказаться от заботы о душе, если он сам не придерживается религиозных воззрений. Важно увидеть внутреннюю ориентацию человека на любовь и истину, а не то, на какую символическую систему человек опирается. Религиозный опыт, таким образом, не обязательно предполагает теизм, так же, как и атеизм не предполагает безрелигиозности. Фромм, в частности, считал одной из задач собственного исследования религии изучение «атеистического религиозного опыта».
Фромм полагал, что социально-экономическая природа общества, социальный характер и религиозные воззрения неотделимы друг от друга и взаимообусловлены. Все религии и идеологии, согласно Фромму, обслуживают фун даментальную человеческую потребность – ощущать связь с самим собой, отдельными другими и миром в целом. Если ведущая религиозная система не соответствует преобладающему социальному характеру, то она становится идеологией, а перед обществом встает задача – отыскать истинную религиозную структуру. И не столь уж важно, полагал Фромм, считает себя человек религиозным или нет, гораздо важнее, как он строит свои отношения с миром и другими и соответствует ли характер этих отношений религиозным нормам и заповедям. С этой точки зрения, христианин может быть нерелигиозным, а атеист – религиозным. Идею Бога Фромм считал символической, а собственную теорию называл «новой теологией».
С точки зрения Фромма, любой человек религиозен, а религия является обязательным атрибутом всех обществ во все времена. Любая конкретная религия – не сумма доктрин и верований, а мотиватор социального поведения, и основа специфической структуры социального характера. Для Фромма, понимающего под религиозностью простое служение идеалам, будь то Бог, идея, слава, деньги, даже невроз является своеобразным проявлением религиозности. В этом вопросе Фромм разошелся во взглядах с Фрейдом, как известно, считавшим религию коллективным неврозом.
Согласно Фромму, религия – воспринимаемая обществом система ориентации и привязанности, а религиозность – личный паттерн, принимаемый индивидом для объяснения собственного отношения к миру. Среди множества разнообразных религий (теистических и нетеистических), Фромм различал всего лишь два типа: гуманистический и авторитарный, в зависимости от того, какая из тенденций представлена в них более широко. Разработка различий между гуманистическим и авторитарным типами религии подвела Фромма к идее различения веры как способа «обладания верой» («having Faith») и веры как способа «бытия в вере» («being in Faith»).
Авторитарной религию делает доминирующая идея, согласно которой, высшая сила, помимо осуществления власти и контроля над человеком, требует от него также подчинения и поклонения. Главная добродетель в религиях авторитарного типа – послушание, а грех – неповиновение. Акт подчинения позволяет ощутить себя частью силы, внушающей страх и благоговение, обрести чувство безопасности и защищенности, избавиться от одиночества и чувства ограниченности. Платой за обретенную безопасность является утрата целостности и идентичности, смена системы ценностей. В качестве примера теистической религии авторитарного типа Фромм приводит кальвинизм, а в качестве светского варианта авторитарной идеологии – национал-социализм.
В основе динамики религии авторитарного типа лежит механизм проецирования человеком ценных качеств на Бога. В результате, Бог становится воплощением любви, справедливости, мудрости и других достоинств, а человек, отчужденный в результате проекции от самого себя, может вернуть себе спроецированные достоинства только посредством «милости Божьей». В процессе становления зависимого отношения происходит утрата способности любить, выбирать, рассуждать, а, следовательно, вера в себя и в других. Ощущение опустошенности и греховности, возникающее в результате проекции, не способствует проявлению любви в повседневной жизни.
Авторитарный тип религиозности тесно связан с типом веры, который Фромм определил как «обладание верой». Способ обладания зиждется на отношениях власти и агрессии и проявляется в жадности, зависти и склонности к насилию. В основе способа обладания лежит побуждение к выживанию и проистекающие из него материальные (собственность, деньги) и нематериальные (эго, репутация, статус, знание, власть) ценности. Стремление к обладанию чревато разочарованиями, поскольку размещение собственной идентичности в объектах обладания опасно по ряду причин:
– никакой объект не постоянен, а обладание им преходяще;
– идентифицируясь с объектом обладания, человек сам становится вещью;
– утрата объекта обладания влечет за собой утрату идентичности.
В религиях гуманистического типа Бог символизирует человека в идеале – то, чем человек может или должен стать. Гуманистические религии преследуют благородные цели совершенствования человека. В качестве примера гуманистических религий Фромм приводит даосизм и буддизм, учение Иисуса и еврейского пророка Исайи, поскольку они «… не обременены концепцией превосходящего отца-спасителя» и отличаются реализмом и рационализмом. Светскими образцами гуманистической мысли являются учения Сократа и Спинозы.
В противовес ощущениям горя и вины, характерным для религий авторитарного типа, религиям гуманистического типа свойственно ощущение радости и любви. Основой для веры в гуманистическом ключе служат собственные мысли и чувства человека, переживающего связанность с миром и людьми. В теистических формах гуманистических религий Бог символизирует возможности, которые должны быть реализованы человеком в ходе его жизни: веру в собственные силы, самостоятельность, смелость, рассудительность, реализацию духовного потенциала. Гуманистический тип религии утверждает ценность человеческой жизни с ее правом на счастье и свободу, а религиозные переживания отличаются ощущением единства со всем сущим, окрашены любовью и осознанностью. Добродетелью в религиях гуманистического типа является реализация и развитие данных Богом талантов, достижение силы духа и мудрости.
Способ бытия в вере, который является развитием гуманистического типа религиозности, сосредоточен на обретении опыта, свободного от иллюзий и слепоты, свойственных способу обладания. Такой экзистенциальный способ веры подразумевает самореализацию, самоотверженность, деятельную и действенную любовь в процессе свободной и целеустремленной деятельности. Вера в этом случае не набор убеждений, а ориентация или отношение: к себе, другим и Богу.
Если в способе обладания вера заключается в уверенном владении фор мулировками, принятыми от некоего авторитета, как предельные и истин ные, то в способе бытия уверенность строится на собственном осмысленном понимании религиозных заповедей и заветов. Непогрешимость в способе обладания верой предполагает неукоснительное исполнение авторитарных предписаний, своего рода фарисейство, тогда как непогрешимость в способе бытия предполагает жизнь по вере, любви и истине.
Как нет чисто гуманистических и чисто авторитарных религий, нет тенденции развития веры исключительно по способу обладания или способу бытия, а обе тенденции в разной мере присутствуют в каждом индивидууме и каждой религии, то и характер веры или религии определяется преобладающей тенденцией. Ценности и нормы общества определяются тем, какой тип религии и какой способ развития веры является доминирующим. Более того, Фромм полагал, что в исторической ретроспективе происходила трансформация религий – отход от гуманистических идеалов и скатывание к авторитаризму. Фромм приводит в пример учение Иисуса, которое во времена раннего христианства требовало полного отказа от способа обладания, но пройдя через испытание преобразованиями, приобрело авторитарные черты.
В западной культуре доминирующим является способ обладания, и, соответственно, господствующей является мораль общества потребления, что в совокупности с авторитарным типом религиозности способствует сочетанию набожности с предубеждением. Языческий герой (победитель, завоеватель и эксплуататор) по-прежнему является преобладающей моделью, доминирующим «социальным характером» в Европе и Северной Америке, затмевая христианский образ самоотверженного мученика. Фромм выражал беспокойство победным шествием «нового язычества», которое под видом «индустриальных» (идеология прибыли и власти) и «кибернетических» (поклонение машинам) религий, прикрывающихся неохристианским фасадом, угрожают человечеству уничтожением. Индустриальные религии органично произросли на субстрате социального характера, одержимого накопительством, начавшего формироваться еще в XIV веке, и доминировавшего до настоящего времени. Фромм указывал на то, что постепенная смена социального характера с накопительного на рыночный, рассматривающий уже самого индивида как предмет потребления и обмена, ведет к еще большему отчуждению человека от себя, сообщества, природы, Бога. Представители рыночного социального характера эмоционально невосприимчивы, не питают интереса к философским и религиозным вопросам, но религиозны по-своему: они поклоняются машине, воображая, что обслуживая ее, сами уподобляются Богу, но становятся рабами машин, поклоняющимися идее разрушения.
Надежду на предотвращение катастрофы Фромм возлагал на продуктивный социальный характер, который способен создать новый тип религиозности и, соответственно, более светлые социальные перспективы. Набожность и благочестие, свойственные гуманистическому типу религии, согласуются с такими религиозными качествами, как независимость, свобода, чувство собственного достоинства, зрелая любовь. Фромм полагал, что гуманизм дает исключительное преимущество человеческой расе, обеспечивает способность человечества к развитию собственных возможностей, достижению независимости, гармонии и согласия в мире. Носители нового типа характера – продуктивного характера – были во все времена (к ним Фромм относил Будду, Экхарта, Маркса, Швейцера и др.). Их отличали настойчивость на полной независимости и социальная активность ради заботы и человеческой солидарности.
Фромм полагал, что квинтэссенцией учений всех гуманистических религий является их психотерапевтическая цель – помочь человеку преодолеть его нарциссизм. С точки зрения Фромма, наиболее явственно эта цель обнаруживается в буддизме. Основной постулат буддизма: освобождение от страданий может осуществиться только при условии пробуждения – избавления от иллюзий и осознания реальности. Понятие пробуждения предполагает ощущение полнокровности жизни с ее страданием, болезнями, несправедливостью, старением и смертью посредством преодоления собственного нарциссизма, избавления от иллюзии несокрушимого «Я». Отречение от привязанности к миру вещей, чувств, желаний открывает дорогу к новому отношению человека с миром, бодрственному и трезвому. О необходимости преодоления нарциссизма идет речь также в иудаистском и христианском учениях. Ветхозаветная заповедь «...люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18) призывает преодолеть нарциссизм настолько, чтобы полюбить хотя бы того, кто рядом. И далее, о любви к «пришельцам», т.е. чужакам: «...люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:34). Пришелец (странник, странный, другой, иной, инаковый) – это любой человек, не похожий на тебя. Полюбить другого, отличного от тебя, означает отказаться от собственного нарциссизма, поскольку любовь к бытию другого предполагает духовную зрелость. От этого только один шаг к новозаветной заповеди: «любите врагов ваших» (Мф. 5:44), которая развивает предыдущую мысль – истинная человечность предполагает отказ от неприятия других. Преодоление нарциссизма размывает границы между людьми – человек становится способным понимать другого и сочувствовать ему настолько, что может переживать его боль, как свою собственную. Преодоление нарциссизма – это путь к зрелой любви.
Наряду со зрелыми формами любви, Фромм выделял ее незрелые формы, которые называл «симбиотической связью»:
– нарциссизм;
– некрофилия;
– инцестуозная фиксация.
Эти три проявления незрелой любви, как правило, присутствуют сообща, обусловливают друг друга и образуют так называемый «синдром распада». Антагонистом «синдрома распада» является «синдром роста», который включает в себя:
– любовь к ближнему;
– биофилию;
– стремление к независимости и свободе.
Зрелая форма любви, способная стать ответом на ключевые вопросы человеческого существования, возможна только на основе «синдрома роста». Она образует фундамент психического и духовного здоровья.
Фромм определял потребность избавиться от одиночества и преодолеть собственную отчужденность как самую главную потребность человека. В качестве средств для преодоления отчужденности Фромм предлагал всевозможные оргиастические состояния, групповую принадлежность, творческую деятельность и любовь. Невозможность преодолеть отчужденность чревата утратой душевного здоровья и суицидальными наклонностями. Но и чувство единства с другими, обретенное в процессе совместной творческой деятельности или акте оргиастического слияния не является абсолютным и дает лишь частичное решение проблемы отчужденности. Только любовь, считал Фромм, содержит ответы на все вопросы, и по-настоящему соединяет людей. Зрелая, жертвенная любовь, любовь в высшем смысле этого слова, которая, согласно апостолу Павлу, «…долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не безчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (I Кор. 13: 3 – 8).
Новый социальный характер, в основе которого лежит способ бытия и зрелая любовь, считал Фромм, может стать доминирующим с помощью новой «гуманистической науки о Человеке», эффективной социальной системы, основанной на демократичной власти и идеях гуманизма. Для построения здорового общества рыночный характер должен заместиться продуктивным, а «кибернетические» и «индустриальные» религии – новыми гуманистическими религиями без ортодоксальных догм. Благодаря новому типу религиозности, полагал Фромм, человек сможет восстановить свою изначальную естественную взаимосвязь с природой и сообществом людей, лучше понимать свои желания и возможности, жить полнокровной, активной, осознанной и сострадательной жизнью.
Контрольные вопросы:
1. Что, с точки зрения Фромма, составляет основу базовой религиозной потребности человека?
2. Что Фромм понимал под словом «религия»?
3. Какие два типа религии выделял Фромм? В чем их различие?
4. Что, согласно Фромму, составляет высшую цель гуманистических религиозных учений?
5. Какие черты присущи религиям гуманистического и авторитарного типов?
6. Раскройте понятия «обладание верой» и «бытие в вере».
Литература:
1. Э. Фромм. Анатомия человеческой деструктивности. Пер. с нем. Э. Телятниковой. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2006. – 635с.
2. Э. Фромм. Бегство от свободы. Человек для себя. Пер. с англ. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2006. – 571с.
5. Э. Фромм. Иметь или быть. Пер. с англ. Э. Телятниковой. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 314с.
6. Э. Фромм. Искусство любить. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 384с.
7. Э. Фромм. Революция надежды. Избавление от иллюзий. Перевод с англ.; Предисловие П. С. Гуревича. – М.: Айрис-пресс, 2005. – 352с.
8. Э. Фромм. Человек для самого себя. Пер. с англ. Э. Спировой. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 349с.
Альберт Бандура: социально-когнитивная теория личности
Религиозность, как психологическое явление, строится на различных свойствах человеческой психики, одним из которых является склонность человека следовать поведенческим «образцам» или «моделям». Акцент на этой психологической компоненте религиозности отсылает нас к теории социального научения, автором которой является американский психолог-бихевиорист Альберт Бандура (1925 – 1988 гг.).
Родился Альберт Бандура в маленьком канадском городке Мундеа в семье фермера, поляка по происхождению. Со школьной скамьи он был вынужден заниматься самообразованием, рано познакомился с физическим трудом. Степень бакалавра гуманитарных наук Бандура получил в Университете провинции Британская Колумбия в Ванкувере (1949 г.). В поисках университета с хорошей теоретической программой по клинической психологии, Бандура переехал в США, где в Университете Айовы получил степень магистра (1951 г.) и доктора философии (1952 г.). После годичной клинической интернатуры в консультативном центре Уичиты (Канзас) Бандура был приглашен на кафедру психологии Стенфордского университета в качестве профессора (1953 г.), где и осуществлял свою научную деятельность на протяжении последующих трех десятилетий.
Бандура известен как один из самых авторитетных современных бихевиористов, автор социально-когнитивной теории личности, исследователь, внесший значительный вклад в теорию научения. Он занимался многими аспектами теории научения: имитацией и идентификацией, социальным подкреплением и убеждением, самоподкреплением и изменением поведения посредством моделирования, подростковой агрессией. Начав свои исследования в традиционном стимул-реакционном бихевиористском ключе, Бандура пришел к выводу, что человеческое поведение нельзя объяснить исключительно категориями стимулирования и реагирования. Он обратил внимание на то, что в значительной степени поведение формируется путем наблюдения за социальными «образцами» и подражания им. В отличие от Скиннера, который отводил подкреплению главную роль в формировании человеческого поведения, Бандура счел подкрепление всего лишь вспомогательным фактором. Главной детерминантой поведения Бандура считал научение, построенное на наблюдении за поведением других людей в сходных условиях, и, что еще более важно, – за последствиями этого поведения. Последствия наблюдаемых действий в контексте научения имеют весьма важное мотивирующее значение: если доступные наблюдению последствия вознаграждаются – наблюдаемое поведение воспроизводится, если наказываются – не воспроизводится. Бандура с коллегами провели множество экспериментов, анализ результатов которых изложен в многочисленных публикациях и книгах: «Подростковая агрессия» (1959 г.), «Социальное научение и развитие личности» (1963 г.) и «Принципы модификации поведения» (1969 г.). Последнюю книгу, посвященную обзору психосоциальных принципов, регулирующих человеческое поведение, журнал «Current Contents» назвал «классикой цитирования», поскольку за последующие 10 лет ссылки на нее в других источниках встречались 1215 раз. Далее были книги: «Теория социального научения» (1971 г.), «Агрессия: анализ с позиции социального научения» (1973 г.), «Социальная теория научения» (1977 г.) и «Социальные основы мышления и поведения» (1986 г.) – последний и фундаментальный труд Бандуры.
Заслуги Бандуры в социальной психологии были отмечены избранием его действительным членом Центра углубленного изучения поведенческих наук Стенфордского университета (1969 г.), президентом Американской психологической ассоциации (1973 г.), а также наградами за выдающиеся научные достижения. В последние годы жизни Бандура занимал специально учрежденный для него Стенфордским университетом пост, свидетельствующий о признании его заслуг в клинической и исследовательской психологии.
Основу научных взглядов Бандуры составила идея, согласно которой человеческое поведение формируется и управляется посредством механизма научения. Бандура отошел от ортодоксально бихевиористических взглядов, согласно которым поведение является реакцией на воздействие внешней среды, но и не приблизился к взглядам представителей глубинного направления психологии, приписывающих поведение состоянию психики человека, без учета средового воздействия на нее: «Так как концепции людей, их поведение и их окружение взаимно детерминированы, индивиды не являются ни беспомощными объектами, контролируемыми силами окружения, ни совершенно свободными существами, которые могут делать все, что им вздумается» [2, с.356]. Окружающая среда, сама по себе, не определяет поведение человека, считал Бандура, – побудительным мотивом к тому или иному действию является восприятие человеком этой среды. Человеческое поведение — не только функция, но и независимая переменная, оказывающая влияние и на среду, и на саму личность.
Бандура сфокусировал внимание на способности человека к мышлению и самоконтролю, которые проявляются во взаимодействии со средой и разработал принципы социального научения, обеспечивающие адекватное поведение человека при его взаимодействии с социальной средой. Квинтэссенцией взглядов Бандуры стала тройственная модель реципрокного детерминизма (reciprocal determinism), согласно которой поведение человека есть результат взаимодействия:
– личностных факторов (главным образом мышление и познавательная способность (cognition));
– явлений окружающей среды;
– действий самого человека.
Анализируя процесс освоения людьми новых реакций, Бандура отметил, что символические, когнитивные умения людей формировать, комбинировать и трансформировать усвоенные формы поведения в совершенно новые поведенческие паттерны, играют не меньшее значение, нежели способность к имитации. Большая часть научения человека происходит косвенно, когда индивид наблюдает выполнение действий другими людьми и затем пробует их повторить: «По большей части социальное научение происходит на основе случайного или целенаправленного наблюдения поведения, демонстрируемого другими людьми в повседневной жизни» [1, с.62]. Непроизвольное подражание жестам и звукам, производимым значимым окружением, является первой социально-когнитивной реакцией человека. Дальнейшее психическое развитие предполагает вычленение отдельных поведенческих паттернов и их оценку с точки зрения пригодности для подражания, т.е. оценку того, нужно ли осваивать наблюдаемые формы поведения. Наблюдая и подражая (что характерно для всех человеческих культур), человек проходит путь от простого копирования чужого «образца» до выработки собственных поведенческих решений, которые, в конечном итоге, оформляются в характерный поведенческий стиль: «После того, как способность к научению через наблюдение достигает своего высшего уровня развития, воспрепятствовать человеку уже невозможно: он учится тому, что видит» [1, с.61].
Поскольку бихевиористы принципиально не рассматривают то, что нельзя проверить экспериментально, в работах Бандуры нет теоретических рассуждений о Боге или религии. Скорее речь идет о религиозности как поведенческом конструкте, входящем в поведенческий репертуар человека. Религиозное поведение укладывается в рамки теории социального научения, как и любая другая освоенная форма поведения. Можно сказать, что социально-когнитивная теория дала развернутый ответ на вопрос, какова природа поведенческой составляющей религиозности человека. Как и другие поведенческие формы, религиозность нужно рассматривать в терминах непрерыв ного взаимодействия поведенческих, когнитивных и средовых факторов.
В целом, Бандура рассматривал процесс научения как синтез взаимосвязанных процессов:
– внимания:
а) с точки зрения оценки качеств «образца» (характерность, доступность, авторитетность, приемлемость, т.д.);
б) как характеристика наблюдателя (установка восприятия, опыт прошлых подкреплений, индивидуальные особенности сенсорного восприятия);
– сохранения:
а) сохранность впечатлений о наблюдаемом поведении в отсутствие поведенческого «образца»;
б) конкретные мысленно закрепленные вербально кодифицированные психические образы;
– моторно-репродуктивного:
а) способность к закреплению модели поведения;
б) индивидуальные физические способности;
в) качество практики;
г) способность кор ректировать поведение на основе информативной обратной связи;
– мотивационного:
а) на основе анализа поведения и викарного6 подкрепления «образца» делается вывод о том, будет ли наблюдаемое поведение воспроизводиться
б) качество внимания к поведению «образца».
Последовательность поведения, сохраняющаяся при изменении условий внешней среды, обеспечивается функцией самоподкрепления. Функция самоподкрепления развивается на основе накопленного опыта подражания, интернализованных внешних стандартов и выражается в формировании собственной системы внутренних стандартов, позволяющей индивиду оценивать собственные действия посредством самоодобрения или самокритики. Функция самоподкрепления производит своеобразный мониторинг поведения и последующую его корректировку в направлении желаемого.
Таким образом, религиозное поведение с точки зрения теории социального научения формируется в процессе непрерывного стимулирующего взаимодействия социальной среды и индивида, пребывающего в постоянном состоянии формирования собственного поведения. Этот основополагающий процесс, названный Бандурой «взаимным детерминизмом», означает, что любое поведение является продуктом взаимодействия ситуационных факторов и индивидуальных специфических поведенческих предрасположенностей. Иными словами, религиозное поведение человека зависит от внутренних детерминант личности (интернализованный религиозный опыт значимого окружения, сила веры, собственные религиозные переживания, мистический опыт, т.д.) и внешних детерминант (влияние религиозной среды, поощрения и наказания, связанные с религиозными отправлениями). При этом религиозное поведение является включенным в замкнутую цепь взаимообусловленных системных процессов, в которой один элемент системы является и причиной, и следствием состояния другого элемента. Модель взаимной причинности действует на всех психических уровнях, обеспечивающих целостность поведенческих реакций человека: интеллектуальном, эмоциональном, физическом, социальном.
Люди стано вятся религиозными, наблюдая и анализируя религиоз ное поведение в своей социальной среде, а собственными религиозными переживаниями и действиями они эту социальную среду поддерживают и изменяют: «Когда реакции, соответствующие действиям модели, позитивно подкрепляются, а отличающиеся реакции не вознаграждаются или даже наказываются, то поведение окружающих людей начинает функционировать как подсказка для осуществления нужной реакции, сочетающейся с поведением модели» [1, с.58].
Бандура утверждает, что люди обычно не допускают предосудительного поведения до тех пор, пока не оправдают для себя моральную сторону своих действий. Ослабление моральных устоев общества и изменение социальных стандартов в сторону негласного поощрения аверсивного поведения, побудило Бандуру к тому, чтобы поднять вопрос о целесообразности моделирования моральных стандартов. Особую проблему Бандура видел в усилении влияния СМИ на формирование морального облика общества, что ведет к нежелательным и неконтролируемым последствиям. СМИ превратились во влиятельный источник социального научения, посредством которого осуществляется символическое моделирование поведения: «Столь стремительно возрастающее значение символического моделирования может привести к тому, что родители, преподаватели и прочие традиционные модели будут вытеснены с ведущего места в системе социального научения» [1, с.63]. В целенаправленном моделировании моральных стандартов Бандура видел способ преодоления возрастающей агрессивности и случаев аверсивного поведения в обществе.
По мере развития моральные суждения изменяются от одномерных правил поведения в сторону многомерных и гибких правил. Согласно Бандуре, маленькие дети нуждаются в постоянном внешнем контроле за их поведением и физическом вмешательстве, если это необходимо. По мере взросления, физические санкции постепенно заменяются социальными. Успешная социализация предполагает замещение внешних санкций символическими и внутренними средствами контроля. Посредством процессов научения и моделирования формируются моральные стандарты поведения, которые и выступают в дальнейшем в роли внутренних запретов на совершение недопустимых действий. «Мера моральных понятий должна включать широкий диапазон факторов, имеющих непосредственное отношение к формированию моральных суждений», – писал Бандура [1, с.70]. «Стандарты, усваиваемые посредством моделирования, подвержены влиянию непоследовательности в поведении той же самой модели, а также несовпадением между тем, как модель ведет себя на практике, и тем, что она проповедует» [1, с.69]. Поскольку религия является одним из влиятельных источников моральных суждений, в отношении религии и служителей религиозного культа, фактор компетентности и последовательности является весьма существенным.
Поведение является процессом, который фактически регулируется своими последствиями. Основными детерминантами усваиваемого поведения являются тесно связанные с ним влияния: стимулирующие побуждения, ожидаемое удовлетворение, наблюдаемые преимущества, функциональная ценность, воспринимаемый риск, самооценочные производные, а также различные социальные барьеры и экономические ограничения. Результаты влияют на поведение посредством интегрирующего мышления, а знание схем подкрепления может оказать гораздо более сильное влияние на поведение человека, чем само подкрепление. Однако эти общие принципы формирования поведенческих реакций не распространяются автоматически на все виды человеческой деятельности. Бандура писал: «Научные открытия имеют ограниченное применение для подкрепляющих практик, когда воздействия побуждений изучаются при обстоятельствах, в которых вознаграждение не служит побудительной функцией» [1, с.156].
Сфера религиозности относится к видам деятельности, основной мотивирующей силой которых становится самоподкрепление посредством задействования внутренних источников подкрепления. При самоподкреплении оценочные последствия производятся во внутреннем плане, и если изначально религиозная деятельность может стимулироваться внешним подкреплением (ситуационные воздействия, желание избавиться от чувства тревоги, вины, т.д.), то по достижении некоторого уровня овладения религиозными практиками, человек начинает сам вырабатывать самоподкрепляющие суждения, служащие источником личной удовлетворенности или неудовлетворенности. Поведение, в основе которого лежит самоподкрепление, в меньшей мере подвержено влиянию ситуационных факторов и внешнего влияния. При этом Бандура отмечал, что «внутренняя мотивация – высокопривлекательный, но ускользающий конструкт» [1, с.153]. Внутренняя мотивация предполагает осуществление деятельности в отсутствие внешнего вознаграждения и внешних побудительных причин для этой деятельности, поэтому ее нужно изучать с точки зрения постоянного взаимодействия персональных и ситуационных источников влияния. Бандура объясняет поведение, основанное на внутреннем источнике мотивации тем, что человеческое поведение, в целом, поддерживается не прямыми последствиями, а ожидаемыми, поэтому внутренняя стимуляция такого поведения вполне может поддерживаться ожиданием отсроченного вознаграждения в неопределенном будущем, даже после смерти.
Существенными факторами в осуществлении деятельности, которая может вознаградиться только в перспективе, являются насыщение и утомление. Насыщение и утомление преодолеваются позитивными побуждениями, которые могут быть использованы как:
– принудительное средство;
– поддерживающая помощь;
– поощряющая оценка.
Бандура обращает внимание на то, что с точки зрения перспектив социального научения, изучение того, как позитивные побуждения влияют на развитие навыков и потенциальных возможностей, которые служат в качестве постоянного источника личного удовлетворения, заслуживает особого внимания. Фактор личного удовлетворения от производимой деятельности, подкрепленный осознанием «верности», «правильности», спасительного характера этой деятельности, способен превзойти по влиянию такие факторы, как денежное вознаграждение, общественное признание и физический комфорт. Чем сильнее развита в человеке символизирующая и самореактивная способность, тем в меньшей степени он зависит от внешней поддержки своего поведения. Бандура отмечает, что в его научной концепции некоторые вопросы остались без должного объяснения, например:
– Что побуждает людей отказывать себе в излишнем вознаграждении, над которым они имеют полный контроль?
– Почему люди наказывают себя?
– Почему они придерживаются точных стандартов, требующих сложного исполнения, не получая за это вознаграждения?
Возможно, ответить на эти вопросы нельзя, исключив из рассмотрения идею существования трансцендентной реальности под именем Бог.
Контрольные вопросы:
Литература:
Виктор Эмиль Франкл: логотерапия
Виктор Эмиль Франкл (1905 – 1995 гг.) – представитель гуманистического направления психологии, экзистенциального направления философии и автор логотерапии, человек трагической и неординарной судьбы.
Франкл родился в Вене в еврейской семье. Его юношеские годы пришлись на время, когда в Вене жил и работал Фрейд, и набирало силу Венское психоаналитическое общество. Будучи в восторге от деятельности Фрейда, молодой Франкл написал ему письмо, получившее благоприятный отклик. Фрейда настолько заинтересовала активность и любознательность Франкла, что он содействовал публикации его первой психиоаналитической статьи в Международном журнале психоанализа (1924 г.). Статья Франкла, впрочем, развивала идеи адлерианской школы индивидуальной психологии, которая казалась Франклу более близкой по духу, нежели психоаналитическое направление психологии. Франкл решил изучать психотерапию и поступил в Венский университет (1924 г.). Он пошел по стопам Адлера, который к тому времени основал Вторую Венскую школу психотерапии. Адлерианская психотерапия строилась на постулате, что человек строит свое поведение на стремлении к власти и влиянию, а неудачи на этом пути способствуют образованию комплексов, выражающихся в чувстве превосходства (тирания, мания величия, заносчивость) или неполноценности (беспомощность, социальная несостоятельность). Своей задачей адлерианская психология считала нахождение причины психологической дисфункции и исцеление пациента методом ободрения.
Франкл не в полной мере разделял взгляды Адлера, и, в конечном итоге, расстался с Обществом индивидуальной психологии (1927 г.), оформив к тому времени понятие «логотерапии», легшее в основу его собственной концепции. Франкл сделал акцент на смысловом аспекте греческого слова «логос»7, отведя на второй план значение слова, как речевого акта. «Слово лечит» – так можно было бы сформулировать смысл деятельности Венского консультативного центра молодежи, организованного и возглавленного Франклом (1928 – 1938 гг.). Начав активную клиническую практику в Нейропсихологической клинике Венского университета (1930 – 1938 гг.) в качестве доктора медицины, Франкл активно публиковался в медицинских журналах и разрабатывал идеи в русле «техники парадоксальной интенции» (1929 г.). Собственные идеи экзистенционального анализа, основывавшиеся на принципе «от противного» (не поощрять невропатические проявления пациента, а демонстрировать их деструктивный характер), Франкл развивал, апеллируя к духовному содержанию личности пациентов. Параллельно он занимался социальными проектами, в частности, исследовал т.н. «невроз безработицы» (1933 г.).
Приход к власти фашистов стал экзистенциальным испытанием для Франкла. Еврей по происхождению, Франкл избежал концлагеря благодаря простой человеческой благодарности – его вычеркнул из списка потенциальных узников лагеря смерти бывший пациент. Франкл получил возможность эмигрировать в Америку, но отказался от нее, поскольку его семья должна была остаться в фашистской Австрии. Не смотря на смертельную угрозу, Франкл не оставил терапевтической практики, а возглавил отделение Венской Ротшильдовской еврейской больницы. Жизнь подвергла Франкла еще одному испытанию – он стал узником концлагеря Освенцим, а затем Дахау (1942 – 1945 гг.).
Рукопись его первой книги, уже готовая к публикации, была конфискована, и, как впоследствии писал Франкл, переработка этой утерянной рукописи помогла пережить тяжелое время пребывания в концентрационном лагере Баварии. Желание вопреки всему донести до человечества идеи, которые казались ему спасительными, помогли Франклу пережить испытание концлагерем, потерю жены Тилли и отца, погибших в концлагере, отчаяние и брюшной тиф. Книга «Психолог в концлагере», написанная в течение трех страшных лет заточения, увидела свет после войны. Она была издана тиражом более 2,5 млн. экземпляров и переведена на множество языков. После освобождения из концлагеря, Франкл вернулся в Вену и стал заниматься клинической практикой – возглавил неврологическое отделение Венской больницы (1946 – 1971 гг.), стал преподавателем Венского университета, где получил степень доктора философии (1949 г.), а также возглавил Австрийское общество психотерапевтов (1950 г.). Профессиональным кредо Франкла был принцип: самые малые дела делать с той же основательностью, что и великие, чтобы потом великие дела можно было делать с тем же спокойствием, что и малые. Он строго следовал этому принципу, и считал, что обязан ему своим профессиональным успехом.
Франкл написал 31 книгу, среди которых: «Доктор и душа», «Психотерапия и экзистенциализм», «Время и отвественность», «Психотерапия на практике», «Воля к смыслу», «Скажи жизни «Да!»» и «Человек в поисках смысла». Труды Франкла получили мировую известность (с середины 60х г.), он посетил множество стран с лекциями по логотерапии. Умер Франкл в Вене (1995 г.) в глубокой старости, будучи авторитетным и признанным психотерапевтом, основателем Третьей венской школы психотерапии.
Франкл не был простым и комфортным человеком. Жизненные тяготы наложили свой неизгладимый отпечаток на его богато одаренную личность. Франкл был блестящим оратором, умеющим покорить аудиторию. Ясность мышления, проницательность, остроумие и искрометное чувство юмора органично сочетались в нем с даром ритора. Он умел превратить свои лекции в настоящий спектакль, и сам получал от этого удовольствие. Говорил он о смысле жизни или о смерти, Франкл всегда был убедителен, искренен и жизнеутверждающ. Между тем, убежденность Франкла в верности и важности своей концепции и собственной особой миссии иногда граничила с самоуверенностью. Франкл сравнивал себя с Фрейдом и заявлял о том, что к третьему «коперниканскому перевороту» Фрейда он добавил четвертый «коперниканский переворот». Критикуя редукционизм ортодоксального психоанализа, Франкл претендовал на то, что его собственное экзистенциальное понимание человека глубже фрейдистского. «У каждого времени свои неврозы – и каждому времени требуется своя психотерапия», – писал Франкл, считая, что во времена Фрейда главной причиной неврозов был комплекс неполноценности, а в его время – утрата смысла жизни.
Но некоторая научная самоуверенность Франкла не мешала ему быть отзывчивым, чутким и способным к сочувствию человеком. Вместе со своей второй женой Элли, с которой он познакомился после войны, работая в Венской больнице, и их дочерью, Франкл вел простую и скромную жизнь.
Франкл отличался способностью не помнить зла. Пострадав от фашизма, он, тем не менее, всегда был противником коллективной ответственности и голословных обвинений, считая, что каждый стоял перед своим собственным нелегким выбором, и сам будет за него отвечать. Франкл считал способность утешить другого в трудную минуту – одна из благороднейших черт человека. Он всегда предпочитал деятельную практическую помощь, стараясь при этом оставаться в тени.
В своей шутливой манере Франкл определял логотерапию как «учение о смысле, заменяющее его отсутствие». Он часто обращался к религии и философии, противопоставляя духовность сухому редукционизму науки. С точки зрения Франкла, психология должна врачевать душу, а врачевание такого рода требует подхода, свободного от биологизма, психологизма и социологизма, которыми изобиловала современная ему психология. «Духовное измерение» человека Франкл ставил превыше биологических функций и психологических механизмов. В логотерапии Франкл видел путь, который выводит человека из состояния нигилизма, одиночества и отчаяния через утешение и поиск смысла к ощущению защищенности и, в конечном итоге, к Богу.
Франкл считал, что для внутреннего диалога с Богом необходим опыт одиночества. Способность постичь собственное одиночество, считал Франкл, обеспечивает глубину религиозности человека. «Беда учит молитве»– это народное изречение Франкл считал верно иллюстрирующим способ формирования внутренней опоры в человеке на его пути к Богу. Возможно, собственная религиозность Франкла, трепетное отношение к своему человеческому долгу и преданность идеалам, формировались именно в этом ключе.
Франкл был достаточно боязливым человеком. Удивительным образом присущая ему боязливость сочеталась с проявлениями человеческой смелости и даже мужества. Свои страхи Франкл использовал как испытательный полигон для собственной теории. Страх обидеть кого-то или оказаться виновным перед человеком или Богом он компенсировал требовательностью к себе. Со страхом высоты Франкл справлялся, занимаясь скалолазанием. Наиболее известная его техника, разработанная для преодоления страхов – техника парадоксальной интенции, впервые привнесла в психотерапию юмор.
Нужно сказать о глубоком безропотном смирении, которое Франкл испытывал в отношении смерти. Он считал счастливой жизнь, в которой удается исполнить свое предназначение и получить смерть как награду. Он отводил смерти роль двигателя в поисках смысла, но сам относился к смерти как к тревожащей неопределенности.
Уникальность логотерапии заключается в том, что она прошла испытание концентрационным лагерем и ее действенность проверена автором на собственном опыте в предельно тяжелых условиях выживания. Основной идеей логотерапии является поиск смысла как движущей силы человеческой жизни и средства исцеления душевных недугов. Франкл считал, что поиск и нахождение смысла – главная цель человеческой жизни. Сложность заключается в том, что смысл нельзя придумать, а можно только отыскать. И для каждого этот смысл сугубо свой.
Основываясь на собственном опыте, Франкл утверждал, что уже сама уверенность в том, что смысл жизни существует, придает смысл борьбе за жизнь в самых драматичных условиях. Утрата смысла жизни или «экзистенциальная фрустрация» в терминах логотерапии – тяжелейшее психологическое испытание, которое часто становится причиной невроза.
Логотерапия указывает на три пути, идя которыми человек обретает смысл жизни:
– совершая дело (подвиг);
– переживая ценности;
– через страдание.
Первый путь ведет к обретению смысла через достижения и осуществление поставленных целей. Второй путь – через переживание ценностей, высшей из которых является любовь. Франкл особо выделял духовную сторону любви – способность увидеть в другом человеке его неразвернутый потенциал, глубинную сущность, и помочь любимому человеку реализовать дремлющие в нем силы. Франкл считал, что любовь является единственным средством постичь другого в его глубочайшей экзистенциальной сути. Сексуальную составляющую любовного чувства Франкл считал проводником любви и средством ее выражения, не менее важным, нежели духовная ее составляющая.
Страдание, как это ни парадоксально звучит, является одним из главных путей обретения смысла жизни. Именно моменты переживания неотвратимости или безысходности происходящего раскрывают перед человеком высшие смысложизненные реалии. Страдание непостижимым образом перестает быть страданием, когда обнаруживается его смысл. Смысл жертвенности способен превратить любое страдание из пытки в глубочайшее экзестенциальное переживание и наполнить жизнь человека бесценным опытом любви и самопожертвования, как высшего проявления любви. В этом Франкл видел одно из главных предназначений логотерапии: наполнение смыслом любого переживания радикально меняет его природу – даже страдание и боль могут стать продуктивными, если наполнят жизнь человека новым смыслом. Вспоминая опыт концентрационного лагеря, Франкл говорил о глубочайшей искренности и живучести религиозных чувств. Изможденные голодом, непосильным трудом и страшными перспективами узники, находили в молитве утешение и черпали силы для поддержания жизни в нечеловеческих условиях.
Франклу не нравилась позиция Маслоу и других гуманистов, считавших, что призвание человека заключается в самореализации. Напротив, считал Франкл, самореализация – это побочный продукт осмысленной и деятельной жизни. Человек самоосуществляется, реализует заложенный в него потенциал только тогда, когда находит истинный смысл собственного существования, свое человеческое призвание. Направляющей силой в смысложизненных поисках Франкл считал ценности, которые называл «смысловыми универсалиями». В ценностях, считал Франкл, аккумулирован обобщающий опыт человечества, его социальные ориентиры, а смысл человеческой жизни, так или иначе, всегда связан с обществом. Общество служит источником и критерием ценностных ориентаций, именно общество делает жизнь человека осмысленной. Франкл выделил три аспекта, связанных с ценностями:
– ценности творчества (мы даем обществу);
– переживание ценностей (мы берем от мира);
– позиция, которую мы занимаем по отношению к судьбе.
Истинную проблему для человека Франкл видел в необходимости выбора ценностей – какая из наличных возможностей является приоритетной для осуществления стоящих перед человеком задач, и какие ценности она выражает. Эта проблема выбора напрямую связана с пониманием человеком собственной свободы и ответственности, ответственности перед своей совестью.
Совесть Франкл считал «поэтическим измерением» и «органом смысла» и посвятил исследованию феномена совести одну из работ – книгу «Подсознательный Бог: психотерапия и религия». Основу книги составили лекции, прочитанные Франклом в послевоенные годы, в которых он раскрыл различные аспекты экзистенциального анализа и логотерапии и их взаимоотношения с теологией. Размышляя о духовности, Франкл говорил о ее осознаваемом и бессознательном аспектах, причем в бессознательном он выделил подсознательную инстинктивность и подсознательную духовность. Понятие «духовного», с точки зрения Франкла, определяет человеческое бытие как «решающее существование», оно же составляет основу логотерапии, как «психотерапии духовного». «Решающее существование», согласно Франклу, определяется совестью, которая генетически восходит к бессознательному и является «подсознательным Богом» для человека.
С точки зрения экзистенциального анализа, все подлинные бытийные решения принимаются человеком рефлексивно и подсознательно. «Будь господином своей воли и рабом своей совести», – этим афоризмом Франкл подчеркивал интуитивную функцию человеческой души, ищущей правды «морального закона» и «вечных истин», и проявляющей себя через совесть. При этом Франкл призывал не биологизировать религиозную потребность человека, т.к. ни нравственное влечение, ни религиозная потребность не может быть детерминирована основными инстинктами. Подлинная нравственность, считал Франкл, представляет собой нечто большее, нежели просто спокойную совесть.
Франкл рассматривал религиозность с экзистенциальных позиций, как одно из проявлений «решающего бытия», как средство проживания человеческой жизни, но не ее цель. С этой точки зрения Франкл не делал разницы между религиозным и нерелигиозным, считая, что терапевтическая функция религии должна быть строго отграничена от институциональной ее функции. «Подсознательный Бог», подчеркивал Франкл, не имеет ничего общего с конфессиональной принадлежностью или вероисповеданием, – это трансцендентная функция человеческой души, и в этом смысле каждый человек религиозен. Но, религиозность может быть неосознаваемой, скрытой даже от самого человека. Тогда, считал Франкл, Бог говорит с человеком через его совесть. Истинной же религиозностью Франкл считал не интуитивную, инстинктивную религиозность, а религиозность, являющуюся результатом осознанного человеческого выбора – «бытийного решения».
Ответственность человека за собственную жизнь, Франкл напрямую связывал с осмысленностью жизни. Во времена, когда десять евангельских заповедей перестали быть нормой жизни, только поиск смысла, руководимый совестью, может придать человеческой жизни уверенность в верности принимаемых решений. Когда речь идет о конечном смысле (сверхсмысле), говорил Франкл, знание отступает на второй план, оставляя человеку лишь веру. Для религиозного человека вопрос о смысле жизни не стоит столь остро, как для тех, кто веры не имеет. Психология и психотерапия, по мнению Франкла, нуждаются в диалоге с религией, ибо имеют с ней общую точку приложения – человеческую душу, но цель психотерапии – исцеление души, а цель религии – спасение души.
Между тем, Франкл выступал против попыток религиозных институтов насаждать собственное специфическое представление о Боге, преследуя при этом преимущественно организационные цели. Для того чтобы пробуждать истинную веру в Бога, по мнению Франкла, религиозные организации должны заботиться о том, чтобы «изобразить Бога заслуживающим доверия» и «самим действовать убедительно», поскольку нельзя передать собственный экзистенциальный смысл, можно лишь показать его поиски.
Отвечая на вопрос американской журналистки из «Тайм» о том, видит ли Франкл тенденцию к уходу от религии, он ответил, что видит тенденцию к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем иным, кроме как борьбы друг с другом и переманивания друг у друга верующих. Франкл видел в официальной институциализированной религии прежде всего язык символов. Как в свое время теизм сменился монотеизмом, так, полагал Франкл, пришло время смены монотеизма моноантропизмом, под которым он подразумевал смену веры в единого Бога – верой в единое человечество. Франкл считал, что человечество движется не к универсальной религии, а к сугубо личной персонализированной религиозности. Вера в Бога – это вера в смысл, – считал Франкл, – а человек, задающийся вопросом о смысле, уже религиозен.
Логотерапия обязана своим существованием «упрямству духа» и «воле к смыслу» самого Франкла, который видел смысл своей жизни в том, чтобы помогать другим «увидеть смысл в своей жизни». Психологическая концепция Франкла не содержит манипулятивных приемов и директивных рекомендаций, ее можно с полным правом считать философской смысложизненной концепцией. Франкл не давал никаких рецептов. Каждая жизненная ситуация – это новая задача, которую нужно решать, спрашивая совета у собственной совести.
Контрольные вопросы:
Литература:
1 от «numinosum» (лат.) – динамическое существование или действие, вызванное непроизвольным актом воли.
2 – от (греч.) – вера, доверие.
3 от (греч.) «» – начало и «s» – знак, отпечаток, образ, первообраз.
4 С данными экспериментов можно ознакомиться Кinkade K. (1974) «J’ai vecu cinq ans dans une communaute», adaption francaice par M. –R. Delorme, Psychologie, № 43, p. 29 – 35
5 От греч. «holos» – целый и «trepein» – двигаться к … От обычного «хилотропного» дыхания отличается тем, что направлено на возникновение измененного состояния сознания.
6 Викарное подкрепление – подкрепление, построенное на наблюдаемых последствиях поведения «образца», может носить положительный или негативный характер в зависимости от характера последствий (вознаграждение или наказание).
7 Logos – от греч. «слово» как вербальный акт, и как квинтэссенция идеи, смысла.