а 3 Основные темы и проблемы экзистенциалистской философии 3 Человек в эпоху социального кризиса 4 Сущ

Работа добавлена на сайт samzan.net:

История философии: Запад - Россия - Восток. Книга 4: Философия XX В.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА 1

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (Н.В.Мотрошилова) 3

Основные темы и проблемы экзистенциалистской философии 3

Человек в эпоху социального кризиса 4

Существование человека и его сущность 6

Бытие человека и бытие мира 9

Человек как уникальное существо и власть усредняющего начала 11

Бытие между жизнью и смертью 13

Немецкий экзистенциализм 15

Философия Карла Ясперса 15

Жизнь и сочинения 15

Основные понятия философии К. Ясперса:

экзистенция, всеобъемлющее, философская вера  16

Философская вера. Понимание философствования

у Ясперса 20

Ясперс об истории и "осевом времени" 22

Философия Мартина Хайдеггера 28

Жизнь и сочинения 28

Основные идеи философии М. Хайдеггера 30

Начала и истоки 30

Время, история, жизнь, бытие (становление

концепции Хайдеггера) (И.А.Михайлов) 32

Феноменология и онтология 34

Проблематика бытия в философии Хайдеггера 37

Аналитика Dasein 37

Проблема времени 41

Проблема метафизики (после "Бытия и времени") 44

Бытие и ничто. Бытие и ужас 46

Проблемы бытия, техники, языка у позднего

Хайдеггера 47

"Поворот" (Kehre) 47

Проблема вещи. Проблема языка 49

Хайдеггер о проблеме гуманизма 51

Французский экзистенциализм 55

Параллели и истоки 55

Французское неогегельянство 55

Феноменологический экзистенциализм во Франции 57

М. Мерло-Понти 58

Жан-Поль Сартр 61

Жизнь и сочинения 61

Специфические особенности философии Сартра  63

Феноменологические и экзистенциалистские истоки 64

Образы и идеи литературных произведений Сартра  66

Философская онтология Сартра 70

"Критика диалектического разума" 73

Альбер Камю 76

Основные проблемы и идеи философии Камю 77

Абсурдный человек 77

Философия Камю в контексте экзистенциалистской

мысли 80

Философская анатомия бунта  84

Эмманюэль Левинас (И. С. Вдовина) 88

ГЛАВА 2

ПЕРСОНАЛИЗМ (И.С.Вдовина). 94

ГЛАВА 3

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (А. М. Руткевич) 104

М. Шелер 104

Биологическая антропология 114

Культурная антропология 125

Философская антропология и персонализм 134

ГЛAВA4

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XX ВЕКЕ 144

Введение (Н.В. Мотрошилова) 144

Ориентации и переориентации религиозной философии 146

"Поворот к человеку": классическое и

неклассическое в религиозной философии 149

Католические философы (Н.В. Мотрошилова) 151

Этьен Жильсон 151

Жак Маритен 156

Жизнь и сочинения. Антиномии бытия и свободы

человеческой личности 156

"Интегральный гуманизм" Ж. Маритена 158

Габриэль Марсель 162

"Экзистенциальный поворот" и критика

научно-технической цивилизации 162

Проблема добра и зла, общечеловеческих ценностей

в католической мысли и философия Г. Марселя 165

Споры вокруг сущности и судеб науки и техники

(Тейяр де Шарден, Габриель Марсель) 167

Пуллахская школа 172

Католическая мысль Латинской Америки

о путях "освобождения" 175

Протестантские мыслители: жизнь, сочинения и идеи  177

Карл Барт (В. Дитрих) 177

Философские аспекты диалектической теологии

К. Барта (Н.В. Мотрошилова) 178

Рудольф Бультман (В. Дитрих) 181

Дитрих Бонхоффер (В. Дитрих) 184

Пауль Тиллих 186

Жизнь и сочинения Тиллиха (В. Дитрих) 186

Пауль Тиллих: онтологические и экзистенциальные

мотивы философии протестантизма (Н.В. Мотрошилова) 187

Рейнгольд Нибур (В. Дитрих) 190

Альберт Швейцер (А.К. Гусейнов). 192

Этика - основа культуры 196

Этика и мистика 199

" Чистая совесть" - изобретение дьявола  201

Мартин Бубер (Н.В. Мотрошилова) 204

ГЛАВА 5

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА (н.В. Мотрошилова) 208

Предыстория 208

Г. Г. Гадамер  209

Исследования античности и поиски новых

герменевтических парадигм 210

Основные идеи и понятия герменевтики Гадамера 212

Поль Рикёр (И.С. Вдовина) 217

ГЛАВА 6

ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ XX В. (Г.М. Тавризян) 225

ГЛАВА 7

НЕОМАРКСИЗМ 238

Дьердь (Георг) Лукач (М.А. Хевеши). 238

Взгляды раннего Лукача (10-20-е годы) 238

Воззрения Лукача 30-60-х годов  241

Франкфуртская школа (Н.В. Мотрошилова)  247

Основные идеи и этапы развития критической теории

общества Хоркхаймера, Адорно, Маркузе 250

ГЛАВА 8

КОММУНИКАТИВНЫЕ ТЕОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

ДЕЙСТВИЯ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ 61

Ю. Хабермас (Н.В. Мотрошилова) 261

Жизненный путь и сочинения. "Феномен" Хабермаса 261

Отношение Хабермаса к критической теории

общества и марксизму 264

"Структурные изменения общественности" и

исследования Хабермасом гражданского общества 267

"Познание и интерес" (1968). "Пересечение" идей

Хабермаса и Апеля (А.М. Руткевич) 268

Основные понятия и идеи теории коммуникативного

действия Хабермаса 273

"Жизненный мир" в концепции Хабермаса 278

Разработки и уточнения последних лет: Хабермас

о возможности синтеза герменевтической и

аналитической философии 279

Никлас Луман (О.В. Посконина) 287

Жизненный путь, сочинения и основные идеи 287

"Аутопойесис" - важнейшая категория системной

парадигмы 291

Общество как коммуникативная система 293

ГЛАВА 9

ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 50-90-Х ГОДОВ 298

Структурализм 298

Клод Леви-Стросс (Н.В. Мотрошилова) 298

Структурный психоанализ Жака Лакана (Н.Б. Маньковская) 302

Мишель Фуко 310

Отношение Фуко к структурализму (С.Н. Табачникова) 310

От "археологии" медицины и гуманитарных

наук к археологии знания (Н.В. Мотрошилова) 313

Работы и идеи Фуко второй половины

70-80-х годов (С.Н. Табачникова) 319

Жак Деррида (Н.В. Мотрошилова) 327

La differance. Грамматология 327

"Деконструкция" метафизики 329

Деррида о Хайдеггере. Философия и искусство  333

Французский постмодернизм (Н.В. Мотрошилова) 339

ГЛАВА 10

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ XX В. (А.Л. Никифоров) 350

Предмет философии науки 350

Логический позитивизм ( "Третий позитивизм" ) 352

Фальсификационизм К. Поппера 359

Концепция научных революций Т. Куна 364

Эпистемологический анархизм П. Фейерабенда 369

ГЛАВА 11

АНГЛО-АМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПОСЛЕДНИХ ДЕСЯТИЛЕТИЙ 374

Философия анализа (А.Ф. Грязнов). 374

Проблема сознания в новом контексте 378

Новые аргументы элиминативизма 378

"Интенциональная позиция" Д. Деннета 380

"Переоткрытие сознания" Д.Сёрла  382

Концептуальный анализ сознания Э. Кенни 385

Философский анализ и метафизика 387

Философский анализ: классика и современность 390

Хилари Патнэм (Л.Б. Макеева) 392

Прагматизм Ричарда Рорти (И.Д. Джохадзе) 397

ГЛАВА 12

ТЕНДЕНЦИИ И ДИСКУССИИ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕДНИХ ДЕСЯТИЛЕТИЙ XX ВЕКА 402

Введение (Н.В. Мотрошилова)  402

Критика "модерна" и "постмодернизм" (Н.В. Мотрошилова) 407

Современные философы о "проекте модерна" 407

Этапы дискуссий о модерне в философии (Ю. Хабермас) 409

Главные установки и идеи постмодернизма

("проект постмодерна") 412

Дискуссии в социальной философии и этике  421

Этика покаяния, ответственности, единства

человечества (Н.В. Мотрошилова). 423

Дискуссия между "либералами" и "коммунитаристами" в социальной философии

и этике (Л.Б. Макеева) 425

"Теория справедливости" (Джон Роулс) (Л.Б. Макеева) 427

Этическое обоснование права (Рональд Дворкин)

(Н.В. Мотрошилова) 429

Философия и этика коммунитаризма (Л.Б. Макеева,

Н.В. Мотрошилова) 432

Коммуникативная теория общества и

рациональности. Этика дискурса (Н.В. Мотрошилова) 435

Глава I

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ И ПРОБЛЕМЫ

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Европейская философия обратилась к проблеме человека в эпоху

Возрождения и на заре нового времени. Но мыслители XX в. сочли

необходимым осуществить новый поворот к проблематике человека,

причем именно к теме его существования. В результате родилась экзи-

стенциально-персоналистская философия XX в.

Необходимо учитывать особую трудность изложения экзистенци-

альной философии, которая проистекает из ее аморфности и плю-

ральности. К экзистенциальной философии в широком смысле

атого слова целесообразно относить философские учения и направ-

ления, в которых акцент сделан на проблеме человека, его существо-

вания, развития его личности, отношения человека к природе, обще-

ству, другим индивидам, к культуре, Богу и религии. К такому широ-

ко понятому экзистенциально-персоналистскому движению можно при-

числить целый ряд учений и направлений XX в., о которых уже шла

или еще пойдет речь, - экзистенциализм, в том числе религиозный,

персонализм, философскую антропологию, герменевтику (в этом учеб-

нике им посвящены специальные главы). В данной главе выделена

для более обстоятельного анализа собственно экзистенциалистс-

кая философия, или экзистенциализм'. Само название этого направ-

ления выражает его программу: заменить классическую "филосо-

фию сущностей^' (essentia) философией человеческого суще-

ствования (existentia). И хотя сегодня экзистенциализм как направ-

ление (никогда не бывшее однородным и единым) принадлежит исто-

рии, он остается философской классикой XX в. - его изучают в уни-

верситетах, колледжах, сочинения выдающихся представителей экзи-

стенциализма всегда находят заинтересованных читателей.

Корни экзистенциально-антропологического поворота уходят еще

в XIX столетие, когда некоторые философы и писатели (например,

Кьеркегор, о котором речь шла в кн. 3 этого учебника) сделали воп-

рос о человеке и его существовании главным пунктом своего размеже-

вания с философией и культурой прошлого.

Самые ранние по времени формы экзистенциального философство-

вания в XX в. - это учения русских философов Н. А. Бердяева и

Л. И. Шестова, испанского писателя М. де Унамуно (1864-1936).

После первой мировой войны получил широкое распространение не-

мецкий экзистенциализм, основатели которого К. Ясперс (1883- 1969)

и М. Хайдеггер (1889-1976). Писатели и философы Ж.-П.Сартр

(1905-1980), А. Камю (1913-1960), Г. Марсель (1889-1973) пред-

ставляют французскую ветвь экзистенциализма. К экзистенциализму

был близок также испанский философ X. Ортега-и-Гассет (1883-

1955).

Анализ экзистенциалистской философии в данном разделе постро-

ен следующим образом. Сначала эта философия и ее основные идеи

рассматриваются в контексте ее эпохи, затем исследуются те идеи и

концепции, которые можно считать характерными для всего направ-

ления. После этого более подробно рассматриваются произведения и

специфические идеи выдающихся философов, которых правомерно

отнести к экзистенциализму.

Экзистенциалистская философия XX столетия, которая, как и вся-

кая философия, тесно связана со своей эпохой, несет на себе печать

нашего драматического, конфликтного века.

Человек в эпоху социального кризиса

Центральная проблема, на которой сосредоточивают свое внима-

ние наиболее крупные философы, обычно относимые к экзистенциа-

лизму, а также к персонализму, философской антропологии, - это

проблема жизнедеятельности и мироощущения индивида в обществе,

переживающем глубокий кризис.

Экзистенциалисты констатировали широкое распространение тра-

гических, болезненных чувств и умонастроений индивида. Но они

видели смысл философии не только и не столько в констатации, а тем

более не в увековечивании настроений страха и покинутости. Им пред-

ставлялось, что философия обязана помочь человеку, охваченному

трагическими умонастроениями, если не преодолеть их - что в прин-

ципе невозможно, - то, во всяком случае, искать и находить свое Я,

смысл своей жизни в самых трагических, "абсурдных" ситуациях.

К. Ясперс после второй мировой войны опубликовал цикл работ,

посвященных проблеме атомной войны и будущего человечества, а

также анализу социальной и духовной ситуации, сложившейся в ФРР.

И он не один раз предупреждал, что современному миру грозит опас-

ность, которой не знало прошлое: может быть прервана многотысяче-

летняя история человечества. Перед философией нашей эпохи К. Яс-

перс ставил весьма ответственную и срочную задачу - убеждать че-

ловечество, отдельных индивидов, партии и их идеологов в том, что

настоятельно необходимо использование "высших возможностей че-

ловеческого бытия" в борьбе с охватившим людей отчаянием.

Разумеется, связь экзистенциальной философии человека с эпохой

и ее событиями неоднозначна, внутренне противоречива. Так, один из

основателей немецкого экзистенциализма, М. Хайдеггер, в 1933 г. не

сумел разглядеть суть фашизма и его идеологии, согласившись при-

нять от национал-социалистов пост ректора Фрейбургского универси-

тета. Однако очень скоро он отошел от дел, почти не публиковал сво-

их работ. К чести же других лидеров экзистенциализма надо отме-

тить, что они всегда занимали активную антифашистскую позицию.

(Французский экзистенциализм приобрел особое влияние в годы вто-

рой мировой войны, причем Ж.-П. Сартр, А. Камю, С. де Бовуар

были не только активными участниками, но и идеологами движения

Сопротивления в своей стране.) И не случайно именно в военный и

послевоенный периоды родились наиболее значительные произведе-

ния французских экзистенциалистов.

В драматических и философских произведениях Ж.-П. Сартра пе-

риода войны предметом страстного, заинтересованного разбора слу-

жила ситуация, сложившаяся во Франции и других оккупированных

нацистами странах Европы. Ж.-П. Сартр призывал к сопротивлению

фашизму, и, несмотря на мифологическую символику поставленной в

оккупированном Париже пьесы "Мухи" (в основу ее положен древне-

греческий миф об Оресте), призыв был хорошо понят читателями и

зрителями. Одновременно сложившаяся во время войны ситуация слу-

жила Ж.-П. Сартру и другим экзистенциалистам трагическим пово-

дом для выявления самого смысла человеческого существования, сути

процессов нравственного выбора, отношения к смерти и т.д., т.е. для

постановки проблем, которые экзистенциалистско-персоналистская

философия с самого начала ставила в центр философствования.

Роман А. Камю "Чума", написанный уже после войны, также со-

держит в себе это двойное измерение. Речь идет, с одной стороны, об

алжирском городе Оране, на который, как повествует А. Камю, в

194... г. обрушилась чума. Чиновники муниципалитета упрямо отка-

зываются признать болезнь чумой - намек на политиков, долгое вре-

мя "закрывавших глаза" на коричневую чуму фашизма, а заодно и на

всякое будущее благодушие правителей и подданных перед лицом на-

зревающих социальных катастроф. В образе доктора Риэ, берущего

на себя тяжесть ответственности в борьбе с чумой, Камю воплотил

черты тех, кто решился на активное сопротивление фашизму. Сам

Камю отмечал, что явное содержание "Чумы" - это борьба европей-

ского Сопротивления против нацизма. Но он, с другой стороны, впол-

не определенно расширял историко-ситуационные рамки борьбы че-

ловека с "чумой", так же, как и Сартр, придавал трагическим обстоя-

тельствам, бунту и сопротивлению характер человеческой судьбы для

обозримого периода истории.

Последние страницы "Чумы" - рассказ о том, что горожане, праз-

днуя конец эпидемии, готовы сразу же и забыть о ней. Доктора Риэ

это тревожит. Надо предупредить людей: "...микроб чумы никогда не

умирает, никогда не исчезает... он может десятилетиями спать... и,

возможно, придет на горе и в поучение людям такой день, когда чума

пробудит крыс и пошлет их околевать на улицы счастливого города",

- таким предостережением А. Камю завершает "Чуму" ^

Наиболее крупные из экзистенциалистских философов были вы-

разителями резко критического отношения к обществу отчуждения, к

реакционным социально-политическим режимам. Они чаще всего ста-

новились защитниками широко понятых демократии, прав и свобод

личности (и потому встречавшееся в популярных работах советского

времени причисление, скажем, экзистенциализма к реакционно-кон-

сервативным буржуазным концепциям по меньшей мере необъективно).

Экзистенциальная философия как идейное течение в философии и

литературе XX в. последовательно выдержана в трагико-драматичес-

ких, а порою и в пессимистических тонах. Его пытаются сдержать,

преодолеть представители религиозных экзистенциальных направле-

ний - ведь вера в Бога, по их мнению, все-таки подает надежду

человеку. Но и их работы наполнены трагическими образами, рисую-

щими отчаянную ситуацию современного человека. Главные символы

художественных произведений экзистенциалистов (и даже названия

многих из них: "Тошнота", "Мертвые без погребения" Сартра, "По-

сторонний", "Чума", "Бунтующий человек" Камю) призваны пере-

дать трагико-драматические состояния человеческого существования.

В качестве основных категорий человеческого бытия в них

выступают забота, покинутость, отчужденность, абсурд,

страх, ответственность, выбор, смерть и др.

Моделью человека как такового для экзистенциальных философов

стал помещенный в пограничную - на грани жизни и смерти - ситу-

ацию отчаявшийся и страдающий человек. Можно спорить с этими

философами, доказывая, что неправомерно придавать всеобщее значе-

ние поведению человека в стрессовой - пограничной - ситуации. Но

вряд ли правильно отказывать философу, писателю в праве изучать,

выявлять сущность человека на основе его поведения в экстремальной

ситуации. Что же, пользуясь этой моделью, сумела разглядеть в чело-

веческой сущности экзистенциалистская философия? И что она реко-

мендовала индивиду делать в пограничной ситуации? Это вопросы,

которые отнюдь не отпали с утратой экзистенциализмом или персона-

лизмом их былой популярности. Отчуждение и страх в современном

мире не исчезли, а усилились. Потому и размышление над поставлен-

ными проблемами имеет прямое отношение к человеческой судьбе.

Существование человека и его сущность

Трагико-драматическая тональность произведений экзистенциали-

стов, по существу, не приглушается, когда анализ перемещается на

почву философских абстракций. Но вот то обстоятельство, что экзис-

тенциалистская .философия человека есть сложное и абстрактное уче-

ние, заслуживает быть отмеченным. Ибо эти мыслители протестовали

против "диктата" философских абстракций над "жизненным миром"

действующего, страдающего человека, однако они сами, будучи фило-

софами, не смогли отрешиться от "стихии всеобщего", неотделимой от

философии. Философские сочинения экзистенциалистских мыслите-

лей трудны для понимания никак не меньше, чем классические произ-

ведения философии. Правда, эти философы нередко пытались "пере-

вести" свои идеи на язык художественных образов, более близкий и

доступный обычному человеку. Но и их художественные сочинения,

где господствуют символические иносказания, шифры, где "живут" и

"действуют" персонализированные идеи и ценности, понять также

нелегко. Для них нужны вдумчивые и терпеливые читатели, не просто

следящие за сюжетной линией, но именно озабоченные судьбами и

проблемами человеческого бытия. Такие читатели, как правило, нахо-

дятся, и их немало. Экзистенциальный философ и писатель пригла-

шает их к напряженному, но захватывающему и жизненно важному

диалогу. О чем же он? Прежде всего, конечно, о человеческом су-

ществовании и его уникальных особенностях.

Ж.-П. Сартр в работе "Экзистенциализм - это гуманизм" поясня-

ет специфику существования человека следующим образом. При изго-

товлении вещи человек предварительно формирует ее идею. Ремес-

ленник, изготавливающий нож, исходит из своих представлений о том,

что такое нож и какой именно нож сейчас надо сделать. Сущность

здесь как бы предшествует существованию вещи. Принципиально иным

образом обстоит дело с человеком. Человеческое дитя рождается, уже

существует, но ему еще предстоит обрести человеческую сущность,

стать человеком. Итак, в мире человека существование предшествует

сущности. Разделяя экзистенциализм на два основных направления

- христианское (Г. Марсель, К. Ясперс) и атеистическое (М. Хай-

деггер, А. Камю), Ж.-П. Сартр себя относил к последнему. Утверж-

дение атеистических экзистенциалистов: бога нет, бог умер - не пов-

торяемые вслед за Ницше фразы, рассуждает Сартр, а исходный пункт

для развертывания важнейших философских тезисов и обращенных к

реальному человеку нравственно-практических выводов.

Человек делает самого себя, постепенно обретает свою

сущность, изначально уже обладая существованием, - в атом

и состоит первый принцип сартровского экзистенциализма,

из которого вытекают многие важные следствия: нет заданной челове-

ческой природы; никакая внешняя сила, никто, кроме данного инди-

вида, не способен превратить его в человека. Индивид должен сделать

это сам. И именно он несет ответственность, если его превращение в

человека в подлинном смысле так и не состоится. (Как мы увидим,

Сартру возражал Камю, который считал, что человеческая природа

многое детерминирует в жизни и поведении индивида.)

Несмотря на различия подходов, философы-экзистенциалисты вну-

шают читателю здравую и очень важную идею индивидуальной

ответственности человека за все, что происходит с ним са-

мим и с другими людьми. Человек - своего рода "проект", кото-

рый живет, развертывается, реализуется или не реализуется, и про-

цесс обретения индивидом человеческой сущности длится всю его жизнь,

не теряя остроты и драматизма.

Ж.-П. Сартр предвидит возможные возражения против своей кон-

цепции - например, апелляцию к силе обстоятельств: обстоятельства

были против меня - я не служил и не служу тому делу, к которому

предназначен, не встретил людей, которых можно было бы любить, и

т. д. Для экзистенциализма, отвечает на это Сартр, нет способностей

человека, его тяготения к какому-либо делу вне их проявления. И

если человек никого и никогда не любил, ни к кому не проявил дру-

жеского расположения, значит, таких качеств нет и не было в его

индивидуальном "проекте". Быть в пути, т. е. постоянно заботиться

об обретении своей сущности, - истинно человеческий, хотя и нелег-

кий, полный драматизма удел.

Какой же рисовалась экзистенциалистам, персоналистам реальность

действия индивида на социальной арене? Несмотря на значительный

разброс мнений, их позиции содержат немало общего. Прежде всего,

экзистенциальные философы считали необходимым выступить про-

тив веры в некий заранее гарантированный (приписывались ли

гарантии богу, абсолютному духу, законам истории) прогресс, кото-

рый якобы осуществляется сам собою, помимо усилий, действий от-

дельных людей. Эту веру философы XX в. считали не просто наив-

ной, но и исключительно опасной.

X. Ортега-и-Гассет писал, что идея прогресса усыпила в европей-

це и американце то радикальное чувство опасности, которое и являет-

ся субстанцией человека. Ибо если человечество прогрессирует с неиз-

бежностью, из этого вроде бы вытекает: мы можем перестать быть

настороже, отбросить все заботы, освободить себя от всякой ответ-

ственности и предоставить возможность человечеству неотвратимо ве-

сти нас к совершенствованию и к наслаждению. Человеческая история

оказывается, таким образом, лишенной всякого драматизма.

Мир экзистенциалистски ориентированного индивида - это сво-

бода, на которую человек обречен. Причем на сколько-нибудь гаран-

тированную опору индивиду рассчитывать не приходится. Человек

свободен, он и есть свобода, пишет Сартр. Свободный выбор индиви-

да - его удел, ответственность и его трагедия. Ситуация личностного

выбора - излюбленная тема экзистенциальной философии. В класси-

ческой философии, конечно, тоже шла речь о выборе, а порой - о

побуждениях и мотивах деятельности индивидов. Но по большей час-

ти интерес философов-классиков был сосредоточен на познаватель-

ных аспектах деятельности. В XX в. центр внимания философов явно

переместился. Правда, оли тоже обращаются к познавательным сто-

ронам деятельности человека, но вот его сущность, проявляющуюся в

реальном существовании, усматривают главным образом не в рацио-

нальных познавательных и познаваемых моментах.

Возьмем описание экзистенциалистами личностного выбора в си-

туации фашистской оккупации и сопротивления - на этом примере

они любили пояснять смысл категорий "экзистенция" и "выбор". (И

не забудем о том, что слову "сопротивление" они придавали весьма

широкое значение, усматривая в нем человеческую судьбу и свободу

человека. А. Камю так перефразировал знаменитое cogito, "я

мыслю", Декарта: я бунтую, следовательно, мы существуем.

Участники молодежного движения социального протеста в странах

Западной Европы и США в 60-х годах любили ссылаться на подобные

рассуждения экзистенциалистов, чьими идеями они были вскормлены.)

Человек решает вопрос о том, покориться ли фашизму или встать

в ряды движения Сопротивления. Какую роль играют здесь размыш-

ление, расчет - словом, рациональные моменты? Пожалуй, мини-

мальную, считают экзистенциалисты. Речь ведь идет не о "всезнаю-

щих" ученых, а об обычных людях - а "трезвый расчет" их скорее

склонял бы к коллаборационизму, особенно в первые годы войны, в

занятой фашистами Франции, где еще не созрело массовое движение

Сопротивления. Но те люди, которые выбрали сопротивление, дей-

ствовали вопреки расчету, который чаще всего, даже в нетерпимых

ситуациях, "советует" не рисковать жизнью и ее благами. Они, конеч-

но, могли рассчитывать и рассчитывали на помощь и верность других

людей - на коллективную солидарность, на успехи антифашистской

борьбы во всем мире. Это экзистенциалисты готовы признать. Однако

именно в те дни и часы, когда человек в пограничной ситуации смот-

рит в лицо смерти, главную опору, подчеркивали эти философы, он

должен найти в самом себе, в своей экзистенции - только тогда его

верность сопротивлению будет прочной. И так, продолжают экзистен-

циальные философы, обстоит дело в любой ситуации, когда человек

борется за свободу, за свое сокровенное Я (свою экзистенцию), когда

идет наперекор самым неблагоприятным обстоятельствам.

Бытие человека, в центр которого помещено главное в нем - ин-

дивидуальная сущность, т. е. экзистенция, в свою очередь становит-

ся первоосновой картины мира, создаваемой представителями экзис-

тенциалистско-персоналистских направлений. Говоря философским

языком, акцент переносится на онтологию, а в онтологии -

на бытие человека.

Бытие человека и бытие мира

Развернутую концепцию этого рода впервые создали немецкие эк-

зистенциалисты. Предвосхищением онтологического поворота в экзи-

стенциально-персоналистическом философствовании можно считать

русскую философию начала XX в., особенно работы Н. Бердяева,

Л. Шестова, С. Франка. Правда, в то время они были почти неизвес-

тны на Западе. Зато большую популярность обрела вышедшая в 1927 г.

книга М. Хайдеггера "Бытие и время", где был разработан специфи-

ческий проект экзистенциалистского учения о бытии (онтологии). В

целом ряде работ 20-30-х годов К. Ясперс предложил свой вариант

онтологии. Впоследствии, опираясь на разработки немецких мыслите-

лей, Ж.-П. Сартр создал обновленное понимание бытия (особенно в

книге "Бытие и ничто"). Еще раньше новые, неклассические вариан-

ты онтологии, повлиявшие на экзистенциалистов, разрабатывал Э. Гус-

серль (1856-1938) - основатель феноменологического направления,

на протяжении всего столетия сохраняющего большое влияние в фи-

лософии.

Почему же особое внимание философов разных направлений при-

влекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом к человеку?

Ведь в философии XX в., в отличие от традиционной отнологии, не

мир, не природа, а человек становится проблемной точкой отсчета.

Философы XX в. стали решительно пересматривать внутрифилософ-

ские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям клас-

сической отнологии, которые отталкивались от самостоятельного бы-

тия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в

зависимость от мира. В таких случаях, говорили они, философия и

превращалась в "философию вещей", а человек чаще всего также рас-

сматривался как вещь. Не менее категорическими были возражения

против тех направлений классической философии, где на первый план

выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство "филосо-

фии идей", утверждали сторонники "новой онтологии", превращает

человека в своего рода познавательную машину.

В противовес классическому онтологизму и гносеологизму пред-

ставители новых направлений XX в. считали необходимым действи-

тельно сделать человека центром филосфии. Ведь сам человек есть,

существует, является бытием, притом бытием особым. Фи-

лософы-классики рассматривали "бытие" как предельно широкое (че-

ловеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие независи-

мым от человека. Кант пытался преодолеть это противоречие. В кан-

товском учении философы XX в. особенно высоко оценивали ту идею,

согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму чело-

веческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совер-

шенно независимо от сознания, но "в себе" они нам, людям, не явле-

ны. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, по-

стольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К

этим тезисам Канта присоединяются не только феноменологи, экзис-

тенциалисты, персоналисты, но и представители многих других на-

правлений. Однако в отличие от классической и даже кантовской мысли,

центром антропологической философии XX в. является не

учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Цент-

ром же "новой онтологии" становится не некое изолирован-

ное сознание человека, а сознание, точнее, духовно-психичес-

кое (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном един-

стве с человеческим бытием. Этот новый смысл и вкладывается в

традиционное понятие экзистенции, существования как особого бы-

тия, которое становится базовой категорией экзистенциалистской он-

тологии.

Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста - не

путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека,

как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь -

от человеческого существования, т. е. от экзистенции, к миру, как он

видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Такой подход пред-

ставляется философам XX в. предпочтительным с точки зрения не

только реалистической (ведь по-другому, говорят они, человек и не

осваивает мир), но и гуманистической: в центр ставится человек, его

активность, его уникальность, возможности свободы, открываемые са-

мим бытием.

Человек как уникальное существо и власть

усредняющего начала

В подтверждение тезиса об уникальности челосеческого существа

экзистенциальные философы прежде всего приводят онтологические

аргументы. Место, которое определенный индивид в каждый данный

момент занимает в бытии, совершенно неповторимо. Каждый человек

исполняет миссию истины. Там, где находится мой глаз, не находится

никакой другой; то, что видит в реальности мой глаз, не видит другой.

Мы незаменимы, мы неповторимы, так рассуждал X. Ортега-и-Гас-

сет. И с этим нельзя не согласиться.

Верно и то, что человек ищет, должен искать и выражать свое

неповторимое, уникальное Я. На это настраивала индивида и класси-

ческая мысль. Но она, по мнению философов XX в., чаще всего опре-

деляла Я через то, чем оно не является; она нередко сводила Я к не-Я

в различных ипостасях последнего.

И еще одно важнейшее обстоятельство: и в философских системах

XX столетия, как и прежде, сущность Я определяется через соотнесе-

ние с какими-либо проявлениями мира вне человека. Но в отличие от

классической философии, сама противоположность человека и мира

воспринимается так, что не-Я, т. е. нечеловеческое, становится симво-

лом отчужденного и безусловно враждебного мира. Камю сравнивает

не-Я с глухой и прочной стеной, противостоящей человеку, - равно-

душной, неустранимой, опасной. Потому в Я живет и будет жить по-

стоянный страх перед не-Я, перед миром и другими людьми. И все же

человек обязан заставить себя жить и творить самого себя. Такова

обращенная к индивиду программа экзистенциальной философии: стра-

шиться, опасаться всего того, что есть не-Я (т. е. мир вне человека),

противостоять ему, бунтовать против него.

Этот подход к миру как абсолютно враждебному по отно-

шению к Я в философии XX в. обосновывается на разных уровнях

рассуждения и во множестве философских идей. Так, разбирая кате-

горию "повседневное бытие-вместе-с другими", ранний Хайдеггер счи-

тал самым важным ввести "экзистенциал", который он обозначал на-

писанным с прописной буквы немецким неопределенно-личным мес-

тоимением "Man" и разъяснял через понятия "усредненность", "вы-

равнивание" и т. д. Экзистенциальная философия в данном отноше-

нии была и до сих пор остается реакцией на тенденцию стандартиза-

ции, которая стала особенно мощной в XX в. и проявилась в самых

разных областях - в производстве, повседневном быту, в идеологии

и культуре.

В советской литературе Хайдеггера подчас критиковали следую-

щим образом: Man - категория, которую можно отнести к капитали-

стическому обществу; Хайдеггер же придает ей абстрактный внеисто-

рический смысл. Но экзистенциалист применяет подобный прием по

принципиальным соображениям, ибо полагает, и с полными на то ос-

нованиями, что необходимость - и опасность - уподобления, усред-

нения заключает в себе всякое, в сущности, человеческое совместное

бытие. Действительная ограниченность хайдеггеровской концепции Man

состоит в том, что повседневное бытие человека вместе с другими людь-

ми Хайдеггер поначалу рассматривал сугубо негативистски. Он не видел

богатства его противоречивых аспектов: ведь мы учимся от других и

учим их; они влияют на нас - мы влияем на них; а главное: не иначе,

чем в общении с другими, мы отстаиваем, развиваем, познаем свое Я,

а они - свое Я. Одним словом, взаимодействуя с другими людьми,

человек не только идет навстречу общему, всеобщему, усредняющему,

но и обнаруживает индивидуально-неповторимые черты своей личнос-

ти, своего бытия, борется за них, закрепляет их. Общее - совсем не

обязательно "среднее", "неопределенно личное". Общим достоянием

людей становятся ведь не только стандарты, стереотипы, шаблоны, но

оригинальное, творческое, уникальное - то, что значительно "выше

среднего". Это поняли другие философы XX в., которые - подобно

М. Буберу - показали плодотворность диалога, общения Я и Ты, не

отрицая, впрочем, и опасностей для Я, вытекающих из общения лю-

дей. Итак, повседневности бытия вместе с другими присуща сложная

объективная диалектика. Сводить же ее к усредненности значит упро-

щать совместное бытие, бытие общения и взаимодействия. Но вообще

отрицать определенную власть Man, т. е. усредняющего начала, над

социальным бытием людей было бы необъективно: достаточно вспом-

нить, как легко каждый из нас подпадает под влияние стереотипов и с

каким трудом от них освобождается.

Многие течения философской мысли XX столетия остро ощущали

и фиксировали власть "среднего", "массового" шаблона и стандарта

над жизнью и культурой. (Примером может служить блестящее сочи-

нение испанского философа X. Ортега-и-Гассета "Восстание масс".)

При этом одни философы, испытывая страх перед усилившейся "мас-

совизацией" всех сторон жизни, отстаивали, вслед за Ницше, элитар-

ные идеалы. Другие пытались анализировать "массовизацию" жизни

и культуры в ее реальной противоречивости. Экзистенциализм, пер-

сонализм расположены, пожалуй, где-то посредине: они считают власть

Man опасной, но видят в ней главную неискоренимую черту совмест-

ного бытия людей - такую же неизбежную как жизнь или смерть

индивидов.

у^

Бытие между жизнью и смертью

Экзистенциальная философия повернула внимание совре-

менной культуры к проблеме смерти. "Быть или не быть" инди-

виду - тема в философии человека XX в. еще более популярная, чем

во времена Шекспира. А. Камю в "Мифе о Сизифе" заявил, что место

центрального философского вопроса должна занять проблема само-

убийства. И он видел свою гуманистическую задачу в том, чтобы по-

мочь человеку, который находится на грани отчаяния, на грани само-

убийства, сохранить жизнь.

Чем ему способна помочь философия? Во всяком случае, рассуж-

дает Камю, не благодушно-оптимистическими уверениями в том, что

жизнь прекрасна - к ним отчаявшийся человек скорее всего отнесет-

ся без всякого доверия. Бессмысленны, безнравственны и те концеп-

ции философии прошлого, согласно которым человек живет в лучшем

из миров. Камю заявляет, что мир этот абсурден; он подобен действи-

ям Сизифа, поднимающего, по наказанию богов, камень на гору, с

которой тот снова должен покатиться вниз... И все-таки жизнь даже в

ситуации абсурда - ценность, равной которой у человека нет. Но это

жизнь, всегда "пограничная" со смертью.

Жизнь на грани смерти, утрата и поиск смысла жизни - ситуа-

ции, которые в философии и литературе XX в. исследовались глубже

и тщательнее, чем прежде. К сожалению, в нашей философии долгое

время господствовало пренебрежительное отношение и к этим пробле-

мам, и к их осмыслению - как будто они не заботят абсолютно каж-

дого человека. Каждый переживал смерть близких, многим в разгар

жизни и всем на ее исходе приходилось или еще придется смотреть в

глаза смерти. Всякий человек обязательно задумывается о смерти.

Жизнь индивида может быть наполнена смыслом, но может вдруг

утратить для него этот смысл. Достойно умереть, когда приходит

смерть, бороться с нею, когда есть шанс жить, помогать другим лю-

дям в их именно смертной борьбе - это великое и нужное любому

человеку умение. Ему учит сама жизнь. Жизнь и смерть человека,

смысл жизни - это вечные темы искусства и философии.

Однако в классической мысли и в современной философии тема

смерти занимает разное место; смерть оценивается существенно по-

разному. "...Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого

отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутству-

ет; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем", - писал,

выражая мироощущение и ценности своей эпохи, древнегреческий фи-

лософ Эпикур^. В современной экзистенциалистской философии

жизнь часто определяется как "бытие к смерти". В какой-то

степени это верно - едва родившись, человек "устремляется" к смер-

ти. И смерть в любой момент может оборвать нить жизни... Можно,

да и нужно понять людей, чьи мысли и чувства - под влиянием лич-

ных и социальных переживаний - повернулись, в основном, к про-

блеме смерти.

Это бывает не только в случаях индивидуальной социальной пато-

логии (параноидальной одержимости идеей самоубийства), но и в си-

туациях, не так уж редко выпадающих на долю вообще-то здоровых

людей, в ситуациях конфликтного выбора, отчаяния, причем нередко

совпадающих с высокими духовно-нравственными порывами личнос-

ти. И все же, рассуждая о человеческом бытии одновременно реалис-

тически и гуманистически, правомерно усомниться в теоретической и

нравственной справедливости определения сущности жизни человека

как бытия к смерти. Человеческая жизнь (да и жизнь вообще) посто-

янно развертывается не просто через противоположность, через "уст-

ремленность" к смерти, а скорее через противодействие ей. И человек

в нормальном состоянии ориентируется именно на жизнь. Он научил-

ся полагаться на ее силу. О смерти же он мыслит и заботится скорее в

крайних, действительно "пограничных" между жизнью и смертью си-

туациях - но даже и в них человек способен не только и не просто

отдаться "бытию к смерти", а либо проявлять огромную волю к жиз-

ни, либо сознательно жертвовать своей жизнью во имя высоких прин-

ципов, во имя жизни других людей.

Экзистенциалистская философия оправданно исходила из того, что

близость, угроза смерти чаще всего заставляет людей задуматься о

смысле и содержании прожитой жизни, "повернуться" от быта, от

повседневности к самому бытию, к собственной экзистенции - сущ-

ности, которая едина с существованием. Это предположение отнюдь

не беспочвенно, и писатели-экзистенциалисты умели остро и ярко ос-

мысливать ситуации на грани жизни и смерти. По существу, герои их

главных произведений помещены в пограничные ситуации. (Примеры

- пьесы Сартра; повесть А. Камю "Посторонний"; повесть С. де Бо-

вуар "Самая легкая смерть" - сильный и жесткий рассказ об умира-

ющей матери и т. д.) Такой поворот не был случайным: он свидетель-

ствовал о наступлении эпохи, когда пограничная ситуация стала не

только индивидуальной, но и социальной, более того - общечелове-

ческой проблемой.

Наиболее полно и ярко проблематика пограничной ситуации ока-

залась разработанной в философии К. Ясперса.

НЕМЕЦКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Философия Карла Ясперса

Жизнь и сочинения

Карл Ясперс^ родился 23 февраля 1883 г. в Ольденбурге, где окон-

чил гимназию. В 1901- 1902 гг. он начал изучать право в университе-

тах Гейдельберга и Мюнхена, но затем увлекся медициной, которой

до 1908 г. учился в Берлине, Гёттингене и Гейдельберге. Решение за-

няться медициной было не в последнюю очередь продиктовано тем,

что Ясперс в молодости (впрочем, и до самой смерти) страдал редкой

и неизлечимой болезнью легких. Знание медицины и наблюдение за

своим организмом помогли Ясперсу прожить восемьдесят шесть лет.

Не исключено, что болезнь, протянувшаяся через всю жизнь, позво-

лила Ясперсу глубоко прочувствовать смысл пограничной ситуации

- понятия, поставленного им в центр философствования. Специали-

зировался Ясперс в психиатрии. В 1909 г. он защитил диссертацию на

тему "Ностальгия и преступление". После окончания учебы Ясперс

работал ассистентом в психиатрической клинике в Гейдельберге, при-

чем "на общественных началах", что помогало ему прежде всего сооб-

разовывать степень занятости в клинике со своим слабым здоровьем.

С 1916 по 1921 г. он был экстраординарным профессором психиатрии

в Гейдельберге. В 1913 г. вышла из печати первая часть "Общей пси-

хопатологии", а в 1919 г. - труд "Психология мировоззрений", во

многом отражавший влияние Дильтея.

С 1921 по 1937 г. Ясперс был в Гейдельберге профессором филосо-

фии. В 30-е годы были созданы многие его выдающиеся философские

работы: "Духовная ситуация времени" (1931); "Философия" (В 3 т.,

1931 -1932); "Разум и экзистенция" (1935); "Ницше. Введение в понима-

ние его философствования" (1936); "Декарт и философия" (1937); "Фи-

лософия экзистенции" (1938). После прихода нацистов к власти в жиз-

ни Ясперса наступили тяжелые времена. Он был женат на еврейке, что

предопределило гонения и преследования. Ясперс был исключен из уни-

верситетского Совета, а в 1937 г. до положенного срока уволен на пенсию.

С 1943 г. существовал запрет на публикацию произведений философа.

Жизнь Ясперса и его жены оказалась под постоянной угрозой. Прекрати-

лась дружба с Хайдеггером. После окончания войны Ясперс, вновь став-

ший профессором философии, принял участие в восстановлении нор-

мальной работы Гейдельбергского университета, руководствуясь про-

граммой университетской реформы, которую он начал разрабатывать

еще в 30-х годах. В 1948 г. он переселился в Базель, в университете

которого преподавал до 1961 г. После войны Ясперс написал значи-

тельные философские произведения, такие как "Философская логика.

Т. 1. Об истине" (1947); "Философская вера" (1948); "Происхождение

и цель истории" (1949); "Разум и антиразум в нашу эпоху" (1950);

"Введение в философию" (1950); "Великие философы" (1957); "06

условиях и возможностях нового гуманизма" (1962). Он также создал

монографии о Шеллинге (1955), Николае Кузанском (1964).

Ясперс был либерально, гуманистически настроенным мыслителем.

Он оказал глубокое влияние на формирование демократических по-

рядков и нового общественного сознания в послевоенной Германии.

Этому способствовали его социально-политические работы "Вопрос о

вине" (1946); "Атомная бомба и будущее человека" (1958); "Свобода

и воссоединение" (1960); "Куда идет ФРГ?" (1966). Умер Ясперс 26

февраля 1969 г.

Философия Ясперса весьма популярна в современном мире. Уче-

ние Ясперса - непременный предмет преподавания в университетах

всего мира. Ему посвящаются симпозиумы, коллоквиумы. Междуна-

родное ясперсовское общество систематически проводит конгрессы,

издает ежегодники, монографии, посвященные Ясперсу. Издается (в

Швейцарии) Собрание его сочинений, его наследие. Из публикаций

последних лет особенно интересна переписка Ясперса с X. Арендт и с

М. Хайдеггером.

Перейдем к анализу философских идей Ясперса.

Основные понятия философии К. Ясперса:

экзистенция, всеобъемлющее, философская вера

Философия К. Ясперса заметно отличалась от других разновидно-

стей экзистенциалистской философии, например хайдеггеровской, своей

приверженностью рационализму, науке, демократии. Правда, и Яс-

перс критически оценивал некоторые центральные идеи классической

рационалистической философии (например, не принимал ее самоуве-

ренный сциентизм). Их результатом, по мнению Ясперса, стало па-

губное "раздробление" мира, невнимание к целостности бытия и, как

следствие, пренебрежение метафизикой как учением о первоосновах

универсума. Ясперовская философия энергично пролагала путь к но-

вой метафизике, которой вменялось в обязанность сосредоточиться

вокруг трех основных проблемных сфер, очерчиваемых категориями

"всё" (das All), "изначальное" (das Urspriingliche) и "одно" (das Eine).

"Всё" наличного бытия - это миф, наша "изначальность" - это

экзистенция, "одно" - это трансценденция ^'. В разъяснении этих

категорий, охватываемых ими сфер и их единства состоит, по Яспер-

су, главная задача философии. Одновременно ее выполнение имеет

практический, смысложизненный характер. Мир надо осмыслить, чтобы

ориентироваться в нем. "Высвечивание экзистенции" (Existenzerhel-

lung) нужно нам, индивидам, чтобы обрести свою сущность. Транс-

ценденции, ее "откровению" придается смысл религиозно-нравствен-

ного спасения, приобщения к вечности.

Ориентирование в мире, пишет Ясперс в работе "Философия",

необходимо разделять на научно-исследовательское и философское.

Объективное познание мира наукой принципиально важно для чело-

веческой жизни. "Без него невозможно никакое философское ориен-

тирование в мире"" . Вместе с тем философское ориентирование необ-

ходимо и для науки и для практики, ибо оно предупреждает против

превращения какой-либо определенной картины мира, которую в тот

или иной момент предлагают науки, в абсолютную и окончательную.

"Высвечиванию экзистенции" принадлежит, по Ясперсу, уникаль-

ная роль в человеческой жизни. Но что такое экзистенция в понима-

нии Ясперса? 06 экзистенции, подчеркивает философ, можно гово-

рить тогда, когда возникает решимость поставить поистине философ-

ский вопрос: что противостоит целостному бытию мира? Яснерс отве-

чает на вопрос так: ему противостоит особое бытие. "Это бытие и есть

я сам в качестве экзистенции. Она - и есть я, поскольку я не станов-

люсь объектом. В ней я знаю себя в качестве независимого - правда,

при этом я не могу видеть того, что называю своим Я. Но исходя из

такой возможности я живу; только осуществляя ее, я есть я сам. . ..Итак,

не мое наличное бытие есть экзистенция, но человек в наличном бы-

тии - возможная экзистенция". Наличному бытию (Dasein) - в от-

личие, скажем, от раннего Хайдеггера, Ясперс не придает решающего

категориального значения. "Наличное бытие", или "здесь-бытие", эм-

пирично, подвержено смерти. <Экзистенция не знает смерти, а стоит

лишь под знаком взлета и падения. Наличное бытие эмпирически

"здесь" (da), а экзистенция налична только в качестве свободы>^.

Экзистенциалистов не раз упрекали в непроясненности понятия

"экзистенция". Для таких упреков есть некоторые основания. Их можно

предъявить и Ясперсу, который одним из первых употребил понятие

"Existenzphilosophie" - философия экзистенции. Он сам отмечал (на-

пример, в своей "Философской автобиографии"), что начиная с ран-

них своих работ разрабатывал экзистенциальную философию, ее глав-

ные темы и понятия - вопросы о мире, данном человеку, о неизбеж-

ных для человека пограничных ситуациях (смерть, страдание, вина,

борьба), об основных чертах эпохи. Но центральным понятием была,

конечно, экзистенция. Осознавая необычность и трудность освоения

этого понятия, философ вновь и вновь предпринимал настойчивые

попытки с разных сторон подступиться к "экзистенциальной" стороне

человеческой сущности. И если мы попытаемся без предубеждения

вникнуть в смысл раздумий Ясперса, то поймем, что под эгидой слова

"экзистенция" речь идет о проблемах, имеющих для индивида и чело-

вечества глубинный жизненный смысл. Философ-экзистенциалист го-

ворит человеку: твоя истинно человеческая экзистенция лишь тогда

"налична", когда ты действуешь как свободное существо, когда не

даешь самому себе и другим людям превратить себя в объект манипу-

лирования; экзистенция сопряжена с поисками непреходящего

смысла бытия, с заботой о наличном бытии (Daseinssorge). Этот

мотив найдет развитие и в философии Хайдеггера.

Экзистенция, поясняет далее Ясперс, высвечивается в

ситуациях заботы и страдания - и в особенности в погранич-

ной ситуации. Пограничная ситуация - именно такая, в которой "я

не могу жить без борьбы и страданий", в которой я "неизбежно беру

вину на себя" и мыслю о "неизбывности смерти". Ситуация эта, по

словам Ясперса, подобна нерушимой стене - мы наталкиваемся на

нее, мы не в состоянии ничего изменить; стена становится единой с

нашим наличным бытием. Ситуация, в которую человек помещен, всегда

имеет какие-либо определенные границы: индивид - это мужчина

или женщина, человек молодой или старый; жизненные шансы и обсто-

ятельства его жизни уникальны, но тоже ограничены. А определен-

ность границ, подчеркивает Яснерс, резко контрастирует с идеей о

человеке вообще, о неограниченности его сил и возможностей, что

вызывает в индивиде тревогу и беспокойство. Здесь - через смерть,

страдание, борьбу, вину - проявляет себя "специфическая историч-

ность" отдельных пограничных ситуаций. Беспокойство и тревога,

диктуемые конкретной историчностью, перерастают в открытый общий

вопрос о бытии мира и моем бытии в нем. "Всеобщее, которое всегда

остается таковым, вплавлено в сознание экзистенции; все мировой бытие

- как ставшее, находящееся в процессе становления и возможное в

будущем - видно в абсолютной историчности. Сознание бытия в погра-

ничной ситуации исходя из исторической экзистенции индивида уг-

лубляется до сознания исторически являющегося бытия как такового"^.

Но такая "бытийная глубина экзистенции", по Ясперсу, в погра-

ничной ситуации вовсе не дана индивиду просто и непосредственно.

Необходимо специальное прояснение, высвечивание историчности си-

туации. А вот здесь самое главное - не перепоручить "высвечивание"

кому-нибудь другому, не "делегировать" другим сугубо единичные,

ситуационные, мои и ваши вину, боль и страдание. Тут-то и нужно

сохранить уникальную свободу, как и "тревогу, связанную со способ-

ностью к выбору'"". Необходимо учитывать, добавляет Ясперс, что во

всякой единичной ситуации уникальна и неповторима комму-

никация с другими людьми, "схватывание" индивидом своего Я,

своей самости через коммуникацию. Еще во "Всеобщей психопатоло-

гии" Ясперс проанализировал проблемы и трудности коммуникации

врача и больного и пришел к выводу о том, что наилучший вид их

общения - экзистенциальный: врач подходит к больному не как к

объекту манипуляции, а как к личности с неповторимой судьбой". В

дальнейшем тема коммуникации станет для Ясперса центральной. Яс-

перс вводит понятие "любящая борьба", или "любовь-борьба"

(liebender Kampf)'^. Это "не слепая любовь", поясняет философ; лю-

бящая борьба ставит другого под вопрос; человек трудно и мучитель-

но постигает, наряду со своей, и другие, "чужие" экзистенции. Осо-

бые препятствия на пути коммуникации - догматизм, предрассудки,

застывшая мораль, эгоистическая гордыня.

Итак, экзистенция "высвечивается" через отнесение человека к бы-

тию, к другим людям (т. е. через коммуникацию). Но главное в экзи-

стенции, по Ясперсу, это свобода. Вот почему экзистенция необнару-

жима в предметно-вещном мире, подчиненном необходимости. Сама

суть экзистенции - свобода, неподвластность объективизации, ове-

ществлению.

Говоря о свободе, философы и ученые имели обыкновение связы--

вать ее главным образом с объективным познанием, осмыслением. Меж-

ду тем, по Ясперсу, свобода обеспечивается "не в мышлении, но в

экзистировании, не в ее анализе и вопросах о ней, но в ее осуществле-

нии..." Когда человек говорит: "я могу", "я не могу", то было бы

неверно сводить все дело к конкретным случаям и проверке физичес-

ких или духовных возможностей сделать или не сделать нечто. Ибо в

смысле трансцендентальной свободы возможно предложение: я могу,

ибо я обязан; в смысле экзистенциальной свободы: я могу, ибо я дол-

жен. Это "мочь" относится уже не к фактическому осуществлению

цели в мире, но к внутреннему или внешнему действию... Здесь - та

необусловленность этого "мочь", которая в сознании изначальной сво-

боды не знает никаких границ ".

Через пограничную ситуацию, экзистенцию и свободу человек, со-

гласно Ясперсу, может "пробиться" к другому, не физическому, а ду-

ховному миру. Собственно, к этому миру ведет уже простое утверж-

дение: "Бог есть". "Во всех потерях остается единственное: Бог есть" ".

Для философии, однако, этого недостаточно. Философия должна пере-

ходить от "высвечивания экзистенции" к глубочайшей метафизике, где

главной категорией Ясперс делает "всеобъемлющее" (Umgreifende).

Цель этой категории - объединить в неразрывное целое мир и

человека, материально-предметное и духовное. "Всеобъемлющее -

это либо бытие в себе, которым мы охвачены, либо бытие, которое

и есть мы. Бытие, которое охватывает нас, называется миром и тран-

ценденцией. Бытие, которое есть мы, называется наличным бытием,

сознанием вообще, духом, называется экзистенцией" ". Объяснение

того, что такое всеобъемлющее, - это и есть ясперовская

онтология мира и человека, аналитическое выявление много-

образия оттенков бытия и его единства. Вопросы, которые здесь

ставятся и разрешаются - коренные философские темы: как бытий-

ствуют мир, дух, сознание и как они объединяются именно благодаря

бытию. В ответе на них, по Ясперсу, - торжество разума, который

способен не только познать отдельные вещи, состояния, но и раскрыть

всеобъемлющие связи этого мира. "Уже десятилетия назад, - отме-

чал Ясперс, - я говорил о философии экзистенции... Сегодня я прежде

всего назвал бы философию философией разума, ибо мне представля-

ется настоятельно необходимым акцентировать эту древнейшую сущ-

ность философии. Если разум будет потерян, будет утрачена и фило-

софия. Ее задачей с самого начала было и остается обретение разума,

преобразование разума - и именно разума в собственном смысле...

который не попадает в тупик ограниченностей рассудка" ^.

Ясперс вместе с тем высоко вознес не только разум, но и веру.

Однако понятие "вера" он подверг существенному преобразованию,

отличив "философскую веру", с одной стороны, от "веры открове-

ния", а с другой - от знания.

Философская вера. Понимание философствования

у Ясперса

Отличие веры от знания пояснено на примере Джордано Бруно и

Галилея. Оба, казалось бы, попали в одинаковое положение. Суд инк-

визиции под угрозой смерти требовал отречения от их научных и фило-

софских убеждений. Бруно был готов отречься лишь от некоторых по-

ложений, но отнюдь не главных для него; он умер мученической смер-

тью. Галилей отрекся от фундаментальных тезисов новой физики - от

учения о вращении Земли вокруг Солнца. Различие тут, по Ясперсу,

существенное. Оно есть различие между истиной-верой, которая стра-

дает от отречения, и истиной, которую отречение не затрагивает.

Философская вера и есть вера в истину, исходя из кото-

рой я живу. Она есть только потому, что я становлюсь с нею иден-

тичным. По своей внешней форме она является исторической, по фор-

ме своего объективного выражения она не общезначима, но безуслов-

на. Истина, правильность которой я могу лишь доказать, существует

вне меня самого: она всеобщезначима, неисторична, безвременна, но

не безусловна, ибо относится к предпосылкам и методам познания

конечного. И человек вряд ли захочет умереть за правильность, кото-

рая доказуема. В другом положении мыслитель, который верит в то,

что от положений его веры нельзя отречься: тогда пострадает сама

истина. Ни одна всеобще-безличная истина не может требовать от че-

ловека, чтобы он стал мучеником. Только когда он им становится - и

именно как Бруно: не из мечтательного энтузиазма, не из чувства

противоречия моменту времени, но после длительного самоопределе-

ния - то это и есть признак подлинной веры, уверенности в истине.

Однако и пример Бруно, по Ясперсу, необычен. Ибо философия

имеет обыкновение концентрироваться не в положениях, которые при-

нимают вид познавательных, но в мыслительных связях, которые про-

низывают жизнь в целом. И если Сократ, Боэций, Бруно суть святые в

философии, то они отнюдь не являются великими философами. Но они

- достойные всяческого уважения люди, сохранившие философскую

веру посредством мученичества. Философскую веру, разъясняет Яс-

перс, ни в коей мере нельзя понимать как нечто иррациональное. (По-

лярность рационального и иррационального только запутывает понятие

экзистенции, как и понятие философской веры.) Однако философская

вера - это знание, которое тесно связано с незнанием. Последнее -

через философскую веру - наталкивается на бытие за пределами мыс-

ли, на нечто трансцендентное. И все-таки философская вера, вера мыс-

лящего человека, во все времена существует только в связи с осознани-

ем, с рациональным знанием. Философская вера хочет сама себя "выс-

вечивать". Философствуя, я ничего не принимаю таким, каким оно мне

кем-то или чем-то навязывается. Вера способна и должна становится

светлее, сознательнее, должна развиваться благодаря сознанию.

Философскую веру Ясперс отличает от "веры откровения". Фило-

софия, в отличие от веры откровения, не занимается пропагандой, но

оставляет каждого человека как такового свободным в его решениях.

Философия не вещает и не увещевает. В философии встречаются сво-

бодные люди как путешественники судьбы: "Философская вера имеет

собственный источник. Но она оставляет откровение как возможность,

значимую для других, хотя сама не может понять откровение. Фило-

софская вера хочет не вражды, а обсуждения, не изоляции, а комму-

никации, не насилия, а либеральности"^.

Ясперс отличал философию и, соответственно, философскую веру

от науки и, соответственно, научного знания и познания. При этом

Ясперс не был врагом разума, науки и научности, но был их крити-

ком. Он признавал, что естествознание, математика нуждаются в зна-

ниях, которые - после их интерсубъективной проверки - становятся

общезначимыми, обязательными, принудительными. Но возражал

против того, чтобы такое точное научное знание становилось эталоном

знания как такового, а его исследование превращалось в главный или

даже единственный предмет философии. Ибо, во-первых, в других

науках (исторических, политических и т. д.) подобные знания едва ли

возможны '*. И "если за науку выдают мир принудительной всеобщез-

начимости, то проваливаются в пустоту..."^. Во-вторых, кроме "при-

нудительного" знания в познавательный мир входят такие феномены

как недостоверность, вероятность или невероятность^. Исследовате-

ли с определенным правом отмечают, что предпосылкой для критики

науки и научности служит у Ясперса созданный самим мыслителем

образ лишь "принудительного", общезначимого научного знания, не

отвечающий современному пониманию, которое отводит большую роль

в науке гипотезам, вероятностному знанию^.

Тем не менее ригористический образ науки и научности был нужен

Ясперсу для того, чтобы утвердить свое понимание философии как

особого вида знания-веры, отличного от науки и научности. Если ис-

тина в науке может быть отделена от человека, то философская исти-

на от человека неотделима. Она помогает понять человеческое суще-

ство и человеческий мир глубже, чем это способны сделать все науки

вместе взятые. Однако было бы неправильно, замечает Ясперс, пре-

увеличивать значение философии и всякого теоретического знания для

практической деятельности человека и человечества. Принимает ре-

шение, действует и несет за это ответственность сам человек ^. Но

философия также имеет важные практические функции.

Идеи и категории философии Ясперса, на первый взгляд абстрак-

тно-метафизические, тем не менее близко соприкасаются в работах

философа с коренными экзистенциальными вопросами, такими как

жизнь, смерть, смысл жизни, выбор, судьба, ответственность, и с со-

циально-политическими проблемами, такими как демократия, закон-

ность, права и свободы личности. "Обособление философского мыш-

ления - как якобы спекулятивного, мечтательного, утопического...

- от мышления о реальности... я считаю ложным"".

Пример связывания философии с политикой - участие Ясперса в

осмыслении послевоенного состояния Германии, о чем раньше уже

отчасти шла речь. Сделавши понятие "вины" одной из категорий своей

экзистенциальной философии (и различив криминальную, политичес-

кую, моральную и метафизическую вину), Ясперс в послевоенной Гер-

мании был одним из тех, кто остро и бескомпромиссно поставил воп-

рос о "немецкой вине". В отличие, например, от Хайдеггера (который

сотрудничал с фашистами и никогда публично в том не покаялся),

Ясперс ничем не запятнал себя в годы гитлеризма. Более того, как

отмечалось, он подвергался преследованиям, был отлучен от препода-

вания и лишен возможности публиковать свои работы. А вот после

войны, настаивая на необходимости покаяния нации, признания и осоз-

нания "немецкой вины", Ясперс включал в число виноватых и самого

себя - уже потому, что сохранил жизнь, когда миллионы людей встре-

тили насильственную смерть. Он говорил: "мы виноваты", "наша вина".

"За двенадцать лет с нами произошло что-то, что было как бы пере-

плавкой нашей сущности... То, что мы выжили, это как чудо... И мы

хотим заслужить спасенную нам жизнь" ^. Для философии Ясперса

характерны подобные конкретно-исторические размышления о совре-

менной истории, тесно связанные с социально-философскими диагно-

зами "нашей эпохи", а эти последние - с самыми широкими фило-

софско-историческими обобщениями.

Ясперс об истории и "осевом времени"

В послевоенные годы Ясперс, с одной стороны, с растущей трево-

гой предупреждал об опасностях той пограничной ситуации, в кото-

рую все человечество ввергло атомное оружие. С другой стороны, он

выдвинул идею "осевого времени", "осевой эпохи" (die Achsenzeit),

которую исторически связал с возникновением христианства и других

мировых религий и суть которой усматривал в следующем: "В эти

эпохи сложились все те основополагающие категории, с помощью ко-

торых мы сегодня мыслим; были заложены основные принципы миро-

вых религий, исходя из которых люди живут до сегодняшнего дня. В

этом смысле был сделан переход в универсальное" ".

В основе философии истории Ясперса лежит идея единства, цело-

стности исторического бытия человечества, которое имеет "единствен-

ный первоисток и одну цель" (S. 17, 31). Как познать и осознать этот

первоисток (Ursprung) и эту цель (Ziel)? Исторические дисциплины

и связанные с ними историко-философские концепции исходят из того,

что решение такой познавательной задачи возможно лишь на пути

объективного познания, подчиненного критериям научности. Ясперс

категорически отвергает подобный подход в самих его основаниях,

утверждая, что суть, цель, первоисток истории вообще неподвластны

объективистскому познанию.

Познавая отдельные факты и события, объективистская историо-

графия не способна ни охватить историю в ее широте, ни уловить

"решающее единство человеческой истории" (S. 18). Ясперс же пыта-

ется приблизиться к выполнению этих масштабных задач - и именно

с помощью понятия "осевое время", "осевая эпоха".

Другая тенденция философии истории Ясперса - попытка изба-

виться от опасностей европоцентризма и "христоцентризма". Будучи

христианским философом, Ясперс вместе с тем подчеркивает: христи-

анская вера не есть вера всего человечества (S. 19). Для него истори-

чески равновелики - ибо равно подпадают под понятие "осевая эпо-

ха" - все главные мировые религии, все "культурные круги", в кото-

рых они возникли и получили распространение. Поэтому поиски един-

ства истории связаны у Ясперса с отстаиванием многообразия, неот-

меняемого этим единством. Что же касается единства, то его Ясперс

выражает с помощью "основных категорий", понятий, духовных фе-

номенов, более или менее общих для мировых культур и имевших

свой первоисток в осевой эпохе (приблизительно между IX и III сто-

летиями до новой эры, когда "доистория" преобразовалась в осевое

время). К ним принадлежат: сознание, рефлексия, способность ста-

вить предельно широкие вопросы о бытии как целостности, о человеке

и его самости (Selbst), о силе и бессилии человека, о человеческом

существовании и его хрупкости, о вине, судьбе и спасении (S. 27).

Важнейшее свойство мысли осевого времени - преодоление мифоло-

гизма ("логос" в его борьбе против мифа), вытекающее отсюда ста-

новление образа "единого Бога" - вместе с одухотворением бытия.

Вот почему Ясперс называет осевую эпоху "священной историей".

Из ясперсовского изображения специфических особенностей мыс-

ли и сознания осевой эпохи ясно, что они родственны философской

вере. Ясперс это признает: время рождения и закрепления философ-

ской веры как раз и есть осевая эпоха ^. И все-таки определенное

первенство имеет единство самой эпохи, единство истории. Без этого

исходного единства не стало бы возможным в принципе родственное

толкование (герменевтика) истории, объединяющее рационализм и

религиозность.

Но в отличие от традиционного рационализма новое толкование

единства истории, о котором ведет речь Ясперс, не должно претендо-

вать на создание универсалий. "Ясперс утверждает нечто прямо про-

тивоположное. Великое в истории - всегда особое и единичное; что

до всеобщего, то здесь наталкиваешься лишь на общие места и на то,

что именуют исторически непреходящим... Основа единства покоится

на том факте, что люди благодаря духу и в процессе общения могут

развить универсальную способность взаимопонимания... Единство ис-

тории есть поэтому бесконечная задача" ".

Возникнув в осевую эпоху, единящие Европу, единящие человече-

ство понятия, ценности, духовные структуры долгое время сохраняли

свое влияние на умы и деяния людей. Но оно постепенно ослабевало.

Современная эпоха со всеми ее опасностями знаменует "исчезновение

общего европейского мира" - когда уже нет единого Бога, в которого

верят, нет солидарности людей одной веры, когда отсутствет осново-

полагающее знание, единящее людей, когда будущее становится нео-

пределенным.

Однако Ясперс не устает подчеркивать сложность, противоречи-

вость исторического процесса. Осевое время древности неповторимо.

^^^1

p^l..^

Но вот "замечательные духовные творения Европы 1500-1800 гг. -

творения Микеланджело, Рафаэля, Леонардо, Шекспира, Рембранд-

та, Гете, Спинозы, Канта, Баха, Моцарта" (С. 97) заставляют поста-

вить вопрос: не следует ли видеть в этом более близком к нам времени

"вторую ось" истории человечества? Ясперс дает отрицательный ответ

на поставленный вопрос. Он полагает, что различия между осевой

эпохой и Ренессансом весьма значительны, и прежде всего в двух

отношениях: вторая эпоха не питалась только собственными соками,

как первая; кроме того, она - явление чисто европейское "и уже по

одному этому признаку не может считаться второй осью" (там же). В

общем виде именно в вопросе о влиянии Европы на мировое развитие

в XIX и XX в. произошли коренные изменения: "Восприняв европей-

скую технику и национальные требования европейских стран, мир

стал европейским и с успехом обратил то и другое против Европы.

Европа - старая Европа - уже не является господствующим факто-

ром в мире. Она отступила перед Америкой и Россией... Правда, ев-

ропейский дух проник теперь в Америку и Россию, но это - не Евро-

па" (С. 98). Ясперс многое связывал с будущим объединением Евро-

пы, которое в наши дни стало реальностью.

Историческое развитие, в новое время инициированное именно Ев-

ропой, привело, согласно Ясперсу, ко многим опасностям. Ясперс,

например, подробно обсуждает опасности, исходящие от технического

мира и шире - от созданного человеком мира "второй природы":

человек лишается своих корней, его охватывает чувство бессилия и

собственной никчемности; он страдает от бездуховности окружающего

мира; его собственная "свободная духовность" оказывается под угро-

зой^. А это противоречит самой человеческой сущности. Ибо "чело-

век - такое существо, которое не просто есть, но которое знает, что

оно есть... оно есть существо, которое все еще свободно принимает

решения; человек есть дух, а специфическая ситуация человека - его

духовная ситуация" ^.

Подобно другим экзистенциалистским авторам, Ясперс требует при-

нять в расчет опасности, исходящие от слепой веры в научно-техни-

ческий прогресс. Такая вера, как и все слепые верования, коренным

образом отличается от веры философской. Ошибаются те, кто верит в

"прозрачность" и легкую управляемость как бы само собой прогресси-

рующего научно-технического мира и кто отказывается трезво взгля-

нуть в лицо глубочайшим опасностям, которые таит в себе техника.

Ведь человек все более превращается в средство, в объект, над кото-

рым господствуют^. Что или кто господствует над человеком? Вряд

ли это техника сама по себе. Ведь скрытые в технике силы и тенден-

ции господства, замечает Ясперс (в согласии с Хайдеггером), сами не

являются техническими. Над человеком господствуют те социальные

силы, которые распоряжаются техникой и власть которых становится

все более деспотической. Однако возможности такого господства ко-

ренятся в природе, "конституции" человека. Каков же выход? И воз-

можен ли он?

Ясперс снова и снова повторяет: спасение человека и человечества

возможно лишь на пути единства и коммуникации. А также - на пути

все более глубокого осмысления истории. Заключительный раздел книги

Ясперса "Истоки и цель истории" имеет примечательное название "Пре-

одоление истории". Принципиальная незавершенность истории вызы-

вает в человеке беспокойство и даже недовольство. И ему свойственно

желание как бы выйти за пределы исторического бытия, оставив где-

то в стороне трудности, противоречия, опасности, неотделимые от ре-

альной истории. Человек подчас пытается уйти от истории - куда

же? В мир "неподчинившейся человеку природы". Или в мир "вне-

временной значимости, истины" (S. 277). Или в сферу экзистенции

(ибо даже пребывая в истории, экзистенция позволяет преступить ее

границы, приближаясь к "безусловному" полю ответственности, вы-

бора, решения, понимания). Или в мир "высочайших творений" чело-

века, улавливающих "само бытие". "История, - говорит Ясперс, -

оказывается путем к надысторическому. В созерцании величия - в

сотворенном, свершенном, мыслимом - история светит как вечное

настоящее. Она уже не просто удовлетворяет любопытство, а стано-

вится вдохновляющей силой" (S. 279). Но вознесение над историей

оказывается заблуждением, если человек надеется уйти от истории.

"Основной парадокс нашей экзистенции, который заключается в том,

что только в мире мы обретаем возможность подняться над миром,

повторяется в нашем сознании, поднимающемся над историей. Нет

пути в обход мира, путь идет только через мир, нет пути в обход

истории, путь ведет только через историю". Человек, живя на едином

теперь земном шаре, "должен задать себе вопрос - какое место он

там займет и во имя чего он будет действовать" (S. 280).

Идеи Ясперса и других экзистенциалистов до сих пор злободнев-

ны. Глобальная историческая ситуация в наши дни стала погранич-

ной: возможны и гибель человечества, и его выживание. Человечество

впервые в истории не абстрактно, а вполне реально оказалось перед

угрозой смерти. Как в жизни индивидов, так и в жизни человеческого

рода сегодня требуются высокий жизненный порыв, критическая реф-

лексия, усилия разума, борьба с иррациональными устремлениями,

"ангажированность" - активность и инициатива всех и каждого из

нас. В философии, как и в политике, Ясперс придерживался либе-

ральных, плюралистических установок. Он также был сторонником

обновленного просветительства^. И действительно, важнейший шаг,

который должен сделать и уже делает современное человечество, -

осознание того, что сложилась качественно новая ситуация, что она

действительно пограничная. Даже страх перед глобальной катастро-

фой, которым охвачены многие люди, должен послужить делу выжи-

вания человечества. Применимость ко всему человечеству ранее отно-

симых к индивиду экзистенциальных понятий еще раз демонстрирует

неразделимость судеб уникального индивида и общества, человече-

ства как целого. Человек свободен осознать свою неотделимость от

человечества - и он должен это осознать.

Проблема специфики человеческого бытия в мире является цент-

ральной и для философии М. Хайдеггера, к которой мы теперь пере-

ходим.

ЛИТЕРАТУРА

' Об экзистенциализме см.: Bollnow O.F. Existenzphilosophie.

Stuttgart, 1960; Heinemann F. Existenzphilosophie lebendig oder tot?

Stuttgart, 1954; Grundprobleme der groBen Philosophen. Philosophic

der Gegenwart. V. Jaspers. Heidegger. Sartre. Camus. Wust. Marcel.

Gottingen, 1982; MounierE. Introduction auxexistentialismes. P., 1947;

Muller G. Existenzphilosophie in geistigen Leben der Gegenwart,

Heidelberg, 1949; Reding М. Die Existenzphilosophie. Heidegger, Sartre,

Gabriel Marcel und Jaspers in kritisch-systematisches Sicht. Dusselldorf,

1949; Stegmuller W. Existenzphilosophie // Hauptstromungen der

Gegenwartsphilosophie. Stuttgart, 1978. Bd. 1; ГайденкоП. П. Экзис-

тенциализм и проблема культуры. М., 1963; Она же. Прорыв к транс-

цендентному. М., 1977; Соловьев Э. Ю. // Вопр. философии. 1966.

№12; 1967. №1.

^ См.: Ясперс К. Куда движется ФРГ? М., 1969.

э Камю А. Избранное. М., 1969. С.378

* Антология мировой философии. М. 1969. Т. 1. С. 356.

' О жизни, сочинениях и идеях К.Яснерса см.:

HerschJ. Karl Jaspers. Eine Einfurung in sein Werk. Munchen, 1980;

Pieper H. Selbstsein und Politik. Jaspers' Entwicklung vom esoterischen

zu politischen Denker. Meisenheim, 1973; Saner H. Karl Jaspers in Selbst-

zeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1970; Karl Jaspers in der

Diskussion / Hrsg. v. H. Saner. Munchen, 1973; Karl Jaspers / Hrsg.

v. P. A. Schilp. Stuttgart, 1957; TillietteX. Karl Jaspers. Theorie de la

verite. Metaphysique deschiffres. Foi Philosophique. P., 1960; Karl Jaspers

Today / Ed. L. H. Ehriich, R. Wisser. Washington, 1988; Karl Jaspers.

Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophic / Hrsg. v.

D. Harth. Stuttgart, 1989.

Сочинения К. Ясперса: Jaspers К. Allgemeine Psychopathologie.

Ein Leitfaden fur Studierende, Arzte und Psychologen. B., 1913; 4.,

vollig neu bearbeitete Auflage. B.; Heidelberg, 1946; 9. Auflage. 1973;

Philosophische Autobiografie. Erweiterte Neuausgabe. Munchen, 1977;

Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches BewuBtsein

in unserer Zeit. Munchen, 1958; 6. Auflage. Munchen, 1982; Wohin

treibt die Bundesrepublik? Tatsachen - Gefahren - Chancen. Munchen,

1966; 8. Auflage. Munchen, 1967; Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen.

B.; Leipzig, 1938; 4. Auflage. B.; N.Y., 1974; Einfuhrung in die

Philosophic. Zwolf Radiovortrage. Zurich, 1950; 23. Auflage. 1983; Die

Frage der Entmythologisierung (Karl Jaspers und Rudolf Bultmann).

Munchen, 1954; Neuauflage mit einern Vorwort von Heinrich Ott. 1981;

Der philosophische Glaube. Munchen, 1948; 7. Auflage, 1981; Die groBen

Philosophen. Munchen, 1957; 3. Auflage. 1981; Die geistige Situation

der Zeit. B., 1931; 5. Auflage. 1979; Hoffnung und Sorge. Schriften zur

deutschen Politik 1945- 1965. Munchen, 1965; Der philosophische Glaube

angesichts der Offenbarung. Munchen, 1962; 2. Auflage. 1963;

Philosophic: 3 Bde. В., 1932. Bd. 1: Philosophische Weltorientierung.

Bd. II: Existenzerhellung; Bd. Ill: Metaphysik; 4. Auglage. B.; Heidelberg;

N.Y., 1973; Psychologie der Weltanschauungen. B., 1919; 6. Auglage.

В.; Heidelberg; N.Y., 1971; Neuausgabe. Munchen, 1986; Rechenschaft

und Ausbiick. Reden und Aufsatze. Munchen, 1951; 2. Auflage. 1958;

Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften / Hrsg. v. H. Saner.

Munchen, 1967; Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich, 1949;

Neuausgabe. Munchen, 1983; Vernunftund Existenz. FunfVorlesungen.

Groningen, 1935; 5. Auflage und Neuausgabe. Munchen, 1973; Vernunft

und Widervernunft in unserer Zeit. Drei Gastvorlesungen. Munchen,

1950; 2. Auflage. 1952; Von der Wahrheit. Philosophische Logik.

Munchen, 1947. Bd. 1; 3. Auflage. Munchen, 1983.

^ Jaspers K. Philosophic: 3 Aufl. B.; Gottingen; Heidelberg, 1956.

Bd. 1. S. 28. ^ Ibid. S. 28.

"Jaspers K. Philosophic. Bd. II. S.I и ff.

" Ibid. S. 209. '" Ibid. S. 213, 214.

" CM.: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

с" ')c^'^ _ 948

^Jaspers К. Philosophic. Bd. I, S. 65. " Ibid. S. 185.

" Jaspers K. Einfuhrung in die Philosophic. Munchen, 1958. S. 39.

" Jaspers K. Der philosophische Glaube. MUnchen, 1948. S. 16.

^Jaspers K. Von der Wahrheit. Munchen, 1958. S. 114

" CM.: Jaspers K. Der philosophische Glaube. S. 37 ff.

^ Jaspers K. Die Atombombe und die Zukunft des Menschen.

Munchen, 1982. S. 371. Далее: Die Atombombe...

'> Jaspers K. Philosophic. Bd. 1. S. 325.

^Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. S. III.

^ Grieder A. Jaspers und die Moglichkeit von Philosophic im Zeitalter

der Technik // Karl Jaspers. Zur Aktualitat seines Denkens / Hrsg. v.

K. Salarnun. Munchen; Zurich, 1991. S. 20. Далее: Karl Jaspers.

" Jaspers K. Die Atombombe... S. 362.

^ Jaspers K. Hoffnung und Sorge. Munchen, 1965. S. 194.

^ Ibid. S. 33.

" Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. S. 21. Далее в

тексте при ссылке на эту работу приводятся страницы (S. ...). При

ссылках на русский перевод см.: Ясперс К. Смысл и назначение исто-

рии. М., 1994 - с указанием страницы (С. ...).

^ Gaidenko P. Die Achsenzeit und das Problem des philosophischen

Glaubens bei Karl Jaspers // Karl Jaspers. S. 88.

" Pepper G. B. Die Relevanz von Jaspers Achsenzeit fur interkulturelle

Studien // Ibid. S. 73, 74.

^ Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel des Geschichte. S. 157 ff.

> Jaspers K. Die geistige Situation ser Zeit. B., 1931; 5. Aufl. 1979. S. 7.

^"Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel des Geschichte. S. 157, 160 u.a.

^ CM.: Salarnun K. Die liberal-aufklarelische Dimension in Jaspers'

Denken - ein Beispiel moderner Aufklarung // Karl Jaspers. S. 46-69.

Философия Мартина Хайдеггера

Жизнь и сочинения

Мартин Хайдеггер', родился 26 сентября 1889 г. в городке Мес-

кирх (Шварцвальд), в семье ремесленника, причетника местной като-

лической церкви. Благодаря попечительству католиков он учился в

гимназиях Констанца и Фрейбурга, а затем (с 1909 г.)-во Фрейбург-

ском университете. Сначала Хайдеггер изучал католическую теоло-

гию. Но спустя четыре семестра победил интерес к философии. Хай-

деггер заинтересовался учением о бытии Брентано, Аристотеля, Фомы

Аквинского, а потом "Логическими исследованиями" Гуссерля. С 1911 г.

Хайдеггер начал изучать философию, математику, естествознание. Он

увлекался Гегелем, Шеллингом, Гёльдерлином, Кьеркегором, Ницше,

Достоевским, Рильке, Дильтеем. Первая диссертация на тему "Уче-

ние о суждении в психологизме" была защищена Хайдеггером в 1913г.

Вторая (докторская) диссертация, защищенная в 1916г., была посвя-

щена сочинению, которое в то время приписывалось Дунсу Скоту (как

теперь установлено, его автором был Томас из Эрфурта). Диссерта-

ция Хайдеггера называлась "Учение о категориях и значении у Дунса

Скота". После защиты Хайдеггер недолго преподавал на кафедре ка-

толической теологии. Но потом он увлекся феноменологией Гуссерля,

который с 1916г. был профессором во Фрейбургском университете. С

1919 г. Хайдеггер занял место ассистента, выхлопотанное для него

Гуссерлем.

История сотрудничества и дружбы Гуссерля и Хайдеггера весьма

противоречива. Одна сторона дела: Хайдеггер многому научился у

Гуссерля и, несомненно, испытал глубокое влияние феноменологии.

Феноменологические корни в творчестве Хайдеггера достаточно силь-

ны и определенны. Гуссерль считал Хайдеггера самым талантливым

своим учеником, делая все для успеха его академической карьеры.

Благодаря хлопотам Гуссерля, помощи П. Наторпа, но также и благо-

даря своей растущей популярности у студентов и коллег Хайдеггер

получил место экстраординарного профессора в Марбурге, где препо-

давал в 1922-1928 гг. Между тем в 1927 г. в издаваемом Гуссерлем

"Ежегоднике философии и феноменологических исследований" появи-

лось первое крупное сочинение Хайдеггера "Бытие и время", которо-

му суждено было стать одним из самых значительных философских

произведений XX в. И вот тут обнаружилась другая сторона дела:

Хайдеггер выказал себя самостоятельным исследователем, создавшим

свой вариант феноменологии. Двумя годами позже, в 1929 г., Гус-

серль (видимо, впервые) внимательно изучил "Бытие и время"; на

полях книги он оставил резкие критические замечания и возражения.

С 1928 г. Хайдеггер был профессором во Фрайбурге, сменив на этом

посту Гуссерля, ушедшего в отставку по возрасту.

Одна из самых трудных проблем жизни и творчества Хайдегге-

ра-его временный союз с национал-социализмом. В литературе о Хай-

деггере не прекращаются споры. Одни авторы (В. Фариас, X. Отт,

Ю. Хабермас, Д. Томэ и др.) считают, что альянс с национал-социа-

лизмом был тяжким грехопадением Хайдеггера (в котором он, как

уже отмечалось, ни разу публично не покаялся) и что это грехопаде-

ние не случайно, а обусловлено духовно-идеологическим заигрывани-

ем философа с националистическими идеями "земли и крови", близ-

кими нацизму. Другие известные исследователи (Г.-Г. Гадамер, О.Пёг-

гелер и др.), не отрицая того, что союз с нацизмом был непроститель-

ным, не связывают его сколько-нибудь прочно с философией Хайдег-

гера. Кроме того, они подчеркивают, что сотрудничество с нацизмом

было кратковременным. А дело обстояло так. В 1933 г. Хайдеггер

принял на себя пост ректора Фрейбургского университета, позволив

нацистам оттеснить ранее уже избранного на этот пост Моллендорфа,

ученого демократических убеждений. По версии М. Хайдеггера и его

жены, Моллендорф сам настойчиво просил Хайдеггера занять ректор-

ский пост. Как бы то ни было, остается вопрос: почему Хайдеггер

сотрудничал с наци? Возможно, Хайдеггер еще не знал, чем обернется

нацизм для Германии. Но он не мог не знать, что в силу уже вступили

расистские законы, что университет был "освобожден" от ученых "не-

арийского происхождения". Гуссерль, которому было запрещено по-

сещать университет, именовать себя немецким ученым, был глубоко

возмущен поступком Хайдеггера. В одном, однако, защитники Хай-

деггера правы: в феврале 1934 г. Хайдеггер перестал быть ректором;

он практически не участвовал в политической жизни, хотя и продол-

жал преподавание. (В нацистской партии он состоял с 1933 по 1945 г.)

Время нацизма отнюдь не способствовало расцвету творческих сил

Хайдеггера. Публикаций почти не было. Хайдеггер изредка выступал

с докладами, причем по большей части за границей и в основном на

эстетические темы ("О происхождении произведений искусства" -

доклад 1936 г. в Цюрихе; "Гёльдерлин и сущность поэзии" - доклад

того же года в Риме). Однако Хайдеггер читал обширные курсы лекций.

(Подготовительные и связанные с ними рукописные материалы теперь

опубликованы и продолжают публиковаться в Полном собрании

сочинений Хайдеггера. Примером может служить 65-й том этого из-

даний, относящийся к 30-м годам и содержащий так называемые

Beitrage zur Philosophic (vom Ereignis).) В 1936-1940 гг. были, в

частности, прочитаны лекции о Ницше, в которых, как отмечают ис-

следователи, философ предложил свое толкование ницшеанства, от-

личавшееся от нацистских версий. Есть свидетельства того, что геста-

по, подозревавшее Хайдеггера в нелояльности, вело за ним наблюде-

ния. За временное сотрудничество с наци Хайдеггера после войны

ждала расплата - запрет на преподавание в университетах, который

длился с 1945 по 1951 г. После этого возобновилась его профессорская

деятельность во Фрайбургском университете. С 50-х годов публикова-

лись сочинения Хайдеггера: "Лесные просеки" (Holzwege) (1950); "Вве-

дение в метафизику" (1953); "Что значит мыслить?" (1954); "Что это

такое философия?" (1956); "Предложение об основании" (1957); "Ниц-

ше", 2 тома (1961); сборники статей ("На пути к языку" (1959);

Wegmarken (1967) и др.). Популярность философа быстро росла. Хай-

деггер умер 26 мая 1976 г. и похоронен в родном городе Мескирх.

Сегодня Хайдеггер - один из самых известных и почитаемых клас-

сиков философии XX в. Публикуются многотомное собрание его со-

чинений, ежегодники "Хайдеггеровские штудии"; литература о Хай-

деггере поистине неисчерпаема.

Основные идеи философии М. Хайдеггера

Начала   и   истоки

Один из основателей современной герменевтики Г.-Г. Гадамер так

писал о Хайдеггере, удачно подытоживая и основные темы, и главные

истоки, и линии влияния его философствования: <Мыслитель такого

масштаба как Хайдеггер дает достаточно материала для того, чтобы

его значение и его влияние были рассмотрены под разными углами

зрения. Здесь и дальнейшее развитие им понятия экзистенции кьерке-

горовского оттенка, и его анализ страха и бытия к смерти, который

оказал большое воздействие на протестанстскую теологию 20-х годов,

а также и данное Хайдеггером первое истолкование Рильке. Здесь и

происшедший в 30-е годы "поворот" (Kehre) Хайдеггера к Гёльдерли-

ну... Здесь - грандиозный и противоречивый набросок единого тол-

кования Ницше, благодаря которому в первый раз были продуманы в

их целостности воля к власти и вечное возвращение того же. Тут и

(возникшее особенно в период второй мировой войны) толкование

Хайдеггером западной метафизики и ее размывания в век универсаль-

ной техники как забвения бытия (das Geschick der Seinsvergessenheit)

- и за всем этим постоянно ощущается некая тайная теология скры-

того бога. 1. Равным образом многообразие аспектов дела и влияния

Хайдеггера, как и единство пути, на который он вступил, ни в одной

теме не артикулировано так отчетливо, как в вопросе об отношении

Хайдеггера к грекам>^.

В другом контексте Гадамер, Хорошо знавший философию Хай-

деггера и прошедший его школу, указывал на такие важные истоки

хайдеггерианства как продумывание "послания" средневековой мыс-

ли и конечно переосмысление феноменологии Эдмунда Гуссерля. Что

касается философии нового времени, то здесь на первый план высту-

пает истолкование Хайдеггером философии Канта и Гегеля.

Весьма существенно, что учение Хайдеггера принадлежит к числу

форм философствования, на возникновение которых значительное вли-

яние оказали национальные немецкие корни - немецкая историчес-

кая судьба, немецкая культура, богатство немецкого языка, ставшего

IT- №

^

одним из главных "героев" в произведениях Хайдеггера. Художествен-

ная литература, и прежде всего поэзия, была воспринята и осмыслена

Хайдеггером в ее глубокой внутренней философичности, повлияла на

неповторимый стиль произведений великого немецкого мыслителя. Не-

мецкий философ О.-Ф. Больнов, также принадлежавший к экзистен-

циалистскому направлению, справедливо заметил: трудно решить,

мыслит ли Хаидеггер в поэтической форме или он "поэтизирует" в

форме мыслительной (dichterisch denkt oder denkerisch dichtet).

Особое влияние на возникновение и формирование мысли Хайдег-

гера оказала также и весьма широкая популярность экзистенциальной

философии в Германии в период между двумя мировыми войнами.

Раньше других в этой стране экзистенциальные мотивы систематизи-

ровал и философски выразил Карл Ясперс. <Слово "экзистенциаль-

ный", - отмечал Г.-Г. Гадамер, - сделалось в конце 20-х годов мод-

ным словом. То, что не было экзистенциальным, не принималось в

расчет> ^ А мода эта возникла не случайно.

Как говорилось ранее, глубокий кризис европейской культуры и

самого бытия европейского человечества заставил многих мыслящих

людей того времени задуматься над обусловленной самим ходом исто-

рии сменой духовных ориентиров и ценностей, затрагивающей мир

жизни, ощущений, ориентаций индивида, т. е. само его существова-

ние.

В начале 20-х годов Хаидеггер познакомился с Ясперсом и его

ранними экзистенциалистскими размышлениями. Сам Хаидеггер тог-

да уже начал свое движение по самостоятельно выбранным траектори-

ям мысли. Он подхватил, радикализировал и преобразовал экзистен-

циальные мотивы философии Ясперса и основанное на них критичес-

кое отношение к классической мысли и культуре. Кажется, Хайдегге-

ру в то время не были известны более ранние варианты экзистенци-

ального философствования Н. Бердяева и Л. Шестова. Но он сам

признавал глубокое влияние творчества Л. Толстого и Ф. Достоевско-

го на его философию. (Так, иллюстрацией к "экзистенциалу" смерти

Хаидеггер сделал рассказ Л. Толстого "Смерть Ивана Ильича".)

Еще одним истоком хайдеггеровского философствования стала фи-

лософия жизни В. Дильтея. Интерес к теме и понятию жизни, про-

бужденный философией Ницше, дополнился почерпнутым у Дильтея

стремлением - сообщить жизни, бытию измерение историчности, ко-

торое, по мнению Хайдеггера, было, по существу, упущено метафизи-

кой нового времени. Критически относясь к марксизму, Хаидеггер впос-

ледствии подчеркивал, что у философии К. Маркса есть преимуще-

ство перед другими теориями, и оно состоит в анализе истории и исто-

ричности, в попытке проникнуть в "сущностное измерение истории" '.

Становление оригинального философского учения Хайдеггера было

сложным и противоречивым процессом. Прежде чем его первые ре-

зультаты воплотились в "Бытии и времени", мысль Хайдеггера поис-

тине драматически соприкасалась с наиболее важными парадигмами

тогдашней философии - и отталкивалась от них, устремляясь на по-

иск новых оснований философствования.

Время,   история,   жизнь,   бытие

(становление   концепции   Хайдеггера)

В 1916- 1919 гг. Хайдеггер испытал особенно сильное влияние фи-

лософии Дильтея. Он стремился к тому, чтобы - в духе Дильтея -

помыслить человека, во-первых, "во всей полноте его жизненных сил"

и, во-вторых, рассмотреть его как практически-деятельное существо.

Внимание ко второму аспекту было обусловлено не только рецепцией

философии Дильтея, но и теологическими корнями хайдеггеровской

философии. В-третьих, в соотвествии с двумя названными выше ин-

тенциями философии Хайдеггера, человек, будучи практически-дея-

тельным существом, должен быть понят как уже изначально включен-

ный в ту самую среду, в которой он действует, т. е. как уже находя-

щийся в мире, действующий в истории.

Другая духовная тенденция, переосмысление которой сыграло ре-

шающую роль в первом повороте Хайдеггера от "чистого сознания" к

жизни: в 1918-1919 гг. Хайдеггер, находясь под сильным влиянием

Кьеркегора, теолога Карла Барта и, косвенно, идущей из XIX в. тра-

диции поисков "исторического христианства" (А. Гарнак, Э. Ренан),

обращается к проблематике раннего христианства, где находит вдох-

новившее его понимание времени. Время ранних христиан не поддает-

ся исчислению и измерению (что "работает" против концепции абсо-

лютного времени, служащего системой координат мировых событий).

В ожидании Второго пришествия Христа бессмысленно высчитывать,

когда оно произойдет. Решающим становится тот самый эсхатологи-

ческий момент (Augenblick), в котором находится человек благодаря

своей вере. Так со временем оказывается связанной ситуация верую-

щего. Различать "знамение времени" (Евангелие от Матфея, 16, 3)

верующий сможет лишь тогда, когда перестанет относиться к Слову

Нового завета как к чему-то "бывшему" и отделенному от него стеной

столетий. Верующий должен дать божественному Слову "прозвучать"

в своей душе. Но как раз это и снимает дистанцию объективного

времени.

Пристальное внимание к вопросу о времени по сути означает рас-

тущий интерес Хайдеггера к теме бытия и ее новой интерпретации.

Начиная с 1921 г. Хайдеггер все в большей степени пытается опреде-

лить "фактическую жизнь", жизнь человека, через ее бытийный смысл.

Объясняя позже возрастание в своей философии роли бытийной про-

блематики, Хайдеггер замечает: "Я сначала должен был с чрезвычай-

ной интенсивностью броситься (losgehen) на фактическое, чтобы во-

обще получить Фактичность как проблему" \ Это очень важная смена

акцентов. Говоря теперь не о фактическом, а о Фактичности, Хайдег-

гер тем самым ставит вопрос не о тех различных формах, в которых

проявляется бытие человека, но вопрос: что есть бытие человека

само по себе?

Но и это еще не последняя степень радикализации вопроса. Чело-

век есть сущее (т. е. существующий) наряду с другими сущими (жи-

вотные, растения, предметы неорганической природы). Безусловно,

способ, каким существует человек, отличается от способов существо-

вания другого сущего. Однако если даже мы и задаемся целью выяс-

нить эту особенность и спрашиваем, в чем же заключается особен-

ность бытия человека, мы еще недостаточно основательны в наших

поисках. Мы не спрашиваем: что есть бытие само по себе?

Соответственно, считает Хайдеггер, проблемам времени и истории

должно быть придано более глубокое измерение. Какова же связь между

временным характером жизни человека и временем в более глубинном

смысле? Поскольку о человеке и человеческой жизни Хайдеггер, на-

чиная с 1923 г., предпочитает говорить, употребляя термин Dasein,

тем самым подчеркивая особый бытийный характер человеческой сущ-

ности, то очевидной становится необходимость выявить связь между

Dasein, а также бытием как таковым, т. е. Sein, и временем. Так вла-

стно заявляет о себе проблематика, осмысление которой толкало Хай-

деггера к созданию "Бытия и времени". Однако на пути к этому цен-

тральному произведению Хайдеггер должен был определить свое весьма

непростое отношение к феноменологии Э. Гуссерля. А это снова же

означало озабоченность проблемой времени.

Ведь уже в начале XX в. Гуссерль создал и подробно развил тео-

рию сознания как формирующегося во временном потоке. На основе

лекций, прочитанных Гуссерлем в 1904- 1905 гг. в Геттингенском уни-

верситете, возник текст - "Лекции о внутреннем сознании времени".

(Именно Хайдеггер позднее, в 1928 г., станет его издателем.) Суще-

ственно отметить, что еще в 1917 г. ассистентка Гуссерля Эдит Штайн

- при постоянном участии самого метра - подготовила гуссерлевс-

кие материалы для печати. Они, несомненно, были доступны учени-

кам и ассистентам Гуссерля. Вплоть до "Бытия и времени" этот тон-

чайший анализ Гуссерлем времени сознания и сознания времени был

для Хайдеггера внутренним стимулом и вызовом. Гуссерль нанес удар

по объективистским концепциям времени. Однако чем дальше тем

больше нарастал протест Хайдеггера против трансценденталистской

концепции Гуссерля, в частности, против упорного нежелания учите-

ля принять в феноменологию истористские измерения. В статье "Фи-

лософия как строгая наука" Гуссерль подверг резкой критике исто-

ризм Дильтея. По-видимому, эта критика вызвала у Хайдеггера про-

тивоположную реакцию; и вторая половина 10-х годов во многом про-

шла в хайдеггеровском становлении "под знаком Дильтея". Впрочем,

это не было единственным пунктом размежевания раннего Хайдеггера

с основателем феноменологии. Рассмотрим данную проблему подробнее.

2- 519

Феноменология   и   онтология

Итак, отношение Хайдеггера к феноменологии Гуссерля было весьма

противоречивым. С одной стороны, Хайдеггер прошел школу Гуссер-

ля и сам не раз говорил о том, что феноменология - в единстве с

онтологией - лежит в основании его философствования. С другой

стороны, гуссерлевская феноменология подвергается в учении Хай-

деггера существенной трансформации и, по мере эволюции хайдегге-

ровской концепции, играет в ней, по-видимому, все менее значитель-

ную роль. И все-таки вряд ли возможно обоснованно отрицать фено-

менологические генезис и смысл ряда идей и раннего, и позднего Хай-

деггера. Вместе с тем в 20-30-х годах в истории философии появи-

лась и новая для феноменологии проблема - проблема влияния на

позднее гуссерлианство идей и предпосылок экзистенциального фило-

софствования, с которым Гуссерль сталкивался в основном благодаря

дискуссиям с Хайдеггером и знакомству с рядом его сочинений.

Какие идеи феноменологии оказались для Хайдеггера наиболее важ-

ными? Хайдеггер прежде всего воспринял кардинальную идею фено-

менов и феноменологического метода, с особым сочувствием отнесясь

к "Логическим исследованиям" Гуссерля. В тексте 1953- 1954 гг. "Из

диалога о языке между японцем и спрашивающим" Хайдеггер вспоми-

нал о начале 20-х годов: <В те годы я как ассистент Гуссерля регуляр-

но читал каждую неделю с господами из Японии первое большое про-

изведение Гуссерля, "Логические исследования". Сам учитель к тому

времени уже не слишком высоко расценивал эту свою появившуюся

на рубеже веков работу. У меня, однако, были свои основания, поче-

му для целей введения в феноменологию я отдавал предпочтение "Ло-

гическим исследованиям". И учитель с великодушным терпением от-

несся к моему выбору> ^ Предпочтение, оказанное "Логическим ис-

следованиям", было связано с включением в самое их ткань принци-

пов феноменологической работы: любая тема и проблема возводилась

к "данностям сознания", к феноменам; интенциональность и ее пред-

метности изначально оказывались структурами и предметностями со-

знания. Хайдеггера, однако, привлекал и брошенный Гуссерлем ло-

зунг "Назад к самим вещам!" При этом он полагал, что основатель

феноменологии не выполнил собственного призыва - он возвратил

философию лишь к "онаученным", логизированным очевидностям

сознания, а не к истинно изначальным его данностям. Так развертыва-

лось кардинальное размежевание между Хайдеггером и Гуссерлем.

Об отношении раннего Хайдеггера к феноменологии можно судить

по текстам его лекций, прочитанных в Марбурге в 1923-1924 гг. и

опубликованных под заголовком "Введение в феноменологическое ис-

следование" в 17-м томе Полного собрания сочинений.

Излагая свое понимание термина "феноменология" (впервые по-

явившегося в XVIII в. в работе немецкого просветителя Ламберта,

принадлежавшего к школе Христиана Вольфа), Хайдеггер обращает

внимание на следующие моменты. Греческое слово фап^оце^ог означа-

ет нечто, что себя "показывает", раскрывает (корень фа связан с фй?,

что значит свет или яркость, ясность, блеск). Углубляясь в греческую

этимологию, обращаясь к текстам Аристотеля, Хайдеггер приходит к

выводу: феномен есть не что иное, как "превосходный способ нали-

чия, присутствия сущего" (Anwesenheit von Seienden)^, его способ-

ность показывать, обнаруживать самого себя. С этим у Аристотеля

связано также понятие "логос" в его особом значении, подчеркивает

Хайдеггер: эта способность себя обнаруживать есть бытийная возмож-

ность человечской жизни (Daseinsmoglichkeit). Впоследствии, в "Бы-

тии и времени", Хайдеггер еще определеннее разъяснит смысл поня-

тия "феномен" и самое суть феноменологической работы. Если тради-

ционная философия понимала "феномен" отрицательно - как нечто

кажущееся, как видимость, не совпадающую с тем, что есть на самом

деле, то Хайдеггер (в принципе следуя установкам феноменологии

Гуссерля), на первый план выдвигает феномен в его позитивном, а

именно "раскрывающем", значении по отношению к сути, к самому

бытию. Так, в § 7 "Бытия и времени" (А. Понятие феномена) он вновь

подчеркивает, что исходное, "терминологически позитивное" значе-

ние греческого (jxn.v&\iei>ov - "само-по-себе-себя-показывающее" ("ка-

жущее", как переводит Zeigende В. Бибихин). Феномены толкуются

как то, что как бы лежит на свету или может быть выведено на свет.

Несомненно, Гуссерлю и Хайдеггеру с помощью концепции феноме-

нов удалось напасть на след важнейшего свойства человеческого со-

знания - его способности "выводить на свет" происходящее в не за-

висящей от сознания действительности, а не только скрывать ее суще-

ственные свойства (на что упирали Кант и другие трансценденталис-

ты, используя, казалось бы, родственное понятие "явления"). Но вер-

немся к "Введению".

Хайдеггер подвергает оценке и конкретному исследованию гуссер-

левскую феноменологию. <Исследование, которое мы обозначаем как

феноменологию, впервые явилось на свет под примечательным заго-

ловком "Логические исследования". Они двигались в рамках тради-

ционной дисциплины, именуемой логикой> (S. 59). Гуссерль, разъяс-

няет Хайдеггер, намеревался создать что-то вроде учебника логики,

но по существу он попытался привести предметные области этой дис-

циплины к специфическому виду созерцания, а через него - к содер-

жанию, к "самим вещам" (S. 50). Согласно Хайдеггеру, благодаря

"Логическим исследованиям" произошло такое обогащение современ-

ной философии плодотворными результатами, которое она еще не

сумела в должной мере оценить. Хайдеггер признает, что предприня-

тое в этой работе Гуссерля прояснение основных феноменов логики,

благодаря которому центральной темой феноменологии стало чистое

сознание, было по преимуществу теоретико-познавательным исследо-

ванием (S. 56). Но Хайдеггер тут же предпринимает и особое перетол-

кование феноменологии, интерпретируя сознание как особое бытие,

задачей которого является забота, а именно забота нечто "привести к

знанию" (zur Kenntnis zu bringen) (S. 57, 58).

Обращаясь к "Идеям к чистой феноменологии и феноменологичес-

кой философии" Гуссерля, Хайдеггер высоко оценивает и выдвигает

на первый план гуссерлевскую критику "натурализма", сводящего со-

знание, его методы и формы к тем, которые исследует и применяет

естествознание. Несколько иначе относится он к подробно разбирае-

мой в этих же лекциях гуссерлевской критике "историзма", обращен-

ной прежде всего в адрес Дильтея - по причине, о которой уже гово-

рилось: в этом вопросе Хайдеггер ближе к Дильтею, чем к Гуссерлю.

Большое место в лекциях занимает тема "Декарт-Гуссерль", да и

вообще принципиальное "устанавливание" рождающейся хайдеггеров-

ской философии к главным идеям картезианства. Собственно, анти-

картезианская критика Гуссерля и гуссерлевский "образ Декарта" не

слишком вдохновляли Хайдеггера (к тому же следует учесть, что луч-

шие, поистине классические, тексты основателя феноменологии о Де-

карте появлятся позднее, в конце 20-х годов).

Но главный пункт размежевания Хайдеггера с Гуссерлем лежит

теперь в вопросе о бытии и о роли онтологии. Третья глава "Введения

в феноменологическое исследование" носит программное для Хайдег-

гера название "Изначальное забвение (замалчивание - Versaumnis)

вопроса о бытии у Гуссерля по отношению к тематическому полю фе-

номенологии и задача увидеть и эксприцировать Dasein в его бытии".

Именно эту программу Хайдеггер и станет реализовывать в "Бытии и

времени". Но уже в рассматриваемом тексте "Введения" отчетливо

видно, по каким линиям развертывается и будет продолжаться прин-

ципиальное для Хайдеггера размежевание с Гуссерлем и его вариан-

том феноменологии. Это поворот от трансцендентальной феноменоло-

гии к феноменологической онтологии, связанный с немалыми труднос-

тями и противоречиями. Ведь Хайдеггер принял трансценденталистс-

кий тезис Канта и Гуссерля, согласно которому мир, его вещи, его

бытие даны нам только через сознание. Однако полностью согласить-

ся с феноменологическим трансцендентализмом Хайдеггер не мог - и

вот по каким причинам. Во-первых, его беспокоили неизбежные в

этих случаях субъективистские и даже солипсистские последствия.

Во-вторых, в особо интересовавшей Хайдеггера онтологической проб-

лематике требовал объяснение аспект "da" - наличной данности, при-

сутствия, изначальности бытия, в том числе и по отношению ко всяко-

му сознанию. В-третьих, как уже отмечалось, у раннего Гуссерля по

существу отсутствовало (и в споре с Дильтеем и другими "историста-

ми" было даже изгнано) измерение историчности, которое Хайдеггер

оправданно считал пред-данным всякому сознанию. В "Бытии и вре-

мени" Хайдеггер, следуя Гуссерлю, подчеркивал, что онтология должна

выступить как феноменология. Здесь был заключен существенный

мотив хайдеггеровской критики традиционной онтологии, которая

пыталась представить бытие объективно и объективистски - просто

как сущее, как данное, безотносительное к человеку. Хайдеггер, в

споре с этой онтологией, поставил на первое место в своей онто-

логии не бытие как таковое, a Dasein, истолкованное как

человеческое бытие, изначально наделенное сознанием. Впро-

чем, именно в споре с Гуссерлем (для которого онтология была лишь

одной из дисциплин широко разветвленной феноменологии) Хайдег-

гер изменил статус онтологии. Как это произошло, мы специально

рассмотрим далее.

Критическое отношение к феноменологии наиболее одаренного уче-

ника не прошло даром и для Гуссерля, тем более что основатель фено-

менологии и сам чувствовал, что феноменологическое философствова-

ние как бы лишено прочного теоретического фундамента. В главе "Фе-

номенология" третьей книги учебника рассказывалось о том, как Гус-

серль в конце 20-х и в 30-х годах пришел к новой разработке вопроса

о данности мира и к теме "жизненного мира", благодаря которой в

феноменологию вторглись ранее отсутствовавшие в ней исторические,

социальные измерения. Несмотря на негативное отношение к хайдег-

геровскому "Бытию и времени" (в котором, кстати, историческое из-

мерение также осталось скрытым в тени абстрактной аналитики бы-

тия), Гуссерль вышел к новым темам, к корректировке концепции

феноменологической редукции не без влияния онтологии Хайдеггера.

Проблематика бытия в философии Хайдеггера

Аналитика   Dasein

В первой части этого раздела уже шла речь о теме "Бытие челове-

ка и бытие мира" и говорилось о повороте экзистенциалистской фило-

софии к построению новой онтологии. Как отмечалось, на первый

план было выдвинуто не безличное бытие мира, а человеческое бытие,

в которое в свою очередь были акцентированы лишь некоторые аспек-

ты и моменты. Теперь мы попытаемся, обращаясь к текстам Хайдегге-

ра, более подробно ответить на вопрос: в чем отличие и смысл тех

аспектов бытия, к которым было привлечено особое внимание класси-

ков экзистенциализма? Для ответа обратимся к ранней работе Хайдег-

гера "Бытие и время".

Итак, помыслить бытие во времени есть, как можно судить по

названию основного хайдеггеровского труда, основная задача филосо-

фа. Логично предположить, что свои размышления Хайдеггер и дол-

жен был бы начать с бытия. Однако главный итог того влияния, кото-

рое оказала на его мышление феноменология Гуссерля, как раз и де-

лает этот вариант невозможным. Хайдеггер не может сразу присту-

пить к рассмотрению бытия. В противном случае его подход можно

было бы назвать догматическим: он рассматривал бы "бытие" некри-

тически, как нечто самоданное. Поэтому он начинает с "прояснения

самого смысла" вопроса о бытии. Надо сперва выяснить, каково же то

сущее, которое ставит вопрос о бытии. Поэтому анализ Dasein стано-

вится той основой, фундаментом, на котором может быть сформули-

рован главный вопрос, волнующий Хайдеггера. Эту подготовитель-

ную работу философ и называет фундаментальной онтологией. В свою

очередь ее главная составляющая - аналитика Dasein. Хайдеггер

неоднократно разъяснял ("Кант и проблема метафизики", "Цоллико-

неровские семинары"): понятие аналитики лишь подсказано употреб-

лением этот термина в греческой традиции и у Канта. В "Бытии и

времени" главным отличием аналитики Dasein становится не расчле-

нение Dasein на элементарные составляющие, а возвращение к един-

ству, синтезу самой "онтологической возможности бытия сущего", что

совпадает с вопросом о "смысле бытия как такового". Посмотрим, как

развертывается, как осуществляется аналитика Dasein (через практи-

цирование Dasein-анализа).

Итак, базовая категория "Бытия и времени" - Dasein. О ее

значении для философии Хайдеггер впоследствии писал так: <Вывес-

ти мысль человека на путь, который ведет ее в отношение истины

бытия к существу человека, открыть мысли тропу, где она сумела бы

собственным образом продумать само бытие в его истине - "на пути"

туда мысль, опытом которой было "Бытие и время"... Чтобы как от-

ношение бытия к существу человека, так и сущностное отношение

человека к открытости ("Вот") бытия как такового схватить одновре-

менно ив одном слове, для сущностной области, в которой стоит

человек как человек, было избрано имя Dasein>".

Понятие Dasein употребляет еще Кант, хотя и достаточно редко и

подчас не отличая его от Sein, бытия. А вот Гегель в "Науке логики"

использует категорию Dasein тогда, когда хочет отличить от бытия

как такового особое бытие - то, в котором главным является нали-

чие, данность некоего сущего, именно "присутствие". (Отсюда закре-

пившийся в переводах гегелевских текстов термин "наличное бытие".)

Что касается Хайдеггера, то он, рассматривая Dasein как базовую ка-

тегорию своей онтологии ^ изначально придает этому понятию особый

смысл. (Следует учесть, что в "Бытии и времени" это фундаменталь-

ное понятие осталось - во многом из-за непривычности хайдеггеров-

ского философского языка - неясным. Поскольку в последующих

работах Хайдеггер неоднократно обращался к прояснению Dasein, эти

разъяснения полезно использовать.) Суть проблемы - в комплекс-

ном значении Dasein, вмещающем в себя целую гамму различных от-

тенков смысла (переводчики тщетно бьются над тем, чтобы передать

их одним словом-аналогом: здесь-(тут-)(вот)6ытие, бытие-сознание и

т.д.). Какие же оттенки смысла особенно важны для Хайдеггера в

понимании Dasein?

Аналитика Dasein в "Бытии и времени" включает в себя следую-

щие превоначальные шаги (§ 9). Dasein - особое сущее. Прежде

всего, бытие этого сущего "всегда мое" '°. Далее, в бытии этого сущего

оно само относится к своему бытию. "Сущность" этого сущего лежит

в его быть (S. 42). Или иначе - "сущность" Dasein заключена в

его экзистенции (Ibid.). При этом Хайдеггер делает оговорку: экзис-

тенция в применении к Dasein не тождественна традиционному толко-

ванию термина existentia, где превалировал внешний эффект "налич-

ности". Речь идет, согласно Хайдеггеру, о способе быть, которое спе-

цифично именно для Dasein.

Существенно, что это Da-sein, т.е. "здесь"-(тут-)бытие: указание

на "присутствие здесь", действительно, приобретает исходное значе-

ние. Однако не менее важен следующий момент: здесь-(тут-)6ытие,

согласно Хайдеггеру, есть такое сущее, которое не просто бывает сре-

ди прочего сущего. Этому сущему присуще то, что вместе с его бытием

и через его бытие само бытие раскрыто для него. Уразумение бытия

само есть определенность здесь-бытия". Итак, Dasein есть бытие,

наделенное сознанием, есть здесь-(тут-)6ытие, т.е. присут-

ствие. Но такое здесь-присутствие, через которое "говорит"

само бытие.

В основе онтологии Хайдеггера, глубоко повлиявшей на дальней-

шее развитие экзистенциализма - основательное продумывание темы

экзистенции, или человеческого существования. Чем отличается

человеческое сущее от всех других сущих? Иным способом су-

ществования. В §12 "Бытия и времени", а также в последующих

работах Хайдеггер акцентирует понятие "экзистирование". <Сущее,

существующее способом экзистенции, это человек. Только человек эк-

зистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево суще-

ствует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзисти-

рует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он

не экзистирует. Предложение: "Только человек экзистирует" никоим

образом не значит, что только человек оказывается действительно су-

щим, и все сущее недействительно или (есть) только кажимость, или

человеческое представление. Предложение: "человек экзистирует" оз-

начает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием

внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличе-

но в бытии> ". Экзистенция имеет своего рода онтологическое первен-

ство перед сознанием, хотя сознание первостепенно важно для экзис-

тирования. "Всякое сознание заранее предполагает экстатически по-

нятную экзистенцию в качестве essentia человека, причем essentia оз-

начает то, в качестве чего человек существует, пока он человек. Со-

знание, наоборот, и не создает впервые открытость сущего, и не пре-

доставляет впервые открытость для сущего"^. Итак, при определении

специфики экзистенции Хайдеггер вмешивается в вековечный спор о

специфике человека, его отличии от неорганического и животного мира.

Специфика человека определяется им скорее не через разум,

сознание, не через специфику деятельности, а через особое

положение человеческого сущего в бытии и через "устанавли-

вание" по отношению к бытию. Таким образом, на понятие Dasein

и его истолкование возлагается дополнительная философская нагрузка.

Далее Хайдеггер ставит специальный вопрос о возможностях, которые

истолкование Dasein дает для построения философской онтологии.

Автор "Бытия и времени" заключает: анализируя Dasein, здесь-

бытие (т.е. создавая, по терминологии Хайдеггера, экзистенциаль-

ную аналитику), мы делаем единственно верный шаг к созданию фун-

даментальной онтологии, т.е. учения о бытии как таковом. Но почему

аналитику Dasein Хайдеггер называет экзистенциальной? Мы уже

видели, что Хайдеггер именует экзистенцией способность здесь-бы-

тия, Dasein, особым образом "устанавливаться" по отношению к бы-

тию - быть открытым к непотаенности бытия. Тем самым Dasein

обретает, согласно Хайдеггеру, преимущества перед всяким сущим.

Человеческое сущее решающим образом определено экзистенцией (здесь

первое - онтическое, т. е. относящееся к самому бытию, преимуще-

ство Dasein - S.12). "Устанавливание" по отношению к бытию как

таковому дает Dasein еще одно преимущество: второе - онтологичес-

кое, т. е. относящееся к философии бытия, - преимущество Dasein.

Третье преимущество Dasein возникает из объединения первого и второ-

го моментов ("онтически-онтологическое" преимущество, условие

возможности всякой онтологии - S.12,13). Здесь-бытие, продолжает

Хайдеггер, есть сущее, которое в своем бытии понимающим образом

"устанавливается к этому бытию". Или, как мы уже видели из разъясне-

ний Хайдеггера: "здесь-бытие экстатирует" (S.52-53). Особенности

и преимущества Dasein, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно

- единственное бытие, которое способно "вопрошать" о самом себе и

бытии вообще, благодаря чему оно, собственно, и "устанавливает себя"

("устанавливается") по отношению к бытию (S.7). Вот почему такое

Dasein, или бытие-экзистенция, и есть, согласно раннему Хайдегге-

ру, фундамент, на котором должна строиться всякая онтология.

Попытка Хайдеггера связать Dasein и Sein, которая подчас кажет-

ся всего лишь жонглированием далекими от жизни философскими

понятиями, на деле имеет отношение к фундаментальным вопросам

философии и культуры. Хайдеггеровское понимание специфики чело-

веческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам

живых существ, кроме человека, не способно помыслить, задаться

вопросом о бытии как таковом, - об универсуме и его целостности, о

своем месте в мире. Здесь, кстати, видно определенное различие в

понимании "экзистенции" Хайдеггером и Сартром. Сартр, употреб-

ляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответ-

ственности, поисках собственного Я, хотя, конечно, ставит в связь с

экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на

бытие - для "вопрошающего" человека само бытие раскрывается,

"светится" через все, что люди познают и делают. Надо только изле-

читься от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество,

- "забвения бытия". Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства

природы, "забывают" о ее целостном независимом бытии, видя в дру-

гих людях всего лишь средства, "забывают" о высоком предназначе-

нии человеческого бытия.

Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии Хайдег-

гера - констатация "изначальности" человеческого бытия

как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, ко-

торое "есть я сам". Следующий онтологический шаг, который

экзистенциалисты - Хайдеггер и другие - приглашают сделать сво-

его читателя состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире

(S.56-57). Ведь суть человеческого бытия, действительно, состоит в

том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира.

Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается у Хайдеггера через

неотъемлемое от человека "озабоченное делание" - и это напоминает

немецкую классическую философию, в частности понятие "дело-дей-

ствие" у Фихте. Бытие-в-мире "светится", по Хайдеггеру, через "де-

лание", а "делание" раскрывается через "заботу". Не следует, поясня-

ет мыслитель, путать заботу как категорию философии с конкретны-

ми "тяготами", "печалью", "жизненными заботами" - в философии

экзистенциализма речь идет об общей, "метафизической" заботе: обес-

покоенности миром, самим бытием. Итак, Dasein способно не только

вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о

бытии как таковом. Эти моменты, действительно, характеризуют бы-

тие человека в мире и очень важны, особенно сегодня, когда именно

забота человека и человечества о бытии, о сохранении бытия планеты,

цивилизации, о сохранении природной среды должна противостоять

вырвавшимся из-под контроля деструктивным тенденциям человечес-

кой жизни.

В первом разделе "Бытия и времени" Хайдеггер анализировал бы-

тие-в-мире через его су щностную структуру - "разомкнутость ".кото-

рая в свою очередь была поставлена в связь с категорией "забота". А

вот второй раздел "Бытия и времени" Хайдеггер начинает с обескура-

живающего заявления: проведенный до сих пор экзистенциальный ана-

лиз бытия Dasein не может претендовать на исходное значение, ибо

пока бытие Dasein в собственном смысле не раскрыто (S. 233). Ана-

лиз как бы начинается с начала. На этот раз Хайдеггер намеревается

сосредоточиться на проблеме времени.

Проблема   времени

Хайдеггер устанавливает: исходная онтологическая основа экзис-

тенциальности Dasein - это временность (Zeitlichkeit). Поэтому до-

бытые до сих пор онтологические структуры надо высветить снова -

с раскрытием их временного смысла. Такова намеченная Хайдеггером

программа (§ 45). Однако к ее реализации мыслитель движется околь-

ными путями, что вообще характерно для реализации программных

задач "Бытия и времени". Казалось бы, если "временность образует

исходный бытийный смысл Dasein", то следует приступить к его рас-

крытию. Однако на пути к этой цели Хайдеггер воздвигает своеобраз-

ную "онто-феноменологию" смерти. Именно через аналитику феноме-

на смерти Хайдеггер надеется подобраться к "охвату целостности

Dasein" (§ 47). Анализ Хайдеггера противоречив, даже парадоксален.

Парадокс состоит в следующем. Через обращение к смерти пред-

полагается осмыслить da, т. е. "здесь", "вот", именно бытийную сто-

рону Dasein. Однако со смертью каждого человека кончается это da,

здесь-, вот-присутствие. Так, может быть, смерть другого поможет

высветить этот экзистенциал? Нет, отвечает Хайдеггер. Ибо смерть,

насколько она "есть", всегда моя (§ 47). "Умирание показывает, что

смерть онтологически конституируется всегда-мне-принадлежностью

и экзистенцией" (С. 240). Почему Хайдеггера в его онтологии так

интересует проблема смерти и как он связывает ее с проблемой времени?

Трудность философской проблемы смерти Хайдеггер видит в том,

что биологические, биографические, этнолого-психологические подходы

к смерти уже предполагают какое-либо понятие смерти. Но понятие

это остается весьма смутным. Между тем надо учесть, что "экзистен-

циальная" интерпретация смерти должна предшествовать всякой био-

логии и онтологии жизни. Хайдеггер и предлагает, в итоге скрупулез-

ных размышлений над темой умирания, следующее "экзистенциаль-

ное" толкование смерти: человеческое Dasein перед лицом смерти по-

ставлено перед возможностью - без первичной опоры на "озаботив-

шуюся заботливость" - быть самим собой. Но это возможно через

страстную свободу к смерти, которая отрешается от всех людских

иллюзий и поэтому предстает как уверенная в себе, как наводящая

ужас (§ 53). Так Хайдеггер раскрывает смысл категории "бытие к

смерти". Но и экзистенциальное обращение к проблеме смерти пока

не дало разрешения центрального вопроса: ибо "заступание в смерть"

не дает гарантии "способности быть". И Хайдеггер приступает к ис-

следованию других феноменов с точки зрения их "экзистенциально-

онтологических оснований - совести (§ 55-57, 59), вины (§ 58),

решимости (§ 60, 62). "В ходе этого анализа, - пишет Хайдеггер, -

стало ясно, что в феномен заботы прочно встроены экзистенциальные

феномены смерти, совести и вины. Членение целости, их структурно-

го целого стало еще богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о

единстве этой целостности еще настоятельнее" (С. 317).

И вот только после этого Хайдеггер переходит, наконец, к теме

времени (§ 65). "Исходное единство структуры заботы лежит во вре-

менности". Если Dasein есть, то тем самым уже поставлен вопрос и о

"вот", "теперь", т. е. о настоящем и о будущем. "Первичный феномен

исходной и собственной временности есть будущее" (С. 329)

В заключительных параграфах "Бытия и времени" Хайдеггер зат-

ронул широкий спектр проблем, отнесенных им к теме времени. Это

прежде всего попытка новой интерпретации связи пространства и вре-

мени. Dasein - такое здесь-бытие, которое имеет отношение к про-

странству, но пространственным (в том же смысле, в каком простран-

ственная протяженная вещь) не является. Основа "вторжения" Dasein

в пространство, согласно диалектическому взгляду Хайдеггера, это

время, а именно "экстатично-горизонтная временность" (§ 70). В центре

второго раздела "Бытия и времени" - проблема временности и исто-

ричности. Анализ историчности Dasein - это попытка доказать, что

сущее не потому "временно", что "выступает в истории", но напротив,

оно потому исторично, что в основе своего бытия оно характеризуется

временностью (§ 72). Лишь собственная временность, которая вместе

с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т. е. соб-

ственную историчность (§ 74). Хайдеггер анализирует такой сущност-

ный момент "озаботившегося времени" как датируемость, задавая воп-

рос: что есть "теперь" и "теперь-структуры" времени? Экзистенциаль-

ная концепция обосновывается в борьбе с расхожей, обычной ("вуль-

гарной") интерпретацией времени. <Всего доходчивее главный тезис

расхожей интерпретации времени, что время бесконечно, - пишет

Хайдеггер, - обнажает в таком толковании нивелировку и сокрытие

мирового времени и временности вообще. Время подает себя ближай-

шим образом как непрерывная череда теперь. Каждое теперь

есть уже итолько-что, соответственно вот-вот. Если харак-

теристика времени первично и исключительно держится этой цепоч-

ки, то в нем как таковом в принципе не найти начала и конца... Так

что время "в обе стороны" бесконечно>. Разбирая гегелевскую кон-

цепцию времени, Хайдеггер делает вывод, что Гегель движется в на-

правлении вполне расхожего понимания времени (§ 82).

Задумывая "Бытие и время", Хайдеггер наметил основные шаги,

которые должны были привести к целостному пониманию бытия и

времени. Сперва аналитика Dasein должна была раскрыть горизонт, в

котором станет понятным вопрос о бытии как бытии (§5). Для этого

необходимы, согласно Хайдеггеру, три этапа анализа.

1. Фундаментальная структура Dasein в его повседневности

("жизнь" в своей "фактичности") должна быть выявлена как бытие-в-

мире.

2. Необходимо показать, что это бытие-в-мире является сущност-

ным образом временным и историчным.

3. Затем, на основе временности Dasein время должно быть понято

как необходимым образом принадлежащее к смыслу бытия.

Первые две задачи были в основном выполнены. А третий раздел

"Бытия и времени", составлявший главную цель работы Хайдеггера,

так и не был написан. Проделанная Хайдеггером предварительная

работа - выяснение способа бытия Dasein - была на последних стра-

ницах этого труда снова обозначена только как путь к главной цели,

разработке смысла бытия вообще (S. 436). Так, остались без ответа

вопросы о том, каким образом возможен переход от сущего и понима-

ния способа бытия этого сущего к бытию, а также: как связаны вре-

менность Dasein и трансцендентальный горизонт вопроса о бытии.

Хайдеггер также не добрался до обсуждения вопроса о том, какова

взаимосвязь бытия и истины. По мнению самого Хайдеггера, решить

эти вопросы в конце 20-х годов ему помешало то, что он еще не в

полной мере освободился от языка традиционной метафизики.

Отношение к метафизике - еще одна важнейшая тема, позволяю-

щая понять специфику философии Хайдеггера и одновременно при-

нять в расчет ее эволюцию уже после "Бытия и времени".

^1

Проблема   метафизики

(после   "Бытия   и   времени")

Вопрос о метафизике - ключевой в наследии Хайдеггера. С его

осмысления начиналось "Бытие и время". А после, в 1929 г., при вступ-

лении в должность профессора Фрейбургского университета, Хайдег-

гер прочитал доклад "Что такое метафизика?". В 40-х годах к этому

тексту были добавлены Введение и Послесловие. В 1954 г. Хайдеггер

опубликовал текст "Преодоление метафизики", основанный на запи-

сях 1936-1946 гг. И в других сочинениях Хайдеггер то и дело воз-

вращался к обсуждению судеб метафизики. Чем же обусловлено при-

стальное и постоянное внимание Хайдеггера к теме метафизики?

Следует напомнить, что в 20-40-х годах европейская философия

- прежде всего под влиянием позитивизма - шумно отвергала мета-

физику. Впоследствии, правда, оказалось, что искоренить ее из фило-

софии не удалось. Отношение Хайдеггера к метафизике с самого на-

чала было противоречивым. С одной стороны, он понял всю серьез-

ность критики традиционной метафизики и сам также предложил путь

критического ее "преодоления". С''другой стороны, он предвидел, что

стремление критиков раз и навсегда разделаться с метафизикой окон-

чится неудачей. Ибо в метафизике Хайдеггер видел непреодоли-

мую судьбу европейской культуры. Если мы невнимательны к

метафизике, ничего не делаем по отношению к ней, то она что-нибудь

"делает" с нами. Что здесь имеет в виду Хайдеггер? "Метафизика, -

поясняет он, - это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что

мы после этого получаем для понимания сущее как таковое и в це-

лом" ". В упомянутом Введении к тексту "Что такое метафизика?" (с

характерным подзаголовком "Возвращение к основе метафизики") Хай-

деггер напоминает о декартовском образе: если уподобить философию

древу, то ее корни - это метафизика, ствол - физика, а ветви, рас-

тущие из ствола, - все другие науки. В чем суть и призвание метафи-

зики? "Каким бы образом ни брались истолковывать сущее, или как

дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле мате-

риализма, или как становление и жизнь, или как представление, или

как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энергию, или

как вечное возвращение того же, всякий раз сущее является в свете

бытия. Повсюду, когда метафизика представляет сущее, бытие уже

высветилось. Бытие в некоей непотаенности ((iXi^OeLa) пришло" ". Итак,

задача метафизики - высвечивать бытие в его непотаеннос-

ти. Но как выполняет метафизика это свое призвание?

Казалось бы, на след бытия метафизика напала еще со времени

древних греков. Как уже отмечалось, Хайдеггер усиленно занимался

греческой философией. В начале 20-х годов он читал лекции на тему

"Феноменологическая интерпретация Аристотеля". В 1940 г. фило-

соф снова вернулся к этим темам; в 1958 г. увидели свет его разработ-

ки аристотелевской философии. От изучения Аристотеля Хайдеггер

перешел к досократикам. Античную философию в целом Хайдеггер

ценил за постановку исконных и непреходящих тем философии -

первоначала, логоса, бытия и ничто, единого и многого. "В греках он

с самого начала находил истинных партнеров", - констатировал Г.-Г.

Гадамер, справедливо отмечая, что в (немногих сохранившихся) изре-

чениях Анаксимандра, Гераклита, Парменида Хайдеггер скорее всего

"вычитывал" свои собственные идеи ". Этим оценкам Гадамера, выда-

ющегося знатока античности, вполне можно довериться. Вместе с тем

в философии XX в. высоко оценивается попытка Хайдеггера

раскрыть греческие корни современного мышления.

Даже судьбу современной техники он склонен возводить к гречес-

ким образцам "технического делания". Стимул к выдвижению на пер-

вый план онтологического вопроса, вопроса о бытии, Хайдеггер также

находил в античной философии. Уже в лекциях об Аристотеле была

четко заявлена бытийственная тематика: "Предмет философского воп-

роса - это человеческое Dasein, которое этим вопрошанием побужде-

но ответить на вопрос о характере своего бытия" '^

Однако именно от греков, подчеркивает Хайдеггер, ведет свое про-

исхождение та поистине злая судьба метафизики, которая в конечном

счете и приводит к глубокому недовольству ею, к попыткам ее преодо-

ления. Дело в том, что метафизика, "расследуя" сущее, "остается при

сущем и не обращается к бытию как бытию... Метафизика думает,

поскольку она представляет всегда сущее как сущее, не о самом бы-

тии. Философия не сосредоточена на своем основании" ". Вот почему,

согласно Хайдеггеру, на протяжении всей истории метафизики от Анак-

симандра до Ницше "истина бытия остается скрытой'"". То, что в

метафизике именовалось бытием, на самом деле всегда было только

сущим. Странная подмена бытия на сущее - не следствие халатности

мышления и небрежности речи. "Забвение бытия" есть роковая

судьба метафизики. Вот почему современное "преодоление" мета-

физики законно. <Мысль, попытка которой была сделана в "Бытии и

времени" (1927), выходит на путь так понятого преодоления метафи-

зики>, - отмечает Хайдеггер'". (Этот мотив деструкции метафизики

у Хайдеггера затем подхватили французские философы.) Но у Хай-

деггера "преодоление" метафизики в конце концов оказывается ее

новым утверждением (или ее де-конструкцией, как показали совре-

менные французские последователи Хайдеггера). Причина живучести

метафизики проста: <Выход за пределы сущего совершается в самой

основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собствен-

ном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принад-

лежит к "природе человека". Она не есть ни раздел школьной фило-

софии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное

событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие> ^.

Итак, вопрос о метафизике Хайдеггер не только переносит в плос-

кость темы бытия, но и почти отождествляет с нею.

Бытие   и   ничто.   Бытие   и   ужас

Неклассический характер хайдеггеровской метафизики и, соответ-

ственно, онтологии, а также отход от направленной против психоло-

гизма феноменологии Гуссерля наиболее отчетливо воплотился в том,

что в "аналитику бытия" оказались включенными такие понятия, ко-

торые раньше по принципиальным соображениям исключались из фи-

лософской онтологии и отдавались на откуп психологии эмоций или

поэзии - страх, забота, ужас, покинутость, смерть и т.д. Между тем

Хайдеггер придал им и другим родственным понятиям метафизичес-

кий, онтологический статус. Сколь нестандартно Хайдеггер это дела-

ет, можно видеть из текста упомянутого ранее доклада "Что такое

метафизика?" - доклада, который Хайдеггер дерзнул прочитать 24

июля 1929 г. на общем собрании естественнонаучных и гуманитарных

факультетов Фрейбургского университета.

К вопросу о метафизике, вынесенному в заголовок, Хайдеггер по-

началу движется обходным путем. Он начинает с выяснения предназ-

начения наук: научная теория обращена к сущему. "Исследованию

подлежит сущее и более - ничто, одно сущее и кроме него - ничто;

единственно сущее и сверх того - ничто" ". И тут же Хайдеггер, как

бы забыв о науке и даже привычных темах метафизики, переходит к

проблеме Ничто. "Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? ...Как

бы ни обстояло дело. Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что

мы ежечасно походя и бездумно говорим о нем... Ничто есть полное

отрицание совокупности сущего "". Когда мы нападаем на след Нич-

то? Когда нас охватывает глубокая тоска, "бродящая в безднах наше-

го бытия". <Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая

способна приблизить его к самому Ничто? Это может происходить и

происходит - хотя достаточно редко, только на мгновения - в фун-

даментальном настроении ужаса. Под "ужасом" мы понимаем здесь

не ту слишком частую способность ужасаться, которая по сути дела

сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни... Ужа-

сом приоткрывается Ничто> ^.

Сущее впервые приоткрывается благодаря сопоставлению с Нич-

то: оно раскрывается именно как Сущее, а не как Ничто. "Только на

основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие спо-

собно подойти к сущему и вникнуть в него... Человеческое присут-

ствие означает выдвинутость в Ничто" ^. И лишь после таких живопи-

саний роли Ничто Хайдеггер переходит к коренному для него вопросу

о метафизике. Но теперь проблемы метафизики приобретают новое

измерение: "Выдвинутость нашего бытия в Ничто на основе потаенно-

го ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция. Наше

вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику

саму по себе"". Связывая категории бытия и ничто, Хайдеггер по

праву вспоминает о гегелевской диалектике бытия. Но именно здесь

высвечивается и отличие хайдеггеровской экзистенциальной аналити-

ки от диалектики категорий Гегеля. Последнему не требуется прибе-

^ll

гать ни к человеческому бытию, ни к "экзистенциалам" вроде ужаса,

чтобы постулировать диалектическое тождество и различие бытия и

ничто. Для Хайдеггера же диалектика бытийных категорий опосреду-

ется Dasein, т.е. человеческим бытием-вопрошанием, бытием-экзистен-

цией и, как мы теперь установили, погружением в Ужас, без которо-

го, как полагает Хайдеггер, невозможна метафизика - независимо от

того, задумываются ли об этом и отдают ли себе в этом отчет люди,

рассуждающие метафизически. Кроме того, если у Гегеля чистое бы-

тие и чисто ничто - быстро проходимая логической мыслью ступень-

ка большой лестницы, то у Хайдеггера Бытие, скрепленное теперь с

Ничто, помещены в самом центре метафизики. Не только метафизи-

ка, но и наука, подчеркивает Хайдеггер, имеет отношение к Ничто:

"наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее

уже выдвинуто в Ничто... Только благодаря открытости Ничто наука

способна сделать сущее как таковое предметом исследования. Только

когда наука экстатирует, отталкиваясь от метафизики, она способна

снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, которая не в со-

бирании и упорядочении знаний, а в размыкании, каждый раз заново

достигаемом, всего пространства истины и истории"^.

Наука, согласно Хайдеггеру, рождается только тогда, когда чело-

века захватывает "отчуждающая странность сущего", когда она про-

буждает в человеке удивление. <Только на основе удивления - т.е.

открытости Ничто - возникает вопрос "почему?">... Только благода-

ря нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзис-

тенции становится доступна судьба исследователя"". Для философии

же особенно существенна эта способность человека и человечества к

"своеобразному скачку", в котором наша собственная экзистенция

посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом.

Основной вопрос метафизики получает новую формулировку: "по-

чему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?" ^

Таковы основные аспекты учения Хайдеггера о бытии и ничто, как

оно было сформулировано уже в ранних сочинениях. В более поздних

работах Хайдеггера на первый план выдвигается проблематика целост-

ного Бытия, по отношению к которому человек - лишь несамостоя-

тельная, зависимая часть. Здесь - суть того поворота (Kehre), кото-

рый обозначился в раздумьях Хайдеггера военного времени и полу-

чил свое выражение в произведениях послевоенного периода.

Проблемы бытия, техники, языка

у позднего Хайдеггера

"Поворот"    (Kehre)

После написания "Бытия и времени" Хайдеггер в течение несколь-

ких десятилетий вновь и вновь обращался к вопросу о соотношении

Dasein и бытия, экзистенции и бытия, все более глубоко и решительно

подвергая ревизии свою прежнюю позицию. Так, еще в лекциях и

набросках конца 30-х годов (которые, кстати, в переработанном виде

вошли в послевоенные сборники "Holzwege" и "Wegmarken") Хайдег-

гер подчеркивал: <Dasein в "Бытии и времени" все еще стоит под

знаком "антропологического", "субъективистского" и " индивидуалис-

тического"...>^. Это значит, что "Бытие и время" было сосредоточено

на вопросе о человеке как осуществляющем "набросок бытия", т. е. на

антропологическом аспекте (S. 299). Что могло, продолжает Хайдег-

гер, навести на ложную мысль, будто вопрос о Dasein и, соотвествен-

но, о бытии (Sein) следует решать лишь обращаясь к человеку. Меж-

ду тем центральный для Da-sein момент "Da" "в качестве события

исходит от самого бытия" (ereignet vom Seyn selbst) (Ibid.). (Хайдег-

гер со временем прибегает к старинному написанию немецкого слова,

означающего бытие - Seyn, стараясь подчеркнуть его метафизичес-

ки-изначальное значение.)

Итак, акценты все более переносятся с философско-антропологи-

ческого к метафизическому, онтологическому пониманию Dasein и дру-

гих категорий хайдеггеровской философии. В конце 40 - начале 50-Х

годов этот "поворот" (Kehre) становится все более отчетливым. Его

суть может быть выражена словами Хайдеггера: "Бытие требует чело-

века, чтобы осуществиться самим собою среди сущего и сохраняться в

качестве бытия" ^. "Или: существо человека в том, чтобы быть храни-

телем, который ходит за существом бытия, обдуманно сберегая его.

Только когда человек как пастух бытия ходит за истиной бытия, он

может желать и ждать прихода события бытия, не опускаясь до пус-

той любознательности"^'.

Итак, в философии Хайдеггера после "поворота" на первый план

выдвигается уже не антропологизированное Dasein, бытие-сознание, а

бытие как таковое (Seyn). Соответственно, существенно меняется стиль

и характер онтологии Хайдеггера. Философское исследование бытия

как бы дробится, двигаясь по некоторым магистральным для мысли-

теля путям. Все они, вместе взятые, все более актуализируют мышле-

ние Хайдеггера, обращающееся к острейшим социально-философским

вопросам. Парадокс и противоречие, однако, состоит в том, что хай-

деггеровская философия не избавляется от причудливой стилистики

сложнейшего по языку и образам философско-поэтического повество-

вания. Охарактеризуем главные проблемные узлы философии позднего

Хайдеггера.

Вопрос о технике. "Мы ставим вопрос о технике и хотели бы тем

самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Сво-

бодным оно будет, если откроет наше Dasein для сущности техники.

Встав вровень с этой сущностью, мы сумеем охватить техническое в

его границах"^. Сущность техники Хайдеггер определяет следующим

образом: всякое (техническое) произведение "выводит из потаенности

в открытость". Именно это "событие произведения" греки именовали

словом "алетейя". Итак, сущность техники расположена в области,

где "сбывается" алетейя, где светится истина^. Современная техника

- тоже раскрытие потаенного. По у нее есть специфическая - и

опасная - особенность: "Царящее в современной технике раскрытие

потаенности есть производство, ставящее перед природой неслыхан-

ное требование быть поставщиком энергии..."^". Например, на Рейне

поставлена гидроэлектростанция. Но она "не встроена в реку так, как

встроен старый деревянный мост, веками связывавший один берег с

другим. Скорее река встроена в электростанцию"^.

Сущность техники Хайдеггер определяет через слово "постав",

который означает особый "вызов" - человек сосредотачивается на

"поставлении того, что выходит из потаенности, в качестве состояще-

го-в-наличии. Постав становится миссией человека". Но это влечет за

собой крайнюю опасность, ибо втянутость в непрерывное "поставляю-

щее производство" "толкает человека на риск отказа от своей свобод-

ной сущности" ^.

Если Хайдеггер и видит надежду на сдерживание опасностей, ис-

ходящих от современной техники, то эта надежда связана скорее не с

самим техническим деланием. Мыслитель апеллирует к тому, что сло-

вом "техне" у греков обозначались не только техника, но и изящные

искусства. И поэтому Хайдеггер считает спасительным обращение во-

вне техники, например к искусству или к философскому размышле-

нию. Правда, Хайдеггер высказывает эту, по-видимому, утопическую

надежду без всякой уверенности. "Дано ли искусству осуществить эту

высшую возможность своего существа среди крайней опасности, ник-

то не в силах знать. Но мы вправе ужаснуться. Чему? Возможности

другого: того, что повсюду утвердится неистовая техническая гонка,

пока однажды, пронизав собою все техническое, существо техники не

укоренится на месте события истины"^. Итак, Хайдеггер снова вспо-

минает о кардинальном понятии "ужас", над которым он размышлял

еще в "Бытии и времени", в данном случае придавая ему позитивное

значение в деле возможного (но возможного ли, в самом деле?) разре-

шения "бедственного положения" современного человечества. Ужас,

надеется Хайдеггер, может повернуть мысль человека к самому бы-

тию, к самим вещам.

Проблема   вещи.   Проблема   языка

После войны Хайдеггер особенно интенсивно работал над всеми

этими проблемами. Вот как они воплотились, например, в докладе

1950 г. под названием "Вещь". Это настоящий гимн простым и "лад-

ным", как сам патриархальный крестьянский быт, вещам - благода-

ря им, верит Хайдеггер, "мир явится как мир, воссияет круг, из кото-

рого выпростается в ладность своей односложной простоты легкое ок-

ружение земли и неба, божеств и смертных"^. Философским мудр-

ствованиям по поводу "ладности" вещей Хайдеггер как будто бы пред-

почитал искусство - например, изображение крестьянских башмаков

на картине Ван Гога. Что не мешало ему писать многие философские

тексты, воспевая, именно воспевая, непосредственность, "ладность"

единения человека с бытием, призывая прислушиваться к "голосам

земли" и "крови" и упрекая ложно- и сложномудрствующую филосо-

фию в затемнении, выхолащивании первоструктур бытия. Будь на то

воля Хайдеггера, он бы - вместе с техницизмом и сциентизмом, с

массовыми культурой и религиозными верованиями - "отменил" бы

и профессиональное философствование с его цеховыми "измами". Он

как бы приглашает философствовать вместе с ним любого склонного к

этому человека. Но разве философствовать не значит мыслить в соот-

ветствии с определенными традициями? Насчет мышления Хайдеггер

согласен, однако он добавляет: "...Мышление есть мышление бытия.

Мышление не возникает. Оно есть, поскольку есть бытие. Но падение

мышления в науку и веру есть злая судьба бытия" ^.

Но как тогда можно, и можно ли напасть на след "доброй судьбы"

Бытия? Ответ Хайдеггера: надо припасть к чистым, бьющим из самой

почвы народного духа родникам языка. Бытие "приходит к проговари-

ванию" - рождается язык. Момент рождения таинственен. Тема язы-

ка - одна из самых главных в произведениях позднего Хайдеггера.

По существу тема "Бытие и язык" - новая и важная для всей фило-

софии XX в. Здесь мы снова возвращаемся к проблеме немецких кор-

ней философии Хайдеггера. Немецкий писатель Э. Юнгер верно заме-

тил: <Отечеством Хайдеггера была Германия с ее языком. Его роди-

ной был лес. Там - на его тропинках и просеках - он был у себя

дома. Его братом было дерево. Когда Хайдеггер учреждал свой язык,

углубляясь в работу по отысканию корней, то он делал нечто большее,

чем принято, выражаясь словами Ницше, "между нами - филолога-

ми"... Он схватывает слово там, где в полной своей зародышевой силе

оно еще погружено в молчание, и проращивает его из лесного гуму-

са> '^°. Все верно, все так. Однако остается и очень существенные "но".

Онтология Хайдеггера - философская утопия. Утопия красивая.

Но ведь прорваться к "ладу" простых вещей, учредить какой-то дру-

гой мир - вне традиционных и обновляемых техники, науки, культу-

ры, философии - может, и хотелось бы, но, увы, не дано. Да и сам

Хайдеггер, мечтая о непосредственном "проговаривании" бытия через

язык, создает для записи слышного ему голоса бытия сложнейшую

"нотную грамоту", неотрывную от вековых традиций профессиональ-

ного философствования.

А теперь "но", пожалуй, самое существенное. У каждого народа

есть таланты, более всего питаемые именно корнями и первоисточни-

ками народной, национальной культуры, особо чувствительные к во-

обще-то чистым голосам отеческой земли, таланты, умеющие несрав-

ненно работать с родным языком. Хайдеггер - один из таких талан-

тов Германии, явление в немецкой культуре, да и в европейском духе.

Однако именно в его судьбе обернулась трагедией та опасность, кото-

рая нередко подстерегает такие таланты. Ибо не было в его филосо-

фии человеческого бытия того демократического, гуманистического

камертона, по которому он мог бы настраивать и свою мысль, и свое

поведение. Ясперс точно отметил, что проблемы демократии никогда

не интересовали Хайдеггера. Потому и не услышал Хайдеггер в 1933-м,

как "голос земли и крови", вообще-то способный объединить, сбли-

зить людей с общими корнями, стал захлебываться в истошных воп-

лях о происках, заговорах, неполноценности других народов. Не ус-

лышал, как "голос крови" уже стал возвещать о жажде кровопроли-

тий. А ведь как раз в такие дни, месяцы, годы, десятилетия, когда

большие массы народа, нации захватывает ненависть, когда цивили-

зацию начинают превозмогать варварство и одичание, когда уже начи-

нает литься "малая" кровь и пахнет очень большой кровью, - тогда

люди духа и культуры проходят через труднейшее испытание на под-

линную верность своему народу и своей нации. (Надо ли говорить,

что и нам сегодня история посылает подобные испытания?)

Величие духа индивидов и наций основательнее и горше всего про-

веряется тогда, когда воинственные "голоса", предвещающие массо-

вое кровопролитие, уже слышны. Истинные патриотизм и мудрость

состоят, стало быть, в том, чтобы всеми силами бороться против опас-

ных состояний своих наций, народа, против воинственных фюреров,

против черно-коричнево-рубашечников, которые обычно плодятся на

глубоких кризисах и народной боли. И еще один урок: выяснилось,

что философская онтология Хайдеггера, несмотря на ее абстрактность

и специальный характер, толкала мыслителя к переосмыслению тра-

диционного гуманизма и других животрепещущих проблем культуры.

Хайдеггер о проблеме гуманизма

В знаменитом "Письме о гуманизме" (это подготовленный для пуб-

ликации в 1947 г. текст письма французскому философу Жану Бофре

- в связи с появлением в 1946 г. брошюры Ж.-П. Сартра "Экзистен-

циализм и гуманизм") Хайдеггер прежде всего исходит из того, что

существо человеческой деятельности не продумано, хотя философия

много говорила именно о деятельности. Философ снова и снова возво-

дит деятельность к бытию. <...Существо деятельности в осуществле-

нии. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа,

вывести к этой полноте, producere - произвести. Поэтому осуществи-

мо, собственно, только то, что есть. Но что прежде всего "есть", так

это бытие... Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она

просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение

это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия.

В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - обитатели

этого жилища. Их сфера - обеспечение открытости бытия, насколько

они дают ей слово в речи, тем самым сохраняя ее в языке> "'. Итак, у

позднего Хайдеггера языку, а не мысли и действию, "прогова-

риванию" через язык вверяется экзистенциальная функция

"хранить бытие", приобщаться к его открытости.

Хайдеггер готов признать оправданными заботы о возвращении

человеку (homo) человечности (humanitas). "Однако на чем стоит че-

ловечность человека? Она покоится в его существе"^. А понимания

человека и его сущности заметно различаются - в зависимости, пола-

гает Хайдеггер, именно от особой метафизики. Но хотя "...всякий гу-

манизм остается метафизичным" "", кардинальный вопрос об отноше-

нии бытия к человеческому существу не ставится. Гуманизм даже ме-

шает поставить этот вопрос. И здесь Хайдеггер на новый лад повторя-

ет уже известные нам темы метафизики, бытия, эк-зистенции. Новое в

том, что усиливается риторика некоей поэтической метафизики, гово-

рящей о требованиях бытия. Это своего рода "метафизика света и

просветов": "стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией чело-

века. Только человеку присущ этот род бытия" ^. А сущность челове-

ка, что нам уже известно из раннего Хайдеггера, "покоится в его экзи-

стенции" ^ Далее Хайдеггер, вслед за Гегелем и Марксом, говорит об

отчуждении, именуя его "бездомностью", которая "становится судь-

бой мира" "^. Это снова побуждает Хайдеггера подвергнуть критике

традиционный гуманизм.

В хайдеггеровской критике традиционного гуманизма много оттен-

ков. Хайдеггера не устраивает бездумная апология человека и его да-

леких от совершенства деяний. Мыслитель возражает против того чтобы

образ гуманизма, возникший в определенную историческую эпоху (а

ею была эпоха римской республики"), бездумно прилагался к более

поздним эпохам. Тем не менее во всех видах гуманизма есть, по Хай-

деггеру, нечто общее: понимание человека как разумного существа,

animal rationale. "Эта дефиниция человеческого существа не ошибоч-

на. Но она обусловлена метафизикой" ^. А традиционная метафизика,

как мы теперь знаем, сама поставлена под вопрос.

Хайдеггер понимает, сколь деликатный вопрос он затрагивает, когда

призывает ревизовать старый гуманизм и пробиться к новому гума-

низму. <Поскольку что-то говорится против "гуманизма", люди пуга-

ются апологии антигуманного и прославления варварской жестокос-

ти... Поскольку что-то говорится против "ценностей", люди приходят

в ужас от этой философии, дерзающей пренебречь высшими благами

человечества>^. Хайдеггер критикует, впрочем, не только определен-

ную философию - он вообще ставит под вопрос будущее философии.

Правда, он оговаривает, что искомая противоположность "гуманиз-

му" ни в коей мере не предполагает "апологии бесчеловечности"^ и

что <мысль, идущая наперекор "ценностям", не объявляет, что все

объявляемое "ценностями" - "культура", "искусство", "наука", "че-

ловеческое достоинство", "мир" и "Бог" - никчемно>^. Но в чем же

тогда пафос критики и "поворот" к новому "гуманизму" (при усло-

вии, что Хайдеггер в конце концов согласился бы сохранить сам этот

термин)? Главное, пожалуй, состоит в следующем. <Будущая мысль

- уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем

метафизика... Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требо-

вал Гегель, отбросить название "любви к мудрости" и стать самой

мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете

своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое ока-

зывание. Язык есть язык бытия, как облака - облака в небе. Мысль

прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще

неприметнее, чем борозды, которые крестьянин медленным шагом

проводит по полю>".

Итак, последнее слово хайдеггеровского философствования - не

следование традиционному гуманизму или "абсолютистскому", высо-

комерному и элитарному философскому стилю, презирающему про-

стые проявления человеческой жизни. "...Мысль лишь дает в своей

речи слово невыговоренному смыслу бытия" ^. Нам лишь остается

"сдружиться" с "непривычностью простоты". Обернуться такой "по-

ворот" может новыми образами мысли, культуры - или новым без-

мыслием, имитацией необычного хайдеггеровского языка. Совсем не

праздно то сомнение, которое высказал К. Ясперс в одной из своих

заметок к текстам Хайдеггера: "Если путь ведет не к разуму, комму-

никации, свободе в сообществе, - то не ведет ли он к противополож-

ности: к изоляции, исключительности, к претензии на фюрерство, к

разрушительному - а значит, и к варварству?"^

Спор философов выходит, таким образом, за рамки узкоспециаль-

ных вопросов. Он касается жизни и призвания, сущности человека и

природы гуманизма. Спор не закончен, он продолжается.

ЛИТЕРАТУРА

' Собрание сочинений М. Хайдеггера: Heidegger М. Gesamtausgabe.

Frankfurt а. М.

На русском языке: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997; Время

и бытие. М., 1993; Цолликонеровские семинары // Логос. 1993. № 3.

С. 82-97; Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Тождество и

различие. М., 1997.

О жизни, сочинениях и идеях Хайдеггера см: Biemel W. Martin

Heidegger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek, 1976;

Hermann F. W. von. Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Meis.

am Glan, 1964; Jaspers K. Notizen zu Martin Heidegger. Munchen; Zurich,

1978; Levinas E. En decouvrant l'existence avec Husseri et Heidegger.

P., 1974; Ott H. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biografie.

Frankfurt a. М., N.Y., 1988; Zu philosophischen Aktualitat Heideggers.

3 Bde./Hrsg. v. 0. Papenfuss, 0. Poggeler. Frankfurt a. М., 1990 f.;

Poggeler 0. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen, 1963;

Richardson W.J. Heidegger. Through Phenomenology to Thought. Preface

by М. Heidegger. The Hague, 1963; Erinnerungen an Martin Heidegger.

Pfullingen, 1977; Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger

und seine Zeit. Munchen; Wien, 1994; SchwannA. Politische Philosophic

im Denken Heideggers. Opiaden, 1989; Die Zeit des Selbst und Heidegger

/ Hrsg. v. D. Thoma. Frankfurt a. М., 1990; Vietta E. Die Seinsfrage

bei Martin Heidegger. Stuttgart, 1950.

Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963;

Она же. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 353-385, 409-

417; Мотрошилова H. В. Драма жизни, идей и грехопадения Марти-

на Хайдеггера // Квинтэссенция 1991. М., 1992. С. 158-236; Михай-

лов А. В. Мартин Хайдеггер: человек в мире. М., 1990.

2 GadamerH.-G. Hegel. Husseri. Heidegger. Tubingen, 1987. S. 285.

" Ibid. S. 175.

" Хайдеггер M. Время и бытие. М., 1993. С. 207.

'См.: Письмо М. Хайдеггера Карлу Левиту от 2 авг. 1927 г. //

Zur philosophischen Aktualitat Heideggers. Frankfurt a. M., 1990. Bd.

11. S. 37.

^ Хайдеггер M. Время и бытие. С. 275-276.

" Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M., 1994. Bd. 17. S. 9.

(Далее при цитировании этого издания страницы указаны в тексте.)

* Хайдеггер М. Время и бытие. С. 30-31.

^ См.: Там же. (Далее при цитировании этого издания страницы

указаны в тексте.) В силу неадекватности перевода Dasein словом

"присутствие" мы возвращается к вариантам: "здесь"-, "вот"-6ытие,

или оставляем этот термин непереведенным.

'** Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1960. S. 41. (Далее при

цитировании этого издания страницы указываются в тексте по-немец-

ки: S....)

^Хайдеггер М. Время и бытие. С. 32.

^ Там же.

" Там же. С. 24.

'" Там же. С. 27.

'" GadamerH.-G. Hegel. Husseri. Heidegger. S. 288.

^ Heidegger M. Phanomenologische Interpretation zu Aristoteles //

Dilthey-Jahrbuch fiir Philosophic und Geschichte der Geisteswissen-

schaften. Gottingen, 1989. Bd. 6. S. 238.

" Хайдеггер M. Время и бытие. С. 27, 28.

'> Там же. С. 29. "> Там же. С. 28 > Там же. С. 26. ^ Там же. С. 17.

" Там же. С. 19. ^ Там же. С. 20. ^ Там же С. 22. > Там же. С. 24. ^

Там же. С. 26. " Там же. ^ Там же. С. 27.

^ Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 65. Beitrage zur Philosophic.

Frankfurt a. M., 1989. S. 295. (Далее при цитировании этого издания

страницы указываются в тексте.)

^ Хайдеггер М. Время и бытие. С. 254.

^Там же. С. 255. ^Там же. С. 221. ^Там же. С. 225. ^Там же.

С. 226. ^Там же. С. 226-227. ^Там же. С. 236. ^Там же. С. 238.

^ Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник'89.

М., 1989. С. 281.

^ Heidegger М. Holzwege. Frankfurt а. М., 1980. S. 348.

^ Marten В. Martin Heidegger und das "Dritte Reich", Kompendium.

Darmstadt, 1989. S. 153-154.

'" Хайдеггер M. Время и бытие. С. 192.

" Там же. С. 196. " Там же. С. 197. ^ Там же. С. 198. " Там же.

С. 199. "< Там же. С. 207. " Там же. С. 196. "Там же. С. 197. ""Там

же. С. 210. ^Там же. С. 211. "" Там же. С. 212. "Там же. С. 220. ^Там

же. С. 219.

^ Jaspers К. Notizen zu Martin Heidegger. Munchen; Zurich, 1989.

S. 107.

ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Параллели и истоки

Французский экзистенциализм, включающий творчество Ж.-П. Сар-

тра, Симоны де Бовуар, А. Камю, как направление сформировался

позже, чем экзистенциализм немецкий. Идеи К. Яснерса и особенно

М. Хайдеггера, их интерпретация и критическое переосмысление -

один из непосредственных идейных источников французского экзис-

тенциализма. Однако экзистенциальные идеи в широком смысле этого

слова во Франции получили распространение примерно в то же вре-

мя, когда они вошли в моду в Германии - в 20-40-х годах. Поэтому

для понимания контекста, в котором развивался французский экзис-

тенциализм, необходимо принять в расчет по крайней мере три фило-

софских движения XX в. в самой Франции. Это: французское неоге-

гельянство, в трактовке Гегеля выдвинувшее на первый план именно

экзистенциальные мотивы; феноменологическая философия, которая

во Франции также выражала - еще до французского экзистенциа-

лизма, а потом и во взаимодействии с ним - экзистенциальные идеи

и умонастроения; религиозный экзистенциализм, во Франции ярко и

талантливо представленный Габриелем Марселем. Два первых направ-

ления будут кратко рассмотрены далее. О Габриеле Марселе мы бу-

дем говорить в разделе, посвященном религиозной философии.

Французское неогегельянство

Представители этого направления - Жан Валь (1888- 1974), Алек-

сандр Кожев (1902-1968), Жан Ипполит (1907-1968).

Специфической особенностью и немалой заслугой французских ге-

гельянцев было, во-первых, то, что они сделали фокусом своего

исследовательского интереса "Феноменологию духа" Гегеля,

сложное, блестящее, во многом загадочное произведение. Во-вторых,

в "Феноменологии" внимание этих исследователей привлекли скорее

не теоретико-познавательные, а именно экзистенциальные моменты.

В-третьих, среди них особо акцентировалось "несчастное сознание".

Главка о несчастном сознании из "Феноменологии духа" была охарак-

теризована Жаном Валем как "исток", "секрет" всей философии Гегеля.

Трагическое экзистенциальное мироощущение, которым была про-

никнута атмосфера европейской культуры в период между двумя ми-

ровыми войнами, Жан Валь пытался не только вычитать у Гегеля, но

и связать с сутью и характером его диалектики. В гегелевских текстах

французским гегельянцам удалось акцентировать действительно име-

ющиеся в них экзистенциальные моменты, на которые исследователи

прежде почти не обращали внимания. Однако в целом была предло-

жена не вполне свойственная самому Гегелю "трагизация" диалекти-

ки. Александр Кожев утверждал, что диалектика - во всяком случае

запечатленная в "Феноменологии духа" - является "экзистенциаль-

ной диалектикой'".

О Кожбве следует сказать особо. Он был выходцем из России.

Свою фамилию Кожевников он изменил на французский лад. Кожев

служил в министерстве торговли и считался философом-любителем.

В 1934 г. он начал читать курс по философии Гегеля, который был

посвящен детальной интерпретации текста "Феноменологии духа". По-

стоянный интерес слушателей привел к тому, что лекции вплоть до

начала второй мировой войны читались ежегодно. В 1947 г. они были

напечатаны в виде книги "Введение в чтение Гегеля".

Принципиальное различие между Валем и Кожевым состояло в

том, что первый особо подчеркнул религиозно-экзистенциальные мо-

тивы в "Феноменологии духа" и других работах Гегеля, а второй ус-

матривал в гегелевской философии пусть скрытый, но радикальный

атеизм, произрастающий из "антропологической сущности" гегелевс-

кой философии. Само по себе размежевание "атеистического" экзис-

тенциализма с религиозным было во французской философии 20-

60-х годов весьма важным пунктом дискурса.

Вместе с тем во французском экзистенциалистском гегелеведении

есть общие для всех трех мыслителей черты.

1. Французские гегельянцы во многом способствовали укоренению

экзистенциальных идей в духовной жизни Франции. "На службу" им

была талантливо поставлена весьма оригинальная (пусть и неадекват-

ная) трактовка текстов великого Гегеля.

2. Представители экзистенциалистского гегельянства откликнулись

и на то, что во Франции 20-50-х годов весьма популярным был мар-

ксизм. Связка "Гегель-Маркс" стала одной из главных тем в работах

Жана Ипполита - автора популярных в Европе сочинений <Генезис

и структура "Феноменологии духа" Гегеля> (1946), "Исследования о

Марксе и Гегеле" (1955). Жан Ипполит - профессор Сорбонны, а с

1955 г. - директор Высшей нормальной школы, один из влиятель-

нейших тогда философов Франции.

3. Заслуга французских гегельянцев - в дешифровке сложного и,

на первый взгляд, абстрактного текста гегелевской "Феноменологии

духа", в вычленении из него социально-исторического контекста, эмо-

ционально-психологических переживаний автора и его современников.

Так, Александр Кожев извлек из "Феноменологии духа" и развернуто

представил целостную "философию революции". Ее Кожев направил

на критику революции, революционных сознания и террора.

4. Французские экзистенциалисты ввели настоящую моду на осов-

ременивание философии Гегеля, благодаря чему этот мыслитель стал

своего рода партнером и собеседником при обсуждении - в студен-

ческих аудиториях, в статьях и книгах - злободневных проблем бы-

тия и культуры. Это было тем более важно, что влияние во Франции

экзистенциалистского гегельянства пришлось на время фашизации

Германии и других стран Европы, на время второй мировой войны и

послевоенный период.

Имея в виду эти общие черты французского неогегельянства экзи-

стенциального оттенка, нельзя забывать о различиях и острых спорах

между его представителями. Так, концепция Ж. Ипполита (вырастав-

шая в процессе его многолетней работы над французским переводом

"Феноменологии духа", законченным перед войной, но опубликован-

ным только в 1945 г.) была критической реакцией на кожевскую ин-

терпретацию Гегеля. <От Ипполита, - отмечает В. Н. Кузнецов, -

потребовалась известная смелость, чтобы после сенсационных лекций

Кожева о гегелевской "Феноменологии духа" вновь взяться за интер-

претацию этого произведения и прийти во многом к иным выводам...

Прежде всего Ипполит возражает против сугубо "антропологической"

и вместе с тем "атеистической" интерпретации гегелевского произве-

дения. Он верно отмечает, что <в "Феноменологии духа" Гегель гово-

рит не о человеке, а о самосознании, и современные интерпретаторы,

которые прямо переводят этот термин как "человек", несколько иска-

жают гегелевскую мысль> ". По сути дела Ипполит обращает внима-

ние на затушеванный Кожевым абсолютный идеализм Гегеля... Иппо-

лит не согласен с теми, для кого в гегельянстве "Абсолют исчезает и

остается, как говорят, лишь Гуманизм"^. Призывая принять в расчет

логическое учение Гегеля, Ипполит замечает, что здесь гегелевский

замысел определенно состоит в том, чтобы редуцировать антропологи-

ческое в пользу онто-логического"".

Французское неогегельянство оказало большое влияние на фило-

софские дискуссии во Франции 20-60-х годов. В немалой степени

картину дискурса определяло и феноменологическое движение, кото-

рое именно во Франции рано объединилось с экзистенциалистскими

тенденциями.

Феноменологический экзистенциализм во Франции

<Феноменологическая философия во Франции, - пишет Э. В.

Орт, один из современных исследователей, - во Франции уже с 20-х

годов приобретала растущее влияние. При этом принималось в расчет

не только то, что в 1929 г. Гуссерль выступил в Париже, в Сорбонне

со своими докладами, а в 1932 г. первым из немцев был избран чле-

ном-корреспондентом Академии моральных и политических наук. В

1930 г. Г. Гурвич опубликовал свою влиятельную книгу "Актуальные

тенденции немецкой философии" (Париж), в которой поставил в центр

тройку мыслителей - Гуссерля, Шелера, Хайдеггера. Важной была и

появившаяся в том же году книга Эммануэля Левинаса "Теория инту-

иции в феноменологии Гуссерля" (Париж). В 1939 г. журнал "Revue

international de philosophic" посвятил Гуссерлю специальный номер...

Для развития французской феноменологии характерны две черты: во-

первых, ее относительно раннее профилирование в значительных и

оригинальных философских личностях - таких как Ж.-П. Сартр и

М. Мерло-Понти, а во-вторых, открытая миру форма философствова-

ния, не связанная идеями какой-либо школы. Это была философская

интерпретация, которая может быть названа по крайней мере неорто-

доксальной по отношению к классической феноменологии Гуссерля и

Хайдеггера. Первоначальное применение феноменологического мыш-

ления к различным вопросам и видам опыта разворачивалось и как

форма постоянной самокритики феноменологии, и как ее плодотвор-

ное развитие>^. Французские феноменологи раньше других в Европе

стали предпринимать попытки объединить гуссерлианство и хайдегге-

рианство. Вместе с тем экзистенциальная феноменология во Франции

действительно была представлена крупными оригинальными мысли-

телями. В их когорте в первую очередь должен быть назван Мерло-

Понти.

М.    Мерло-Понти

Морис Мерло-Понти^ (1908- 1964) - один из самых значительных

феноменологов 30-50-х годов. Еще в гимназические годы он начал

интересоваться философией. В 1926-1930 гг. Мерло-Понти учился в

Ecole Superieure, где познакомился с Ж. Ипполитом, Ж.-П. Сартром,

С. де Бовуар. Он прослушал упомянутый курс А. Кожева. Кроме

этих философов на духовное становление Мерло-Понти большое вли-

яние оказал А. Бергсон. В 1932-1935 гг. Мерло-Понти преподавал в

лицеях, в 1935-1939 гг. был репетитором в alma mater.

В эти годы он испытал глубокое воздействие феноменологии, опос-

редствованой прежде всего теми ее толкованиями, которые вышли из-

под пера поселившихся во Франции эмигрантов из России Г. Гурвича

и Э. Левинаса. Параллельно Мерло-Понти заинтересовался гештальт-

психологией, получившей развитие и во французской психологичес-

кой науке. Он начал работать над кандидатской диссертацией, кото-

рая была посвящена проблеме восприятия в феноменологии и психо-

логии. В 1935- 1937 гг. Мерло-Понти принимал участие в работе груп-

пы Э. Мунье, издававшей журнал "Эспри". В эти же годы Мерло-

Понти стал интересоваться марксизмом. В 1939- 1940 гг. он служил в

армии. В годы второй мировой войны Мерло-Понти преподавал фи-

лософию в Париже. Он входил вместе с Сартром в группу движения

Сопротивления "Социализм и свобода". Продолжая исследовательс-

кую работу, Мерло-Понти опубликовал два больших и значительных

произведения - "Структура поведения" (1942) и "Феноменология

восприятия" (1945).

После войны Мерло-Понти, как и многие известные французские

философы, был захвачен спором о соотношении марксизма и экзис-

тенциализма. Вместе с Сартром Мерло-Понти издавал журнал "Les

temps moderns", где появился ряд его политических статей, впослед-

ствии объединенных в сборнике "Гуманизм и террор" (1948). Вторая

половина 40-х и 50-е годы оказались для Мерло-Понти поворотными:

тоталитаризм все более отталкивал его от марксизма и социализма.

Эти умонастроения отразились в книге "Приключения диалектики",

приведшей к разрыву с Сартром и Симоной де Бовуар. Незадолго

перед смертью Мерло-Понти снова начался процесс их сближения.

Мерло-Понти долгое время оставался верным феноменологической

философии. Но к концу 50-х годов наметилось его движение в сторо-

ну новой онтологии, что получило выражение в книге "Видимое и

невидимое" (1959).

В своей "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти исходил из

того тезиса Гуссерля, что восприятие - не один среди других фено-

менов, но основополагающий феномен, ибо в каждом другом феноме-

не (воспоминании, осмыслении, фантазии, восхищении и т.д.) есть

какая-либо опора на восприятие. Но при этом восприятие не так-то

легко обнаружить в чистом виде. Восприятие не таково, каким его

изображают сторонники сенсуализма и теории ассоциаций. Восприя-

тие необходимо "откопать" в процессе сложной работы над сознани-

ем, напоминающей археологию. "Восстановление мира восприятия

осуществляется на двух ступенях... На первой ступени образуется -

по ту сторону объективного мира - феноменальное поле, в котором

движутся гуманитарные науки, поскольку они освобождаются от объек-

тивистского понимания мира. На второй ступени достигают трансцен-

дентального поля, внутри которого конституируется система мира Я-

и-Другого и в котором феномен как таковой становится темой"^ Здесь-

то и вступает в свои права феноменология. Но Мерло-Понти по суще-

ству переосмысливает Гуссерля. Речь должна идти не о трансценден-

тальной субъективности, которая - везде и нигде, а о том пункте, где

индивидуальное сознание начинает рефлектировать на самое себя".

Такую рефлексию Мерло-Понти называет радикальной рефлексией.

При ее анализе, на что верно указывают исследователи, французский

мыслитель не придерживался канонов "чистой феноменологии с ее

антипсихологизмом и широко пользовался эмпирическим материалом

психологии, физиологии, психопатологии. На этом пути Мерло-Пон-

ти также сделал важные уточнения и поправки к феноменологии Гус-

серля. Он подчеркивал: хотя феноменологическая редукция и учит с

недоверием относиться к "непосредственной" данности мира, но чело-

век всегда непосредственно принадлежит миру. "Важнейший урок этой

редукции есть, таким образом, невозможность полной редукции"^.

Мерло-Понти подчеркивал особую силу, значимость восприятия: "Мир

есть то, что мы воспринимаем"'".

Французский феноменолог охотнее всего пользовался поздними

размышлениями Гуссерля, где, в частности, анализ перемещался со

структур чистого сознания к человеческому телу и кинестезии тела.

Телу человека придается новое значение: оно является "анонимным"

носителем Я; в нем воплощается моя предыстория; оно есть "доперсо-

нальный субъект". Мерло-Понти утверждает: поскольку мое тело осу-

ществляет процесс восприят.ия, то "воспринимаю не я, а нечто во мне"".

Человеческое тело - ни вещь и ни сознание, но неизбежное пред-

существование меня самого. Как тело пред-дано моему Я, так мне

пред-дан мир. В "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти обсуж-

дает центральные темы, заявленные Гуссерлем: cogito, я мыслю -

временность (Zeitlichkeit) - свобода. При осмыслении cogito также

имеет место критика гуссерлевской феноменологии и определенный

отход от нее. Вопреки Декарту и Гуссерлю Мерло-Понти утверждает:

от "я мыслю" неправомерно переходить к "я есть", ибо <мое бытие не

сводится к сознанию, которое я имею относительно бытия; как раз

наоборот, "я мыслю" находит себя включенным в трансцендентальное

движение "я есть", а сознание - включенным в существование, экзи-

стенцию>". Связь между субъектом, телом и миром существует не в

мышлении, коренится не в cogilo; напротив, мое существование в ка-

честве тела связано и с существованием мира"".

В произведениях Мерло-Понти важную роль играют критические

размышления о диалектике. "Дурная диалектика" - та, которая де-

лает из диалектического метода учение о самом бытии: когда всерьез

полагают, что связи самого бытия выражаются в конструкции выска-

зываний, имеющих форму триады - тезиса, антитезиса и их синтеза.

Диалектику нельзя превращать в доктрину. Применять диалектику

как метод можно и нужно, однако с учетом того, что подлинная диа-

лектика не имеет ничего общего с застывшими истинами, что она пред-

полагает постоянную "самокритику истины", преодоление опасностей

позитивизма и негативизма.

й^

Жан-Поль Сартр

Жизнь и сочинения

Жан-Поль Сартр'* родился 21 июня 1905 г. в Париже. Его отец,

морской офицер, умер через два года после рождения сына. Мать,

Анна-Мария Швейцер, возвратилась в родительский дом в Эльзасе.

Для писателя-философа, каким впоследствии стал Жан-Поль, впечат-

ления детства играют особую роль. Впоследствии Сартр пытался вос-

произвести их в автобиографическом романе "Слова". Книги, отмечал

Сартр, были его "птицами"; вскоре желание и способность писать,

сочинять стали основой существования. С 1924 по 1929 г. Сартр учил-

ся в Ecole normale superieure. Он окончил этот элитарный французс-

кий университет первым на своем курсе (второй была Симона де Бо-

вуар, будущая выдающаяся писательница, философ, жена Сартра, а

третьим - Ж. Ипполит, впоследствии ставший видной фигурой фран-

цузского гегельянского экзистенциализма). Отслужив в армии, Сартр

преподавал философию в гимназии Гавра (1931-1933 гг.). 1933-

1934 гг. Сартр провел во Французском институте в Берлине, где в

основном изучал феноменологию Гуссерля, знакомился с философией

Шелера, Ясперса, Хайдеггера. В 1934-1939 гг. - снова преподава-

ние в гимназиях Гавра, Лиона и Парижа. В 1936 г. появились сочине-

ние Сартра "Трансцендентность Я", содержащее критику гуссерлевс-

кой феноменологии, а также работа "Воображение". В 1937 г. был

напечатан знаменитый рассказ Сартра "Стена", в 1938 - роман "Тош-

нота", в 1939 г. вышел "Набросок теории эмоций", в 1940 г. - "Вооб-

ражаемое (феноменологическая психология силы воображения)". В

этом военном году Сартр попал в плен к немцам, из которого освобо-

дился в 1941 г., после чего снова преподавал в гимназиях Парижа. В

годы войны были созданы и опубликованы важнейшие философские

и литературные сочинения Сартра - "Бытие и ничто. Опыт феноме-

нологической онтологии"; пьеса "Мухи", 1943; роман-трилогия "До-

рога свободы", пьеса "За закрытыми дверями". Сартр, о чем расска-

зывалось в главе 1 этого раздела, был одним из участников движения

Сопротивления во Франции. Через образы его произведений легко

прочитывались призывы к обретению свободы, достоинства личности

как основы существования, "экзистенции". Послевоенный период в

творчестве Сартра был весьма плодотворным: им были опубликованы

- эссе "Экзистенциализм - это гуманизм", 1946; драма "Мертвые

без погребения", 1946; книга "Бодлер", 1947; драма "Грязные руки",

1949; "Дьявол и господь Бог", 1951; крупное философское произведе-

ние "Критика диалектического разума", 1960; "Слова", 1964; 3 тома о

Флобере (1971- 1972). С 1945 г. Сартр вместе с Симоной де Бовуар и

Мерло-Понти издавал литературно-политический журнал "Les temps

moderns", который был идейным центром левого движения во Фран-

ции и рупором экзистенциалистской философии.

В годы войны и послевоенное время Сартр проявлял немалый ин-

терес к марксизму. Он придерживался левых политических взглядов,

но дистанцировался от французских коммунистов. Последние (в лице

А. Лефевра, Р. Гароди) подвергали экзистенциализм Сартра резкой

критике. В 1948 г. Георг Лукач, видный марксист, выступил с анити-

сартровским памфлетом "Экзистенциализм или марксизм?" Еще рань-

ше, в 1946 г. в сочинении "Материализм и революция" Сартр подверг

критике марксистскую диалектику природы. Марксизм он определил

как революционаристский миф. В 50-х годах критика Сартром марк-

сизма привела к разрыву с группой сотрудников "Les temps moderns"

и в конце концов к выходу из состава редакции журнала одного из его

основателей - М. Мерло-Понти. В 1952 г. Сартр выступил с крити-

кой сочинения А. Камю "Бунтующий человек", что привело к разрыву

между этими двумя выдающимися писателями и философами Франции.

Сартр был одним из первых, кто подвергал критике сталинизм

(эссе "Фантом Сталина"). Венгерские события вызвали его резкий

протест и новое дистанцирование от коммунизма. Но затем пришла

надежда на то, что идеологическая оттепель приведет к преобразованию

социализма. В 50-60-е годы Сартр еще надеялся на синтез того лучше-

го, что есть в марксизме, с экзистенциализмом, а также с психоанали-

зом. В конце 50-х и 60-х годов Сартр и Симона де Бовуар неоднократно

бывали в Советском Союзе, встречались с интеллигенцией нашей стра-

ны. В 1968 г., когда Сартр и его сподвижники выступили против со-

ветского вторжения в Чехословакию, поездки в СССР прекратились.

Экзистенциалистскими идеями были вскормлены молодые поколе-

ния французов и, в частности, участники молодежного движения про-

теста, майских событий 1968 г. Впоследствии популярность француз-

ского экзистенциализма заметно уменьшилась. Другие философы -

"новые философы", структуралисты, постмодернисты - стали влас-

тителями дум во Франции. Но когда 15 апреля 1980 г. Ж.-П. Сартр

умер, его, классика литературы и философии XX в., хоронил "весь

Париж".

В философском развитии Сартра исследователи выделяют следу-

ющие основные этапы.

1) Подготовительный этап - создание специфического варианта

феноменологии сознания (предвоенные годы).

2) Основной этап - философия экзистенции (кульминационный

пункт - "Бытие и ничто"), концепция свободы, построенная на осно-

ве феноменологической онтологии.

3) На смену индивидуалистической теории свободы приходит уче-

ние о "социально ангажированной морали", перерастающее в теорию

действия, теорию практики (кульминационный пункт - "Критика

диалектического разума").

4) Последняя фаза - особое внимание к философии культуры, к

литературному творчеству (кульминация - работы о Флобере).

Говоря о Сартре, нельзя не упомянуть о Симоне де Бовуар.

itea

Симона де Бовуар (род. 1908) - выдающаяся французская писа-

тельница, сподвижница Сартра, оставившая о нем воспоминания, из-

вестна своими исследованиями "Второй пол" (1949) и "Старость"

(1970), где она широко применяет понятия сартровской онтологии, и

особенно своими романами (из которых наиболее важный - "Манда-

рины Парижа", 1954). В повести "Самая легкая смерть" (1964) Симо-

на де Бовуар жестко и сильно описала смерть собственной матери,

прояснив на примере конкретной жизненной пограничной ситуации

центральное для экзистенциализма понятие смерти.

Специфические особенности философии Сартра

Литература о Сартре огромна. Утрата экзистенциализмом былой

популярности, по существу, не отразилась на неизменно высокой оценке

творчества Сартра. Его философские и литературные произведения

стали классикой XX в. Их изучают в школах и университетах, им

посвящают диссертации, книги, статьи. В специальной литературе ши-

роко признано, что философское творчество Сартра неотрывно как от

образов его художественных произведений - рассказов, новелл, ро-

манов, драм, так и от литературно-критических, эстетических работ.

Для экзистенциалистской философии как таковой весьма харак-

терно внимание к языку. Специфика французского экзистенциализма

- в изначально образном, именно художественном, литературном

характере философствования. Подчас смысл категорий, которым Сартр,

Камю, Марсель придавали общефилософское значение, лучше прояс-

нялся через образы художественных произведений, поступки, мысли,

мироощущения их героев, чем через сложные абстрактные выкладки

собственно философских сочинений.

Важная особенность этого философско-художественного сплава

(впрочем, традиционного для французской культуры - вспомним о

Вольтере и Руссо) - стремление авторов с его помощью выразить

драматизм переживаний, умонастроений, устремлений, словом, духов-

ного мира собственной личности. Откровенность самоотчета творчес-

кой личности, желание и умение говорить с читателями, слушателями,

зрителями о самых глубоких и потаенных своих переживаниях (вклю-

чая и те, о которых принято умалчивать) - специфическое и в чем-то

уникальное свойство таких писателей-философов как Ж.-П. Сартр и

Симона де Бовуар.

Другая специфическая черта сартровского творчества - прямо ус-

танавливаемая связь философии с социально-историческими события-

ми и предпосылками. Это связь, которая в немецком экзистенциализ-

ме, как правило, пропадала за "шифрами" абстрактного метафизичес-

кого, онтологического языка. Конечно, и Сартр отдает дань этому

языку, неизбежному для философских произведений, когда разбира-

ет онтологические или гносеологические сюжеты. Однако он постоян-

но перекидывает мостик от таких общих экзистенциалистских поня-

тий как бытие и ничто, пограничная ситуация, существование и т.д., к

особенностям конкретной ситуации, переживаемой индивидами имен-

но в данный момент истории. Например, в статье "Республика молча-

ния", опубликованной в 1944 г., Сартр осмыслил войну и оккупацию

как ситуацию, в которой более отчетливо и резко проступили общие

черты "человеческого удела", тесно связанного с сущностью человека

и историей человечества. "По большей части жестокие обстоятельства

нашей битвы, сняв все румяна и покровы, сделали наконец самой

нашей жизнью ту невыносимую, душераздирающую ситуацию, кото-

рую называют условиями человеческого существования. Изгнание,

плен, особенно смерть, ловко замаскированная от нас в пору благо-

денствия, стали теперь постоянным предметом наших забот; мы по-

стигли, что это вовсе не случайности, которых можно избежать, ни

даже опасности, постоянные, и все же внешние; нет, нам пришлось

взглянуть на них как на наш удел, нашу судьбу, глубинные истоки

нашей человеческой реальности"".

Феноменологические и экзистенциалистские истоки

Формирование философии Сартра, как было сказано, началось с

освоения и критического переосмысления феноменологии Э. Гуссер-

ля. Историю феноменологии и первый опыт ее развития на почве эк-

зистенциализма Сартр изучал на месте, в Германии первой половины

30-х годов, где он начал работать над книгой "Эссе о трансцендентно-

сти Эго""". Сартром двигало стремление выявить, принять на воору-

жение ценные конкретные идеи и методологические разработки фено-

менологии, отказавшись вместе с тем от ложных, с его точки зрения,

общемировоззренческих выводов Гуссерля и его последователей.

В произведениях Гуссерля раннего Сартра привлекало то, что в

центр исследовательского интереса были помещены сознание и его

структуры. Это отвечало намерению самого Сартра отбросить "объек-

тивистские", "натуралистические" предрассудки традиционной фило-

софии. Поэтому в феноменологии Гуссерля Сартр поддержал учение

о феноменологической редукции, благодаря которой философия "воз-

держивается" от объективистских утверждений о мире как он дан яко-

бы вне и независимо от сознания. В первых работах Сартра нашел

поддержку тезис Гуссерля и Хайдеггера: онтология должна быть раз-

вита только на почве феноменологии. Сартру многое импонировало и

в конкретных разработках гуссерлевской концепции сознания. Преж-

де всего это было стремление основателя феноменологии обнаружить

специфику сознания, несводимую к его физиологическим коррелятам

(к функциям человеческого тела, мозга, нервной системы). Кроме того,

Сартр высоко оценил, что у Гуссерля важнейшим аспектом сознания

стало его единство с Я, Эго. Однако у Сартра нашлось немало тонких

замечаний в адрес гуссерлевской феноменологии. Они касались: 1 ) не-

последовательности в осуществлении Гуссерлем "очищающих" функ-

ций феноменологической редукции и раскрытии специфики "чистого"

сознания; 2) неверного, по мнению Сартра, понимания Я, Эго у Гус-

серля; 3) ошибочных мировоззренческих выводов и предпосылок

^м^

феноменологии, не позволивших Гуссерлю избежать опасностей идеа-

лизма, субъективизма и даже крайней из этих опасностей - солипсиз-

ма; 4) слабостей и просчетов в понимании соотношения Эго и созна-

ния других людей. (Следует заметить, что в первых своих работах

Сартр говорит о феноменологии на основании тех далеко не полных

материалов, которыми можно было располагать к середине 30-х го-

дов. Сегодня, после публикации обширного массива рукописей Гус-

серля, сложилось другое положение. Правда, некоторые современные

критики гуссерлианства, уже знакомые с наследием основателя фено-

менологии, считают, что отдельные замечания Сартра продолжают

сохранять свой смысл.)

Наиболее важная идея ранней работы Сартра - тезис о том, что в

результате последовательно проведенной феноменологичес-

кой редукции и обретения действительно "чистого", транс-

цендентального сознания Эго, Я выводится за пределы созна-

ния, перестает быть его частью". Эго, Я не трансцендентально, т.е. не

"помещено" внутри сознания, а трансцендентно - оно перемещается

в трансцендентный, внешний мир. В силу этого все искусственные

ухищрения трансцендентального идеализма избежать солипсизма ока-

зываются ненужными: Эго изначально "располагается" в поле объек-

тивных данностей. И частый упрек в адрес феноменологии в том, что

она заключает в себе идеализм, Сартр отводит: с его точки зрения

именно феноменология позволяет понять Я как "современное миру", а

не противопоставленное ему на манер философского дуализма^. Сартр

позднее стал рекомендовать принимать в расчет поздние работы Гус-

серля "Формальная и трансцендентальная логика", "Картезианские

размышления", где автор для упрочения своей позиции привлек к

рассмотрению такие структуры сознания и действия, которые связаны

с обращением к теме других Я, или к теме интерсубъективности.

В дальнейшем философском развитии Сартра его критическое от-

ношение к феноменологии усилилось. Несомненно, на это повлияло

как осознание трудностей и противоречий феноменологии, так и ук-

реплявшиеся в феноменологическом движении критические тенден-

ции. По всей видимости, онтологическая линия внутри феноменоло-

гии (связанная не только с исследованиями Хайдеггера, но и с творче-

ством Н. Гартмана, мюнхенских феноменологов) и вне ее оказала на

Сартра наибольшее воздействие. Так он вышел к темам "Бытия и

ничто". Прежде чем перейти к анализу этого написанного в начале

40-х годов, т. е. именно в годы второй мировой войны, философского

произведения, необходимо учесть, что к этому времени Сартр вырос в

заметную фигуру французской культурной и социально-политической

жизни. Поэтому надо хотя бы вкратце сказать о философском значе-

нии литературных и публицистических сочинений, сделавших Сартра

европейски известным писателем-философом.

II

Образы и идеи литературных произведений Сартра

Сартровский роман "Тошнота" стал своего рода образцом и симво-

лом экзистенциалистской литературы. Он написан в форме дневника,

якобы принадлежавшего историку Антуану Рокантену, который при-

ехал в приморский городок, в библиотеку, где хранился архив фран-

цузского вельможи конца XVIII - начала XIX в. Жизнь и судьба

маркиза де Рольбона поначалу заинтересовали Рокантена. Но вскоре

авантюрные приключения маркиза (кстати, по историческому сюжету

он бывал в России и даже участвовал в заговоре против Павла 1)

перестают интересовать Рокантена. Он пишет дневник - со смутной

надеждой разобраться в обуревающих его тревожных мыслях и ощу-

щениях. Рокантен уверен: в его жизни произошло радикальное изме-

нение. Ему еще неясно, в чем оно состоит. И он решает, что будет

описывать и исследовать состояния мира, разумеется, как они даны,

преобразованы его, Рокантена, сознанием, а еще более сами эти состо-

яния сознания. По смыслу здесь есть родство с гуссерлевскими фено-

менами. Но если Гуссерль выделяет, описывает феномены сознания,

чтобы зафиксировать их безличные всеобщие структуры, то Сартр -

в духе Ясперса, Хайдеггера, Марселя - использует описание фено-

менов сознания для анализа таких экзистенциальных состояний как

одиночество, страх, отчаяние, отвращение и других поистине траги-

ческих мироощущений личности. Поначалу они фиксируются под еди-

ным сартровским экзистенциальным символом. Это ТОШНОТА, при-

чем тошнота скорее не в буквальном, а именно в экзистенциальном

смысле. Рокантен, по примеру мальчишек, бросавших камешки в море,

взял в руки гальку. "Я увидел нечто, от чего мне стало противно, но

теперь я уже не знаю, смотрел ли я на море или на камень. Камень

был гладкий, с одной стороны сухой, с другой - влажный и гряз-

ный", - записал в дневнике Рокантен ". Чувство отвращения потом

прошло, но нечто подобное повторилось в другой ситуации. Пивная

кружка на столе, сиденье в трамвае - все оборачивается к Рокантену

какой-то непостижимо жуткой, отвратительной стороной. В кафе взгляд

его падает на рубашку и подтяжки бармена. "Его голубая ситцевая

рубаха радостным пятном выделяется на фоне шоколадной стены. Но

от этого тоже тошнит. Или, вернее, ЭТО И ЕСТЬ ТОШНОТА. Тош-

нота не во мне: я чувствую ее там, на этой стене, на этих подтяжках,

повсюду внутри меня. Она составляет одно целое с этим кафе, а я

внутри"^. Итак, прежде всего от человека как бы отторгаются вещи

- причем не только действительно отвратительные, но и вещи, кото-

рые принято считать красивыми, ладно сделанными человеком или

возникшими вместе с самой природой, у многих вызывающей восхи-

щение. Рокантен же видит плюшевую скамейку в трамвае - и его

охватывает очередной приступ тошноты. Это побуждает Рокантена

вынести обвинительный акт миру вещей: "Да это же скамейка, шепчу

я, словно заклинание. Но слово остается у меня на губах, оно не хочет

приклеиться к вещи. А вещь остается тем, что она есть со своим крас-

ным плюшем, который топорщит тысячу мельчайших красных лапок,

стоящих торчком мертвых лапок. Громадное повернутое кверху брю-

хо, окровавленное, вздутое, ощерившееся своими мертвыми лапками,

брюхо, плывущее в этом ящике, в этом сером небе - это вовсе не

сиденье. С таким же успехом это мог бы быть, к примеру, издохший

осел, который, раздувшись от воды, плывет по большой, серой, широ-

ко разлившейся реке, а я сижу на брюхе осла, спустив ноги в светлую

воду. Вещи освободились от своих названий. Вот они, причудливые,

упрямые, огромные, и глупо называть их сидениями и вообще гово-

рить о них что-нибудь. Они окружили меня, одинокого, бессловесно-

го, беззащитного, они подо мной, они надо мной. Они ничего не тре-

буют, не навязывают себя, просто они есть"^. Эта филиппика против

вещей - не просто описание состояний болезненного сознания, в чем

Сартр был великий мастер, с потрясающей силой изображая разнообраз-

ные оттенки смятения разума и чувств одинокого, отчаявшегося чело-

века. Здесь - корни той части сартровских онтологии, гносеологии,

психологии, концепции общества и культуры, где зависимость чело-

века от первой и второй (т.е. видоизмененной самим челове-

чеством) природы изображается в самом трагическом, нега-

тивном свете. Она нередко предстает и как едва ли не главнейший

источник заболеваний личности, подобных рокантеновской тошноте.

Бунтом против вещей - а заодно и против благостно-поэтических

изображения природы вне человека - дело не заканчивается. "Тош-

нота" и другие произведения Сартра содержат выразительный, талан-

тливо исполненный обвинительный акт против природных потребнос-

тей, побуждений человека, его тела, которые в сартровских произве-

дениях часто предстают в самом неприглядном, животном виде.

Не лучше обстоит дело и с миром человеческих мыслей. "Мысли

- вот от чего особенно муторно... Они еще хуже, чем плоть. Тянутся,

тянутся без конца, оставляя какой-то странный привкус"^. Мучитель-

ное размежевание Рокантена с собственными мыслями по существу

переходит в обвинение против декартовского cogito, которое выписа-

но как ощущение всяким человеком неразрывности "я мыслю" и "я

существую", оборачивающееся, однако, еще одним глубоким болез-

ненным надрывом: "К примеру, эта мучительная жвачка - мысль: "Я

СУЩЕСТВУЮ", ведь пережевываю ее я, Я сам. Тело, однажды на-

чав жить, живет само по себе. Но мысль - нет; это я продолжаю,

развиваю ее. Я существую. Я мыслю о том, что я существую!... Если

бы я мог перестать мыслить! ...Моя мысль - это я; вот почему я не

могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу

помешать себе мыслить. Ведь даже в эту минуту - это чудовищно -

я существую ПОТОМУ, что меня приводит в ужас, что я существую.

Это я, Я САМ извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя

ненависть, мое отвращение к существованию - это все различные

способы ПРИНУДИТЬ МЕНЯ существовать, ввергнуть меня в суще-

ствование. Мысли, словно головокруженье, рождаются где-то позади,

я чувствую, как они рождаются где-то за моим затылком... стоит мне

^**.^^

сдаться, они окажутся передо мной, у меня между глаз - и я всегда

сдаюсь, и мысль набухает, набухает, и становится огромной и, запол-

нив меня до краев, возобновляет мое существование"". И опять-таки

перед нами - не только и не столько описание того, что можно было

бы назвать смятенным состоянием духа Рокантена. На деле здесь и в

подобных пассажах сартровских произведений идет существенная

корректировка благодушного традиционного рационализма, для кото-

рого наделенность человека способностью мыслить выступала как благо,

как величайшее преимущество, дарованное человеку Богом. Сартр

употребляет все усилия своего блестящего таланта, чтобы показать,

что движение рассуждения от "я мыслю" к "я существую", да и вооб-

ще процессы мышления могут стать настоящим мучением, от которого

человеку невозможно избавиться.

В "Тошноте" и других произведениях Сартр подобным же образом

испытывает на прочность глубоко впитавшиеся в европейскую культу-

ру ценности - любовь, в том числе любовь к ближнему, общение и

общительность. Даже святые, на первый взгляд, отношения детей и

родителей, любящих мужчины и женщины Сартр препарирует поис-

тине безжалостно, выставляя на свет божий те скрытые механизмы

соперничества, вражды, измены, на которые сторонники романтиза-

ции этих отношений предпочитают не обращать внимания. Пожалуй,

наиболее ярко мир общения, как его изображает Сартр, запечатлен в

его драматургии.

Сартр довольно поздно обнаружил в себе дар драматурга. Нахо-

дясь в плену, он написал для самодеятельного театра пьесу "Мухи".

Все основные категории экзистенциалистской философии - любовь-

вражда, страх, измена, вина, раскаяние, неизбывность страдания, су-

ществование, лишенное Бога, - воплотились в сартровской стилиза-

ции мифа об Оресте, Электре, Агамемноне, Клитемнестре, Эгисфе.

Орест, убивающий свою мать, играет в драме Сартра иную роль чем

тот же персонаж у Эсхила. <Орест, по Сартру, - провозвестник су-

мерек богов и скорого пришествия царства человека. И в этом он

прямое отрицание Ореста Эсхила. Тот убил вопреки древнему мате-

ринскому праву, но убил по велению божественного оракула и во имя

богов, только других - молодых, покровителей возникающей госу-

дарственности. Недаром не он сам, а мудрая Афина спасает его от

Эриний, оправдывает месть за отца. Сартровский Орест не ищет ни-

каких оправданий вне самого себя. Оттого-то и трагедия о нем носит

по-аристофановски комедийный заголовок: "Мухи" - еще одна от-

ходная этике, черпающей свои нормы во внеличных, божественных

предначертаниях>^.

В пьесе "За закрытой дверью" Сартр как бы анатомирует челове-

ческие отношения. В комнате, наподобие камеры, лишенной окон, с

наглухо закрытой дверью - две женщины и один мужчина. У них нет

ничего, кроме общения. А оно оборачивается настоящей пыткой. В

конце концов оказывается, что затворничество этих людей - добро-

вольное; они в любой момент могут выйти из своей "тюрьмы", но

"т

^

предпочитают остаться в ней. И вот герой драмы делает вывод: ад -

это не то, о чем говорят христиане; ад - это другие люди и общение

с ними. Для героев Сартра жизнь в четырех стенах - страдание, но в

известном смысле желанное, наподобие монашеской аскезы. Так мож-

но искупить свои мирские грехи и, что еще важнее, укрыться, отгоро-

диться от мира ^'. В своих романах и пьесах Сартр как бы коллекци-

онирует необычные, именно пограничные ситуации, намеренно пре-

вращает их в некоторые общие модели. Ибо он полагает, что в таких

ситуациях человек способен обостренно воспринимать и постигать смысл

своего существования. Тошнота Рокантена - путь к постижению эк-

зистенции. "Сейчас под моим пером рождается слово Абсурдность -

совсем недавно в парке я его не нашел, но я его и не искал, оно мне

было не к чему; я думал без слов о вещах, вместе с вещами... И, не

пытаясь ничего отчетливо сформулировать, я понял тогда, что нашел

ключ к Существованию, ключ к моей Тошноте, к моей собственной

жизни. В самом деле, все, что я смог уяснить потом, сводится к осно-

вополагающей абсурдности... Но теперь я хочу запечатлеть абсолют-

ный характер этой абсурдности" ".

Критики Сартра, в том числе из марксистского лагеря, старались

доказать, что он и другие французские экзистенциалисты "возвели в

абсолют" противоречия, абсурдность буржуазного бытия, а также осо-

бенности действительно трагических ситуаций - наподобие мировой

войны или оккупации. Но Сартр и Камю упорно твердили, что тра-

гизм человеческого существования имеет всеобщий характер

и не знает исторических или национальных границ. Изображая

драматизм отношений между человеком и природой, между индиви-

дом и другими людьми, Сартр создавал маленькие литературные "филь-

мы ужасов", которые в свете событий конца XX в. обернулись доволь-

но реалистическими предостережениями. Люди живут своей повсед-

невной жизнью. "А между тем великая, блуждающая природа прокра-

лась в их город, проникла всюду - в их дома, в их конторы, в них

самих. Она не шевелится, она затаилась, они полны ею, они вдыхают

ее, но не замечают... А я, я ВИЖУ ее, эту природу, ВИЖУ... "^ Что

случится, если она вдруг встрепенется? Страшные натуралистические

фантазии Сартра - это фантазии-предостережения, но некоторые из

них (вроде третьего глаза у ребенка) в эпоху Чернобыля страшным

образом сбываются. Они заканчиваются обвинениями - в адрес тра-

диционных гуманизма и рационализма. <Я привалюсь к стене и крик-

ну бегущим мимо: "Чего вы добились вашей наукой? Чего вы доби-

лись вашим гуманизмом? Где твое достоинство, мыслящий тростник?"

Мне не будет страшно - во всяком случае не страшнее, чем сейчас.

Разве это не то же самое существование, вариации на тему существо-

вания? ...Существование - вот чего я боюсь >".

К концу XX в. - в эпоху многочисленных войн, локальных конф-

ликтов , национально-этнических распрей, постоянной угрозы для жизни

из-за радиоактивных катастроф, экологического кризиса, терроризма,

в эпоху невиданного напряжения духовных сил человека, девальва-

ции моральных ценностей и других бедствий - критика Сартром и

другими экзистенциалистами человеческого существования, "филосо-

фия страха и отчаяния" отнюдь не устарела. Самые мрачные описа-

ния Сартром смятенных состояний экзистенции не потеряли смысла.

И потому читатели, узнавая в переживаниях героев самих себя, ищут

ответа на вопрос: в чем же выход? Как должен вести себя человек?

О том, каков ответ Сартра на эти вопросы, говорилось ранее. Ключ

к существованию - свобода человека. Но в отличие от традиционной

философии, прославлявшей Разум и Свободу, Сартр рекомендует че-

ловеку не питать никаких иллюзий. Свобода - не высший и счастли-

вый дар, а источник страданий и призыв к ответственности. На сво-

боду человек обречен. Смысл экзистенции как сущности человека

- в том, чтобы выдержать, выстоять, все-таки состояться в качестве

человека. В "Тошноте" Сартр описывает не только состояния отчая-

ния и смятения, но и минуты просветления. Такие дни и минуты по-

добны вспышке. "Ничто не изменилось, и, однако, все существует в

каком-то другом качестве. Не могу это описать: это как Тошнота, только

с обратным знаком, словом, у меня начинается приключение, и когда

я спрашиваю себя, с чего я это взял, я понимаю, в чем дело: Я ЧУВ-

СТВУЮ СЕБЯ СОБОЙ И ЧУВСТВУЮ, ЧТО Я ЗДЕСЬ; ЭТО Я

прорезаю темноту, и я счастлив, точно герой романа"^.

Рокантен слушает, как в кафе поет негритянка, и музыка позволя-

ет подумать: есть люди, которые спасены вдохновением и творчеством

"от греха существования". "Не могу ли я попробовать? Само собой,

речь не о мелодии... но разве я не могу в другой области? ...Это была

бы книга - ничего другого я не умею... В том-то и была моя ошибка,

что я пытался воскресить маркиза де Рольбона. Нет, книга должна

быть в другом роде. В каком, я еще точно не знаю - но надо, чтобы

за ее напечатанными словами, за ее страницами угадывалось то, что

было бы не подвластно существованию, было бы над ним. Скажем,

история, какая не может случиться, например сказка. Она должна

быть прекрасной и твердой, как сталь, чтобы люди устыдились своего

существования"^. Итак, свобода, выбор, ответственность, надежда,

творчество - это фундаментальные понятия философии Сартра, нео-

трывные от отчаяния и страдания.

Трагическая концепция существования, воплотившаяся в литера-

турных произведениях Сартра, перелилась и в абстрактные формы

философской онтологии.

Философская онтология Сартра

В "Бытии и ничто", как и во всем творчестве Сартра, основной

проблемой становится толкование диалектической, противоречивой свя-

зи природы и человека, индивида и общества, господства и рабства,

принуждения, необходимости и свободы, ответственности, выбора. Раз-

думья над этой диалектикой - стержневая тема как традиционной,

так и современной Сартру философии. Но в том-то и дело, что сарт-

ровская онтология включает в себя явную или скрытую, но всегда

страстную полемику против самых различных подходов к бытию мира

и человека. При этом из этих разных подходов и концепций Сартр

умеет заимствовать ценные идеи. Прежде всего в вопросе о размеже-

вании материализма (в частности, марксистского материализма) и

идеализма Сартр сумел принять в расчет и поддержать опровержение

материализма, предпринятое сторонниками трансцендентализма XX в.

Мы уже видели, в какой яркой экзистенциальной форме протест про-

тив "давления" самовластного мира вещей воплощен в литературных

произведениях Сартра. В философских сочинениях, особенно пред-

шествовавших повороту Сартра к марксизму, материализм отвергался

не менее решительно. Суть всякого материализма Сартр усматривал в

том, что люди анализируются как вещи, предметы, совокупность оп-

ределенных реакций, в принципе не отличающихся от совокупности

качеств и явлений, благодаря которым существуют стол, стул или

камень. Материализм хочет уравнять человека с камнями, растения-

ми, червями, превратить его не более чем в сгусток материи. Материю

же Сартр наделяет негативными характеристиками: она есть "отрица-

ние", "постоянная угроза нашей жизни", "колдовская материя", кото-

рая искажает, уродует человеческие действия. Материальность вещи

или инструмента, замечает Сартр, есть радикальное отрицание изоб-

ретения и творчества. И хотя материальная детерминация для челове-

ка неизбежна, из этой детерминации проистекает безысходный тра-

гизм человеческого существования.

Вместе с тем Сартр не может согласиться с трансценденталистами

(в частности, с феноменологами), которые просто предложили "выне-

сти за скобки" все материальное, вещное, объективное. В философ-

ской онтологии, таково мнение Сартра, исходным должно быть не

отгороженное от мира, не "порождающее" мир бытие-сознание, но

бытие, которое обладает онтологическим первенством перед сознани-

ем. Вместе с тем надо найти такую точку отсчета, благодаря которой

преодолевался бы дуализм трансцендентного (т.е. независимого от со-

знания) бытия и сознания.

Главная особенность онтологии Сартра определяется той ролью,

которая придается категориям "бытия-в-себе" и "ничто". "Бытие-в-

себе" (l'etre-en-soi) - это и есть "что"; оно - символ самостоятельно-

сти, "плотности", непрозрачности, полноты мира, независимого от че-

ловека. Бытие-в-себе - глубина, у которой нет границ и краев. С

помощью этого понятия Сартр, по-видимому, хотел зафиксировать

различные свойства природы, поскольку она противостоит человеку:

необъятность, глубину, непостижимость, таинственность, самовласт-

ность космического универсума. Еще Паскаль говорил о природе и ее

неисчерпаемости для познания, одним из первых почувствовав страх

и тревогу за хрупкость человеческих бытия и сознания, несоизмери-

мость усилий человека и глухого к этим усилиям необъятного и гроз-

ного мира. Человек как бытие обозначается в онтологии Сартра с по-

мощью категории "бытие-для-себя" (l'etre-pour-soi).

В философии Хайдеггера Сартр ценит и заимствует то, что цент-

ральное онтологическое значение придается категории Ничто. Но если

у Хайдеггера Ничто есть некоторое общее обозначение темного и непо-

стижимого противовеса Бытию, то в сартровской диалектике бытие и

Ничто тесно переплетаются - и не где-то в отдаленных глубинах,

недрах бытия, а в самом "ближнем" бытии, включая человека и его

действия. <"Нет", как внезапное интуитивное открытие, по-видимому

является сознанием бытия, сознанием "нет". В мире, где повсюду бы-

тие, существует не только Ничто, которое, по определению Бергсона,

непостижимо... Необходимое условие, которое должно быть выполне-

но, чтобы мы были в состоянии сказать "нет", состоит в том, что не-

бытие должно постоянно присутствовать как в нас, так и вне нас, т.е.

Ничто проникает в бытие> ^.

С помощью вездесущего Ничто Сартр и пытается метафизически

обобщить все те состояния, которые он мастерски описывал в художе-

ственных произведениях, - хрупкость человеческого существования,

пронизывающий страх, отчуждение от мира, отвращение к миру и к

"аду" вынужденного "бытия-вместе-с другими", образующего одно из

социально-исторических измерений человеческого бытия. Существу-

ют и бытие, и Ничто, но Ничто коренится в человеке, в "экзистенции"

как существовании, т. е. в бытии-для-себя. Если у Хайдеггера дест-

рукция мира бытия - некая безличная сила и сторона Ничто, то у

Сартра деструктивное, отрицающее Ничто тесно связано с человеком

и его бытием. "Человеческое бытие - не только такое бытие, благода-

ря которому негативность раскрывает себя в мире, но которое может

применить негативный подход по отношению к самому себе... "^

Итак, абсурдность, негативность - черты человеческого существо-

вания, за которые человеку непременно приходится нести ответствен-

ность. Если случилась война и кого-то призвали в армию, если люди

хоть как-то причастны к войне и не протестуют против нее, они в

ответе за войну. Ибо человеческая свобода - определение самого бытия

человека. Свобода, на которую человек обречен, это выбор, который у

него всегда есть. Свобода лежит в фундаменте всех сущностей.

В статье "Экзистенциализм это гуманизм" Сартр уточняет еще один

важный для него момент. Он выступает против тех, кто полагает:

отрицание существования Бога, явный или скрытый атеизм, ничего не

меняет и в повседневном поведении человека, и в его бытии. На самом

деле атеистические предпосылки - а их принимает и Сартр - корен-

ным образом меняют трактовку жизни и человека. Сартр ссылается на

слова из Достоевского "Если бог не существует, все позволено". Для

экзистенциализма, говорит он, это отправной момент. Человек свобо-

ден, он и есть свобода. Нет ничего ни над нами, ни перед нами в

светлом царстве ценностей, нет оправдания и извинения за содеянное

нами. Мы одиноки и покинуты. Человек, снова и снова повторяет

Сартр, приговорен быть свободным. В упомянутой работе Сартр ссыла-

ется на свой спор с марксистами, которые подчеркивали, что человек

в своем стремлении к свободе не одинок, что он может рассчитывать

на помощь других, на то, что происходит в Китае или в России и т.д.

С чем-то Сартр согласился: он всегда полагался на помощь товарищей

по борьбе. Однако заметил: здесь так много "но", что в строгом смыс-

ле расчетов на внешнюю помощь и на обстоятельства строить нельзя.

Итак, снова вывод: индивид должен выбирать свою сущность незави-

симо от того, как сложатся обстоятельства или как поступят другие, в

том числе и близкие по устремлениям, люди. Ссылки на обстоятель-

ства не должны затемнять наших выбора и ответственности. Человек

существует только тогда, когда реализует себя, свой экзистенциаль-

ный проект; и он ничто, кроме суммы своих действий, ничто кроме

результатов, к которым уже привела или приведет его жизнь. В рабо-

тах 60-х годов Сартр, который испытывал тогда все большее влияние

марксизма, попытался поместить экзистенциалистскую онтологию в

контекст более широкого взгляда на общество и историю.

"Критика диалектического разума"

Книга с таким названием была опубликована Сартром в 1960 г.

Отношение Сартра к марксизму и к практике построения социализма

в Европе и Азии было противоречивым. Сартр внимательно присмат-

ривался к опыту социалистических стран, он посетил Югославию, Кубу,

а потом и Советский Союз. Малейшие шаги в сторону демократии и

гуманизма он встречал с надеждой. Но подавление прав и свобод лич-

ности в странах социализма он осуждал не менее решительно, чем

попрание демократических свобод в капиталистических государствах.

Сартр резко критически выступил в связи с венгерскими событиями

1956 г. Однако предпринятая в СССР критика сталинизма и начавша-

яся оттепель внушили Сартру новые надежды не "гуманизацию" со-

циалистической практики.

Не менее интересовала Сартра и перспектива объединения марк-

сизма и экзистенциализма. Для экзистенциализма синтез с марксиз-

мом означал бы обретение социально-исторического исследования, по

существу отсутствующего во всех его вариантах. Для марксизма объе-

динение с экзистенциализмом означало бы, по мнению Сартра, его

"гуманизацию" и "антропологизацию '^обращение к человеческой лич-

ности, миру ее сознания, переживания, действия. Впоследствии Сартр

увидел, что желаемого синтеза не получилось. И пусть книга "Крити-

ка диалектического разума" рождена этими надеждами и иллюзиями,

- по сути отношение Сартра к марксизму связано с критикой маркси-

стской философии. Изъян марксизма Сартр усматривал в его дуали-

стической позиции: предметы, мир в целом диалектический материа-

лизм рассматривает как независимые от сознания. Что касается само-

го Маркса, то ему Сартр приписывал онтологический монизм, при

котором "дуализм мышления и бытия весьма удачно снят в пользу

целостного, тотального бытия"^. Однако следствием такого монизма

оказалось подчинение мышления бытию, растворение диалектики че-

ловеческой активности и человеческого мышления в той диалектике,

которая приписывалась природе. В результате марксизм совершил глав-

ное свое грехопадение: человек в марксистской философии оказался

насильственно подчиненным бытию чуждой ему вселенной.

Критикуя марксизм, Сартр вместе с тем сделал в 60-х годах опре-

деленные уступки диалектическому и историческому материализму.

Так, Сартр был готов смягчить свое прежде категорическое отрицание

материализма. Он признал, что мышление, будучи, в конечном счете,

стороной материального бытия, должно познавать необходимость сво-

его объекта. Это, по Сартру, и значит, что диалектика является мате-

риалистической. Однако позиция Сартра и здесь не совпадает с той,

которую защищал диалектический материализм. Ведь последний ви-

дел смысл материализма утверждаемой им диалектики главным обра-

зом в том, что диалектика как бы проецируется в неживую и живую

природу, существующую вне и независимо от человека. Между тем

Сартр считает, что материалистический характер диалектики обус-

ловлен исключительно тем, что в человеческой деятельности матери-

альные условия неизменно первичны, ибо без них никакая деятель-

ность человека принципиально невозможна. Только историческая

реальность - область действия и проявления диалектического

разума. Диалектический разум вне человека и его деятельнос-

ти - идеалистический миф. Диалектика возможна только в

человеческом обществе. Нет и не может быть диалектики

природы.

Еще одна линия сартровской критики философии марксизма (не

только в том ее виде, в каком она воплотилась в сочинениях Маркса,

но и в том облике диалектического и исторического материализма,

который получил широкое распространение во Франции благодаря

работам французских философов, идеологов французской компартии)

- это преодоление своего рода мифологии общества и общественных

объединений. Сартр настаивает на том, что реальным агентом дей-

ствия является конкретный индивид. Диалектика по существу и смыс-

лу есть прежде всего диалектика реальной, т.е. индивидуальной дея-

тельности^. "Мы бросаем марксизму сегодняшнего дня упрек в том,

что все конкретные детерминации человеческой жизни перемещены

им в область случайного..."^ Историческая диалектика, согласно Сар-

тру, основана на "индивидуальной практике"; последняя же "изна-

чально диалектична"^.

Сартр в "Критике диалектического разума" отличает Марксов ме-

тод, который он считает в целом прогрессивным и связанным с кро-

потливой исследовательской работой Маркса как ученого, от идей

многих его последователей. Сторонников марксизма своей эпохи он

называет "ленивыми марксистами", имея в виду, что вся сложность

человеческих практик, вся совокупность пересечений в общественной

деятельности множества "индивидуальных проектов" ими не исследу-

ется. В результате марксистский детерминизм приобретает догмати-

ческий, упрощенный характер. Другая черта современного ему марк-

сизма, против которой Сартр неизменно выступал, - идеологическое

оправдание тоталитаристской практики, измена принципам свободы и

гуманизма, провозглашенным самим Марксом. Сартр всегда был для

марксистов и коммунистов жестким, "неудобным" оппонентом. Инте-

рес Сартра к Марксу, понятное дело, приветствовался и эксплуатиро-

вался в политических целях. Но философы-коммунисты постоянно

поучали, "поправляли" Сартра, клеймили его то как "ревизиониста",

то как "мелкобуржуазного либерала". В конце 60-х годов Сартр, про-

должая свой диалог с марксизмом, под влиянием чехословацких со-

бытий отказался от надежд демократизировать социализм и гуманизи-

ровать марксизм.

В 1980 г., незадолго до смерти, в беседе с Бенни Леви Сартр под-

водил итог своей жизни. Вот отрывок беседы: "Б. Леви: Возьмем при-

мер - Жан Поль Сартр. Еще ребенком он решил писать. И вот Сартр

- в закатный час своего труда - что он сказал бы о своем решении?

Сартр: Я часто говорил, что это была неудача в метафизическом пла-

не. Этим я хочу сказать, что я не создал произведения действительно

сенсационного - такого, какие вышли из-под пера Шекспира или

Гегеля. И по сравнению с тем, что я хотел сделать, это неудача. Но

такой мой ответ мне же самому кажется ложным. Конечно, я не Шек-

спир и не Гегель. Однако я создал произведения, часть которых были

неудачей; другие же мне удались, совпав с тем, что я хотел сделать.

Б. Леви: Ну а в целом каков итог - если иметь в виду твое решение?

Сартр: Целое удалось. Я знаю, что я никогда не повторялся. И тут

мы расходимся в оценках: я думаю, что мои противоречия имели ма-

лое значение и что несмотря на все я всегда последовательно придер-

живался одной линии "^.

Альбер Камю

Альбер Камю^ родился 7 ноября 1913 г. в небольшом городке Мон-

дови (северная Африка), в семье француза, переехавшей из Эльзаса.

Его отец был сельскохозяйственным рабочим. После смерти отца -

переезд в Алжир, где в 1923- 1930 гг. Альбер обучался в гимназии. В

1930 г. он заболел туберкулезом, что сорвало планы академической

карьеры. В 1932-1936 гг. Камю учился философии в университете

Алжира, где по окончании учебы им была написана работа "Христи-

анская метафизика и неоплатонизм". В 1934 г. - во время, когда

многие западные интеллигенты были воодушевлены идеями марксиз-

ма и социализма - Камю вступил в коммунистическую партию Фран-

ции, из которой вышел в 1937 г. в знак протеста против ее политики в

арабском вопросе. На долю Камю выпала трудная судьба: он был

служащим в экспортном бюро, продавал запчасти к автомобилям, был

домашним учителем. С 1938 г. он работал как журналист.

Для творчества Камю характерно то, что многие свои сокровенные

мысли и идеи он выражал через злободневную публицистику. С 1938 г.

и вплоть до начала второй мировой войны он работал в газете "Рес-

публиканский Алжир". Главная тема его газетных очерков - беспра-

вие арабского населения Алжира, его бедствия, которые, как прозор-

ливо предвидел Камю, должны были привести к глубокому социаль-

ному протесту. Во время второй мировой войны Камю (в 1942 г. воз-

вратившийся во Францию) участвовал, как член подпольной группы,

объединившейся вокруг газеты "Комба", в движении Сопротивления.

С конца августа 1944 г. эта газета вышла из подполья и стала одним

из важнейших органов левого движения во Франции. Камю писал для

нее передовицы. Подобно многим в послевоенной Франции, где обра-

зовался широкий временный союз антифашистов, где идеи социализ-

ма снова стали популярными, Камю призывал перейти "от Сопротив-

ления к революции". Но вскоре временные союзы стали распадаться.

Газета "Комба" превратилась в еженедельник. Циклы материалов,

вышедших из-под пера Камю (например, цикл статей 1946 г. "Ни

жертвы, ни палачи"), по прежнему привлекали к себе интерес читате-

лей.

Во время войны и после нее появились замечательные художе-

ственно-философские сочинения Камю: повесть "Посторонний" (1942),

философское сочинение "Миф о Сизифе" (1942), роман "Чума" (1947);

сочинение "Бунтующий человек" (1951) и другие работы. Альберу

Камю была присуждена Нобелевская премия по литературе за 1957 г.

Философские идеи писатель выражал и в своих драматургических

произведениях - в пьесах "Калигула" (она была поставлена сразу

после войны и имела огромную популярность во Франции), "Осадное

положение" и "Праведники". Камю ставил на театре инсценировки по

произведению У. Фолкнера "Реквием по монахине" и по "Бесам"

Ф. Достоевского. В 50-х годах в публицистической работе Камю осо-

бой темой стал призыв к отмене смертной казни (цикл очерков "Раз-

мышления о гильотине"). Продолжалась его борьба против колониаль-

ной политики Франции в Алжире.

4 января 1960 г. Камю погиб в автомобильной катастрофе.

Камю, как и другие французские экзистенциалисты, не был каби-

нетным философом, последователем какой-либо философской шко-

лы. Обладавший, по свидетельствам знавших его людей, солидными

философскими знаниями, он не был склонен писать систематические

философские произведения. В одном из интервью Камю сказал, что

недостаточно верил в разум, чтобы верить в систему. При этом, на что

справедливо обращают внимание исследователи, философские сочи-

нения Камю отличаются ясностью мысли, четкостью структуры и ра-

циональностью аргументации.

В центре философствования Камю - проблема главных антино-

мий человеческого существования. (Слово "антиномия" употребляет-

ся в широком смысле - как противоречие, раскол). Эти антиномии

выражают напряжение и противоречие между позитивностью и аб-

сурдностью жизни, между миром бунта и миром благости. Как они

анализируются в философии Камю?

Основные проблемы и идеи философии Камю

Философские идеи Камю - в еще большей степени, чем у Сартра,

- вплетены в ткань характеров, образов, ситуаций художественных

произведений. Сочинения Камю, которые можно считать собственно

философскими ("Миф о Сизифе" или "Бунтующий человек"), одна-

ко, мало похожи на обычные философские трактаты, с их системати-

ческими теоретическими построениями, дефинициями, цитатами и т.д.

В значительной степени специфика философствования Камю была обус-

ловлена главным объектом его интереса. А им стал мир пережива-

ний и мыслей той личности, которую сам Камю назвал "аб-

сурдным человеком". Абсурдный человек, абсурдные рассуждения

(философия, уловившая абсурдность существования и попытавшаяся

его осмыслить), абсурдное творчество (литература и искусство, чьим

героем становится абсурдный человек) - таковы темы сочинения Камю

"Миф о Сизифе".

Абсурдный   человек

"Что представляет собой абсурдный человек?"^ - это главный

вопрос, от обсуждения которого зависит решение других проблем фи-

лософии Камю. Абсурдный человек, пишет Камю, "ничего не пред-

принимает ради вечности и не отрицает этого. Не то чтобы ему вообще

была чужда ностальгия. Но он отдает предпочтение своему мужеству

и своей способности суждения. Первое учит его вести не подлежащую

обжалованию жизнь, довольствоваться тем, что есть; вторая дает ему

представление о его пределах. Уверившись в конечности своей свобо-

ды, отсутствии будущности у его бунта и в бренности сознания, он

готов продолжить свои деяния в том времени, которое ему отпущено

жизнью. Здесь его поле, место его действий, освобожденное от любого

суда, кроме его собственного. Более продолжительная жизнь не озна-

чает для него иной жизни "".

Камю противопоставляет свой образ абсурдного человека традици-

онным и современным философско-антропологическим, моральным,

религиозным конструкциям, представлениям о человеческой сущнос-

ти. В философии и творчестве Камю заключена дерзкая претензия на

то, что он сможет подойти к действительной сущности человека бли-

же, чем это удавалось другим исследователям. Тем не менее "абсурд-

ный человек" - тоже специфическая философская конструкция. Ее

создание в произведениях Камю - непрерывная полемика. Прежде

всего она ведется против религиозного подхода к человеку, а также

против учений, навязывающих человеку моральные нормы извне -

согласно предписаниями общества, заповедям религии и т.д. "Абсурд-

ный человек готов признать, что есть лишь одна мораль, которая не

отделяет от бога: это навязанная ему свыше мораль. Но абсурдный

человек живет как раз без этого бога. Что до других моральных уче-

ний (включая и морализм), то в них он видит только оправдания,

тогда как ему самому не в чем оправдываться. Я исхожу здесь из

принципа его невиновности"^.

Позицию абсурдного человека Камю очерчивает словами Ивана

Карамазова: "Все позволено". Однако "абсурд не есть дозволение ка-

ких угодно действий"^. Слова Карамазова означают лишь то, что ни-

чего не запрещено. Почему же? Согласно Камю, абсурдный человек

не принимает традиционную концепцию, устанавливающую связь меж-

ду причинами и следствиями поступков. И хотя ум абсурдного челове-

ка "готов к расплате", он делает это не потому, что чувствует за собой

какую-либо вину или греховность, вменяемую всякому человеку хри-

стианством. Для него, абсурдного человека, "существует ответствен-

ность, но не существует вины". Формальные правила и поучения эти-

ки, расчеты научного ума теряют для абсурдного человека сущност-

ный смысл. Поучительны лишь живые примеры, доносящие до нас

дыхание человеческих жизней. "Мною выбраны только те герои, -

пишет Камю, - которые ставили своей целью исчерпание жизни (или

те, кого я считаю таковыми). Я не иду дальше этого. Я говорю о мире,

в котором и мысли и жизни лишены будущего. За всем, что побужда-

ет человека к труду и движению, стоит надежда. Так оказывается

бесплодной единственная нелживая мысль. В абсурдном мире цен-

ность понятия или жизни измеряется плодотворностью"^.

Герои, на примере которых Камю высвечивает понятие "абсурд-

ный человек", - это Дон Жуан (и донжуанство), Актер (и актер-

ство), Завоеватель, Писатель-творец. В конце главы об абсурдном

человеке Камю замечает: "Приведенные выше образы не содержат

моральных поучений и не влекут за собой суждений. Это наброски, в

них намечен стиль жизни. Любовник, комедиант или авантюрист ве-

дут абсурдную игру. Но на это способны, при желании, и девствен-

ник, и функционер, и президент республики. Достаточно знать и ни-

чего от себя не скрывать... Я выбрал крайние случаи, когда абсурд

наделяет поистине царской властью. Правда, это власть принципов,

лишенных царства. Но их преимущество перед другими в том, что они

знают об иллюзорности всех царств... Как бы то ни было, абсурдному

рассуждению надо было вернуть всю яркость красок. Воображение

может добавить немало других его обличий - изгнанников, прико-

ванных к своему времени; людей, которые, не зная слабости, умеют

жить соразмерно вселенной без будущего. Этот абсурдный и безбож-

ный мир населен утратившими надежду и ясно мыслящими людьми"^.

Мир абсурдного человека у Камю выписан жестко и сильно. Это

человек, не верящий в бога, божий промысел и божью благодать. Он

не верит в будущее, лишен надежд и иллюзий. "Чувство абсурдности

поджидает нас на каждом углу"". Причина в том, что мир природы и

другой человек всегда содержат в себе нечто несводимое к нашему

познанию, ускользающее от него. <Бывает, что привычные декорации

рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед,

четыре часа работы, трамвай, ужин, сон; понедельник, вторник, сре-

да, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме - вот путь, по

которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос "за-

чем?" Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки>.

Скука выводит человека из колеи рутинной, монотонной жизни.

Она толкает его к пониманию того, что приходится взваливать груз

безотрадной жизни на свои собственные плечи. "Скука является ре-

зультатом машинальной жизни, но она же приводит в движение со-

знание. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бес-

сознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное

пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия:

либо самоубийство, либо восстановление хода жизни"^. Скука стано-

вится чуть ли не действующим лицом и в художественных произведе-

ниях Камю. Она изображена так ярко, так мастерски, что путь от

поистине "метафизической" скуки к самоубийству не кажется преуве-

личением. Писатель-философ вскрывает глубокую, с его точки зре-

ния, экзистенциально неразрывную связь между "чуждостью" мира,

его "первобытной враждебностью"^, между отчужденностью от нас

других людей, утратой веры в бога и моральные ценности, между

угрозой смерти, словом, между всей совокупностью абсурдных (имен-

но для человека) обстоятельств жизни и "абсурдных чувств" - и

мучительным желанием человека покончить с непереносимостью жиз-

ни, вырваться из круга абсурда. Так на первое место в философии

Камю выдвигается вопрос о самоубийстве. "Есть лишь одна по-насто-

ящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства.

Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит

ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное -

имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или

двенадцатью категориями - второстепенно"^.

Самоубийство, замечает Камю, чаще всего рассматривается как со-

циальный феномен. "Мы же, напротив, с самого начала ставим воп-

рос о связи самоубийства с мышлением индивида. Самоубийство под-

готавливается в безмолвии сердца... ""^. Основным стремлением Камю

как раз оказывается правдивое, лишенное морализма описание того

феномена интеллекта и чувств, который можно было бы назвать тягой

к самоубийству. Она порождена, как ясно из сказанного, абсурднос-

тью, безнадежностью как отличительными чертами человеческого уде-

ла. Мир вне человека не абсурден. "Если абсурд и существует, то

лишь во вселенной человека"^. Однако, настаивает Камю, призвание

человека - найти силы жить в состоянии абсурда. "Итак, я вывожу

из абсурда три следствия, каковыми являются мой бунт, моя свобода

и моя страсть. Одной лишь игрой сознания я превращаю в правило

жизни то, что было приглашением к смерти, и отвергаю самоубий-

ство'"". <Все рассуждения и зарисовки данного эссе резюмируются

"мифом о Сизифе". Если Ницше предложил утратившему христиан-

скую веру человечеству миф о "вечном возвращении", то Камю пред-

лагает миф об утверждении самого себя - с максимальной ясностью

ума, с пониманием выпавшего удела человек должен нести бремя жиз-

ни, не смиряясь с ним - самоотдача и полнота существования важнее

всех вершин. Абсурдный человек избирает бунт против всех богов>^.

Философия   Камю   в   контексте

экзистенциалистской   мысли

Конструирование и описание мира абсурдного человека заставляет

Камю более внимательно и обстоятельно разобрать самые близкие ему,

т.е. экзистенциалистские, концепции. Камю признает, что основная

антиномия, пронизывающая жизнь абсурдного человека, - "столкно-

вение между иррациональностью и исступленным желанием ясности"

- в XIX и XX в. была предметом глубокого интереса философов и

писателей, ставших "защитниками прав иррационального". "От Яс-

перса к Хайдеггеру, от Кьеркегора к Шестову, от феноменологов к

Шелеру в логическом и моральном плане целое семейство родствен-

ных в своей ностальгии умов, противостоящих друг другу по целям и

методам, яростно преграждает царственный путь разума и пытается

отыскать подлинный путь истины. Я исхожу здесь из того, что основ-

ные мысли этого круга известны и пережиты. Какими бы ни были

(или ни могли бы быть) их притязания, все они отталкивались от

неизреченной вселенной, где царствуют противоречие, антиномия,

тревога и бессилие"^.

Заслуживает быть отмеченным, что раскрывая истоки, предпосыл-

ки, основные линии развития экзистенциальной мысли, Камю воздает

должное русской философии и культуре. Так, он достаточно подроб-

но анализирует одну из самых ранних в Европе форм экзистенциализ-

ма - философию Л. Шестова, которую он нередко разбирает в опре-

деленном типологическом единстве с творчеством С. Кьеркегора. От-

^-'   -

^ -.. >

мечая заслуги Шестова в критике разума, Камю дает его подходу

противоречивую оценку: "Шестов делает правомерный вывод о тщете

разума... Законы природы значимы в известных пределах, за которы-

ми они оборачиваются против самих себя и порождают абсурд. В дес-

криптивном плане, независимо от оценки их истинности в качестве

объяснений, они также вполне законны. Шестов приносит все это в

жертву иррациональному. Исключение требования ясности ведет к

исчезновению абсурда - вместе с одним из терминов сравнения. Аб-

сурдный человек, напротив, не прибегает к такого рода уравнениям.

Он признает борьбу, не испытывает ни малейшего презрения к разуму

и допускает иррациональное. Его взгляд охватывает все данные опы-

та, и он не предрасположен созерцать скачок, не зная заранее его

направления. Он знает одно: в его сознании нет больше места надеж-

де"^.

Разбору образов, понятий, идей Достоевского Камю уделил особое

внимание. Пожалуй, среди писателей, которых Камю называет рома-

нистами-философами (это Бальзак, Сад, Стендаль, Пруст, Мальро,

Кафка), на первое место он ставит именно Достоевского. Художе-

ственные произведения его, утверждает Камю, "целиком стоят под

знаком абсурда", т.е. наиболее ясно и прозрачно вырисовывают анти-

номии сознания и действия абсурдного человека. <Итак, в романах,

как и в "Дневнике", ставится абсурдный вопрос. Ими утверждается

логика, идущая вплоть до смерти, экзальтация, "странная" свобода,

сделавшаяся человеческой царская слава. Все хорошо, все дозволено,

и нет ничего ненавидимого: таковы постулаты абсурда. Но сколь уди-

вительно творчество, сделавшее столь понятными для нас эти суще-

ства из льда и пламени! Мир страстей и безразличия, бушующий у

них в сердцах, совсем не кажется нам чудовищным. Мы находим в

этом мире повседневную тревогу. Несомненно, что никому, кроме

Достоевского, не удавалось передать всю близость и всю пытку абсур-

дного мира> ".

Однако Камю не приемлет того главного пути, который (хотя и

по-разному) указан русскими философами типа Шестова и "писателя-

ми-экзистенциалистами" типа Достоевского. Взывая к Богу, всерьез

обещая царство божие и бессмертие души, Шестов, Достоевский и

другие их последователи искусственно снимают то напряжение, кото-

рое сами столь мастерски, а в случае Достоевского - гениально, су-

мели воспроизвести. И тогда становится ясно, что перед нами - не

абсурдный писатель, что его произведения - не абсурдны: в них лишь

ставится проблема абсурда. <Ответ Достоевского - смирение или, по

Ставрогину, "низость". Абсурдное произведение, напротив, не дает

ответа. В этом все отличие>^. Аналогичные обвинения адресованы

Кьеркегору, несмотря на то что он признан одним из лучших авторов,

повествовавших об абсурде. "Христианство, которым он был так за-

пуган в детстве, возвращается под конец в самом суровом виде". Кьер-

кегор, согласно Камю, требует "жертвоприношения интеллекта"^. По-

этому все перечисленные писатели и философы совершают "фило-

софское самоубийство": они знают о мире абсурда, об абсурдном че-

ловеке, великолепно описывают его, но в конце концов своими поис-

ками будущего, надежды, утешения в Боге и благодаря им как бы

перечеркивают антиномии абсурда. В связи с этим Камю дает своеоб-

разную оценку феноменологии Гуссерля. Заслугу последнего Камю

усматривает в том, что было отвергнуто трансцендентное могущество

разума. Благодаря феноменам "вселенная духа ... неслыханно обога-

тилась. Лепесток розы, межевой столб или человеческая рука приоб-

рели такую же значимость как любовь, желание или законы тяготе-

ния. Теперь мыслить - не значит унифицировать, сводить явления к

какому-то великому принципу. Мыслить - значит научиться заново

видеть, стать внимательным; это значит управлять собственным со-

знанием, придавать, на манер Пруста, привилегированное положение

каждой идее или каждому образу". Феноменология "...открывает ин-

туиции и сердцу все поле феноменов..."". На примере Гуссерля Камю

хочет тем не менее пояснить, что требование ясности, отчетливости по

отношению к познанию и освоению мира невыполнимо. Отсюда -

великая трагедия человека, поверившего в разум. "То, что я не в си-

лах познать, неразумно. Мир населен такими иррациональностями"^.

Серьезной проблемой для Камю стало размежевание с экзистенци-

алистами - Ясперсом, Хайдеггером, Сартром. Камю возражал про-

тив того, чтобы его считали философом и писателем-экзистенциалистом.

Правда, он не мог отрицать, что многое роднит его с экзистенциаль-

ной мыслью Германии, Франции, России. По сути дела, понятия

"экзистенция", "существование", "пограничная ситуация" "работают"

и в сочинениях Камю. Роман "Чума", о котором в первой части разде-

ла уже шла речь, по существу, ярко иллюстрируют экзистенциалист-

ские категории пограничной ситуации, страха, вины, ответственности.

Во многих отношениях "образцовым" экзистенциалистским произве-

дением была повесть Камю "Посторонний".

Одинокий холостяк Мерсо, служащий конторы и житель предмес-

тья Алжира - человек заурядный, обуреваемый скукой, безразличи-

ем. В приюте умирает мать, Мерсо едет на похороны. На следующий

день жизнь, казалось, входит в обычную колею. Но вот Мерсо - во

многом неожиданно для самого себя, под влиянием какого-то отупе-

ния, вызванного жарой, - убивает человека. Повесть - бесхитрост-

ный, на первый взгляд, рассказ Мерсо. Написана эта краткая повесть

простым языком, блестяще стилизованным под записки искреннего

человека, который поставлен перед угрозой смертельного наказания и

не желает ничего скрывать ни от себя, ни от следователей. Этой ис-

кренности Камю противопоставляет лицемерие следствия, ритуализм

действий и суждений чиновников. Повесть "Посторонний" и ее автор-

ская интерпретация (Мерсо осужден потому, что не играет в игру

окружающих его людей, отказывается лгать) вызвали бурную реак-

цию читателей, породили целую гору откликов и интерпретаций. <Все

выглядит так, словно не будь нелепого срыва на берегу моря, "посторон-

ний", смотришь, и решил бы квадратуру житейского круга: как и для

____________________________________________________________________83

чего жить, если жизнь - приближение к смерти. Во всяком случае,

Камю, видевший в Мерсо "человека, который, не претендуя на героизм,

согласен умереть за правду", делает немало, чтобы внушить веру в

избранный в "Постороннем" путь решения. И не достигает желаемо-

го>". Ибо нельзя забыть, что ценой, уплаченной за нелицемерное, но

опасное следование случайным побуждениям и умонастроениям, за

экзистенциальные прозрения в пограничной ситуации оказывается

человеческая жизнь, даже две жизни, если считать жертву и самого

"постороннего". Впрочем, ведь замысел Камю мог состоять в том,

чтобы, зарисовав антиномию между раскованностью поведения чело-

века и необходимостью придерживаться внешних индивиду правил

морали и законов права, показав, к какой трагедии может вести обостре-

ние антиномии, не предложить решения, оставить вопрос открытым.

В полемике с другими экзистенциалистами Камю затрагивает воп-

рос о своих принципиальных с ними разногласиях. Упрек в адрес

Ясперса похож на те, которые обращены против Шестова и Кьеркего-

ра. С одной стороны, Ясперс "осознал, что вселенная потрясена до

самых оснований"^. С другой стороны, не обнаружив в опыте ничего,

кроме признания собственного бессилия, "Ясперс разом утверждает

трансцендентное бытие опыта и сверхчеловеческий смысл жизни... Это

рассуждение совершенно нелогично. Его можно назвать скачком"^".

Спор Камю с Сартром не менее важен. Сартр, как мы видели,

считал, что в человеческом бытии существование предшествует сущ-

ности и что человек целиком и полностью ответствен за то, как он

сформулирует свою сущность. В отличие от Сартра, изображающего

человеческую сущность чистой возможностью, Камю считает, что бытие

человека изначально определено человеческой природой и содержит в

себе набор возможностей, ограничивающих человеческую свободу".

Что касается спора с Хайдеггером, то смысл его более глубок, чем

об этом можно судить по прямым антихайдеггеровским высказывани-

ям. Дело не только в том, что Камю предпочитал абстрактно-заумно-

му стилю хайдеггеровских произведений прозрачный, почти класси-

ческий, искренний, лишенный двусмысленностей, хотя и постоянно

парадоксальный стиль письма и рассуждения. Главное - в тех выво-

дах и основаниях, которые могла позволить себе "философия абсур-

да" Камю. Пожалуй, смысл этого размежевания резче всего выразил-

ся в "Письмах к немецкому другу". Конечно, тут нет прямой полеми-

ки с Хайдеггером. Но имеется в виду тот тип экзистенциального фило-

софствования, который глубоко и красноречиво раскрывает драма-

тизм человеческого удела, а потом оставляет человека наедине с отча-

янием, так что путь к националистическому или какому-либо иному

опьянению оставлен открытым. О своей позиции Камю писал так: "Я

же, напротив, избрал для себя справедливость, чтобы сохранить вер-

ность земле. Я продолжаю думать, что мир этот не имеет высшего

смысла. Но я знаю также, что есть в нем нечто, имеющее смысл, и это

человек, ибо человек - единственное существо, претендующее на по-

стижение смысла жизни. Этот мир украшен, по крайней мере, и наша

задача - вооружить его убедительными доводами, чтобы он с их по-

мощью мог бороться с самой судьбой"^. Таким образом, разделяя суж-

дение о противоречивости традиционного гуманизма, Камю далек от

того, чтобы пожертвовать гуманизмом как таковым, чтобы придержи-

ваться нигилистических позиций в отношении человека и человечес-

кой культуры. Это выводит нас к темам глубокого сочинения Камю

"Бунтующий человек".

Философская   анатомия   бунта

"Бунтующий человек" - произведение многослойное, трудное для

понимания и интерпретации. Кратко можно сказать так: Камю стре-

мится понять, как человек и человечество становятся способными к

убийствам, войнам, через какие идеи и концепции осуществляется их

оправдание.

Камю напоминает о результатах, достигнутых им в философии

абсурда. Поскольку человечество поднаторело как в осуждении, так и

в защите ("когда это нужно, неизбежно" и т.д.) войн и убийств, сле-

дует признать, что существующая этика не дает однозначного логичес-

ки обоснованного решения проблемы. Отказ от самоубийства в фило-

софии абсурда косвенно свидетельствовал, что можно привести и до-

воды против убийства. Но вопрос все же оставался непроясненным.

Теперь, в "Бунтующем человеке", он был поставлен в повестку дня.

Отталкиваясь от философии абсурда, утверждает Камю, мы пришли

к тому, что "первая и единственная очевидность", которая дается в

опыте абсурда - это бунт".

"Бунтующий человек" - первая тема рассматриваемого сочине-

ния Камю. <Это человек, говорящий "нет". Но, отрицая, он не отре-

кается: это человек, уже первым своим действием говорящий "да">".

Бунт римского раба, внезапно отказавшегося подчиняться господину,

самоубийство русских террористов на каторге из протеста против из-

девательства над товарищами по борьбе - примеры, из анализа кото-

рых Камю делает вывод: <В опыте абсурда страдание индивидуально.

В бунтарском прорыве оно приобретает характер коллективного су-

ществования. Оно становится общим начинанием... Зло, испытанное

одним человеком, становится чумой, заразившей всех. В наших по-

вседневных испытаниях бунт играет такую же роль, какую играет

"cogito" в порядке мышления: бунт является первой очевидностью.

Но эта очевидность извлекает индивида из его одиночества, она явля-

ется тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей.

Я бунтую, следовательно, мы существуем>^.

Камю разбирает вопрос о "метафизическом бунте". "Метафизи-

ческий бунт - это восстание человека против своего удела и всего

мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные

цели человека и вселенной"". Значение метафизического бунта вели-

ко. Сначала бунт не посягает на устранение Бога. Это только "разго-

вор на равных". "Но речь идет не о куртуазной беседе. Речь идет о

полемике, воодушевляемой желанием взять верх"^. Камю прослежи-

вает этапы метафизического бунта - постепенно возникающие в фи-

лософии тенденции "уравнивания" человека с Богом. Затем у Камю

следует анализ тех форм бунта и тех "исследований" бунта, которые

разбираются на примерах творчества маркиза де Сада, Достоевского

(он признан одним из лучших исследователей "мятежного духа""),

Ницше, сюрреалистической поэзии. Основное содержание книги -

это анализ тех форм бунта, которые в XIX и XX в. переросли в сокру-

шительные по своим последствиям революции. Камю подходит к "ис-

торическому бунту" отнюдь не как историк и не как философ исто-

рии. Его более всего интересует, какие умонастроения и идеи толкали

(и толкают) людей к цареубийству, революционной смуте, к террору,

войнам, массовому уничтожению иноплеменников и соплеменников.

Философским и социально-политическим идеям приписывается поис-

тине решающая роль в этих процессах. Философия Гегеля и гегельян-

цев, словом, разновидности "немецкой идеологии" и на германской, и

на "германизированной" русской почве XIX в. внимательно исследу-

ются как идейные предпосылки разрушительных революционных бун-

тов. Специальное внимание уделено Белинскому, Герцену, русским

нигилистам 60-х годов, теоретику анархизма Бакунину, народнику

Нечаеву. Главка "Разборчивые убийцы" анатомирует историю и идео-

логию российского терроризма XIX и XX в. Анализируется и марк-

сизм, в том числе и его восприятие на русской почве. "Бунт и револю-

ция" - это тема остается для Камю стержневой на протяжении всего

его анализа. Связь между ниспровержением принципов, революцион-

ным потрясением устоев и уничтожением людей представляется авто-

ру "Бунтующего человека" несомненной. "Революция в области прин-

ципов убивает Бога в лице его наместника. Революция XX в. убивает

то, что осталось божественного в самих принципах, и освящает, таким

образом, исторический нигилизм"^.

Камю усматривает сходство между фашизмом и коммунизмом, хотя

и принимает во внимание различия между ними. Но сходство есть, и

оно проистекает в конечном счете из ложной философии истории, из

призыва к бунту. "Фашиз^ желал учредить пришествие ницшеанско-

го сверхчеловека. И тут же понял, что если Бог существует, он может

быть кем угодно и чем угодно, но прежде всего - владыкой смерти.

Если человек хочет стать Богом, он должен присвоить себе право на

жизнь и смерть других. Но, сделавшись поставщиком трупов и недо-

человеков, он сам превратился не в Бога, а в недочеловека, в гнусного

прислужника смерти. Рациональная революция в свою очередь стре-

мится реализовать предсказанного Марксом всечеловека. Но стоит при-

нять логику истории во всей ее тотальности, как она поведет револю-

цию против ее собственной высокой страсти, начнет все сильней и

сильней калечить человека и в конце концов сама превратится в объек-

тивное преступление"^.

Несмотря на жесткую критичность в отношении бунта и револю-

ции, Камю воздает должное бунту и революционности, поскольку они

порождены человеческим уделом. И следовательно, несмотря на вели-

чайший риск и опасности, бунтарству следует пройти через самокри-

тику и самоограничения. "...Революционный дух Европы может в пер-

вый и последний раз задуматься над своими принципами, спросить

себя, что за отклонение толкает его к терроризму и войне, и вместе с

целями бунта обрести верность самому себе"T. Заключительные стра-

ницы "Бунтующего человека" вряд ли убедительны. Блестяще развен-

чав бунтующее, революционаристское, нигилистическое сознание и

действие, Камю пытался внушить своему читателю, что возможны

"истинный бунт" и "новый революцнонаризм", свободные от разру-

шительных последствий. И все-таки вера в человека, принявшего на

себя "риск и трудности свободы"^, точнее, вера в миллионы одино-

чек, "чьи творения и труды каждодневно отрицают границы и пре-

жние миражи истории"^ - вот о чем говорил в последних своих рабо-

тах выдающийся писатель и незаурядный философ Альбер Камю.

ЛИТЕРАТУРА

' Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. P., 1947. P. 489.

^ Hyppolite J. Logique et existence. P., 1949. P. 25.

> Ibid.

'КузнецовВ. H. Французское неогегельянство. M., 1982. С. 128-

129.

' Stunden zur neueren franzosischen Phanomenologie. Munchen, 1986.

S. 7-8.

^' О жизни и сочинениях M. Мерло-Понти см.: Waldenfels В.

Phanomenologie in Frankreich. Frankfurt a. M., 1983. S. 142-217.

^ Waldenfels B. Op. cit. S. 148.

* Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P., 1945. P.

75f.

" Ibid. P. VIII. '" Ibid. P. XI. " Ibid. P. 249. ^ Ibid. P. 439.

" Waldenfels B. Op. cit. S. 172.

'* О жизни, сочинениях и идеях Ж.-П. Сартра см.: Biemel W.

Jean-Paul Sartre in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek, 1977;

Beauvoir Simone de. La force de l'age. P., 1960; La force de choses. P.,

1963; Tout compte fait, P., 1972; Cranston M. The quintessence of Sart-

rism. Montreal, 1970; HartmannK. SartresSozialphilosophie. EineUnter-

suchung zur "Critique de la raison dialectique". B., 1966; NatansonM.

A critique of Jean-Paul Sarte's ontology. Lincoln, 1951; ViettaE. Versuch

iiber die menschliche Existenz in der modernen franzosischen Philosophic.

Zum philosophischen Werk von J.-P. Sartre. Hamburg, 1948; Walden-

fels B. Phanomenologie in Frankreich. Frankfurt a. M., 1983. S. 63-

141; Wagner H. Sartres Weg vom Existenzialismus zum Marxismus //

Kritische Philosophic. Wiirzburg, 1980. S. 459-467.

" Цит. по: Великовский С. И. Путь Сартра-драматурга //

Сартр Ж.-П. Пьесы. M., 1967. С. 595-596.

"' Sartre J.-P. Essai sur la Trancendence de l'Ego. P., 1936.

" Ibid. P. 74. 'в Ibid. P. 86-87.

^ Сартр Ж.-П. Стена // Избранные произведения. М., 1992. С. 18.

Далее: Стена.

2° Там же. С. 33. ^ Там же. С. 128-129. " Там же. С. 105.

" Там же. С. 105.

" Великовский С. И. Указ. соч. С. 600.

^'Зенкин С. О писательском творчестве Жан-Поль Сартра // Сартр

Ж.-П. Стена. С. 4.

" Сартр Ж.-П. Стена. С. 132.

^ Там же. С. 158. " Там же. С. 159. " Там же. С. 64.

^ Там же. С. 175.

^ Sartre J.-P. L'etre et ie Neant. P., 1943. P. 46.

^ Ibid. P.85.

^Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. P., 1960. P. 123.

^ Ibid. P. 131. ^ Ibid. P. 58. '> Ibid. P. 165.

> "Liberation". 1980. Edition speciale, Sartre. P. 8.

^ О жизни, сочинениях и идеях А. Камю см.:

Bree G. Albert Camus. Reinbek, 1960; Cruickshank J. A. Camus and

the Literature of Revolt. L., 1959; Grenier J. Albert Camus. P., 1968;

Kampits P. Der Mytyes vom Menschen. Salzburg, 1968; Lottman H. A.

Camus - a biograhy. L., 1979; Lebesque М. Albert Camus in

Selbstdarstellungen und Bilddokumenten. Reinbek, 1977; Pollman L.

Sarte und Camus. Stuttgart, 1967; Schlette H. R. Albert Camus. Literaur

der Existenz. St. u. e., 1963; Thody Ph. A. Camus. Frankfurt a. М.;

Bonn, 1964.

^ Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 60.

^ Там же. ^ Там же. ^ Там же. " Там же. С. 30. " Там же. С. 73,

74.

" Там же. С. 28. " Там же. С. 30. '" См. там же. С. 30.

" Там же. С. 24. ^ Там же. С. 25. " Там же. С. 42. " Там же. С. 58.

" Рутксвич А. М. Философия А. Камю // Камю А. Бунтующий

человек. С. 15.

^ Камю А. Бунтующий человек. С. 35.

" Там же. С. 43. " Там же. С. 84. " Там же. С. 85. ^ Там же. С. 43.

" Там же. С. 37. ^ Там же. С. 38.

" Великовский С. И. Проза Камю // Камю А. Избранное. М.,

1969. С. 21.

^ Камю А. Бунтующий человек. С. 40.

"Там же. С. 41.

" Camus A. Theatre, Recits, Nouvelles. P., 1962, P. 1743.

" Камю А. Бунтующий человек. С. 116.

" Там же. С. 125, 126. " Там же. С. 127. ^ Там же. С. 134.

'   " Там же. С. 135. < Там же. С. 136. " Там же. С. 160.

"в Там же. С. 310. < Там же. "° Там же. С. 347. " Там же. С. 374.

" Там же. С. 376.

Эмманюэль Левинас.

Эмманюэль Левинас (1906-1995) - яркий представитель фено-

менологического направления современной философии, автор работ

"Тотальность и бесконечность" (1961), "Раскрывая бытие вместе с

Гуссерлем и Хайдеггером" (1967), "Инобытие или по ту сторону сущ-

ности" (1974), "Трансценденция и интеллигибельность" (1996) и др.

Его деятельность посвящена созданию этического варианта феномено-

логии. Решение этой задачи мыслитель ищет, опираясь на феномено-

логическую методологию исследования и вовлекая в сферу своего ана-

лиза экзистенциалистскую проблематику.

Наибольшее влияние на Левинаса оказал Хайдеггер, его "фунда-

ментальная онтология". Ему близки идеи М.Шелера, А.Бергсона,

Ж.Валя, В.Янкелевича, М.Мерло-Понти. Вместе с тем экзистенциа-

листско-феноменологическая концепция Левинаса созвучна "диалоги-

ческой философии" М.Бубера, учениям об интерсубъективности Ф.Ро-

зенцвейга, Г. Марселя. Глубинным мотивом левинасовской философии

стал личный протест против тоталитарной системы фашизма, все ужа-

сы которой мыслитель испытал на себе в качестве узника нацистского

концлагеря.

В 1928-1929 гг. Левинас изучал феноменологию во Фрейбурге,

посещая лекции Гуссерля; уже тогда начинающий философ увидел

возможность дополнить феноменологию понятием существования, т. е.

направить феноменологический анализ на исследование различных сфер

человеческого опыта, и прежде всего опыта морального. Сопоставляя

концепции Гуссерля и Хайдеггера, он отдает предпочтение хайдегге-

ровскому движению к конкретному человеку, к существующему. Впос-

ледствии Левинас подвергнет критике онтологию Хайдеггера, где, по

его словам, драма существования определяется диалектикой бытия и

небытия. Левинас противопоставляет этой диалектике напряженность

отношения между анонимным, безличностным существованием имма-

нентно-замкнутого Я и личностным способом бытия; последний, по

мнению философа, заключается в признании Другого. Вот как описы-

вает Левинас путь феноменологического исследования: от существова-

ния к существующему, затем от существующего к Другому. Для Леви-

наса феноменология - это прежде всего дисциплина этическая, где

обосновывается позиция человека по отношению к собственному су-

ществованию, неразрывно связанному с существованием другого че-

ловека, человеческого сообщества в целом.

Наиболее перспективной в этом отношении Левинас считает идею

интенциональности сознания. При этом главное намерение его заклю-

чается в том, чтобы освободить интенциональность от "конкретного

залога" - объекта, предмета, вещи и т. п. Мысль о непредметности

интенциональности Левинас заимствует у Хайдеггера, черпает ее из

"Бытия и времени", где существование как действие интенционально-

сти, по его словам, "одухотворяется изначальным онтологическим смыс-

лом небытия" '. Французский феноменолог ищет одухотворяющую силу

интенциональной жизни не в направленности человеческого сознания

к объекту (Гуссерль), или к небытию (Хайдеггер, Сартр), а в обра-

щенности человека к другой субъективности, наделенной не только

теоретическим сознанием, но и полнотой душевной жизни.

Вслед за Шелером и Хайдеггером Левинас распространяет интен-

циональный анализ на духовно-эмоциональную жизнь индивида, счи-

тая внутренние переживания человека, такие как забота, беспокой-

ство, тревога, смерть ("состояние души" у Хайдеггера), суверенной

сферой феноменологии. Здесь французский феноменолог опирается

также на идеи позднего Гуссерля - его феноменологическую психо-

логию, исходным пунктом которой является непосредственно практи-

ческая жизнь, зафиксированная в понятиях "жизненный мир", "ин-

терсубъективность" и др. "Интенциональность, - пишет Левинас, -

не есть удел воспроизводящего мышления. Интенционально и чув-

ство, и желание", при этом "чувственное, желаемое, обожаемое не

суть вещи"; "интенция желания, чувства содержит в себе смысл, не

являющийся объективным в узком понимании этого слова" ^

В понятии интенциональности, по Левинасу, резюмируется духов-

но-значимая работа, и чтобы увидеть истинный смысл того или иного

объекта, надо по возможности учитывать все аспекты этой работы.

Речь идет о том, пишет философ, чтобы поместить объект в совокуп-

ность духовной жизни", во все ее "горизонты" и "выразить мир в

понятиях субъективного опыта" ^ Тогда истина будет не в созерцании

или познании - она станет способом бытия, "располагающего реаль-

ность в соответствии со смыслом, какой она имеет для субъекта" ".

Заслугу экзистенциалистской философии Левинас видит в том, что

она сумела вывести философское мышление за пределы субъект-объек-

тивных отношений, представив субъект и объект лишь в качестве по-

люсов интенциональной жизни, но не ее содержанием. Философы-

экзистенциалисты, используя гуссерлевское понятие интенционально-

сти, поставили вопрос о "транзитивности" существования: согласно

экзистенциализму, глагол "быть" всегда сопровождается прямым до-

полнением - я есть мое страдание, я есть мое прошлое, я есть мой

мир. Благодаря экзистенциализму акт существования стал понимать-

ся как интенция, более того - как трансценденция, т. е. как несконча-

емое стремление человека к преодолению того, что дано, определено,

достигнуто. Такую трактовку существования Левинас находит уже у

Бергсона; бергсоновское понятие жизни, или длительность, не своди-

мое к линейному времени, считает он, "буквально скалькировано с

транзитивности мышления" ^

Развивая экзистенциалистское понимание интенциональности

(трансцендирования) и связывая ее с понятием смысла, Левинас стре-

мится найта новый по сравнению с предыдущей философией полюс

трансцендирующей активности субъекта. Трансцендирующая деятель-

ность, по его мнению, не выводится из отношения человека к бытию,

даже если она трактуется как открытость человеческого сознания миру,

как его способность к творческому мышлению, преодолению данного,

как выход за пределы наличия бытия. Знание и познание также не

проливают свет на трансцендирование субъекта, поскольку они суть

"отношение человека к чему-то внешнему, отношение Того же к Ино-

му, где Иное лишено своей обособленности, где Иное становится моим

внутренним и его трансцендентность превращается в имманентность" ^

Здесь человеческая субъективность в конечном итоге сводится к мыш-

лению. Вместе с тем познание требует господства человека над мате-

рией, душой, обществом. Подтверждение этой мысли Левинас нахо-

дит, апеллируя к обычному пониманию практики как круговорота эк-

стериоризации и интериоризации, где восприятие, трактуемое как "на-

правленность", "целенаправленность", как отношение к вещи, завер-

шается ее усвоением, присвоением и последующим удовлетворением

потребностей индивида.

Рассмотренную позицию Левинас относит к "культуре знания",

где Иное (внешнее) приравнивается к Тому же (внутреннее) и Иное

внешнего мира переводится во внутреннее; в "культуре знания" "куль-

тура одерживает верх над людьми"^. Кроме того, в "культуре зна-

ния", как и в "культуре искусства", господствует неоплатонический

идеал Единого, перед которым благоговейно склоняет голову вся ми-

ровая множественность.

Тем не менее именно во взаимодействии человека с внешним ми-

ром Левинас ищет признаки того, что он считает подлинной трансцен-

денцией, или "культурой трансценденции". Критикуемое им инстру-

ментальное и имманентное мышление уже есть "трещина в бытии",

зарождение подлинной трансценденции. Внимание философа привле-

кает следующее обстоятельство: "культуре знания", стремящейся унич-

тожить различие между Тем же и Другим, не удается полностью осу-

ществить это намерение; например, восприятие предметов в их объек-

тивности не может совершаться как чистая имманентность - оно не

может происходить без движения глаз и головы, рук и ног, без учас-

тия всего тела в акте познания.

"Культура знания", или имманентная культура, удовлетворяется

актом "схватывания" внешнего мира. Однако "схватить", "удержать"

- это не просто взять нечно в свои руки, но и придать этому нечто

форму; взяв резец или кисть, выразить форму через плоть руки. Здесь

налицо иной способ осмысления бытия, нежели в знании: осмысление

- выражение, нацеленное к Другому.

Именно в выражении человека, в его самовыражении Левинас ви-

дит начало человеческого. <Между конкретным "я" и "не-я" сначала

возникает отношение не противопоставления, или различия, а отно-

шение выражения, выражения одного в другом... Между мыслящим

"я" и внешним миром возникает отношение осмысленного выраже-

ния, означение значимости, отличное от интериоризации и то господ-

ства Того же над Другим>^. Опыт "о-значения", "о-смысления" Леви-

нас связывает с опытом общения людей.

Опыт общения, по Левинасу, возникает не из стремления к позна-

нию или обладанию, а из особого состояния близости одной субъек-

тивности другой. Этот опыт возник до субъект-объективных отноше-

ний, тогда, когда в естественном вздохе одного субъекта другой субъект

впервые с удивлением ощутил обращенный к нему призыв выслушать

другого, понять его и совместно оберегать бытие. Это удивление и

было выходом человека "за пределы-себя", трансцендированием.

Таким образом, подлинно человеческую способность трансценди-

рования Левинас обнаруживает не в отношении человека к миру (хотя

в этом отношении она проявляется), а в его опыте общения с Другим,

с иной субъективностью, нежели его собственная. Трансценденция, по

мнению Левинаса, неразрывно связана с человеческой субъективнос-

тью, в которой раскрываются новые отношения, отличные от тех, ка-

кие объединяют отдельного человека с бытием. В отношении одной

субъективности к другой Левинас обнаруживает пафос, какого, по его

убеждению, никакая онтология содержать в себе не может. Пафос

этот - за пределы бытия, для Другого. Как пишет французский исто-

рик философии Ж.Валь, "мысль Левинаса направлена на бытие, ско-

рее против бытия, поскольку он признает превосходство существую-

щего над бытием"". "Освобождение" от бытия служит для Левинсона

синонимом "незаинтересованного" отношения одного человека к дру-

гому. Тенденцию освобождения от бытия он находит уже у Гуссерля,

в его феноменологической редукции, с помощью которой высвечива-

ется ирреальное, чистое, трансцендентальное сознание, по словам Ле-

винаса, не вовлеченной в реальность, не скомпрометировавшее себя

ни вещами, ни историей.

Человеческое общение, по Левинасу, - это "близость близкого",

сопереживание ему, когда его травят, оскорбляют, унижают. Такой

опыт возможен благодаря изначальной способности человека встать

на место другого, заменить его. Близость как основа человеческого

общения есть непосредственное отношение двух своеобразных субъек-

тивностей; возникая естественным образом и совершенно пассивно,

она предшествует вовлечению, она более прошлая, чем какие бы то ни

было a priori. Близость не только не сводится к сознанию, но "пересе-

кает сознание против его течения", "вписывается в него как чуждое

ему свойство" '°. Левинас определяет чувство близости как метаонто-

логическую и металогическую страсть, какой сознание захвачено до

того, как оно стало образным и понятийным.

На уровне изначального опыта близости различие между Я и Дру-

гим конституируется как отношение один-для-другого, и именно оно

является метафизической способностью трансцендирования: это не

"мысль о...", а "мысль для...". Один-для-другого - так формулирует

Левинас проблему трансценденции, определяя ее как высшую способ-

ность и отличительный пафос человеческой субъективности и призна-

вая этику "делом человеческим и только человеческим"".

Другой, являющийся целью трансценденции, есть в то же время

указание на бесконечность, на неисчерпаемость. Здесь Левинас ссыла-

ется на Декарта, в философии которого, как он считает, мыслящее Я

соотносится с бесконечным, т. е. с радикально и абсолютно иным,

нежели оно само. Заменяя "мыслящее Я" на "Я желающее", Левинас

говорит о метафизическом характере желания, которое не может быть

удовлетворено: Другой как цель желания не только его не удовлетво-

ряет, а, напротив, постоянно держит его в состоянии неудовлетворен-

ности и бесконечно усиливает, раскрывая перед ним все новые и но-

вые возможности.

Другой для Левинаса является также носителем смысла. В отли-

чие от классической философии, где смысл рождается в отношении

субъекта к объекту, феноменология, по мысли Левинаса, при трактов-

ке смысла отсылает к духовной жизни, понимаемой как опыт ценнос-

тей. Смысл создается в отношении одного субъекта к другому субъек-

ту, необходимо присутствующему в культурной целостности и выра-

жающему ее. Появление Другого это и есть то, что ищет феноменоло-

гия, это - феномен, выступающий по ту сторону явления. Другой -

это ближний, имеющий прямой, непосредственный смысл; общение с

ним не требует ни отдельных слов, ни связной речи - оно осуществ-

ляется в виде чистой коммуникации; ближний не тематизируется, по-

скольку предшествует и познанию и вовлечению; отношение к нему со

стороны Я - это одержимость и ответственность.

Зарождение чувства ответственности за Другого Левинас считает

началом собственно человеческого существования. Бытие-для-друго-

го, утверждает философ, прервало бессмысленное течение бытия, и

поэтому ответственность является сущностной - первичной и фунда-

ментальной - структурой субъективности. "Опыт по отношению к

Другому, - пишет он, - это опыт par exellence, это фундаменталь-

ный опыт" ^.

Проблема ответственности родилась у Левинаса во многом из

размышлений над классической литературой, над произведениями

А.С.Пушкина, Н.В.Гоголя, Л.Н.Толстого, И.С.Тургенева и особенно

Ф.М.Достоевского, которые он прочитал до того, как стал заниматься

философией. Особо впечатление на него произвели идеи Достоевско-

го, и прежде всего его этическая позиция, выраженная словами: мы

все виновны за все и передо всеми, и я виновен более других.

Обостренное чувство ответственности за Другого он связывает с

конечностью человека, с его смертностью. В лице Другого проступает

его подверженность смерти, которая "затрагивает и меня", "ставит

меня самого под вопрос", взывает ко мне, к моему участию и тем

самым превращает Другого в моего ближнего. "Близость близкого -

это моя ответственность за Другого", "невозможность оставить его

один на один перед таинством смерти ". При этом отношении ответ-

ственности "несимметрично": человек является подлинно моральным

субъектом только в той мере, в какой он не надеется на взаимность: "я

ответствен за Другого, не ожидая взаимности. Взаимность - это уже

его дело. Все держится на мне" ^.

Характеризуя отношение "Я-Другой", Левинас подчеркивает сво-

еобразие этого взаимоотношения, которое строится не по принципу

подчинения части целому, без угнетения и насилия, вопреки унифи-

цирующей и тотализирующей власти логоса и порядка; это - "отно-

шение без отношения", где нет ни отчуждения, ни превосходства, а

царствует уважение независимости, своеобразия, уникальности каж-

дого индивида. Отношение "Я-Другой" Левинас формулирует в виде

своеобразной парадигмы межчеловеческого общения, в которое вклю-

чены не только два субъекта, но множество субъектов и где множе-

ственность выступает в качестве самой структуры бытия. Человече-

ство рисуется французским феноменологом как коммуникация разно-

образных культур, единство которых коренится в изначальном меж-

субъектном общении, а культура обретает миссию всеобщего челове-

ческого общения.

Для Левинаса безусловно то, что именно изначальная общность

людей с ее принципом человск-для-человека, один-для-другого долж-

на ориентировать все конкретно-исторические формы бытия людей, а

"политика должна контролироваться и подвергаться критике, исходя

из этики" '\ Будучи религиозным мыслителем, Левинас отождествля-

ет проповедуемую им этику с религией. "Этическое отношение, -

считает он, - не только не готовит к религиозной жизни и не вытека-

ет из нее, а есть сама эта жизнь" ^. Так что прямой путь к установле-

нию гуманистических отношений в мире проходит, по Левинасу, че-

рез религиозное обращение; вместе с тем он поднимает мораль до уровня

Абсолюта, и считает, что без знаний, почерпнутых из этики, теологи-

ческие понятия остаются пустыми и формальными.

ЛИТЕРАТУРА

Сочинения Э.Левинаса:

Levinas Е. Le Temps et l'Autre. P., 1948; Totalite et infini. P., 1961;

En decouvrant I 'existence avec Husseri et Heidegger. P., 1967; Humanisme

de l'autre homme. P., 1972; Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence.

P., 1974; De Dieu qui vient a l'idee. P., 1982; Ethique et infini. P.,

1982; Transcendance et intelligibilite. P., 1996.

На русском языке: Левинас Э. Философское определение культу-

ры /УОбщество и культура: философское осмысление культуры. М.,

1988. Ч. 1; 0м же. Философия, справедливость и любовь // Филос.

науки. 1991. № 6.

' Levinas Е. Ethique et infini. P., 1982. P. 31.

^ Levinas Е. En decouvrant I 'existence avec Husseri et Heidegger. P.,

1967. P. 24. " Ibid. P. 25. " Ibid. P. 47. s Ibid. P. 100.

^ Левинас Э. Философское определение культуры. С. 42.

" Там же. С. 43. * Там же. С. 45.

" WahlJ. Tableau de la philosophic fran^aise. P., 1962. P. 163.

'" Levinas Е. Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence. P., 1974.

P. 129.

" Philosophic, justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas

// Esprit. 1983. № 8/9. P. 12.

" Philosophes fran^ais d'aujourd'hui par eux-memes. P., 1963. P. 326.

^ Цит. по: Общество и культура ... С. 48.

'" Levinas Е. Ethique et infini. P. 94. "' Ibid. P. 75. "' Ibid. P. 1.

Глава 2

ПЕРСОНАЛИЗМ

Французский персонализм - одно из ведущих философских тече-

ний современности; вместе с феноменологией, экзистенциализмом и

неотомизмом он составил целую эпоху в интеллектуальной жизни

Франции первой половины XX в. Датой рождения французского пер-

сонализма считается октябрь 1932 г. - время выхода в свет первого

номера журнала "Esprit" ("Дух"). Основоположник и главный теоре-

тик французского персонализма - Эммануэль Мунье (1905-1950),

профессиональный философ, католик по вероисповеданию; ему уда-

лось сплотить вокруг "Esprit" творческую молодежь - философов,

социологов, публицистов, литераторов, литературных и художествен-

ных критиков самых разных ориентаций, озабоченных судьбой чело-

века и цивилизации, которая в начале века переживала глубокий эко-

номический, политичский и духовный кризис.

Э. Мунье - автор работ "Персоналистская и общностная револю-

ция" (1935), "От собственности капиталистической к собственности

человеческой" (1936), "Манифест персонализма" (1936), "Персона-

лизм и христианство" (1939), "Трактат о характере" (1946), "Введе-

ние в экзистенциализм" (1947), "Персонализм" (1949; рус.пер. 1992),

"Надежда отчаявшихся" (1953; рус пер. 1995); в 1960-1961 гг. во

Франции было опубликовано четырехтомное собрание сочинений

Мунье, куда вошли все значительные работы мыслителя'. Ближай-

шие соратники и единомышленники Мунье - Ж. Лакруа, М. Недон-

сель, Г. Мадинье, П. Фресс, П. Рикёр и др.

Центральной проблемой философии персонализма является воп-

рос об универсальном развитии человека, о личности, что, собственно,

и дало название этому учению (от лат. persona - личность). На воп-

рос о качествах и свойствах личности, философы-персоналисты иска-

ли ответ у Сократа и Цицерона, Декарта и Лейбница, Канта, Паска-

ля, Мальбранша, Руссо, Фихте, Шелера, Бергсона, Пеги, Прудона,

Бердяева, Достоевского, Л. Толстого, Маркса, Ленина.

Однако зарождение понятия личности французские персоналисты

связывали с христианством, которое, как отмечал и Мунье, первым

заговорило о множественности человеческих душ и призвало каждую

из них внутренне приобщиться к божественному. <Глубинный смысл

человеческого существования состоит... в том, чтобы переменить "тай-

ну своей души", чтобы принять в нее Царство Божие и воплотить его

на Земле>^ Идея о воплощении Царства Божия на Земле стала про-

граммной в философии французского персонализма. В отличие от тра-

диционного христианства, нацеливавшего человека главным образом

на созерцательную жизнь, Мунье и его соратники сделали акцент на

жизни активной, придав идее о воплощении божественных ценностей

на Земле вполне конкретный вид.

Французский персонализм родился как реакция левых католичес-

ких мыслителей на противоречия и проблемы, которые поставило пе-

ред индивидом общественное развитие в начале XX в. В основе всей

проблематики персонализма во Франции лежит вопрос о "кризисе че-

ловека", который сторонники этого течения пытаются осмыслить как

следствие общего кризиса буржуазной цивилизации. В буржуазном

обществе человек, по словам Мунье, полностью подчинен производ-

ству, конкретные люди заменены юридическими абстракциями, а сама

капиталистическая цивилизация представляет собой "режим безответ-

ственности и эгоизма" \

В 30-е годы проблема "кризиса человека" в персонализме понима-

ется прежде всего как кризис деятельных способностей индивида, выз-

ванный его участием в капиталистическом производстве, и как упадок

духовности, явившийся следствием буржуазного образа жизни и де-

христианизации широких народных масс; французские персоналисты

вместе с тем озабочены слиянием христианства с "буржуазным беспо-

рядком". В одном из первых номеров "Esprit" (март 1933 г.) Э. Му-

нье и Ж. Маритен объявляли о намерении сторонников "личностной

философии" отделить христианство от буржуазного мира, "вырвать

Евангелие из рук буржуазии" (Ж. Маритен - ведущий теоретик нео-

томизма, в 30-х годах вместе с Мунье принимавший участие в разра-

ботке идей персонализма, впоследствии будет упрекать Мунье в том,

что тот слишком далеко отошел от христианства). Теоретики персона-

лизма ставили задачу разработать новую концепцию христианства,

которая могла бы служить духовной опорой в деле преобразования

буржуазной цивилизации на гуманистических основах.

В начальный (предвоенный) период своей деятельности филосо-

фы-персоналисты в поисках сущности человека обращаются к практи-

ческой стороне его жизнедеятельности и пытаются определить роль

труда в его жизни, пользуясь понятием "вовлечение". В этом сказыва-

ется определенное влияние марксизма, который первоначально вос-

принимался Мунье сквозь призму взглядов Н. Бердяева. В первом

номере "Esprit" Бердяев опубликовал статью "Правда и ложь комму-

низма"^, которую Мунье сразу отметил как весьма содержательную.

К наиболее значительным "истинам" коммунизма русский мыслитель

относил критику буржуазного общества, его пороков и противоречий,

развенчание эксплуатации человека человеком, призыв к изменению

социального порядка, угнетающего индивида, стремление придать

мышлению и деятельности людей универсальный характер.

Несмотря на сильное влияние идей Бердяева, Мунье был не согла-

сен с тем, как русский философ трактовал проблему объективации.

Бердяев не верил в возможность самореализации человека во внеш-

нем мире; для него конфликт между материей и духом, имманентным

и трансцендентным был абсолютным, а потому неразрешимым: "дух

революционен, материя же консервативна и реакционна , дух хочет

вечности, материя же знает лишь временное"^. Мунье и его едино-

мышленники диалектически понимали взаимодействие духа и мате-

рии и в этом видели главное условие для самоосуществления человека

как личности. В работе "Персоналистская и общностная революция"

Мунье пишет о трех основных измерениях личности: призвании, воп-

лощении и объединении, где акцент делается на "воплощении в тру-

де". Труд, считает Ж. Лакруа, "это не акцнденталыюе определение

человека, но сама его сущность, метафизическое условие его бытия.

Человека можно определить как существо, способное трудиться"".

Труд для философов-персоналистов есть прежде всего творчество,

в процессе которого человек выступает законодательным, целеполага-

ющим существом ("труд осуществляется ради творчества"); создавая

тот или иной продукт, человек не только выражает себя, но и опреде-

ленным образом завершает себя ("труд есть средство завершения че-

ловека как личности") и конституирует собственное Я ("труд возвра-

щает индивида к самому себе"); в труде человек осуществляет себя не

только как мыслящее и действующее существо, но и как бытие чув-

ственное, эмоциональное ("труд сопровождается радостью..."); дис-

циплина труда, его конкретный порядок и строгая определенность

организуют человека, давая ему чувство уверенности и вселяя веру в

самого себя. Одним из наиболее существенных моментов трудовой

деятельности является опыт творческой самоотверженности: человек,

творчески осуществляя себя в труде, отрекается от самого себя и дела-

ет это не столько ради производимого им продукта, сколько ради дру-

гого человека, которому он посвящает вой труд. Таким образом, труд

выступает изначальным условием подлинно человеческого общения и

инструментом воспитания: дух товарищества и любви, господствую-

щий в процессе труда, - вот та основа, на которой создается истинно

человеческое, личностное сообщество^.

Признавая влияние идей Маркса на формирование идей персона-

лизма о "вовлеченном" существовании, Мунье вместе с тем отмечает,

что марксизм игнорирует внутреннюю жизнь человека, его индиви-

дуальное и коллективное предназначение^ Основное, что отличает пер-

соналистскую концепцию деятельности от марксистской, - это по-

пытка связать труд с целостностным самопроявлением личности, осу-

ществляющей себя в качестве субъекта не только производственной,

но и нравственной, эстетической, религиозной, в терминологии персо-

налистов - духовной деятельности. Как пишет Лакруа, "трудиться

значит делать себя, создавать произведения значит совершенствовать

себя и совершенствовать мнр"", что возможно только при условии,

если человек соотносит свою деятельность с божественной, трансцен-

дентной перспективой.

Отсюда вытекает персоналистская критика идеологии экономизма,

к которой в конечном итоге сторонники "личностной философии" от-

носят и марксизм. Философы-персоналисты считают примат экономи-

ки не реальным отношением, а буржуазной и антиреволюционной ве-

рой: "именно поэтому, - пишет Мунье, - мы отбросили иллюзию

революции, которая касалась бы только социальных структур, и гово-

рим о личностной революции в душе революционеров'"".

Слово "революция", бывшее в 30-х годах символом борьбы за "свет-

лое будущее", получает в персонализме своеобразную трактовку. Му-

нье уверен, что коренное преобразование жизни людей невозможно

без их общих усилий и прежде всего без их духовного возрождения,

без духовной революции. При этом он считал, что любые экономичес-

кие и социальные перемены, идущие сверху и осуществляемые не-

большой кучкой людей, не в состоянии привести к слому изжившую

себя систему; они непременно завершатся только перераспределением

богатств. По его убеждению, революция должна быть одновременно и

духовной и экономической: "...духовная революция будет экономи-

ческой или ее не будет вовсе. Экономическая революция будет духов-

ной или она не будет никакой"".

Душа, духовный мир личности, личностное Я человека - другая,

наряду с вовлечением, главенствующая тема французского персона-

лизма, обращаясь к которой его сторонники сближаются с экзистенци-

ализмом (разумеется, религиозным, главным представителем которого

является Габриэль Марсель) и феноменологией. Личностное Я чело-

века оборачивается для персоналистов "первичной реальностью", пред-

посылкой и действительностью исторического творчества. Личность

есть центр переориентации объективного универсума, писал Мунье,

понимая под этим, что человек, достигший уровня личностного суще-

ствования, становится субъектом созидания собственно человеческой

реальности. Преобразование действительности из нечеловеческой в

собственно человеческую происходит во внутреннем мире личности;

ядром духовного мира человека является сознание, но не оно опреде-

ляет личность и личностное творчество. Мунье, подчеркивая несом-

ненное значение сознательного выбора личности, вместе с тем утверж-

дает, что "сознательное поведение является лишь частью целостного

Я, а наилучшими из наших поступков оказываются как раз те, в необ-

ходимости которых мы менее всего уверены"; творчество как преодо-

ление данного "достигается за пределами сознания и деятельности"".

В персоналистской концепции внутреннего мира личности боль-

шое значение придается проблеме бессознательного; именно бессозна-

тельная деятельность обеспечивает связь человека с целостным миром

- дочеловеческим и сверхчеловеческим и открывает особые связи

между Я и не-Я. Персоналисты говорят о "разомкнутости" человека:

он открыт некой реальности, более обширной, чем мир, в котором

протекает его сознательная жизнь, реальности, с одной стороны, пред-

шествующей человеку, с другой - превосходящей его. Именно бес-

сознательное позволяет человеку общаться с этой реальностью: через

бессознательное человек соединяется с той частью самого себя, кото-

рая превосходит его собственное сознание.

Высоко оценивая психоанализ Фрейда, своей трактовкой бессоз-

нательного переориентировавшего изучение проблемы человека и рас-

ширившего границы внутреннего мира индивида за счет введения ин-

станций бессознательного и сверхсознательного, Мунье тем не менее

подвергает критике фрейдизм, считая его вариантом механистическо-

го детерминизма; особое возражение философа-персоналиста вызыва-

ет фрейдовское стремление свести все высшие проявления человечес-

кого духа: мораль, искусство, религию - к модификациям внутрен-

них влечений, тождественных инстинктивной бессознательной дея-

тельности, в результате чего человеческое бытие трактуется как "сплош-

ная животность", и собственно личностные характеристики человека

сводятся к безличностному, а ведущим моментом человеческого бытия

объявляется "укрывшийся в бессознательном принцип удовольствия"^.

В центре внимания персоналистов не механически действующее

бессознательное, а бессознательное творческое, при изучении которо-

го они пользуются гуссерлевской идеей интенциональности, вместе с

тем подвергая ее и решительной критике, и существенной переработ-

ке. Их возражение направлено против узкого, преимущественно раци-

оналистического, понимания проблемы интенциональности - после-

дняя трактовалась основоположником феноменологии исключительно

как направленность сознания вовне, на предмет: в учении Гуссерля

персоналисты видят всего лишь философию познания, где человек

идентифицируется с реальностью, а не преодолевает ее.

Не устраивает персоналистов и трактовка идеи интенциональности

атеистическими экзистенциалистами (Сартром прежде всего), поскольку

в экзистенциализме, как считает, например, Мунье, человеческая

субъективность герметически закрыта. И хотя Сартр отвергал всякую

мысль о замкнутости сознания, подчеркивая его нацеленность вовне,

основоположник персонализма отмечает бессодержательность экзис-

тенциалистских понятий интенциональности и трансценденции, с по-

мощью которых описывается движение "бесцельного бытия": в атеис-

тическом экзистенциализме вне человека нет ничего, что превосходи-

ло бы его бытие по значимости и масштабу. В итоге, считает Мунье, и

в феноменологии и в экзистенциализме человеческое бытие - это

страсть жить любой ценой, даже ценой попрания тех ценностей, кото-

рые дают смысл существованию человека. Персоналисты разделяют

здесь точку зрения христианских экзистенциалистов Г. Марселя и

К. Ясперса, в чьих учениях их привлекает стремление понять челове-

ка не только из него самого, но и связать его внутренний мир с неким

надличным, абсолютным, т.е. божественным, бытием.

Пытаясь описать понятие божественной трансценденции, персона-

листы ссылаются (как и в случае с личностью) на его принципиаль-

ную неопределимость. Вполне достоверно можно утверждать только

следующее: понятие божественной трансценденции, или Бога, содер-

жит в себе указание на некоторый предел человеческих возможнос-

тей, где, с одной стороны, обнаруживается конец человеческого мира

и становятся немыслимыми все человеческие представления и масшта-

бы, и где, с другой стороны, именно в силу этого приобретает смысл

сам человеческий мир.

Согласно персонализму, понятие трансценденции характеризует не

сознание человека, а его субъективность, духовный мир личности. Об-

ласть духа предстает в персонализме как та часть субъективности, где

человеческое существование понимается с позиций добра и зла, блага

и греха и т.п.; дух есть и самосознание человека. Дух в персонализ-

ме - это особая смысложизненная сфера человеческого опыта, пер-

вичная по отношению к предметно-конкретному самоосуществлению

человека, сфера "сверхсознательная и сверхвременная". Духу от при-

роды свойственно трансцендировать и его специфической чертой яв-

ляется открытость не внешнему миру, а некоему высшему бытию. К

постижению этого бытия человек приходит в моменты потрясения,

откровения, что сродни акту озарения, открывающему, по словам Му-

нье, мир в его глубинной реальности и соединяющему человека за

пределами сознания с тотальным целым.

Очевидно, что в персонализме чрезвычайно важное значение при-

обретает вопрос о самосознании личности: коль скоро основания чело-

веческой жизни коренятся в духовном мире личности, соотнесенном с

божественной трансценденцией, и нет никаких иных способов их по-

стижения, кроме личностного откровения, то именно на личность ло-

жится ответственность за их обнаружение и проведение в жизнь. Мы

уже отмечали, что французский персонализм явился откликом на все-

мирный кризис 1929-1932 гг. П. Рикёр предлагает универсализиро-

вать понятие кризиса, питавшего персоналистскую концепцию в мо-

мент ее создания, сделав его сущностной, онтологической характерис-

тикой личности, и тем самым "вывести его за пределы экономического,

социального и культурного поля"". С этой целью Рикёр обращается к

Шелеру, в учении которого субъект в кризисной ситуации характери-

зуется двумя конститутивными моментами: восприятием себя как чело-

века, "сдвинутого с места" и потерявшего ценностные ориентиры. К

этому Рикёр добавляет еще одно обстоятельство: предельное, экстре-

мальное чувство невыносимости, возникающее в результате крайне

неустойчивого и неопределенного душевного состояния. Выход из кри-

зисного положения Рикёр видит в создании новой шкалы ценностей,

способных воодушевить индивида. Причина, побуждающая человека

к творчеству новых ценностей, находится вне мира, она трансцендентна

миру, но чтобы преобразовать ее в действующую причину, человек

должен отождествить себя с ней и тем самым придать причине характер

долженствования, а себя сделать проводником новых ценностей в жизнь.

"Принимая позицию, - пишет Рикёр, - я тем самым признаю, что

нечто большее, чем я, делает меня несостоятельным должником. Вме-

сте с тем новая иерархия ценностей меня обязывает, превращая из

дезертира или бесстрастного наблюдателя в убежденного человека,

который раскрывается в творчестве и творит, раскрывая себя"".

Одной из существеннейших тем французского персонализма стала

тема межчеловеческого общения, которая была заявлена Мунье уже в

его программном труде - "Персоналистская и общностная револю-

ция", где понятия "персонализм" и "человеческая общность" употреб-

4>.

лялись в тесной связи друг с другом. А в одном из последних своих

произведений он писал: "...истинным призванием человека является

не господство над природой, не наслаждение полнотой жизни, а по-

стоянно расширяющееся общение сознаний, достижение всеобщего вза-

имопонимания"^. В значительной мере основоположник "личностной

философии" был прав, утверждая, что классическая философия обхо-

дила молчанием эту проблематику. Перечисляя ее основные темы:

познание, внешний мир, Я, душа и тело, материя и дух, Бог, будущее,

- Мунье отмечал, что "отношение к другому" в них не фигурирует.

Благодаря разработкам французского персонализма, а также "диало-

гической философии" М. Бубера, христианского экзистенциализма

Г. Марселя, феноменологической этики Э. Левинаса проблема "дру-

гого" стала одной из центральных проблем современной философии.

Человеческое чувство общности Мунье, как и названные выше мыс-

лители, относит к фундаментальным характеристикам личности, ее

первичному опыту. "Изначальный опыт личности - это опыт второй

личности""; "ты", а в нем и "мы" предшествует личности или, точнее,

сопровождают Я на всем его жизненном пути. Обретая внутреннюю

жизнь, личность предстает нацеленной на мир и устремленной к дру-

гим личностям; идя по пути универсализации, она смешивается с ними,

поскольку "другой" ("другие") не только не ограничивает личность,

но обусловливает ее существование и восхождение. "Личность суще-

ствует только в движении к другому, познает себя только через друго-

го, обретает себя только в другом"^.

Персоналистское сообщество, контуры которого пыталась очертить

"личностная философия", должно основываться на серии своеобраз-

ных актов, которым, как считает Мунье, нет аналогий в Универсуме:

умение личности выйти за собственные пределы и открыться "друго-

му", понять его и в поисках взаимного согласия стать на его точку

зрения; способность взять на себя судьбу "другого", разделить с ним

его тяготы и радость, быть великодушным, не рассчитывая на взаим-

ность, хранить созидающую верность "другому" на протяжении всего

жизненного пути. В итоге Мунье следующим образом формулирует

кредо личностного существования: <я существую только в той мере, в

какой я существую для другого, и в пределе "быть" означает любить.

Эта истина и есть персонализм...>'". Под любовью философы-персо-

налисты понимают не природное (сексуальное, родственное) отноше-

ние, а отношение сверхприродное, новую форму бытия: она даруется

человеку по ту сторону его естества, требуя от него возможно полной

самореализации в свободе. Акт любви, по Мунье, это неопровержимое

cogito человека: "Я люблю, значит, я существую, и жизнь стоит того,

чтобы ее прожить"^.

Одной из особенностей философии французского персонализма яв-

ляется то, что его основополагающие понятия - личность, деятель-

ность, трансценденция, коммуникация и др. - в значительной степе-

ни определяются через художественное творчество и искусство. Со-

здавая журнал "Esprit", Мунье намеревался содействовать развитию

литературы, поэзии, искусства, чтобы через них выражать главные

требования "личностной философии". Художник в его концепции

выступает проповедником и проводником личностного существования,

а произведения искусства являются моделью подлинно личностного

самоосуществления -

Значение искусства философы-персоналисты видят прежде всего в

том, что только ему дано выразить невыразимую сущность божествен-

ной трансценденции. При определении трансценденции человек при-

бегает к помощи символического языка, назначение которого состоит

в том, чтобы раскрывать связь человека со священным. По мнению

персоналистов, эта цель наиболее полно реализуется в искусстве, ко-

торое, как считает Мунье, "открывает нам мир в его глубинной реаль-

ности и каждое отдельное бытие в его связи со Всеобщим"^. Высшим

назначением искусства объявляется проникновение во внутренние без-

дны человека, в ту его суверенную сферу, где обнаруживается присут-

ствие божественной души и ощущается соседство человеческого с бо-

жественным. Особое значение искусства связывается с той ролью, какую

оно играет в обеспечении подлинного общения людей, которое, по

мнению философов-персоналистов, осуществляется через художествен-

ные произведения. Благодаря искусству этическая взаимность созна-

ний получает эстетическое подтверждение и обоснование. Вместе с

тем художественное творчество признается вершиной человеческой

деятельности, деятельностью как таковой: в акте художественного твор-

чества человек реализует себя как свободный целеполагающий субъект,

поскольку осуществляет не заранее предустановленную деятельность,

как это, например, происходит в труде, а творит новую реальность,

постоянно пребывая по ту сторону от повседневной жизни и стремясь

соединиться с идеальной сущностью всех вещей; художник "видит

мир в Боге и намеревается реализовать Бога в подлунном мире"".

Личная судьба многих сторонников французского персонализма

служит примером бескомпромиссного и ответственного - "вовлечен-

ного" - существования. В годы оккупации Франции большое число

корреспондентов и руководящих работников "Esprit" боролось в ря-

дах Сопротивления (А. Ульман, П.-Э. Ту шар, Э. Юмо, Ж.М. Суту,

К. Бурдэ и др.); один из основоположников персонализма полковник

французской армии А. Делеаж был убит на войне; П.-Л. Ландсберг и

Ж. Госсэ погибли в фашистских концлагерях; через гестаповские за-

стенки прошли Ф. Гогель, М. Шастэн, П.-А. Симон. Э. Мунье по

состоянию здоровья не мог с оружием в руках участвовать в борьбе с

фашизмом - проведя несколько месяцев в тюрьме в связи с осужде-

нием и закрытием журнала "Esprit", он до освобождения Франции

вынужден был скрываться под чужим именем. Из рядов содружества

мыслителей, сплоченных вокруг "Esprit", вышли известные филосо-

фы (Э. Мунье, Ж. Лакруа, П. Рикёр), психологи (П. Фрэсс), эконо-

мисты (Ф. Перу), деятели киноискусства (А. Базен, Р. Леенхардт) и

другие представители науки и культуры, чье творчество проникнуто

идеалами гуманизма, справедливости, человечности.

Французский персонализм оказал значительное влияние на фи-

лософские и социальные учение XX в. Его идеи стимулировали пере-

ориентацию официальной доктрины католицизма, вынужденного изыс-

кивать новые формы присутствия церкви в мире. Начиная с пастор-

ской конституции 1965 г. "О церкви в современном мире", в которой

речь идет о способах реализации диалога церкви с миром, персонали-

стские принципы в различных версиях появляются в документах Ва-

тикана (учение о ценности земной жизни и активной вовлеченности

человека в мирские дела, о необходимости участия всех людей в со-

вершенствовании общественных отношений, о взаимоотношении бо-

жественного it человеческого), а учение о человеке и его личностном

содержании становится одной из центральных проблем официального

католицизма. Принципы католического персонализма лежат в основе

теологии и философии мира папы Иоанна Павла II, главной пробле-

мой которых признается трактуемое с позиций персонализма единство

личности и человеческой общности. В середине 60-х годов в русле

католического модернизма складываются различные теологические

направления, где осмысливаются острые проблемы современности,

начало чему было положено французским персонализмом. Уже в са-

мих названиях некоторых "новых теологий" воспроизводятся пробле-

мы, обсуждение которых в рамках католического мировоззрения на-

чалось философами-персоналистами из группы "Esprit": "теология

революции", "теология труда", "теология личности", "теология люб-

ви".

Персоналистские идеи (наряду с идеями экзистенциализма) в из-

вестной мере сыграли роль катализатора в подготовке весенних собы-

тий 1968 г. во Франции, отдельные лозунги которых буквально повто-

ряли те или иные положения "личностной философии"; наиболее по-

пулярные из них - о морально-духовной революции, об интеграции

революционной борьбы и художественной деятельности, о личност-

ном межчеловеческом общении.

Особую актуальность на исходе XX в. философское учение фран-

цузского персонализма приобретает благодаря понятию личности, став-

шему сегодня символом гуманизма. П. Рикёр с полным основанием

считает понятие личности самой плодотворной из всех идей персона-

лизма и находит его более перспективным, чем такие концепты как

сознание, субъект, человеческое Я; именно понятие личности лежит в

основе всемирной гуманистической стратегии, нацеленной на отстаи-

вание и укрепление общечеловеческих ценностей.

ЛИТЕРАТУРА

' Mourner Е. (Euvres. P., 1960-1961. Vol. 1-4.

^МуньеЭ. Персонализм. М., 1992. С. 14.

^ Mounier Е. Revolution personnaliste et communautaire //CEuvres.

Vol.1. P. 179, 116.

* Berdiaeff N. Verite et mensonge (ju Communisme // Esprit, 1932. № I.

^ Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии.

Париж, 1949. С. 294.

^ Lacroix J. Sentiments et la vie morale. P., 1957. P. 86.

" Mounier E. Revolution personnaliste et communautaire // (Euvres.

Vol. 1. P. 277-282.

* Mounier E. Declaration des droits des personnes et de communautes

// Ibid. Vol. 4. P. 69.

> Lacroix J. Pei-sonne et amour. P., 1955. P. 94-95.

'" Муньс Э. Что такое персонализм? М., 1994. С. 15.

" Mounier E. Revolution personnaliste et communautaire. P. 197.

'-' Mounier E. Traite du caractere // (Euvres. Vol. 2. P. 526, 415.

" Ibid. P. 133.

" Ricoer P. Meurt ie personalisme, revient la personne // Esprit.

1983. №1. P. 116.'- Ibid. P. 117.

^ Муньс Э. Что такое персонализм? С. 81.

" Мунье Э. Персонализм. С. 39. " Там же. '" Там же. С. 40-41.

"" Там же. С. 43. "' Mounier E. Traite du caractere. P. 389.

" Nedoncelle М. Introduction a l'esthetique. P., 1953. P. 40.

Глава 3

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

М. ШЕЛЕР

Макс Шелер (1874-1928) родился в Мюнхене, где он закончил

гимназию II начал учебу на философском факультете. В дальнейшем

он учился в Берлине, прослушав курсы В. Дильтея и Г. Зиммеля, а

затем в Иене, где его научным руководителем при написании докторской

диссертации (Doktorvater) был Р. Эйкен - в то время один из наиболее

известных немецких мыслителей, вскоре ставший первым из философов

лауреатом Нобелевской премии по литературе (1908). Так как цент-

ральными для Эйкена были вопросы о положении человека в природе

и о его духовной деятельности, то можно сказать, что в своей критике

натурализма с позиций персонализма Шелер был его последователем.

Однако определяющее влияние на Шелера оказала феноменология

Гуссерля, с которым он познакомился в 1901 г. В 1906 г. Шелер поки-

нул Иену и перебрался в Мюнхен, где вошел в кружок молодых фи-

лософов, которых впоследствии стали называть "мюнхенскими фено-

менологами". Шелер быстро освоил феноменологический метод Гус-

серля, но с самого начала своего самостоятельного творчества разви-

вал прежде всего учение о созерцании сущностей (Wesensschau), по-

нимаемое как особого рода духовный акт, независимый от всякой "пси-

хофизики". В духе первого тома "Логических исследований" Гуссер-

ля он подверг критике психологизм и натурализм в теории познания и

в этике, но главной целью для него стало не создание феноменологии

как "чистой науки", а обоснование христианского персонализма. Как

писал впоследствии один из участников мюнхенского кружка, М. Гей-

гер, Шелер придал феноменологии характер мировоззрения, "впервые

вводя католицизм в соприкосновение с современной философией"'.

Как феноменолог, Шелер разрабатывает прежде всего этику ("Фор-

мализм в этике и материальная этика ценностей", 1913-1916) и тео-

рию эмоций. Он написал ряд работ по социально-политическим про-

блемам, а после первой мировой войны, будучи с 1919 г. профессором

в Кельне, дал набросок собственной метафизики "идеал-реализма",

хотя основными областями его исследований в это время были социо-

логия знания и философская антропология.

Шелера можно считать основателем философской антропологии как

школы современной западной мысли и как особой философской дис-

циплины. Разумеется, у него были предшественники, поскольку воп-

рос о месте человека в мироздании в той или иной форме всегда при-

сутствовал в философии. В истории европейской философии к нему

обращались со времен софистов и Сократа многие мыслители: и сто-

ики, и представители Шартрской школы, и гуманисты Возрождения,

и философы нового времени. Хотя последние в большей степени ори-

ентировались на научное познание внешнего мира, они неизбежно воз-

вращались к размышлениям о человеческой природе в этике и в полити-

ческой философии. Теории "естественного" и "общественного" состоя-

ния предполагали, например, ответ на вопрос, является ли человек

добрым или злым существом от природы? Тем не менее лишь немногие

мыслители XVII-XVIII вв. считали учение о человеке исходным пун-

ктом всей философии, а там, где подобные идеи высказывались (Пас-

каль), они имели, скорее, богословский характер. Существовавшая

начиная с поздней античности традиция, для которой человек был

"микрокосмом", соотносящимся с "макрокосмом", с Богом, по образу

и подобию коего сотворен человек, была почти забыта, поскольку кар-

тина мира определялась теперь естествознанием, а механистически

понятая природа никак не могла выступать в качестве "макрокосма".

С Декарта и Галилея начинается картина мира, в которой res cogitans

противостоит res extensa, "первичные" качества сравниваются с "вто-

ричными" и т. д. Лишь в немногих учениях, например в монадологии

Лейбница, мы находим следы преданной забвению традиции.

Антропологическая проблематика возвращается в философию в кон-

це XVIII в. вместе с развитием исторической науки, равно как и с

ростом знаний о многообразии племен, рас и народов. В Германии в

трудах И.Гердера, В. фон Гумбольдта, йенских романтиков происхо-

дит переход к исторической картине развития человеческого рода.

И.Кант пишет "Антропологию с прагматической точки зрения" преж-

де всего для того чтобы дать синтез тех знаний, которые были накоп-

лены предшественниками современной этнографии. Однако филосо-

фия Канта была первоистоком философской антропологии и в дру-

гом, более важном отношении. В трансцендентальном идеализме -

после "коперниковского переворота" - та картина мира, которую дают

естественные науки, определяется априорными формами, организаци-

ей самого познающего субъекта. Самые главные вопросы: "Что я могу

знать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?" могут

быть сведены к одному вопросу: "Что такое человек?" Хотя в великих

системах немецкого идеализма этот вопрос отошел на второй план

(при всех достоинствах раздела по антропологии в "Философии духа"

Гегеля), последующее развитие антропологической проблематики было

непосредственно связано с психологизацией трансцендентального иде-

ализма и историзацией натурфилософии^ Уже у Л.Фейербаха фило-

софия целиком сводится к антропологии, делающейся "истоком и тай-

ной" теологии. В учениях столь разных мыслителей как Штирнер и

Маркс, Бакунин и Ницше исходным пунктом оказывается человечес-

кая природа, определяемая двумя основными оппозициями: во-пер-

вых, она противопоставляется христианскому видению человека, во-

вторых, она принципиально отличается от картины человека Просве-

щения или позитивизма, так как, несмотря на все ссылки на естествоз-

нание, человек определяется не теми его свойствами, о которых гово-

рит нам естествознание, а трудовой деятельностью, волей к власти и

т.п. Перенимая некоторые положения естественных наук (прежде все-

го эволюционизм Дарвина), эти учения ориентированы не столько на

познание природы, сколько на осмысление истории и политической

практики. Картины мира создаются самим человеком, его активнос-

тью, творчеством, интуицией. Сходные идеи развиваются и в "фило-

софии жизни", и в американском прагматизме, но все эти концепции

содержали в себе натуралистические предпосылки. Разработка соб-

ственной философской концепции человека начинается Шелером с

критики натурализма. Он пишет о духовной личности, постигающей

мир в актах чистого созерцания.

Правда, уже в работе "К идее человека" (1915) мы обнаруживаем

влияние Бергсона и прагматизма в оценке интеллекта, а сама эта рабо-

та начинается с утверждения: "В известном смысле все центральные

проблемы философии возвращаются к вопросу, что такое человек и

каково его метафизическое место и положение в целостности бытия,

мира и Бога"^. Но в итоге Шелер приходит к выводу, что нет никако-

го смысла определять особое место человека, ибо он не является "ме-

рой всех вещей". Человек постижим лишь через отношение к Богу -

и как природное существо, homo naturalis, и как носитель духа, как

личность. В это время Шелер предельно резко критикует гуманизм

("гуманитаризм"), который предстает у него как злобное отрицание

высших ценностей низким человеческим типом (человек ressentiment),

переворачивающим все традиционные ценности. Принимая отдельные

тезисы М. Вебера и В. Зомбарта о процессе возникновения капитализ-

ма, Шелер видит в Реформации источник филистерского утилитариз-

ма и безбожной цивилизации. Всякого рода "прогрессистские" тео-

рии, будь то эволюционизм, "эмансипация", либерализм или социа-

лизм, трактуются им как следствия этого метафизического переворо-

та и самоослепления.

Постепенный отход Шелера и от католицизма, и от ультраконсерва-

тизма, и от спиритуализма был обусловлен многими обстоятельствами,

в том числе и личного порядка. Если принимать во внимание только

напряженную теоретическую деятельность Шелера, то следует отме-

тить и влияние "философии жизни", и знакомство с огромной специ-

альной литературой в разных областях биологии и медицины, и разра-

ботку социологии знания - Шелер стал одним из основоположников

этой социологической дисциплины. Он вносит существенные измене-

ния и в онтологию, и в теорию познания, и в свои разработки в области

психологии, педагогики и политики. В последние годы своей жизни

Шелер необычайно активно работал, буквально "разбрасывал" идеи.

Он не успел написать труд под названием "Философская антрополо-

гия", но дал набросок своего учения о человеке в нескольких статьях

20-х годов и в небольшой книге "Положение человека в космосе" (1927),

в которой можно найти идеи, которые станут затем фундаментом проти-

востоящих друг другу учений в рамках философской антропологии. Но

именно по этой причине он является основоположником, на которого

ссылаются - порой совсем по-разному мыслящие - философы и ученые.

В социологии знания Шелера разрабатывается учение о типах или

формах знания, которые определяются не применяемыми методами и

не предметами как таковыми. "Знание есть бытийное отношение", это

"отношение части и целого", где цель определяется не самим знанием^.

Не существует "науки для науки", как не существует и "искусства для

искусства", познание определяется интересом познающего. Но интерес

не следует понимать лишь прагматически: сами позитивизм и прагма-

тизм являются следствиями господства одного из возможных познава-

тельных интересов. Шелер подвергает критике позитивистскую филосо-

фию истории, которая покоится на типологии форм знания О. Конта:

религиозно-мифологическое знание сменяется метафизическим, а на

его место приходит знание позитивно-научное. Это, по мнению Шеле-

ра, <не исторические стадии развития знания, но сущностные, неиз-

менные, заданные самим существом человеческого духа "формы по-

знания". Ни одна из них не может "заменять" или "представлять"

другую>^. Религиозное знание определяется стремлением к спасению,

к освобождению от мира, к постижению высшего смысла существова-

ния. Метафизика начинается с удивления (Аристотель), с вопроса о

сущности явлений; позитивно-научное знание имеет своей целью гос-

подство над природой и обществом. Всем этим формам знания соот-

ветствует и свой тип человека. Скажем, современное естествознание

социально-исторически связано с теми группами людей, которые за-

няты трудовой деятельностью, с теми обществами, в которых господ-

ствующие классы вели свое происхождение от городского бюргерства,

ставшего буржуазией. Homo religiosus, будь то индийский брахман

или средневековый монах, отличается и от античного философа, и от

современного ученого; различаются по своей организации и группы,

которые объединяют людей знания: церкви и секты у одних, фило-

софские школы у других, научное сообщество у третьих. По тому,

какой тип знания господствовал, мы различаем и культуры: в Древ-

ней Индии явно доминировало религиозное знание, в Китае и в Гре-

ции преобладало философское, тогда как в новое время в Европе на-

ука потеснила все остальные формы знания. Каждому типу знания

соответствует собственная техника, которая у йога или у исихаста от-

личается от техники созерцающего сущности философа или от экс-

периментальной техники ученого.

В религии акты духа - любовь или страх, надежда или отчаяние

- имеют своей целью спасение личности или группы. Хотя истори-

чески это не совсем верно, поскольку в многочисленных религиях идея

спасения явно не выражена или вообще отсутствует, Шелер отделяет

тем самым религиозное переживание и устремление от метафизичес-

кого. Как писал один из первых историков философской антрополо-

гии Б. Гретюизен ^ , философское умозрение имеет иной исходный

пункт чем религиозное созерцание, поскольку философия предпола-

гает дистанцию по отношению к непосредственному переживанию,

сомнение, рефлексию. Для Шелера философское познание сводится к

созерцанию сущностей ("чтойностей"), что исторически тоже не впол-

не верно, поскольку в истории философии разумное познание далеко

не всегда понималось как Wesensschau. Тем более, что его целью для

Шелера во все времена остается личностное совершенствование, фор-

мирование собственного Я, образование (Bildung). Он обращает вни-

мание на то, что античная философия связана с идеалом совершенства

(греческая "пайдейя"). Наконец, современная наука полностью отры-

вается им от "чистого" познания, начинающегося с удивления: она

преследует исключительно практические цели и служит интересу гос-

подства над природой и обществом.

Эта типология оказала влияние на философскую антропологию

как самого Шелера, так и на учения других немецких философов

(Э. Ротхакер, затем К.-О. Апель и Ю. Хабермас). Можно сказать,

что и в тех вариантах философской антропологии, которые разраба-

тывались вслед за Шелером, доминирует либо ориентация на есте-

ственные науки, дающие нам критерий отличения человека от живот-

ного, либо на культуру, образование (немецкое Bildung имеет более

широкое значение - это и формирование человека на протяжении

истории, и формирование самого себя усилиями собственного духа),

либо человек определяется прежде всего своим отношением к Богу.

По мнению Шелера, такое столкновение различных картин чело-

века вообще характерно для современного мира. Это важнейшая при-

чина того, что именно философская антропология оказывается осно-

вополагающей философской дисциплиной. Человек становится проб-

лемой, когда имеется множество несовместимых мировоззрений. Тог-

да обнаруживается, что все они суть произведения человеческой мыс-

ли, что <всякое предметное бытие внутреннего и внешнего мира соот-

носится с человеком. Все формы бытия зависимы от человеческого

бытия и не являются "бытием в себе", но лишь соразмерным целост-

ной духовной и телесной организации человека наброском или "вык-

ройкой" из этого бытия в себе>^. Сегодня мы живем в условиях кри-

зиса всех мировоззрений хотя бы потому, что их необозримо много.

Шелер сравнивает XX век с александрийским эллинизмом, когда ря-

дом со специализированной, но "безыдейной" наукой процветают куль-

ты и секты, целительство и оккультизм, "фальшивые формы гности-

ческой неоромантики" и иррациональные политические идеологии.

В статье "Человек и история" Шелер классифицирует те картины

человека, которые отличаются от всей этой пестроты дилетантизма и

мировоззренческого шаманства своей глубиной, понятийной разработан-

ностью и цельностью. В зависимости от того, какой картиной человека

мы располагаем, выстраивается и история. В сознании современного

человека эти картины нередко смешиваются, он не замечает возникаю-

щих противоречий. Шелер различает пять типов самопонимания чело-

века, которые опираются на соответствующие "основополагающие идеи".

Первая из них задана Библией, иудео-христианским монотеиз-

мом. В ней мы находим представления о творении и грехопадении,

свободе и бессмертии, истории мира и человека. Она нередко смеши-

вается с другой идеей - Логоса, божественного разума, и человека

как существа разумного, homo sapiens. Но эта идея вышла из совсем

иного культурного круга и имеет иное содержание: она является "изоб-

ретением греков". Человек здесь отличается от животных и растений

как носитель Логоса, или Нуса. В классической античной философии

разумность человека определяется как сопричастность космическому

порядку, божественному Логосу. Эта картина господствовала и в схолас-

тике, и в философии нового времени от Декарта до Гегеля. Сегодня

эта идея стала просто "опасной", поскольку она считается чем-то само

собой разумеющимся. Между тем она противоречит не только библей-

скому образу человека, но и картине человека, возникающей из естест-

вознания. С точки зрения морфологии или физиологии человек и шим-

панзе стоят друг к другу несравнимо ближе, чем к змее, кроту или

червю. Метафизика Логоса имеет мало общего с современной наукой.

Именно наука задает третью идею, которая является идеей homo

faber. Для натурализма , позитивизма, прагматизма человек есть при-

родное существо, отличающееся от животных только количественно,

по степени развития мозга, но никак не по сущности. Человек есть

один из видов животного мира, наделенный более сложной структу-

рой влечений. Его интеллект связан с практической деятельностью,

использованием орудий, языком - все это корреляты функций его

нервной системы. Он подчинен тем же природным законам, что и все

прочие существа.

К этим трем господствующим идеям, имеющим долгую историю и

многочисленных адептов, Шелер добавляет еще две идеи, получив-

шие развитие недавно, и прежде всего в философии. Для одной из

них характерен пессимизм, причем совсем иного типа, чем у христи-

анских авторов, писавших об испорченности человеческой природы

грехопадением. Здесь отсутствует какая-либо надежда на искупление,

зато подчеркивается антижизненность человека, предстающего как

"дезертир жизни", как "инфантильная обезьяна с нарушенной внут-

ренней секрецией" (Л. Болк) или даже как <впавший в манию вели-

чия по поводу своего так называемого "духа" вид хищных обезьян>

(Т. Лессинг). В человеческом мире перестали действовать законы био-

логии, нет естественного отбора. Поэтому человек оказывается "тупиком

жизни", а его разум выступает как "болезнь". Человеческая культура

есть продукт биологической немощи, общество подобно "колонии па-

разитов". Резкое противопоставление "дионисийского" и "аполлонов-

ского" начал, "жизни" и "культуры", "души" и "духа" перерастают в

пессимистическую картину истории, предстающую как "декаданс", как

упадок жизни. Там, где уже не верят в пришествие "сверхчеловека",

но держатся ницшеанских посылок, неизбежен всепроникающий пес-

симизм, как то видно по учениям Л. Клагеса или О. Шпенглера.

Наконец, пятая идея принадлежит немногочисленным филосо-

^

,<> ' -"

^W^i-

фам, которые тоже отталкиваются от "сверхчеловека" Нищие, но при-

дают индивидуальному существованию совсем иное значение. Приме-

ром для Шелера служит этика Н. Гартмана, в которой обосновывает-

ся "постулаторный атеизм ответственности". Чтобы человек был сво-

бодным, не должно быть ни Бога, ни какой-то его замены в виде цели,

к которой устремлен весь мир. Признание телеологической картины

мира кладет конец абсолютной свободе человека. И наоборот, если

мир подчинен лишенным всякой "разумности" механическим законам,

то заброшенный в него человек совершенно свободен и несет полную

ответственность за свой выбор. По свидетельству вдовы Шелера (Ма-

рии Шелер), в своей последней, прочитанной незадолго до смерти,

лекции он отнес к этой "идее" экзистенциализм Хайдеггера и назвал

образ человека в "Бытии и времени" homo curans - человек озабочен-

ный. Еще в большей мере к этой группе учений можно отнести экзис-

тенциализм Сартра.

В своей философской антропологии Шелер стремится к "снятию"

всех этих противоречащих друг другу идей в единой концепции чело-

века. Три основных идеи соответствуют трем "познавательным инте-

ресам", и их центральные тезисы должны быть релятивизированы,

чтобы они могли войти в единую концепцию. Каждая из них ограни-

чивается и получает свою сферу деятельности.

Шелер начинает работу "Положение человека в космосе" с близко-

го витализму тезиса об одушевленности всего живого. Переживания-

ми наделено все живое, ибо жизнь есть само-движение, само-органи-

зация, само-деятельность. Сколь бы смутным ни было это пережива-

ние, им обладает всякое живое существо, однако можно вычленить

ступени этого переживания. Самым общим определением жизни явля-

ется у Шелера "порыв" (Drang), темное и слепое влечение. На пер-

вой своей ступени оно еще совершенно бессознательно, лишено не

только представлений, но даже четких ощущений, поскольку влече-

ние и чувство еще не дифференцированы. Таковы тропизмы расте-

ний, таковы движения бактерии или даже насекомого, бегущего от

луча солнца. "Порыв" есть тот общий ствол, от которого отходят бо-

лее сложные ответвления аффектов и представлений. Порыв есть но-

ситель простейшего переживания реальности как того, что оказывает

нам сопротивление.

Инстинкты являются уже модификацией порыва. Это - врожден-

ное, унаследованное поведение, которое целесообразно и служит со-

хранению вида. Инстинкты суть специализированные формы порыва.

У животных имеется и простейшая (ассоциативная) память - в зави-

симости от прошлого опыта меняется и настоящий. У высших живот-

ных происходит постепенное освобождение влечений от жестко задан-

ной программы инстинкта, этого "неподкупного слуги жизни". "Прин-

цип наслаждения", о котором пишет Фрейд, является не первонача-

лом, фундаментальной установкой всего живого, но продуктом уже

следующей ступени, "практического интеллекта", способствующего

тому, что влечение изолируется от инстинкта, а наслаждение делается

целью в себе. У человека это приводит ко всем невиданным в осталь-

ном живом мире зависимостям и патологиям, "а потому верно сказа-

но, что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного,

но никогда не может быть животным"*. Практический интеллект оз-

начает наличие восприятий и представлений, осмысленного поведения

по отношению к новым ситуациям. Здесь также имеются ступени раз-

вития, и мы можем видеть, что шимпанзе (в получивших в то время

известность опытах Келера) могут использовать простейшие предме-

ты в качестве орудий. По крайней мере, высшие млекопитающие об-

ладают способностью к "созерцательно-предметной" деятельности, ко-

торая не сводится к инстинкту. Животное никак не является картези-

анским "механизмом", а его активность не есть следование автомати-

чески работающим инстинктам.

В понимании живого мира и его эволюции Шелер во многом согла-

сен с Бергсоном, у которого также речь идет о ступенях развития

интеллекта. Но у Шелера инстинкт и интеллект не являются двумя

различными линиями развития живой природы. Наличие у высших

животных зачатков "практического интеллекта" свидетельствует о том,

что различие по интеллекту между животными и человеком является

чисто количественным и "между умным шимпанзе и Эдисоном, если

брать его только как техника, имеется лишь различие по степени, будь

оно даже чрезвычайно большим"^. Но homo faber - это еще не чело-

век: <Сущность человека и, так сказать, его "особое положение", воз-

вышаются над тем, что называется интеллектом или способностью вы-

бора, и этой сущности не достичь, даже если эти интеллект и способ-

ность выбора получают какое угодно, пусть даже бесконечное количе-

ственное развитие>'". Отличие человека от животного лежит уже за

пределами компетенции биолргии и психологии, за пределами того,

что мы можем назвать "жизнью" вообще в самом широком смысле

слова. Человека делает "человеком" не новая ступень биологической

эволюции, тем более не ступень одной из функций жизни, интеллекта

- здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жиз-

ни, в том числе и человеческой. С точки зрения биологической эволю-

ции человек действительно представляет собой "тупик". Шелер при-

нимает идеи тех, кто видит в человеке "дезертира жизни", но они

приобретают совсем иное звучание - так же как и идеи эволюциониз-

ма. они принимаются, но тут же релятивизируются.

Человек не столько "дезертир", сколько "аскет жизни", поскольку

он способен сказать "нет" тем влечениям, которые суть проявления

порыва. Человека отличает то, что он способен различать предметы в

их определенности, т.е. в их действительности. Даже самое умное жи-

вотное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами.

Выходящее за пределы непосредственной реакции, не принимается во

внимание, не есть данность для животного. Им управляют присущие

его виду нервные центры, ему дана та среда (Urnwelt), которая специ-

фична для этого вида, поскольку имеется структурное единство меж-

ду морфологией, врожденными инстинктами и наличными восприяти-

ями окружающего мира. Вместе с реакцией на среду меняется и психо-

физиологическое состояние, а вместе с ним и круг данностей. Живот-

ное вечно "ходит по кругу", оно не способно выйти за пределы задан-

ной природой программы.

В отличие от животного с его средой (Urnwelt) человеку открыт

мир (Welt). Ему дана предметная действительность, а поведение оп-

ределяется не инстинктами, но совершенно независимыми от психо-

физиологического состояния организма мотивами. Человек способен

сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность

своими действиями. Если животное воспринимает из мира лишь по-

лезное или вредное, то человек разрывает "круг", он открыт миру,

дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешне-

го мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает "теле-

сными схемами", непосредственными переживаниями, тогда как у че-

ловека предметами становятся и собственные душевные состояния -

он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я.

Отсюда Шелер делает ряд выводов о пространстве, времени, мире

вещей, которые специфичны только для человека. Все это обосновы-

вается тем, что человек есть духовная личность: его душевная жизнь

протекает не "сама по себе", она есть ряд событий, соотносимых с

неким центром, задающим последовательность его действий. Для того

чтобы возникла эта дистанция по отношению к миру, человек должен

сказать "нет" непосредственным впечатлениям, сделать их "недействи-

тельными". Иначе говоря, у Гуссерля "феноменологическая редук-

ция", становится сущностным определением человека, который начи-

нается с идеации, сущностного созерцания (Wesensschau), отвлекаю-

щегося от существования ради сущности.

Шелер предпочитает называть тот принцип, который лежит в ос-

нове всей этой специфической для человека "миро-открытости", не

разумом, но духом. По сути дела, он относит рассудок, или "прак-

тический интеллект", к области животного в человеке, тогда как ра-

зум есть частичная форма духа. Помимо направленного на познание

созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые

акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уваже-

ния, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем

познание. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особая

бытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненны-

ми центрами, к которым относятся и психические центры.

Казалось бы, мы возвращаемся здесь к тому христианскому персона-

лизму, который Шелер развивал в ранних работах. Но и эта позиция

оказалась лишь частью общей картины, поскольку ни влечение, ни

практический интеллект теперь не определяются духом. Они представ-

ляют собой различные ступени развития "порыва". Поскольку в живой

природе большей силой обладают низшие формы бытия, а высшие

живут их превращенной энергией (как весь органический мир зависит

от неорганического, а психические функции получают свою силу от

биохимических процессов), то и дух зависим от энергии порыва. Более

того, так как он противостоит всей жизни, то сам по себе "изначально

лишен всякой собственной энергии"". Он способен ее направлять,

"сублимировать", но влечения от него независимы, и силу даже чисто

духовным актам дает трансформированная энергия порыва. Дух и

порыв образуют два противоположных принципа, два атрибута бытия.

" Взаимное проникновение первоначально бессильного духа и первона-

чально демонического, т.е. противящегося всяким духовным идеям и

ценностям слепого порыва; становление идеации и одухотворение порыва,

стоящего за образами и предметами, и одновременное усиление, т.е.

оживотворение, духа - вот цель и завершение конечного бытия и свер-

шения. Теизм ложным образом делает эту цель исходным пунктом"^.

Таким образом, Шелер "снимает" противостоящие друг другу кар-

тины и идеи человека за счет дуалистического учения о порыве и духе.

Они могут - в духе Спинозы - пониматься как два атрибута одной

субстанции, и Шелер не случайно обращается в 20-е годы к философии

Спинозы. Есть основания для сравнения его учения с натурфилософией

Шеллинга или с философией Шопенгауэра. Однако дуалистическая

доктрина всегда сталкивается с множеством проблем, а в данном случае

она приводит и к ряду противоречий, свойственных самой философской

антропологии Шелера. Уже то, что мы имеем здесь дело с философским

учением, предполагает его связь с познавательным интересом метафи-

зики, со стремлением постичь мир в его сущностных чертах. Между тем

в картине человека разум лишен собственного места, он как бы разорван

между порывом и духом. Точно так же разорван и человек, который

оказывается местом столкновения противоположно направленных вле-

чений и духовных актов. Как заметил сам Шелер, слово "сублимация",

столь охотно используемое Фрейдом там, где он не может объяснить

высшие явления культуры своим либидо, есть лишь метафора: Шелер

сравнивает "сублимацию" в учении Фрейда с некоего рода алхимией,

желающей получить золото высших проявлений человеческой личности

из свинца сексуальных и агрессивных влечений" . Но то же самое мож-

но сказать и о превращениях энергии порыва в духовные акты. Да и

как они могут "взаимно проникать", если дух изначально запределен и

чужд жизни? Как возможно их соединение в какой бы то ни было

конкретной форме индивидуального существования, в психике челове-

ка? Так как дух присутствовал с самого начала эволюции и был своего

рода центром притяжения, целью процесса, то следует признать, что он

уже каким-то образом проникал в подчиненную порыву природу, а

Wesensschau в какой-то форме уже присутствует в мире животных. Но

это вступает в противоречие со всей антропологией Шелера, где созер-

цанием сущностей наделен исключительно человек. Само собой разуме-

ется, такого рода дуализм неприемлем как для сторонников какого-

нибудь натуралистического монизма, так и для христианского моноте-

изма. Обосновывая персонализм, Шелер пришел если не к его полному

отрицанию, то к ограничению: духовные акты личности получают свою

силу от сублимированных влечений, а Бог перестает быть творцом мира

и человека, ибо он как Дух есть лишь цель становления.

БИОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Преодоление дуализма является целью Гельмута Плесснера (1892-

1985), которого можно также считать первопроходцем философской

антропологии - его главный труд "Ступени органического и человек"

вышел в 1928 г., т.е. в год смерти Шелера, а работал над ним Плесс-

нер на протяжении ряда лет. Он полемизирует в своей работе нс столько

с Шелером, сколько с теми вариантами дуализма, которые имеют дол-

гую историю: тело и душа, res cogitans и res extensa, психофизиологи-

ческий параллелизм. Исходный принцип Плесснера таков: существу-

ет единая целостная структура человеческого существова-

ния, в нее входят и органическое тело, и специфическая для

человека направленность на мир.

Плесснер смотрит на человека в перспективе биологии, он опира-

ется на данные естественных наук, но его учение никак нельзя считать

натуралистическим. Плесснер создал собственный вариант феномено-

логии и герменевтики, опираясь на труды Гуссерля и на "философию

жизни" Дильтея. Данные опыта, на которые он ссылается, суть непос-

редственные данные опыта самого себя, феномены, а не "факты". "Речь

идет о слоях непосредственных данностей, или феноменах, проступа-

ющих в переживании, созерцании или созерцании сущностей"". Что-

бы понять особенности человеческого поведения, следует исходить из

конкретного опыта переживания с его специфическими структурами.

Если Плесснер и "натуралист", то речь может идти о натуралистичес-

кой интерпретации "философии жизни" и герменевтики Дильтея. Как

и в последней, речь идет о понимании тех переживаний, которые скрыты

за их объективациями, но Плесснер, в отличие от Дильтея, обращает-

ся не к текстам или к истории, но к с самому человеческому телу или

к "телесности" (Leiblichkeit), к живой человеческой плоти. Централь-

ным понятием такой герменевтики является "выразительность", "экс-

прессивность". В присущих лишь человеку проявлениях, таких как

смех или плач, Плесснер стремится обнаружить особое отношение тела

и переживания, т.е. специфически человеческую выразительность. Он

упрекает Хайдеггера за то, что тот абстрагируется от органической

сферы бытия: Daseinsanalytik не затрагивает самой основы нашего

бытия-в-мире, "чувственно-вещественной", телесной жизни. Это теле-

сное бытие требует феноменологического описания, которое не

предполагает ни трансцендентального идеализма Гуссерля, ни претен-

зий на онтологию Хайдеггера. Но как и у последнего, феноменология

переходит в герменевтику: описываемый опыт непосредственного пе-

реживания мира на телесном уровне требует не только дескрипции, но

также интерпретации.

Предпосылкой этой герменевтики телесного является теория, ко-

торая связывает различные формы выразительности с органической

фундаментальной структурой человеческой жизни. Плесснер деталь-

но описывает ступени органической жизни - миры растений, живот-

ных, человека - с их специфическим отношением к собственному

"жизненному окружающему миру" (Lebensurnwelt). Огромную роль

в формировании этого подхода сыграли работы Я. фон Икскюлля,

который показал, что у каждого животного имеется свой собственный

окружающий мир, или среда (Urnwelt). Плесснер стремится выяс-

нить особенности того мира, который присущ человеку, сопоставляя

его с мирами животных: "Представление о способе существования че-

ловека как события природы и продукта ее истории достижимо лишь

на пути контрастирования этого способа существования с другими нам

известными в живой природе. Этому служит путеводная нить, како-

вой является для меня понятие позицнональности, которое, как я ду-

маю, представляет собой фундаментальную черту, отличающую жи-

вые природные образования от неживых"".

С помощью понятия "позициональность" Плесснер стремится уйти

от дуализма как метафизики, так и картезианской науки. Не "дух",

как у Шелера, а особая структура витальных взаимоотношений со

средой отличает человека от существ на более низких ступенях жизни.

Живые организмы вообще не являются чем-то замкнутым и самодос-

таточным; они находятся в постоянном и активном соотношении со

средой. Позициональность означает прежде всего наличие поля таких

взаимоотношений. Та позиция, которую занимает живой организм в

этом поле, определяет его организацию, включающую в себя и его

когнитивные структуры. Понятие позициональность психофизически

нейтрально, а потому описание жизни любого организма осуществля-

ется без употребления метафизических понятий ("дух", "душа",

"тело"). Организм животного является "центрированной" формой

жизни: животное как бы исходит из центра и в него возвращается, оно

воспроизводит себя как систему органов, которая строится вокруг этой

середины. У растения такой центр отсутствует, его внутренняя струк-

тура не соотносится с изменениями среды, у него нет поведения как

вынужденной реакции на меняющиеся раздражители. Поведенческие

центры животного нацелены на внешний мир, но сами они животным

не переживаются, не испытываются. "Пока животное остается самим

собой, оно исходит из Здесь и Теперь. Это не становится предметом

для него самого, из него самого не развивается, остается состоянием,

опосредующим живой процесс. Животное живет из своей середины и

в ней, но не переживает ее как середину. Оно переживает содержания

из окружающего поля, переживает свое и чужое, оно даже способно

достичь господства над собственным телом и выстраивает систему об-

ратной связи с самим собою, но оно не переживает самого себя"^.

Иной является позициональность человека. Если животное соотно-

сится с окружающим его миром из центра, то человек всякий раз

покидает этот центр. Он уступает животному в витальности, посколь-

ку у того нет разрыва между собой и миром, собой и своим телом.

Человек испытывает свое тело, он живет в постоянном разрыве с са-

мим собой, так как то он слит с телом, то переживает и осознает его

как предмет. Эта двойственность образует ту структуру, которую Плесс-

нер называет "эксцентричной позициональностью". Это особое отно-

шение к миру, когда индивид испытывает себя то как переживаемую

плоть (Leib), то как тело (Кбгрег), которое оказывается на дистанции

и противостоит самосознанию. Возникновение этой структуры связа-

но с онтогенезом и филогенезом, и в последующих работах Плесснер

будет писать ( уже вслед за Портманом, Геленом и др.) о неспециа-

лизнрованности органов, ослабленности инстинктов и т. п. Но в "Сту-

пенях органического..." он дает феноменологическое описание этой

структуры, почти не прибегая к объяснениям такого рода.

Поскольку тело является некой объективированной данностью, то

его можно инструментально направлять, контролировать, даже исполь-

зовать как орудие. Язык и деятельность восходят к этому разрыву,

"зиянию" (Hiatus) между плотью и телом. Отношение между ними нс

обязательно инструментально, поскольку первичным является отно-

шение выразительности. В жестах, мимике, языке проступает пережи-

вание. Конечно, и жесты, и мимика, и тем более язык имеют инстру-

ментальные функции (преж/te всего коммуникативные), но изначаль-

ной функцией является экспрессия, непосредственное и непроизволь-

ное выражение переживаний. Эта выразительность не может быть

передана другими средствами, ее нельзя целиком "перевести" на язык

слов или, скажем, музыки. В мимике вообще отсутствует присущий

языку когнитивный момент, психическое содержание и физическая

форма, его передающая, здесь слиты настолько, что "мы не можем

отделить их друг от друга и передать как отношение знака и обознача-

емого без того, чтобы не разрушить их непосредственное и непроиз-

вольное жизненное единство"". В мимике мы имеем дело не с инстру-

ментальным действием субъекта, направляющего свое тело к какому-

то действию. Мимика непроизвольна, она не находится под контро-

лем сознания. Это - жизненное единство переживания и тела.

Особенность герменевтики Плесснера заключается в том, что ос-

новное внимание в ней уделяется не языку, который объективирован-

но передает внутренние состояния, а потому способен создавать ин-

терсубъективный мир коммуникации, но мимике, смеху, плачу. Если

жесты сопровождают языковую коммуникацию и имеют сходную с

языком функцию, а в мимике переживание и тело слиты до нераздель-

ности, то плач и смех занимают место между двумя этими формами

выразительности. Языком и жестами человек сознательно передает

содержание переживания; в мимике интенциональностью наделена сама

плоть, и по ней мы извне догадываемся о психических состояниях

субъекта, о которых сам он может и не отдавать себе отчета. В смехе

и плаче вообще исчезает отношение обозначающего и обозначаемого:

"говорит" как бы само тело, над которым утрачен контроль сознания.

Со смехом и плачем связаны различные эмоциональные состояния -

торжество, радость, отчаяние, боль, ярость и т. д. Хотя все они возни-

кают в общении с другими людьми, но изначально здесь отношение не

с другими, но с собственным телом. Плач и смех не являются созна-

тельной передачей какого-то сообщения, они реактивны и непроиз-

вольны, они целиком захватывают человека. Хотя они могут обрести

знаковый характер, изначально они лишены когнитивного содержа-

ния языка и жеста. Они не являются средствами передачи информа-

ции, в них непосредственно проявляется определенное психическое

состояние. Как и в мимике, здесь слиты содержание и телесная фор-

ма, а потому нам так легко распознать подлинность или неподлин-

ность переживания: "фальшивый смех" или искусственный плач сра-

зу себя выдают - тут к непосредственному переживанию примешива-

ется иная цель, они инструментально используются как знаки.

В плаче и смехе мы подходим к границам экспрессии, поскольку

они захватывают человека целиком, и он утрачивает сознательный

контроль и "эксцентричную" позицию. Сходные с ними формы выра-

зительности обнаруживаются там, где индивид не способен сознатель-

но и однозначно реагировать своим поведением на многозначность и

неопределенность ситуации. Происходит дезорганизация того равно-

весия "плоть-тело", которое лежит в основе языка, жестов, инстру-

ментальных действий. Там, где все они отказывают, человек реагиру-

ет на ситуацию всем своим существом.

В основе таких захватывающих всего человека эмоций лежит на-

рушение баланса плоти и тела, эксцентричной позициональности. Не

языковая коммуникация, а Онтологическая структура, в которой соче-

таются отношения к миру и к самому себе, служит фундаментом чело-

веческого существования. Именно она отличает человека от животно-

го. На основе антропологии Плесснера возможно построение отлич-

ной от психоанализа психопатологии, где симптомы ряда неврозов

выступают как такого рода экспрессивные реакции. Эти идеи Плесс-

нера успешно применял в области психологии и психопатологии гол-

ландский психолог Бейтендийк, работа которого "Человек и живот-

ное" целиком посвящена разграничению двух различных жизненных

миров.

В наибольшей мере название "биологическая антропология" под-

ходит к учению Арнольда Гелена (1904-1976), которое было им сфор-

мулировано в статьях 30-х годов, а затем развито в книге "Человек.

Его природа и положение в мире" (1940). Эта работа начинается сло-

вами: "Данный труд является философским и научным"", поскольку

философская антропология представляет собой научную дисциплину

и ориентируется на конкретные науки. Гелен сравнивает метафизи-

ческие учения с произведениями искусства, которые оцениваются пуб-

ликой в зависимости от ее вкуса и предрасположенностей, но вне вся-

кой связи с фактическим познанием. Поэтому феноменология сравни-

вается им с живописью, переходящей от классицизма к импрессиониз-

му, а экзистенциализм Хайдеггера - с художественной литературой,

дающей описание человеческих состояний в терминах обмирщенного

христианства^. Недостатками антропологии Шелера являются как тот

же феноменологический импрессионизм, так и спекулятивность пост-

роений, близкий древнему гностицизму дуализм, отсутствие систем-

ности - в частности, почти полное игнорирование проблем языка и

коммуникации в целом. Гелен подчеркивал эмпирический характер

своих исследований и противопоставлял их "немецкой философии, в

которой Сократ был проглочен Платоном, и для которой не существо-

вало ни Гоббса с Юмом, ни У. Джемса с Дьюи"^. Гелен является

автором ряда работ по социологии и социальной психологии, в кото-

рых развиваются идеи его учения о человеке.

Он полагает, что философская антропология должна выдвигать

лишь такие гипотезы, которые можно проверять посредством сопос-

тавления с фактами. Их даст не феноменологическое описание, а кон-

кретные науки о человеке. Гипотезы такой философской антрополо-

гии отличаются от гипотез конкретных наук более общим характером,

поскольку в них синтезируются данные множества научных дисцип-

лин, занятых теми или иными аспектами человеческой реальности.

Возможность такой науки - это единственная метафизическая пред-

посылка, которая далее не обсуждается. Из нее вытекают два след-

ствия: 1) существует единство человеческого рода, поверх всех расо-

вых, национальных, племенных и т. и. особенностей; 2) имеется цело-

стное единство человеческого индивида. Первое следствие, по мнению

Гелена, очень легко подтверждается опытом ряда наук, тогда как вто-

рое сталкивается с долгой традицией дуалистического видения челове-

ка. С метафизическим дуализмом даже нет смысла вести полемику,

поскольку на уровне научных понятий она и невозможна. Но имеется

и эмпирико-методологический дуализм, говорящий о существовании

как минимум двух методов и двух групп наук о человеке ("понима-

ние" и "объяснение", номотетические и идиографические науки и т.д.).

Гелен уверен, что сумел преодолеть и такого рода дуализм, поскольку

использует в своем учении исключительно "психофизически нейтраль-

ные" понятия. Главным среди них является понятие действия

(Handlung): в действии совпадают "внешнее" и "внутреннее", "физи-

ческое" и "психическое", "телесное" и "душевное". Человек опреде-

ляется Геленом как "действующее существо", т.е. "так физически ус-

троенное, что оно способно выживать только действуя"^.

Уже поэтому Гелен выходит за пределы собственно биологическо-

го подхода. Нам не обойтись без биологии, которая дает объективный

анализ морфологии и физиологии человека, но свой подход Гелен не

случайно определяет как "антропобиологический": природа человека

уже на уровне морфологии принципиально отличается от организации

всех прочих животных. "Биологическое рассмотрение человека зак-

лючается не в том, что его физическую природу мы сравниваем с

природой шимпанзе, но в ответе на вопрос: как способно выжить су-

щество, отличное от любого другого животного?"". Биология помога-

ет нам понять условия человеческого существования и иной чем у

животных принцип организации. Именно особая биологическая фор-

ма делает необходимыми интеллект, труд, язык и прочие свойства

человека.

Задачей философской антропологии является строгое описание этой

организации, хотя она представляет собой систему, а не набор отдель-

ных характеристик, одни из которых произвольно выбираются в каче-

стве причины других. Гелен вообще отрицает возможность примене-

ния понятий "причина" и "следствие" к человеку за пределами лабо-

раторных экспериментов, разлагающих поведение на стимулы и реак-

ции. Но целостная реальность характеризуется функциональными вза-

имосвязями всех элементов системы. Морфологические, психологи-

ческие II социально-культурные стороны существования человека рас-

сматриваются Геленом как подсистемы, пли различные аспекты еди-

ного целого.

- Эта целостность человеческой природы определяется прежде всего

через ее биологическую недостаточность. Пользуясь выражением Гер-

дера, Гелен говорит о человеке как "недостаточном существе"

(Mangelwesen), отличающемся от всех млекопитающих уже на уровне

морфологии II физиологии. Вслед за голландским анатомом Л. Бол-

ком, сравнивавшим эмбрион человека с эмбрионами других живот-

ных, Гелен пишет о "недоразвитости", архаичности, замедленном раз-

витии человеческих органов. Человек рождается с органами, развитие

которых остановилось на уровне эмбриона обезьяны. Кроме того, от-

сутствует специализация органов, они не приспособлены для выпол-

нения жизненно важных функций нападения или защиты - у челове-

ка нет ни когтей, ни быстрых ног, ни волосяного покрова, способного

защищать от холода, ни остроты чувств других млекопитающих. Если

бы он жил только с этой "оснасткой" среди опаснейших хищников, то

давно бы исчез с лица Земли. Поэтому Гелен отвергает тот вариант

дарвинизма, который видит в человеке результат естественного отбо-

ра. Удлинившийся период детства или неспециализированность орга-

нов никак нельзя считать выгодными приобретениями с точки зрения

"борьбы за существование", поскольку они делают человека более уяз-

вимым. В онтогенезе человека мы обнаруживаем не дальнейшее раз-

витие и совершенствование того, что было у человекообразных обезь-

ян, но иную линию развития, причем многие органы и функции с

чисто биологической точки зрения упрощаются, возвращаются к более

ранним ступеням.

Гелен использует данные палеонтологии для того чтобы обосно-

вать следующий тезис: человек и современные человекообразные обе-

зьяны происходят от одного общего предка, который был ближе чело-

веку, чем нынешние шимпанзе и гориллы. Но у этого предка биологи-

ческое развитие прекратилось и произошел переход к собственно че-

ловеческому существованию. Гелен не уточняет, когда и как произо-

шел этот переход, но в своих работах 50-60-х годов он ссылается на

поиски missing link Лики и других палеонтологов^. Он ссылается

также на работы Л. Портманна, который писал о "преждевременном

рождении" человека: он рождается с недоразвитыми органами, по-

скольку для достижения соответствующего другим млекопитающим

уровня их развития ему требовалось бы еще год находиться в чреве

матери. Портманн определял человека как животное, у которого "вы-

кидыш сделался нормой". В результате первый год жизни протекает в

мире с многообразием опыта, а не в материнском лоне, что принципи-

ально меняет отношение к действительности. К этому добавляются

необычайно долгое детство, замедленное развитие сексуальности, ее

радикальная трансформация (исчезновение периодов течки) и еще ряд

параметров, которые свидетельствуют об отличиях человека на биоло-

гическом уровне.

Главное для Гелена заключается в том, что человек совершенно не

приспособлен к жизни, если следовать требованиям естественного от-

бора. То же самое можно сказать и о психическом аппарате: человек

лишен инстинктивных реакций, которые способствуют приспособле-

нию животных к окружающей среде. У человека нет среды (Urnwelt),

нет автоматического к ней приспособления, и это, поначалу, дает нам

чисто негативное определение человека как "недостаточного существа".

Но именно эта нехватка требует замещения инстинктов и специализи-

рованных органов интеллектом и рукой, способной к орудийной дея-

тельности. "Лишенный органической специализации, человек открыт

раздражителям, которые не приспособлены к какой бы то ни было

специфической природной констелляции, но он сам себя поддержива-

ет в любой такой констелляции с помощью планируемого изменения

преднайденного и средств ориентации (толкований, интерпретаций,

интерполяций, новых комбинаций представлений и т. д.). Поэтому у

него имеется также субъективный мир, т.е. расширяющееся и лишь

отчасти им осознаваемое целое, которое представляется им во времени

и в пространстве"^. Долгое детство предполагает воспитание, социа-

лизацию, передачу навыков и умений по традиции, а не биологичес-

ким путем. Иначе говоря, эта "недостаточность" предполагает обще-

ство и культуру. "Второй природой" человека оказывается система

орудийной деятельности и коммуникации, а это и есть культура; "мир

культуры и есть человеческий мир"". Без культуры у человека нет ни

малейших шансов выжить, а потому не существует "естественного че-

ловека" - он изначально является социальным существом, и всякое

общество предполагает свой язык, свою технику, формы общения,

кооперации и т. д. Потому и нет смысла говорить о "среде" примени-

тельно к человеку, ибо он живет в мире культуры, опосредующей его

приспособление к практически любой земной среде, независимо от

климата или биогеоценоза.

Редукция инстинктов ведет к тому, что поведение человека в мини-

мальной мере определятся врожденными схемами реакций. Между

влечениями и действиями появляется "зияние" (Hiatus), в котором и

возникает собственно человеческое отношение к миру. Он реагирует

не на стимулы, а на предметы действительности, к которой относится

и его внутренний мир. Животное есть замкнутая система, и у него нет

"внутреннего" мира так же, как нет "внешнего" мира у человека; и

человек и животное суть условия друг друга. Гелен пользуется выра-

жением Новалиса "внутренний внешний мир" (innere Aussenwelt) для

обозначения того, что обычно называется "душой". Изменяется от-

ношение ко времени и пространству: животное живет в "здесь и те-

перь", тогда как человек открыт и тому, что лежит за горизонтом его

видения, и будущему, т.е. тому, чего еще нет.

На этой основе возникают те формы человеческой деятельности,

которые изучаются различными науками о человеке. Более половины

книги Гелена занимает описание системы, в которой взаимодействие

руки, глаза и языка задает различные психические функции. Он пи-

шет об особенностях человеческого зрения, о пластичности двигатель-

ного аппарата, языке, символизме, сознании, воображении и т. д. Здесь

Гелен ближе всего подходит к прагматизму Дьюи и Мида, а его дея-

тельностное учение о психических функциях сопоставимо с идеями,

которые развивались Выготским и его последователями. Гелен под-

вергает критике и ассоциативную психологию прошлого века, и бихе-

виоризм, и "понимающую" психологию Дильтея, и те учения, в кото-

рых высшие психические функции редуцируются к тем или иным ин-

стинктам.

Гелен развивает собственную теорию влечений, о которых он гово-

рит всегда во множественном числе (Antriebe). У человека сохрани-

лись лишь "остатки инстинктов", но нет ни одного инстинкта, кото-

рый детерминировал бы то или иное поведение. Конечно, порой скла-

дываются ситуации, когда нас чуть ли не механически "влечет" к чему-

то, а голод или сексуальный позыв могут одерживать верх над всеми

другими стремлениями. Но из этого совсем не следует, будто "любовь

или голод правят миром" или будто можно вывести из сексуального

влечения множество других, как то получалось у Фрейда. Почти авто-

матические действия могут вызываться и не биологически обусловлен-

ными потребностями и интересами. Они как бы стягивают к себе энер-

гию всех других стремлений и захватывают человека целиком. Но все

эти влечения кристаллизуются в процессе воспитания и предшествую-

щей деятельности, и ни одно из них нельзя считать "чисто" природ-

ным - все они даны нам в коммуникации с другими людьми и в

ситуации, которая всегда включает в себя и "внешний", и "внутрен-

ний" мир. Не только человек живет в мире, но и мир проникает в

человека, причем это всегда мир культуры. А потому у человека нет

заданных лишь инстинктами влечений (Triebe), но имеются побужде-

ния и стремления, в которых к остаткам инстинктов добавляются мно-

гообразные мотивы и потребности. Так как у нас исчезла инстинктив-

ная регуляция поведения, то появляется "избыточность" возбужде-

ния. Энергия, которая ранее направлялась инстинктами, теперь на-

правляется на покорение мира умом и руками человека.

Человек выступает у Гелена как Прометей, способный творить свой

собственный мир, но это лишь обратная сторона его "недостаточности".

Более того, человеческое существование всегда "рискованно", "небе-

зопасно": утратив инстинкты, человек должен постоянно координиро-

вать изменения внешних и внутренних состояний, а избыточность раз-

дражителей ведет к хаосу впечатлений. Одни из них нужно сдержи-

вать и подавлять ради других. Стабильность мышления и деятельнос-

ти возможна лишь за счет "разгрузки" сознания от избыточных впе-

чатлений, отбора поступающих данных. Животное от природы гармо-

нично, человек должен сам создавать гармонию и преодолевать угро-

зу хаоса. Как не устает повторять Гелен, человек является задачей

для самого себя.

Упорядочение опыта достигается как за счет языка и понятийного

мышления, так и с помощью социальных институтов. Стоит им осла-

беть, и человеческое поведение становится примитивным, он начинает

следовать непосредственным стимулам и впечатлениям. Теории, кото-

рые изображают человека как подчиненное инстинктам существо, отоб-

ражают не вечную природу человека, но нынешнюю ситуацию распада

традиционных институтов семьи, религии, собственности, нравственнос-

ти и т.д. Различные группы потребностей автономизируются и вступают

в противоречие с другими, завладевая сознанием человека как некое

слепое влечение. Гелен использует данные этологов (Лоренц, Тинберген

и др.), говоря об инстинкте агрессивности, но дает им иную трактов-

ку. Животное устроено так, что агрессия против представителей свое-

го вида ограничивается малым числом ситуаций (брачное соперниче-

ство, территория, ранг в стае) и редко ведет к истреблению противни-

ка. У человека нет врожденных "сдержек и противовесов", он не зна-

ет предела в проявлении своих стремлений, в том числе и агрессивно-

сти ^. В обществе, где рушатся институты, сразу же заявляет о себе

"атомарная агрессивность", приобретающая характер "борьбы всех

против всех". Ее 'нет в животном мире, и мы приписываем животным

те черты, которые характеризуют человека определенной эпохи.

Социальные институты дают стабильность нашей психике, и даже

душевное здоровье зависит от их прочности - они защищают нас от

себя самих. Они необходимы уже для того чтобы у человека имелась

идентичность: "Человек не знает, кем и чем он является, а потому он

не может себя реализовывать непосредственно, он должен опосредо-

вать себя институтами"". Сама человеческая личность определяется

Геленом как "институт в единственном числе". Не "искусственная"

культура подавляет человека и "отчуждает" его от собственной "при-

роды". Культура "естественна" для человека, а ее кризис ведет к при-

митивизации поведения и к варварству, которые являются прямыми

следствиями отказа от традиции, распада системы норм и правил. Нрав-

ственность входит в природу человека. Уже для того чтобы подняться

над уровнем каннибализма и упорядочить половую жизнь ради вос-

производства , человечеству понадобилась религия тотемизма с ее зап-

ретами. Человек дорого платит за распад институтов нравственности,

семьи, религии.

Эти идеи Гелен развил в ряде работ - "Первочеловек и поздняя

культура", "Мораль и гипермораль", "Душа в технический век" и др.

Институты предстают в них как "грамматика и синтаксис" обществен-

ной жизни, которые придают стабильность как индивидуальной, так и

социальной жизни. Доиндустриальные общества обладали стабильно-

стью, поскольку в них традиция пронизывала все области жизни. В

них имелось и нечто не подлежащее сомнению, а это создавало основу

для взаимного согласия. В индустриальном .обществе обособившаяся

система инструментального действия начинает разрушать традицию.

Современная культура уже на интеллектуальном уровне бомбардиру-

ет человека множеством бессвязных данных, которые он не успевает

перерабатывать, а тем самым затруднительным оказывается принятие

осмысленного решения. Освобождение от бремени тяжелого физичес-

кого труда ("в поте лица своего") ведет к тому, что человеку некуда

девать высвобожденную энергию, а потребительское общество не зна-

ет высших целей н "освобождается" от запретов и норм. Результатом

оказывается "ужасающая естественность" человека, прнмитивизацня

его облика. Человеку современного мира требуется аскеза ("не как

sacrificium, но как disciplina"), поскольку он принужден к воспита-

нию, дисцнплинированию и самодисциплине самими условиями свое-

го существования. Он воспитывается другими, он принадлежит куль-

туре с ее запретами, он формирует сам себя. А это означает, что ему

нужно сдерживать одни влечения ради других, контролировать свое

поведение, что невозможно без стабильных институтов. Сегодня они

находятся в кризисе, а потому "право делается растяжимым, искусст-

во нервным, религия сентиментальной"^, а "фигляры, дилетанты и

безответственные интеллектуалы" с безоглядным безумием разруша-

ют остатки этого фундамента.

Гелен вел непримиримую полемику с франкфуртской школой и

прочими "новыми левыми", видя в их учениях обмирщенную "рели-

гию самообожествления человека" и проповедь эвдемонизма, этику

"гуманитаризма", стоящую "на службе у учения о субстанциальном

посюстороннем равенстве людей "^. Эта этика ведет свое происхожде-

ние из моральных норм небольших групп - семьи, клана, племени;

здесь всеобщее благо и счастье выступают как безусловная цель. На-

чиная с учений киников и стоиков, затем в эпоху Просвещения эта

мораль обособляется от своих семейных истоков, делается лозунгом

всеобщего равенства и орудием ниспровержения авторитета государства,

церкви, традиции. Сегодня ее носителями являются интеллектуалы -

морализирующие критики то капитализма, то технической цивилиза-

ции. Но они вовсе не заботятся о решении истинных проблем, сто-

ящих перед современным обществом. Даже там, где они не проклады-

вают путь в какой-нибудь тоталитарный "рай", они представляют со-

бой элиту, которая хотела бы свергнуть существующую власть и за-

нять ее место. Такое случалось в истории, и в этом Гелен не видит

ничего предосудительного, но "новые маленькие робеспьеры" разру-

шают при этом основы культуры, те институты, которые защищают

человечество от самоистребления. Да и то, к чему стремятся интеллек-

туалы, эти "конформисты отрицания", определяется Геленом как "нео-

граниченная свобода для себя, равенство для всех остальных"^. Он

прослеживает связь "этики любви" не только с ненавистными ему со-

циализмом, пацифизмом или феминизмом, но также с победой боль-

ших империй над национальными государствами и их богами. Этос

любви к ближнему в изображении Гелена заставляет вспомнить о яро-

стных нападках на христианство у Ницше. Этика гуманитаризма от-

рицает то, что особенно дорого Гелену, а именно национально-госу-

дарственные .ценности, причем образцом тут для него служит Пруссия

времен Бисмарка. В сфере международной политики не действуют

нормы этики "любви к ближнему" - побеждает сильнейший, а тем

самым он навязывает и моральные оценки побежденным. Realpolitik

находится по ту сторону добра и зла.

Статьи и публичные выступления Гелена сделали его одним из

ведущих теоретиков немецкого неоконсерватизма. Но его послевоен-

ное творчество все же никак не сводится к этой идеологической про-

грамме. Его концепции индустриального общества и "постистории"

оказали влияние как на "правых", так и на "левых". Консерватизм

Гелена, в конечном счете, определяется его видением человека и обще-

ства, а также перспектив развития западной культуры. Обычно кон-

серваторы ссылаются на неизменность человеческой природы, а ре-

форматоры и революционеры говорят о ее зависимости от социокуль-

турных условий. Для Гелена как раз "незавершенность" человека пред-

ставляет угрозу, ибо он способен утратить человеческий облик, вверг-

нуть себя в варварство или даже завершить свою историю самоунич-

тожением. Упорядоченному "космосу" всегда угрожает хаос, высокая

культура менее вероятна, чем варварство или тенденция превращения

потребительского общества в "колонию паразитов". Поэтому на место

лозунга: "Назад к природе!" он предлагал поставить противополож-

ный лозунг: "Назад к культуре!" Техническая цивилизация оказыва-

ется не только великим благом, но и огромным риском, она требует

новых институтов, но возникнуть они могут только на фундаменте

уже имеющихся, тогда как разрушение этого фундамента способно

привести человечество к катастрофе.

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Хотя в поздних работах Гелена более чем достаточно ссылок на

культуру, его призыв "назад к культуре" все же не звучал убедитель-

но для тех, кто изначально ориентировал философскую антрополо-

гию не на биологию, а на "науки о духе" (Geisteswissenschaften). Как

Гелен, так и Плесснер не скрывали своего довольно прохладного от-

ношения к традиционной "культурнабожности" , к идеалистическим

системам начала XIX в., к историцизму Дильтея, а также к различ-

ным вариантам "философии культуры" и "социологии культуры",

которые получили широкое распространение в немецких университе-

тах времен Веймарской республики. В трудах Э. Трельча, Э. Шпран-

гера, А. Бебера и многих других немецких профессоров того времени

политический консерватизм соединялся с "оплакиванием культуры",

противопоставляемой технике, цивилизации, материализму и натура-

лизму естествознания. В трудах идеологов "консервативной револю-

ции" (О. Шпенглер, Э. Юнгер и др.) такого рода противопоставле-

ния были выражением не только " культу рпессимизма", но также не-

мецкого национализма. Пангерманизм еще во время первой мировой

войны обосновывался ссылками на "немецкую культуру" - даже война

была объявлена "культурной войной" (или "войной за культуру" -

Kulturkrieg) ведущими немецкими интеллектуалами^. В это время

выходят труд М. Шелера "Гений войны" и книга В. Зомбарта "Герои

и торгаши" - где немцы противопоставляются англичанам с их ути-

литаризмом и позитивизмом. Национализм в его разных вариантах

получил широчайшее распространение во времена Веймарской рес-

публики, и обосновывался он чаще не расовой доктриной, но ссылка-

ми на величие немецкой культуры. <Трагедия заключалась в том, что

язык "идеализма" и "культуры", традиционное превознесение вопро-

сов морали и абстрактных культурных ценностей постепенно перешло

в автоматический отпор любой форме институциональных или соци-

альных изменений>^. В. Зомбарта можно считать не только идеоло-

гом "консервативной революции", близко подошедшим к теоретичес-

кому обоснованию нацизма (в 1934 г. вышла его работа "Немецкий

социализм"), но и первым представителем культурной антропологии,

поскольку его поздняя работа "О человеке" (1938) содержит в себе

основные тезисы той антропологии, которая будет ориентироваться

исключительно на "науки о духе". Характерен уже подзаголовок этой

книги: "Опыт антропологии наук о духе". Вопросы метода наук о

духе рассматривались Зомбартом ранее в книге "Три национал-эконо-

мии"". Хотя эта книга посвящена проблемам экономической науки,

она уже содержит ядро антропологии Зомбарта. Так как Зомбарт -

ранее близкий марксизму катедер-социалист - перешел на позиции

воинственного национализма, то его блестящие по форме социологи-

ческие труды оказались надолго забытыми, равно как и его учение о

человеке. К сожалению, не перевелись "критики-разоблачители", ко-

торые судят о трудах, их не читая. Немецкие "левые" видят в антро-

пологии Зомбарта лишь "приспособленчество к фашистской идеоло-

гии"^. То, что Зомбарт был националистом, не вызывает никаких со-

мнений, но как раз его труд "О человеке" содержит недвусмысленную

критику расовой биологии, а центральной формулой Зомбарта явля-

ется: "Человечность без национальности пуста; национальность без

человечности слепа"^. Следует иметь в виду, что слово Humanitat

употреблялось Розенбергом и прочими идеологами нацизма только в

кавычках, или "так называемая человечность". Основными источни-

ками антропологии Зомбарта являются труды Гердера и В. фон Гум-

больдта. Эта же ориентация на традиции немецких "наук о духе" ха-

рактерна и для всей культурной антропологии.

Проблематика "наук о духе" определяет программу философской

антропологии, которая была развита Эрихом Ротхакером. Хотя он

был одним из немногих немецких профессоров, активно поддержи-

вавших нацистов и вступивших в НСДАП еще до прихода Гитлера к

власти, его учение прямо никак не связано с нацистской идеологией^.

Главной темой его учения стало бытие человека в культуре, которая

предстает как подлинная природа человека. Это учение разрабатыва-

лось далее М. Ландманном (труды которого столь же важны для ха-

рактеристики данного направления) и рядом менее известных фило-

софов. В отличие от Гелена и Плесснера, которые постоянно критико-

вали экзистенциализм, Ротхакер и Ландманн, скорее, склонны ис-

пользовать отдельные положения Хайдеггера, а экзистенциальная ан-

тропология П.Л. Ландсберга, О.Ф. Больнова, Л. Бинсвангера во

многом перекликается с культурной антропологией. Хотя бы отчасти

это объясняется и общими противниками (натурализм, позитивизм),

и общими источниками: феноменология Гуссерля, герменевтика Дильтея

оказали на Ротхакера не меньшее влияние, чем на сторонников экзис-

тенциализма. Но с одним существенным отличием: у того же Дильтея

представители культурной антропологии заимствуют не столько уче-

ние о "временности", сколько идеи его поздних трудов, в которых он

возвращается к объективному духу. Если Ротхакер редко пользовался

термином "объективный дух", то для Ландманна он становится цент-

ральным понятием культурной антропологии.

Важнейшей задачей антропологии Ротхакер считал отход от пер-

воначальной модели, в которой основное место занимало выяснение

отличий человека от животного. Обратившись к человеку как носите-

лю культуры, антропология получает не только новые эмпирические

данные, но и совершенно иные фундаментальные установки и методы ".

Шелер пришел к дуализму духа и порыва во многом потому, что он

смотрел на человека в перспективе биологии и психологии, почти не

затрагивая такие области как язык, миф, история, т.е. сферы соб-

ственно человеческой деятельности. Исходным пунктом для Гелена

является индивид, коему природа не дала необходимой инстинктив-

ной оснастки: признавая огромную значимость институтов, он видит в

них прежде всего восполнение изначальной недостаточности челове-

ческой природы. Человек оказывается творцом поневоле, его истори-

ческая деятельность просто восполняет отсутствие врожденных, как у

зверей, инстинктов.

Культура не есть восполнение биологической недостаточности. "Че-

ловек не является сначала животным, которое лишь затем, постепен-

но, набирается ума и изобретает культуру, чтобы компенсировать свою

недостаточность. Дух не присоединяется к телесности как некая над-

стройка... Скорее, человек запланирован самой природой как духов-

ное существо. Соматическое своеобразие человека и его предназначен-

ность духу II культуре образуют внутреннее единство"'". Дух прони-

зывает все человеческое бытие. Если Ротхакер следует за Геленом и

говорит об ослабленности инстинктов у человека, то Ландманн вооб-

ще отрицает наличие инстинктов у человека: "Новым у человека яв-

ляется не сдерживание влечений, но отсутствие инстинкта. Влечение

и инстинкт находят свою цель. На место инстинкта у человека стано-

вится творческая фантазия, которая изобретает цель и утопически ее

предчувствует"^. Дух изначален, он принадлежит к человеческой

природе и ее определяет, является конститутивным принципом.

Вильгельм Гумбольдт однажды сформулировал такой парадокс:

"Человек является человеком только через язык, но чтобы достичь

языка, он уже должен был быть человеком". Это относится и ко всей

культуре. С неспециализированными органами и редуцированными

инстинктами человек просто не смог бы выжить без культуры. Но как

возможно бытие существа, которое психосоматически уже является

человеком, но еще не располагает культурой? Так как у человека нет

возможности передавать культуру биологически, он изначально дол-

жен был передавать ее по традиции. Иначе говоря, нет человека до

культуры, какого-то "дикого человека" без языка, орудий, воспита-

ния и т. п., одним словом, без культуры. Ландманн обращает внима-

ние на то, что уже в процессе эволюции культура играла немалую

роль, воздействовала на формирование человеческого тела. Мозг ав-

стралопитека еще в 2-3 раза меньше, чем у homo sapiens, но австра-

лопитек (или homo habilis) уже использует орудия, а синантроп пользу-

ется огнем в борьбе за существование. Последние стадии биологичес-

кого развития человека находятся под влиянием первых стадий разви-

тия культуры. Человеческая природа сформирована культурой.

Шелер и Гелен видели отличительный признак человека в "откры-

тости миру". Животное подчинено влечениям, тогда как человек от

них дистанцирован, а потому у него есть "мир" (Welt), но нет "сре-

ды" (Urnwelt). Ротхакер считает, что мы вполне можем пользоваться

категорией Urnwelt и применительно к человеку. Во-первых, Шелер и

Гелен говорят об "открытости миру" так, словно человеку дана реаль--

ность в себе и для себя, а животному вообще отказано в восприятии

действительности. Но и человек и животные живут в одной действи-

тельности. У людей также имеются врожденные способности и по-

требности, отличающие их от других существ. Не обязательно даже

брать то или иное животное. Вольтер мог придумать существо с Сири-

уса, коему чужды многие человеческие представления. Существуй боги

Олимпа или ангелы, мир они видели бы в иной перспективе. Для

существа, перешагивающего через горы, горы не являются горами в

нашем смысле слова, для наяды или русалки естественна морская сре-

да, а существо из какого-нибудь фантастического романа, наделенное,

скажем, тысячелетней жизнью и множеством парапсихологических спо-

собностей, воспринимало бы мир иначе чем обитатели Земли.

Ротхакер следует за неокантианцами баденской школы в теории

познания и даже пользуется их терминологией. Действительность бес-

конечно многообразна, неисчерпаема, причем кроме экстенсивной бес-

конечности явлений имеется и интенсивная бесконечность - каждое

явление по-разному предстает в различных перспективах, а их число

опять-таки бесконечно. Мы всегда начинаем познание с упрощения

этого многообразия, и уже на уровне слова (а не научного понятия)

осуществляем редукцию чрезмерной красочности и сложности бытия.

Действительность Ротхакер отличает от мира. Действительность еди-

на, мы догадываемся о ее существовании, и точка зрения наивного

реализма отчасти верна: "вон тому дереву совершенно все равно, что

мы о нем думаем, оно не подчиняется нашим мыслям и остается та-

ким, как есть"". Но нам дан всегда какой-то аспект дерева. Луны или

былинки. И этот аспект нами творится, достраивается, а потому мы

имеем дело с деревом или с Луной "для нас", а не "в себе". Те ланд-

шафты, которые мы видим, суть человеческие творения: их нет без

человека. Более того, в разных культурах и в разные эпохи одни и те

же предметы видятся по-разному. Это не означает, что мы живем в

мире иллюзий. Действительность всегда присутствует, но нам даны

лишь частичные ее аспекты. Вслед за Зиммелем и Ортегой-и-Гассетом

Ротхакер часто использует термины "перспектива", "ландшафт", "точка

зрения" - он повторяет основные тезисы "перспективизма", согласно

которому картина мира и наблюдатель коррелятивны, предмет всегда

дан в какой-то перспективе и "на горизонте". Картина мира меняется

в зависимости от смены позиции наблюдателя или от замены одного

наблюдателя на другого: крестьянин, лесник и горожанин-турист по-

разному смотрят на один и тот же лес, не говоря уж о бизнесмене,

торгующем лесом. Мир открывается нам через наши интересы, кото-

рые пришли на смену инстинктивным побуждениям животных.

Таким образом, на смену одному миру, явленному в "миро-откры-

тости" Шелера, приходит множество миров, частичных аспектов та-

инственной действительности. Эти миры не исчерпывают действитель-

ность, но мы знаем о ней только в собственной перспективе, через

свой мир^. На место врожденных способов построения мира у живот-

ных, каждое из которых несет в себе и свой Urnwelt (свой у муравья,

свой у тигра), приходят человеческие миры (menschliche Urnwelten),

зависимые от эпохи, места в социальной иерархии, профессиональной

деятельности и т. д. Потенциально человек может изменить перспек-

тиву: крестьянин может переселиться в город и тогда он постепенно

начинает смотреть на лес и поле, как на место для прогулок. Но пока

он остается крестьянином, он видит их в своей перспективе, и на прак-

тике мы всегда живем в своем мире. Это находит свое отражение в

языке разных народов и групп. В языке скотоводов может быть до

200 наименований для окраски лошадей, но они знают лишь те травы,

которыми питаются их стада. У современного горожанина в сравне-

нии с индейцем лесов Амазонки крайне ограничен словарь отличий

цветов II запахов. Каждая культура обладает своим языком, своим

способом видения, своим "жизненным стилем" (Lebensstil). Это раз-

нообразие было бы необъяснимо, имей мы шелеровский "дух", кото-

рому открыт один и тот же мир.

Упрощение мира - лишь одна сторона процесса познания; мы не

только производим селекцию впечатлений, но и творим, достраиваем

свои миры силой продуктивной способности воображения. "Окружа-

ющий мир" животного есть коррелят инстинкта, врожденной консти-

туции. У человека миры суть корреляты интересов, а они принадле-

жат миру культуры. Потенциально человек наделен способностью под-

ниматься над своей ограниченностью, он может входить в перспекти-

вы других людей и культур, может стать ученым, стремящимся по-

стичь действительность как таковую, или философом, занятым поис-

ком единого бытия. Но человека не следует путать с философом-со-

зерцателем сущностей. Все люди дистанцированны от влечений, но

это связано не с наличием шелеровского "духа", а с тем, что на место

влечений пришли интересы. "Переживаемые образы мира" (gelebte

Weitbilder) предшествуют теоретическому мышлению, не говоря уж

об "идеации" философа.

Практическое действие также предшествует теоретическому созер-

цанию, причем действуем мы всегда с какой-то позиции. В ситуации

нам дан не только внешний мир, но и наши тело и душа. "Ситуация

изначально конституируется переживанием"^ и она тождественна

Urnwelt в деятельностном аспекте. Действие побуждает и принуждает

человека вернуться в свой мир, а не "витать в облаках". Отличие

теоретической установки от практической поясняется у Ротхакера на

следующем примере: мы начинаем жить и постоянно живем в тех или

иных ландшафтах, но иногда нам требуется географическая карта для

лучшего понимания нашего местоположения. "Мысль о географичес-

ком пространстве все же есть нечто иное чем жизнь в ландшафте"^.

Это не отменяет стремления ученого или философа постичь единство

мира по ту сторону собственной исторически ограниченной перспекти-

вы. Но мир идей нужно понимать по-кантовски: идеи суть регулятив-

ные принципы, цели и ориентиры бесконечного процесса познания.

Тем самым Ротхакер не отменяет шелеровскую "идеацию", но уже

не она служит критерием отличия человека от животного и обоснова-

нием дистанцированности человека от окружающего мира и от соб-

ственных влечений. Человек - не "аскет бытия", говорящий "нет":

он всегда находится в ситуации и одновременно привязан к ней и

свободен. Животное - раб ситуации, а человек, говоря словами Гер-

дера, является "первым вольноотпущенником природы". Дистанция

обнаруживается и в восприятии, и в действии, а потому между шеле-

ровским духом и инстинктивными побуждениями возникает собствен-

но человеческая реальность. К ней относится не только "практический

интеллект", но и всякое человеческое переживание или созерцание.

Ротхакер отличает "дистанцию созерцания" от "дистанции мышле-

ния" - это первая и вторая ступени дистанцировання, но даже любая

научная картина мира всегда содержит в себе образные элементы и

даже мифы. Человек пребывает на дистанции и по отношению к соб-

ственному телесному бытию-в-мире, а тем самым обладает свободой,

которая не доступна ни одному животному.

Сходство с экзистенциализмом особенно заметно, когда Ротхакер

обращается к теме конечности и смертности человека. Способностью

трансцендировать свое наличное бытие обладает только конечное су-

щество, но уже для того чтобы постичь свою ограниченность, нужно

выйти за положенную границу. Человек живет в границах своих исто-

рических обстоятельств, практических интересов, языка, традиций,

стилей искусства и философских идей, но "человек есть конечное су-

щество с сознанием собственной конечности, что с необходимостью

предполагает его бесконечность, ибо обладать самосознанием значит

одновременно его трансцендировать"^. Сущностью человека оказыва-

ется трансцендирование, т.е. выход за пределы каждой данной ситуа-

ции, но эта свобода всегда есть свобода не от ситуации, но в ситуации.

Поскольку все миры опосредованы языком, традицией, воспитани-

ем и другими объективациями, то каждый такой мир выступает в ка-

честве конкретного "жизненного стиля". Ротхакер использует выра-

жение Гете - "запечатленная форма" ("Gepi-agte Form, die lebend

sich entwickelt"). Такие формы-объективации человеческого творче-

ства создают основу для совместной жизни людей. Они консерватив-

ны, в их развитии имеются перерывы постепенности, но даже всякая

революция вынуждена говорить на языке традиции для критики и

отрицания. Просветитель-атеист продолжает пользоваться понятиями,

выработанными христианской традицией, поскольку других у него нет.

Новое вообще трудно изобретать, а еще труднее добиться того, чтобы

это новое было принято другими.

Культуры представляют собой определенные единства стиля,

который обнаруживается в самых различных сферах. В античной куль-

туре искусство, религия, философия увязаны с городами-полисами и

многообразными социальными институтами. Так как такую органич-

ную связь мы обнаруживаем далеко не всегда, Ротхакер оговаривает-

ся: единство жизненного стиля, охватывающего все экспрессии, на-

блюдается в "классический период" высоких культур. Но даже в эти

счастливейшие периоды человеческой истории в любой культуре име-

ются полярности, иногда перерастающие в неразрешимые противоре-

чия и конфликты. Внутренняя структура культуры, способ организа-

ции этого организма он называет объективным духом, т.е. последний

понимается им скорее статически, нежели динамически. Это и не уди-

вительно, поскольку вслед за представителями немецкого историциз-

ма он отказывается следовать за Гегелем в философии истории: нет

закономерного перехода от одной культуры к другой, не говоря уж о

прогрессе. Каждая культура остается неповторимым органическим

целым, индивидуальностью, сопоставимой с индивидуальностью каж-

дого человека. У каждой культуры имеется не только свое внутреннее

членение: "Все люди и все культуры имеют строго коррелятивный

своему так-бытию окружающий мир"^. Ни одну из них нельзя апри-

ори считать выше другой и каждая из них ведет "борьбу за место под

солнцем" и стремится реализовать свои потенции.

Исторпцизм имеет своим последствием релятивизм, причем не толь-

ко теоретико-познавательный, но и этический: то, что в одной культу-

ре считается добром, в другой полагается злом, то, что сегодня счита-

ется основой социальной жизни, завтра может быть отвергнуто и даже

объявлено нигилизмом. Попытка преодоления этого релятивизма со-

держится в учении о различных познавательных интересах. Отчасти

Ротхакер следует здесь за Шелером, но он выстраивает иную иерар-

хию суждений, направляемых интересами. Низшую ступень представ-

ляют практические интересы, коррелятом которых является наивно-

реалистический взгляд на мир (Satz der Sachlichkeit). Над ними воз-

вышается научно-технический интерес, которому соответствует карти-

на мира, предоставляемая естественными науками (Satz der Logizitat).

Наконец, иерархию познавательных интересов завершает поиск смыс-

ла, который находит свое выражение в науках о духе и в философии

(Satz der Bedeutsarnkeit)^. Познание - как индивида, так и культур-

ного сообщества - зависит от доминирующего интереса: "Между так-

бытием человека и тем, что его интересует, а потому и тем, что он

воспринимает, т.е. какие миры явлений ему открываются, имеется на-

столько сильная связь, что здесь можно говорить скорее о тождестве,

чем о взаимодействии "^. Высший познавательный интерес тем самым

совпадает и с более высоким уровнем личностного существования, за-

дает иные установки и стремления. Но если у Шелера Eriosungswissen

четко задается предметом - духовным бытием, то у Ротхакера эта

иерархия никак не обоснована. Эта теория интересов получила затем

развитие в учениях Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля^, но уже с совсем

иным философским (и политическим) обоснованием.

Признавая многообразие культур и перспектив, их самоценность,

равно как и бесконечность перспектив и "человеческих окружающих

миров", нет никаких оснований считать одну из перспектив занимаю-

щей более высокое место в иерархии познания. Если воспользоваться

примером самого Ротхакера, точка зрения на лес (и коррелятивный

ей ландшафт) у крестьянина, собирающего грибы и хворост из прак-

тического интереса, ничуть не лучше и не хуже, чем взгляд ботаника,

изучающего растительность из научного интереса, или историка дан-

ной местности, знающего, что именно в этом лесу древние германцы

истребили римские легионы, или у самого этого древнего германца,

поклонявшегося священному дубу Вотана в этих местах.

5<

Но не этот релятивизм Ротхакера, а его концепция человека как

изначально культурного существа оказала влияние на те концепции,

которые доминировали в философской антропологии в 50-60-е годы.

У М. Ландманна культура тождественна объективному духу, компо-

ненты которого входят в человеческую природу. Чтобы утверждать

себя субъективно, требуется традиция, в которой рожден и которой

вскормлен индивид. Человек является не только творцом, но и творе-

нием культуры. Она представляет собой орган человека, но и человек

есть орган культуры, определенного человеческого сообщества (Gemein-

schaft), выступающего условием возможности индивидуального суще-

ствования. У человека нет какого-либо постоянного психобиологичес-

кого бытия, которое одинаково во все времена. Лишь "безумие нату-

рализма" заставляет искать постоянный "субстрат". Столь же "безу-

мен" и супранатурализм, находящий повсюду либо универсальный

разум, либо созданную Богом душу. Человек рождается не в культуре

вообще, но в какой-то конкретной традиции, с данным языком, в та-

ких, а не иных институтах. Эти культурные обстоятельства пронизы-

вают человеческое бытие до самых глубин, а потому человек одновре-

менно является историческим существом, принадлежащим своему вре-

мени.

Общее во всех культурах и у всех индивидов - это лишь общий

структурный принцип: человек повсюду должен создавать культуру и

жить ею. "Человек есть открытость, которую он сам заполняет, про-

блема, которую он сам решает. Но у нее нет единственного решения,

их всегда тысячи. Подобно Протею, он принимает то одно, то другое

решение и выступает всегда в исторически специфическом облике"*".

Плюрализм культур и их равенство предполагаются уже тем, что че-

ловек принадлежит тому или иному сообществу и в нем творит свою

историю: "Творческое существо неизбежно является исторически из-

менчивым существом"^. Если у человека и есть "среда", то ею служит

его культура, в которой он живет и дышит - как "рыба в воде или

птица в воздухе" - с тем отличием, что он эту "среду" продолжает

творить. Мир культуры можно определить лишь как изменчивый мир,

предстающий в многообразии обликов. Априорны не предсуществую-

щие нормы, но функции, которые выполняет человек в качестве твор-

ца культуры ("лишь сила делать набросок культуры, а затем его осу-

ществлять"^ ). Но по содержанию мы совершенно свободны, ибо куль-

тура есть творческий ответ человека миру. Здесь царит "тотальное

творчество", поскольку нет вечного образца, по которому строится

культура.

"Объективный дух" Ландманна содержит в себе "априори" (или

Antropina), которые даже не являются векторами его деятельности.

Они чисто формальны как условия его существования: творчество,

открытость миру, принадлежность обществу, истории, традиции. Он

критикует Хайдеггера за то, что у последнего "экзистенциалы" затра-

гивают только этико-психологическое бытие человека, тогда как соб-

ственные "априори" Ландманна несут черты как субъективного, так и

объективного духа. Но у Хайдеггера экзистенциальная аналитика со-

держательна, тогда как у Ландманна априорные структуры сводятся к

одной формуле: человеческое творчество протекает в мире культуры

или объективного духа: его "культурность, общественность, традици-

онность, историчность" (Kulturalitat, Gesellschaftlichkeit, Traditiona-

litSt, Geschichtlichkeit ) по определению не имеют никакого постоян-

ного содержания и характеризуются как объективации творчества,

которое опять-таки невозможно определить иначе как творчество куль-

туры, общества, традиции и истории. По своим основным установкам

Ландманн чрезвычайно близок историцизму Коллингвуда, позднего

Кроче, Ортеги-и-Гассета ("у человека нет природы, у него есть исто-

рия"), но с тем отличием, что у этих мыслителей априорные структу-

ры истории или духа всегда выявляются в многообразных историко-

культурных ситуациях, в структурах мышления людей различных эпох,

в истории искусства, литературы, философии, тогда как у Ландманна

мы имеем дело со схемой, которая может быть заполнена любым со-

держанием: "человек есть творец и творение культуры".

Значительно больший интерес представляют труды тех филосо-

фов, которые шли не от общих схем, а от того колоссального матери-

ала, который накопили науки о человеке. Послевоенное влияние аме-

риканской социологии и культурной антропологии, а затем и фран-

цузского структурализма, возврат к психоанализу, к различным вари-

антам марксизма сказались на содержании работ по философской ан-

тропологии. В 60-80-е годы вышло множество работ, в которых пред-

метом исследования стали культурная, социальная, историческая ант-

ропологии. Примером такого осмысления может служить труд В.Э.

Мюльманна "Homo creator"( 1962), в котором получают развитие идеи

Э. Кассирера. В своей работе "Опыт о человеке" (1944), вышедшей в

эмиграции по-английски и лишь с большим запозданием воспринятой

в Германии как оригинальный вариант культурной антропологии,

Кассирер определял человека как animal symbolicum. Ориентация

Кассирера на результаты конкретных наук - языкознания, этногра-

фии, психологии, истории религии и мифологии - постепенно стала

господствующей тенденцией немецкой культурной и исторической ан-

тропологии" . К последней относят труды не только многочисленных

ученых, занятых исследованием тех или иных эпох, социальных ин-

ститутов и человеческих типов, но и некоторых видных мыслителей,

выдвинувших целостную программу изучения исторически изменчи-

вой человеческой реальности.

Это относится прежде всего к книгам Н. Элиаса ("О процессе

цивилизации", "Придворное общество" и др.), который разрабатывал

свою социологию "долговременных процессов" на основе близкой психо-

анализу антропологии. Иногда к исторической антропологии относят

и социальную философию Ю. Хабермаса^, поскольку его работы

60-х годов ("Познание и интерес" и др.), равно как и труды К.-О.

Апеля близки по своей тематике философской антропологии и даже

обозначались самими этими мыслителями как "трансцендентально-праг-

матическая антропология" . К проблемам философской антропологии

обратился в 70-е годы и крупнейший представитель философской гер-

меневтики Г.-Г. Гадамер, подготовивший издание 7 томов серии "Но-

вая антропология"^.

Если учесть, что к темам философской антропологии постоянно

обращались представители экзистенциализма, феноменологии, психо-

анализа, герменевтики, то можно сказать, что эта проблематика пере-

стала быть достоянием какой-то одной школы. Более того, к постав-

ленным представителями философской антропологии вопросам сегод-

ня значительно чаще, чем философы, обращаются социологи, этноло-

ги, историки и психологи.

Философская антропология и персонализм

Если культурная антропология постепенно эволюционировала в

сторону конкретных научных дисциплин (ранее это произошло с "био-

логической антропологией"), а потому постепенно утратила свой соб-

ственно философский характер, то иной была направленность так

называемой религиозной антропологии, которая с самого начала была

ориентирована на теологию. Более того, если в протестантской теоло-

гии XX в. существовала значительная свобода в выборе философских

учений, а потому экзистенциализм на несколько десятилетий сделался

одним из основных источников протестантского богословия, то в като-

лицизме ситуация была до II Ватиканского собора совершенно иной:

неотомизм считался чуть ли не официальной философией католичес-

кой церкви.

Поэтому философская антропология католических мыслителей

50-х годов с одной стороны, никак не была беспредпосылочной, так

сказать, свободной от внешних авторитетов дисциплиной, но, с дру-

гой стороны, она нередко представала как своего рода "модернизм" в

рамках самой церкви. Сомнительным казался и ее первоисточник. Хотя

М. Шелер был некоторое время католиком, но его антропологическое

учение было сформулировано в последние годы жизни, когда он от

католицизма отошел. Даже его труды католического периода, в кото-

рых разрабатывалась теория духовных актов (а учение о созерцании

сущностей (Wesensschau) служило обоснованию христианского пер-

сонализма), были чрезвычайно далеки от неотомизма и лишь отчасти

совпадали с традицией августинианства. Тем более чуждым католи-

цизму (да и христианской мысли вообще) был дуализм духа и поры-

ва. Последующее развитие философской антропологии Плесснером и

Геленом вообще лежало за пределами допустимого в богословской среде,

поскольку основные выводы этих авторов делались на основе совре-

менного эволюционизма, а человек рассматривался исключительно в

качестве природного существа.

В религиозной философской антропологии решалась задача при-

способления категориального аппарата светской мысли к христианс-

кому богословию. В Германии эта антропология опиралась прежде

всего на ранние труды Шелера. Примером соединения феноменоло-

гии с христианской метафизикой может служить прежде всего творче-

ство Х.-Э. Хенгстенберга, хотя сходные идеи развивались К. Ране-

ром и рядом других мыслителей.

В "Философской антропологии" Хенгстенберга центральным по-

нятием является труднопсрсводпмос Sachlichkeit, буквально означаю-

щее II "дельность", II "объектиипость", и "реализм". Но при том, что

все эти значения сохраняются Хенгстенбергом, Sachlichkeit оказыва-

ется и "предметностью" (в том случае, когда мы следуем за самим

предметом, когда мы стремимся выяснить суть дела), и своего рода

"бытийностью" - так предложил понимать этот термин сам Хенгстен-

берг в предисловии ко второму изданию своего труда. Феноменология

Гуссерля начиналась с лозунга: "К самим вещам!", но затем эти вещи

растворились в конститутивных актах сознания. Хенгстенберг посто-

янно подвергает критике не только транцендентальный идеализм Гус-

серля, но it экзистенциализм, поскольку тот игнорирует реальность

природы и общества. Sachlichkeit означает возвращение к объективно-

сти, к реализму. Субъект-объектное отношение изначально и" оно не

снимается ни экзистенциальной аналитикой "Бытия и времени" Хай-

деггера, ни, тем более, изначальным выбором Сартра. Критика экзи-

стенциализма (который был чрезвычайно популярен в 50-е годы) у

Хенгстенберга отчасти напоминает аналогичную критику Гелена и

Плесснера (и даже сторонников диалектического материализма). Но

направленность ее иная: утрата предметности, сути дела, связи с ре-

альностью, которая подменяется субъективностью выбора, выглядит

у Хенгстенберга как один из вариантов "Люциферовой гордыни".

Sachlichkeit противопоставляется прежде всего утилитарному от-

ношению к предмету, когда мы смотрим на него не ради его самого, но

ради некой субъективной выгоды. Это не отменяет субъективного уча-

стия: если истину понимать как простое отражение предмета, то са-

мым "объективным" был бы фотоаппарат. Если судья "объективен",

то лишь в том случае, когда он вникает во все тонкости дела и лично-

стно участвует в разбираемом деле, а не там, где он просто применяет

параграф закона. Объективность не сводится к познавательным опе-

рациям, она может проявляться и в созерцании, и в эмоциональных

взаимоотношениях с другими людьми, и в действии, и в эстетической

или этической оценке. Повсюду, где в отношение к миру вмешивается

стремление к личной выгоде, такого рода объективность утрачивает-

ся. Скажем, в настоящей любви "умолкает всякий утилитарный мо-

мент"^, а стоит ему появиться, испаряется и любовь. Так как любовь

определяется Хенгстенбергом как "формальный этический принцип",

т.е. ни одна добродетель не является таковой без любви (можно вспом-

нить слова ап. Павла из послания Коринфянам), то мир, подчиненный

одному лишь поиску пользы, оказывается предельно безнравствен-

ным.

Если Шелер и Ротхакер сводили естествознание к инструменталь-

но-техническому господству над природой, то Хенгстенберг считает,

что наука покоится на чистом исследовательском интересе, который

изначально присущ человеку. Уже в игре маленького ребенка дает о

себе знать это собственно человеческое отношение к миру: исследова-

тельское поведение, не имеющее практического интереса. Более того,

и техника оценивается ими неверно: <Изначальное техническое отно-

шение бесконечно далеко от утилитарного. Скорее, оно, как и иссле-

довательское отношение - и даже больше, чем последнее, приближа-

ется к игре. Наша сегодняшняя "техника" означает грехопадение, по

меньшей мере отход от изначального технического отношения, пока

наша техника служит исключительно "интересу". Невозможно гово-

рить о техническом отношении, происходящем из влечения к господ-

ству над природой. Игра и воля к господству друг друга исключают,

даже если сознание собственных способностей играет положительную

роль в техническом экспериментировании. Но изначально техник не

утоляет этим сознанием собственной мощи жажду господства, но ра-

достно ощущает и переживает свое согласие с природой>^. Уже ребе-

нок "играючи" исследует мир, и это отношение является предметным

(sachlich). То же отношение, а не интерес и не волю к власти, мы

находим у великих ученых и инженеров.

Животное лишено такой объективности, поскольку оно привязано

к своей среде, а его поведение следует биологической пользе для ин-

дивида или вида. Человек, даже если он преследует исключительно

корыстные цели, ставит их сознательно. Противопоставление sachlich-

unsachlich, следования сути дела и субъективного произвола, вообще

возможно только в человеческом мире, коему открыт человек. Здесь

Хенгстенберг следует за Шелером и критикует Ротхакера за употреб-

ление термина Urnwelt применительно к человеку. У животного нет

выбора, оно инстинктивно сообразуется со средой; человек принимает

решение, он является "принужденным к свободе существом"". Наде-

ленность самосознанием, совестью, способностью выбора между доб-

ром и злом изначально даны человеку. Он всегда живет в "простран-

стве" смысло-полагания и смысло-постижения, а потому он всегда бе-

жит от бессмысленности. Именно поэтому он становится создателем и

носителем культуры, ибо последним ее основанием является не нуж-

да, но стремление к полноте осмысленного существования. "Культура

приходит не из недостатка, но из полноты", - возражает Хенгстен-

берг Гелену ^. Господство над природой вообще не составляет сущно-

сти культуры, поскольку усиление такого господства слишком часто

ведет к упадку культуры и росту варварства.

Полнота и объективность смысла не зависят от того, несет ли он

нам какую-либо пользу; не зависит он и от числа тех, кто этот смысл

постигает. Феноменология Хенгстенберга восходит к первому тому

"Логических исследований" Гуссерля с тем отличием, что он различа-

ет личностный и онтологический смыслы. "Под последним мы пони-

маем тот смысл, который имеется до всякой инициативы человеческо-

го субъекта и независим от него по своему бытию. В своем творении

смысло-образов человек вообще не является первоносителем смысла.

До того как он начал реализовывать смысл, тот уже всегда существо-

вал"". Но реализация этого смысла личностна, она зависит от реши-

мости человека актуализировать тот или иной смысл (или бессмысли-

цу). Личностный смысл есть ответ человека на смысл онтологический.

Прафеноменальность смысла, его несводимость к прнчннно-след-

ственным связям, выступают у Хенгстенберга как критерий отличения

человека от животного. Организм животного есть единое целое, оно

является телом, поскольку индивид, организм и его Urnwelt совпада-

ют. Человек не есть тело, но у него есть тело. Причем это телесность

особого рода - "плоть живая". Человек живет в осмысленном мире'и

причастен к абсолютному смыслу - в этом его отличие от животного.

Он ни в коей мере не является "недостаточным существом" Гелена.

Последний говорит о неспециализированности и недифференцирован-

ности, об эмбриональности и примитивности, и делает это с тем, что-

бы отличить человека. Но эта "негативная антропология" исходит из

биологии животного в качестве некой нормы: биология животных пред-

посылается биологии человека. Биологическая конституция человека

такова, что она отрицает эти нормы, ибо человек подчинен "сверхби-

ологическому принципу" и им сформирован. Если специализацией че-

ловека является Sachlichkeit, то биологическая неспециализирован-

ность есть не нечто негативное, но позитивное, способствующее раз-

вертыванию человеческой сущности. Человеческая рука не специали-

зирована для лазания по деревьям именно потому, что она предназна-

чена для использования орудий. Человек не приспосабливается к сре-

де, но сам ее к себе приспосабливает - ему не нужны клыки и когти.

Человек является творцом культурного мира, и это творчество не

есть компенсация биологической неприспособленности, так как подоб-

ное приспособление ему изначально не требовалось. "Человеческие

члены и органы биологически в точности соответствуют тому, что от

них и требуется"". Не происходит их специализации и в ходе воспи-

тания и обучения, поскольку человеку вообще не требуется специали-

зация. Он не превратится в другой вид, скажем в существо, способное

летать или плавать под водой, поскольку это он может делать с помо-

щью своего ума и созданных своими руками орудий. Не станет чело-

век и ницшеанским сверхчеловеком - человечество способно покон-

чить самоубийством, а это может произойти не из-за биологических

законов, но из-за неверности осмысленных действий, выбора. Теория

"недостаточности" проистекает из "враждебности духу", она не имеет

подкрепления в самой биологии, но является "мировоззренческим ап-

риори" натурализма и материализма.

Эта критика Гелена оправдана в той части, где речь идет о "нега-

тивности" его антропологии, где как институты культуры, так и черты

человеческой личности считаются компенсацией биологической недос-

таточности. Но если речь идет о научной обоснованности, то у Гелена

философская антропология отталкивается от данных современной

биологии, тогда как Хенгстенберг ее просто игнорирует - для него

нет ни эволюции живого мира, ни палеонтологии, говорящей о

предшественниках homo sapiens. Человек для него сотворен раз и на-

всегда одинаковым как "образ и подобие" Бога. Доказательству этого

посвящены последующие главы его "Философской антропологии", где

речь идет о метафизике духа и метафизике человеческой жизни. В

метафизике духа он вслед за ранними трудами Шелера рассматривает

личность как центр духовных актов, а в метафизике человеческой жизни

соединяет персонализм с гилеоморфизмом: жизнь "не автономна, но

может быть понята лишь в своем служащем духу oтнoшeнlll!'"'' , тело

требует духовной формы для завершенности. Так как тело уже есть

некая действительность, то это не "первая материя" в ее чистой нео-

пределенности, но "вторая материя", та возможность, которая актуа-

лизируется духом, Словом. Наконец, и над плотью, и над духом воз-

вышается личность, истинный конституирующий принцип: "человек

есть личность, которая всегда индивидуально и неповторимо консти-

туирует себя в духе и плоти"".

Сквозь всю сложную категориальную систему Хенгстенберга про-

ходит одна главная мысль - человек является личностью, носителем

духа лишь через причастность к божественному творению; ему свыше

дана свобода, в том числе и свобода злоупотреблять этим даром. Его

социальная философия консервативна в ином смысле чем у Гелена.

Человеческое бытие изначально ориентировано на сообщество, общи-

ну (Gemeinschaft), но ему приходится жить в обществе (Gesellschaft),

где первоначальное "Мы" распадается на индивидуальные Я. Преде-

лом вырождения социума является массовое общество, в котором гос-

подствует утилитаризм, критика которого проходит сквозь всю книгу

- "Философскую антропологию" - Хенгстенберга.

Такого рода философская антропология достаточно типична для

католических мыслителей. Примером тут мог бы послужить нынеш-

ний папа римский, Иоанн-Павел II, который, будучи еще кардиналом

Войтылой, написал трактат по философской антропологии "Личность

и действие" (Osoba i czyn), в котором теория духовных актов Шелера

также соединяется с неотомизмом". Философская антропология по-

лучила распространение во всех католических странах. В качестве

примера можно привести Испанию, где ученики X. ОртеГи-и-Гассета,

антропология которого близка и экзистенциализму и "культурной ан-

тропологии", развивали идеи учителя, сочетая христианский персона-

лизм с данными конкретных наук.

Реалистическая метафизика X. Субири по своей направленности

близка феноменологии Sachlichkeit Хенгстенберга, но Субири прини-

мает и идеи "биологической антропологии", равно как и современный

эволюционизм: Бог вложил "душу живую" в плоть биологически не-

достаточного существа, появившегося в процессе эволюции, но ведь и

сама она может быть понята как процесс божественного творения. И

реалистическая метафизика Субири, и его христианский персонализм

достаточно необычны для католической традиции, поскольку исход-

ным пунктом его философствования стали идеи не Фомы (и всей схо-

ластики) и даже не Августина, но восточных отцов церкви. Быть мо-

жет поэтому его идеи столь созвучны трудам некоторых русских фи-

лософов, прежде всего С. Франка. Ученик Субири, П. Лаин Энтраль-

го, будучи одним из виднейших специалистов по истории медицины,

разрабатывал не только специальную медицинскую антропологию, но

и общую философскую антропологию, в которой постепенно произо-

шел поворот от экзистенциальной феноменологии к некоему подобию

"космизма". В его последних работах ("Тело и душа" и др.) происхо-

дит окончательный отказ и от гплеоморфнзма, и от феноменологии,

которая становится лишь подсобной описательной дисциплиной.

Сходную эволюцию претерпевали воззрения многих католических

мыслителей, которые начинали свой путь как последователи феноме-

нологии Шелера. Современный католицизм открыт для самых раз-

личных "светских" учений и данных естественных и социальных наук.

Разумеется, религиозные мыслители перестали бы быть таковыми, если

бы они подменяли этими учениями или данными высшую истину от-

кровения. Философская антропология 50-60-х годов стала этапом в

развитии современной религиозной философии, она способствовала

модернизации католицизма. Хотя христианская религия всегда пред-

полагала и предполагает определенное учение о человеке, и в этом

смысле она всегда содержит в себе антропологию (без нее невозможна

ни сотериология, ни этика, ни экклезиология), сегодня уже нет смыс-

ла говорить о философской антропологии в узком смысле слова -

как одной из доктрин в рамках католической или протестантской мыс-

ли. В этом смысле она существовала в 50-60-е годы как антагонист и

натуралистических учений о человеке, и той неосхоластики, которая

господствовала в католицизме; философская антропология выступала

как своего рода "естественная теология", способная заменить воспро-

изводимое богословами учение Фомы Аквинского. Сегодня философ-

ская антропология является просто одним из вариантов христианско-

го персонализма.

Таким образом, философская антропология во всех ее вариантах

- натуралистическом, дуалистическом, культурно-историческом или

богословском - принадлежит истории, поскольку время ее известнос-

ти как особого направления западной философии прошло. Это не оз-

начает, что вместе с этим утратили значимость поставленные ею про-

блемы. Напротив, они приобрели еще большее значение в связи с

проблемами экологии, этики, политики. Быстрое развитие наук о че-

ловеке ставит все новые вопросы, требующие философского анали-

за. Слова Шелера о том, что в наше время утрачена единая картина

человека, но имеется непримиримая борьба различных картин, верны

не только для начала XX в. К концу столетия многообразие этих кар-

тин таково, что даже представители близких научных дисциплин го-

ворят о человеке на разных языках и зачастую не понимают друг

друга. Следствием этого могут быть и тезисы о "смерти человека"

(М. Фуко), т.е. исчезновении "проблемы человека" из области зна-

ния, и нигилистический релятивизм, объявляющий все эти картины и

"дискурсы" равноценными (по мнению ряда авторов, относимых к

так называемому постмодернизму). Поскольку к многообразию науч-

ных дисциплин добавляется огромное число мировоззрений, религи-

озных доктрин, то подобного рода релятивизм оказывается просто

опасным: если все "дискурсы" о человеке равноценны, то какая-ни-

будь политическая или религиозная секта - типа сциентологии -

может претендовать на то, что она располагает последней истиной,

которая не принимается лишь потому, что у нее меньше политической

или даже просто физической силы. Но тогда истинность картины мира

и человека зависит только от силы тех, кто ее проповедует.

Задачи философии не сводятся к одному лишь анализу логической

связности высказываний ученых, она всегда решала и задачу синтеза,

выработки единой картины мира. Поскольку картина мира неизбежно

включает в себя самого человека и только ему принадлежит, фило-

софская антропология остается одной из философских дисциплин, а

труды представителей "философской антропологии" как одной из школ

середины XX в. сохраняют свое значение для данной области филосо-

фии. Но еще большим становится значение философской рефлексии

для других наук о человеке, для решения сложных этических, поли-

тических и социальных проблем нашего времени. Оценивая влияние

данной школы, следует иметь в виду, что современная "биоэтика"

развилась из медицинской антропологии, непосредственно связанной

с "биологической" антропологией, а интереснейшие работы по этике

как таковой были написаны представителями философской антропо-

логии (например, книга X. Йонаса "Принцип ответственности"). По-

ставленные философской антропологией проблемы касаются не толь-

ко нашего познания, выработки абстрактной картины человека, но и

практических вопросов, имеющих значение для самого бытия челове-

ка и человечества. Это имел в виду и Кант, для которого вопрос: "Что

такое человек?" включал в себя не только подвопрос о возможностях

нашего познания, но также: "Что я должен делать?" и "На что я могу

надеяться?"

ЛИТЕРАТУРА

' Цит. по: Mader W. Scheler. Reinbeck bei Hamburg, 1980. S. 36.

^ CM.: Marquard 0. Transzendentalerldealismus, RomantischeNatur-

philosophie, Psychoanalyse. Кб1п, 1987.

' Scheler М. Zur Idee des Menschen // Vom Umsturz der Werte.

Abhandlungen und Aufsatze. Bern, 1955. S. 173.

* Scheler М. Die Formen des Wissens und die Bildung, Gesamtausgabe.

Bern; Miinchen, 1976. Bd. 9: Spate Schriften. S. 114.

^ Scheler М. Die positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens

und die Aufgaben einer Soziologie der Erkenntnis (1921); Die Streit um

die Wissenssoziologie. Frankfurt a.М., 1982. Bd. 1. S. 60.

1Г

^ Groethuysen В. Philosophische Anthropologie. MUnchen, 1931.

S.4-5.

"SchelerM. Philosophische Weltanschauung, Gesamtausgabe. Bd. 9.

S.82.

* SchelerM. Die Stellung des Menschen im Kosmos, Spate Schriften,

Gesamtausgabe. Bd. 9. S. 27.

" Ibid. S. 31.

"' Ibid.

" Ibid. S. 52.

'-' Ibid. S. 56.

" CM.: SchelerM. Wesen und Foi-mcn dci- Sympathie. Gesamtausgabe.

Bd. 7.

'" Plcssncr H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. 3.Aufl.,

1975. S. 29.

" Ibid. S. XIX.

'" Ibid. S. 288.

'" Plessner H. Philosophische Anthropologie. 1970. S. 63.

'" Geillen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt,

8. Aufl. Frankfurt a.M.; Bonn, 1966. S. 10. Далее: Der Mensch...

'" CM.: Gehlen A. Ein anthropologisches Modell. Gesamtausgabe,

Frankfurt a. M., 1983. Bd. 4. Philosophische Anthropologie und Hand-

lungsiehre.

^ Gehlen A. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Luchterhand;

Neuwied; B., 1963. S. 9.

" Gehlen A. Der Mensch... S. 23.

" Ibid. S. 36.

" CM.: Gehlen A. Der gegenstandige Stand der anthropologischen

Forschens; Das Bild des Menschen im Lichte der modernen Anthropologie.

Gesamtausgabe. Bd. 4.

^ Gehlen A. Zur Systematik der Anthropologie, Bd. 4. S. 82.

" Gehlen A. Der Mensch... S. 38.

^ В работах 60 - 70-х годов Гелен отчасти пересматривает собствен-

ную теорию влечений и, вслед за К.Лоренцем, пишет об "инстинкте

агрессивности" и его прямом воздействии на поведение людей. Речь

идет, таким образом, не об "остатках инстинктов" (Instinktresiduen),

как было ранее, но о детерминации индивидуального и коллективного

поведения унаследованными от животного мира влечениями. См.:

Gehlen A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Frankfurt

a.M.; Bonn, 1969. S. 42-45.

" Gehlen A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik.

Frankfurt a.M.; Bonn, 1969. S. 100.

> Gehlen A. Einblicke, Gesamtausgabe. Bd. 7. S. 133.

> Ibid. S. 258-260, 381.

^ Gehlen A. Moral und Hypermoral. S. 139.

"' Противопоставление "культуры" и "цивилизации" было общим

местом немецкой философии начала века. О специфике немецкой ин-

теллектуальной традиции, в которой особое значение получили поня-

тия Kultur, Bildung, Geist, Weltanschauung, существует большая ли-

тература. CM.: EliasN. Ober den Prozess der Zivilisation. Frankfurt

a.M., 1976. Bd.l; Bollenbeck G. Bildung und Kultur. Glanz und Elend

eines deutsches Deutungsmuster. Frankfurt a. M.; Leipzig, 1994.

^ Ringer F. The Decline of German Mandarines. The German Academic

Community 1890-1933. N.Y., 1968. P. 80.

^ Soinbart W. Die drei Nationalokonomien. Geschichte und System

der Lehre von der Wirtschaft. Munchen; Leipzig, 1930.

^' Honncth A, Joas H. Soziales Handein und menschliche Natur. Anth-

ropologische Grundlagen der Sozialwissenschaften, Campus. Frankfurt

a.M.; N.Y., 1980. S.52.

^ Sombart W. Vom Menschen, 2.Aufl. B., 1956. S.276.

^ За исключением похвал Гитлеру в предисловиях его книг 30-х го-

дов, мы не найдем в его учении прямых перекличек с расовой биоло-

гией или мифологией "земли и крови". Политически Ротхакер при-

надлежал, скорее, к тем консерваторам, которые пошли на союз с

нацистами ради уничтожения Веймарской республики и "угрозы сле-

ва". У Ротхакера имеется целый ряд положений, которые прямо пере-

кликаются с трудами идеологов "консервативной революции", но его

антропология или философия истории все же никак не сводятся к его

политическим убеждениям или членству в НСДАП.

^ Rothacker Е. РгоЫете der Kulturanthropologie. 2.Aufl. Bonn,

1965. S. 8.

^ Landmann M. Fundamental-Anthropologie, 2 Aufl. Bonn, 1984.

S. 46.

^ Ibid. S. 51.

'° Rothacker Е. Philosophische Anthropologie. 2 Aufl. Bonn, 1966.

S. 68.

'" CM.: Rothacker Е. Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins.

Bonn, 1965. § II: Wirklichkeit und Welt.

" Rothacker Е. Philosophische Anthropologie. S. 150.

> Ibid. S. 165.

^ Ibid. S. 199. Говоря о смертности и конечности человека как

условиях его свободы, Ротхакер близок не столько к Хайдеггеру, сколь-

ко к Зиммелю, статью которого "Трансцендентность жизни" он по-

вторяет чуть ли не дословно.

^ Rothacker Е. Probleme der Kulturanthropologie. S. 103.

^ CM.: Rothacker Е. Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins:

2 Aufl. Bonn, 1952. § 12: Drei Grundsatze; Geschichtsphilosophie.

" Rothacker Е. Zur Genealogie. S. 29.

^ Апель и Хабермас были студентами Ротхакера в Бонне в начале

50-х годов, а у Хабермаса он был и Doktorvater при написании доктор-

ской диссертации. Хотя Хабермас ни разу не ссылается на Ротхакера

в работе "Познание и интерес", сходство основных положений не вы-

зывает сомнений. CM.: Dahms H.-l. Positivimusstreit. Die Auseinander-

setzungen der Frankfurter Schule mit dem logischen Positivismus, dem

amerikanischen Pragmatismus und dem kritischen Rationalismus.

Frankfurt a.M., 1994. S. 364-373.

*" Landmann M. Fundamental-Anthropologie, S. 75.

> Ibid. S. 76.

" Ibid. S. 83.

" Наряду с трудами Кассирера в связи с этим нужно отметить

влияние американской социологии, социальной психологии, культур-

ной антропологии (cultural anthropology М.Мид, Р.Бенедикт и др.).

Особенно сильным было влияние символического ннтсракцноннзма

Г.Мида (и связанного с ним прагматизма). Культурная антропология

последних десятилетий представляет собой не столько философское

учение, сколько особого рода эмпирическую дисциплину. См.:

Kulturanthropologie/Hrsg. v. W.E.Muhlmann, E.W.Muller. Koln; В.,

1966; Во/те G. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Frankfurt

a.M., 1985. To же самое можно сказать о многих работах представите-

лей "исторической антропологии", которая оказывается дисциплиной,

сочетающей методы этнографии, социологии, психологии и собствен-

но истории.

^ CM.: Honncth A. H.Joas: Soziales Handein und menschliche Natur.

Anthropologische Grundlagen der Sozialwissenschaften. Frankfurt a.M.;

N.Y., 1980. Кар. III.

^ CM.: Neue Anthropologie: In 7 Bd./Hrsg. v.H.-G.Gadamer,

P.Vogler. В 1972- 1973 Гадамер написал большое предисловие к этой

серии, включающей в себя тома по биологической, социальной, куль-

турной, психологической и философской антропологии. Gadamer H.-G.

Theorie, Technik, Praxis - die Aufgabe neuen Anthropologie. Bd. 1.

'" Hans-Eduard Hengstenberg: Philosophische Anthropologie: 2 Aufl.

Stuttgart, 1957. S. 13.

> Ibid. S. 18-19. " Ibid. S. 42. ^ Ibid. S. 81. " Ibid. S. 87.

> Ibid. S. 96. <' Ibid. S. 223. " Ibid. S. 363.

" В Польше такого рода философская антропология получила ши-

рокое распространение в 60-70-е годы. Крупнейшим ее представите-

лем является Крониец (см.: Krapiec M. Zarys antropologii filozoficznej.

Lublin, 1974).

Глава 4

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

В XX ВЕКЕ

ВВЕДЕНИЕ

По самой своей сущности религиозная мысль и связанная с ней

философия принадлежат к традиционалистскому типу культуры. Это

ни в какой мере не означает, что внутри религиозной мысли не рожда-

ются новые философские учения, оказывающие большое влияние на

человеческий дух. Выражая устремления религиозного сознания той

или иной эпохи, вооружая его идеями, аргументами, ценностными

представлениями, философы православия, католичества, протестан-

тизма, иудаизма, ислама, буддизма и других вероисповеданий в исто-

рии мысли нередко становились влиятельными мыслителями - при-

мером могут служить Августин и Фома Аквинский.

Но, может быть, это относится только к эпохам, когда религия

была доминирующей идейной силой? Отнюдь нет. И в XX в. к "клас-

сикам" философии по праву причисляют немало представителей ре-

лигиозной мысли. Это католические философы Ж. Маритен, Э. Жиль-

сон, Г. Марсель, Тейяр де Шарден, философ иудаизма Мартин Бу-

бер, протестантские авторы Карл Барт, Пауль Тиллих, Рейнтольд

Нибур, Альберт Швейцер. В исламском мире хорошо известны имена

Джемала ад-Дина ал-Афгани, поэта и философа Мухаммада Икбала.

Русская религиозная философия конца XIX - первой половины XX

столетия связана со славными именами В. Соловьева, Н. Бердяева,

П. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка и многих других (о них

речь шла в третьей книге этого учебника).

В данном разделе, который посвящен философии Запада, есте-

ственно обращение к христианству, ибо в Европе или Америке господ-

ствующими религиозными доктринами являются христианские. А среди

них ведущая роль принадлежит католичеству. Примером может слу-

жить философия неотомизма. Неотомизм как направление - детище

официального католичества. Зародилось оно еще в 70-х годах XIX в.

под влиянием решений Первого ватиканского собора (1869-1870). В

1879 г. в энциклике папы Льва XIII "Aeterni patris" философия Акви-

ната была объявлена единственно истинной. Так возникла и начала

свое развитие философия неотомизма.

Не удивительно, что в рамках этой построенной на почитании офи-

циальных авторитетов системе идей большую роль играют докумен-

ты, подготовленные теми папами, которые были склонны и способны

к философским размышлениям. Так, папа Пий Х опубликовал в 1914 г.

"24 томистских тезиса", охватывавших проблемы онтологии, космо-

логии, антропологии и собственно теологии. (Нынешний папа Иоанн

Павел II, имеющий основательное философское образование, после-

довал традиции и в 80-х годах опубликовал ряд энциклик философс-

кого характера.) Ведущими мыслителями официального католичества

были, например, И. Клойтген, кардинал Д. Мерсье, Ф. Ван Стеен-

берген, Ф. Сертийанж, И. Бохеньский и др.

Однако официальные философы, философские доктринеры тех или

иных религий в XX в., как правило, не выбивались в когорту действи-

тельно крупных мыслителей. И наоборот, воздействие религиозных

философов на человеческую культуру, их известность в мире были

тем большими, чем смелее они выходили за рамки официальных уста-

новлений, догматов, ограничений соответствующих религий. Добавим

также - чем решительнее включались в обсуждение реальных проти-

воречий эпохи, ломали привычную иерархию проблем религиозной

философии, меняли веками складывавшийся назидательно-покрови-

тельственный стиль разговора с читателем и слушателем, чем меньше

держались за "чистоту" религиозного философствования. О религи-

озной философии в куда большей степени, чем о собственно теологи-

ческих доктринах, можно сказать, что наиболее известные ее предста-

вители в XX в. постоянно стремились преобразовывать ее, сообразу-

ясь с духом времени, с проблемами, трудностями, запросами челове-

ческого бытия.

А вот официальные философы, продолжая за эту "чистоту" бо-

роться, нередко одергивали философов-"бунтарей", не считаясь с их

мировой славой. Так в конце 40 - начале 50-х годов католическая

церковь осудила экзистенциализм Г. Марселя. Тот согласился не на-

зывать созданное им учение "экзистенциализмом", но от своих основ-

ных идей не отказался. Преследованиям официальных кругов католи-

чества подвергался также член ордена иезуитов, видный ученый Тей-

яр де Шарден, один из известных мыслителей XX в., пытавшихся

"модернизировать" христианство. Его воззрения - из-за "слишком

большой близости" к естествознанию, к светской гуманитарной куль-

туре - были осуждены, а книги запрещены для использования в ка-

толических учебных заведениях. Характерно, что подобные меры только

увеличивали известность неортодоксальных философов. И некоторые

их идеи впоследствии все же вливались даже в официальную религи-

озную мысль, о чем будет рассказано далее.

В нашем веке широкие круги людей, интересующихся философи-

ей, в том числе и верующих, сочувственно встречали попытки обнов-

ления, и порой достаточно кардинальные, религиозной мысли. Пово-

рот к новому, неортодоксальному - одна из причин, объясня-

ющих то, что перечисленные религиозные мыслители входят

в когорту ведущих философов XX в.

Надо учесть и другое немаловажное обстоятельство: это были вы-

сокопрофессиональные философы, знатоки истории философии, та-

лантливые авторы. К тому же, почти все они - яркие социальные

критики. Их усилиями в религиозной мысли нашего столетия был

осуществлен - опять-таки при упорном сопротивлении ортодоксов -

"антропологический поворот", т. е. превращение проблемы человека

в наиглавнейшую проблему философии.

Религиозная философия XX в. (даже взятая здесь, в соответствии

с общей темой раздела, в основном в ее христианских вариантах) -

весьма обширный конгломерат принципов, идей, концепций. Они от-

личаются не только от не- или антирелигиозных философских идей -

внутри религиозной мысли также сталкиваются, а подчас упорно бо-

рются, разные подходы и ориентации. Однако в этом введении про-

блема эволюции и сегодняшнего состояния религиозной мысли будет

рассмотрена обобщенно; будет выделено для анализа лишь то, что

представляется в ней самым главным и характерным с философской

точки зрения.

Анализ религиозной философии XX в. в ее целостности затруднен

не только из-за ограниченности объема данной книги. Есть и другая,

вряд ли преодолимая трудность ее изложения. Многие выдающиеся

мыслители нашего столетия, о которых уже шла или пойдет речь в

этом томе учебника, мыслители, ставшие основателями различных на-

правлений, - религиозные философы. Это, например, М. Шелер,

К. Ясперс, Э. Мунье, П. Рикер и многие другие. А потому их учения

в принципе можно было бы рассматривать в разделе, посвященном

религиозной философии. (Однако без них были бы обескровлены раз-

делы, посвященные соответствующим направлениям.) И наоборот: о

Габриэле Марселе, например, вполне можно было бы говорить в главе

об экзистенциализме, ибо его концепция - это религиозный экзистен-

циализм. Таким образом, "размещение" названных и других сходных

концепций в данном учебнике (в согласии с другими учебными посо-

биями или в отличие от них) достаточно условно.

Далее будут обобщенно рассмотрены две проблемы - пути обнов-

ления религиозной философии, связанные с подходом к самой фило-

софии, и суть осуществляемого религиозными мыслителями XX в.

упомянутого ранее "поворота к человеку".

Ориентации и переориентации религиозной

философии

По каким линиям осуществлялась переориентация религиозной фи-.

лософской мысли, получившая название аджорнаменто? Ограничим-

ся при дальнейшем рассмотрении этого вопроса важнейшими аспекта-

ми - пониманием задач, предмета, главных тем философии.

При традиционной религиозной ориентации философия понима-

ется как подчиненная богословию (теологии, учению о Боге), ибо счи-

тается, что вера, на которой зиждится теология, выше разума, на ко-

тором основываются философские дисциплины. Это относится не толь-

ко к католицизму: другие христианские вероисповедания в общем при-

держивались и придерживаются догмы о первенстве и главенстве тео-

логии над философией. Переориентация в этом пункте, в сущнос-

ти, не была официальным пересмотром догмы. Но неортодоксальные

религиозные философы "явочным порядком" как бы обособляли фи-

лософию от теологии и в своих философских занятиях не всегда "ог-

лядывались" на теологические установки.

Правда, и в официальном неотомизме происходили определенные

сдвиги в понимании соотношения философии и теологии, о которых

можно судить, взяв в качестве примера обсуждение Тремонтаном,

Жильсоном и другими представителями этого направления давней

формулы томистов: "философия - служанка богословия". С одной

стороны, они выступали против "фидеизма" (крайне консервативно-

го, догматического течения, осужденного католической церковью еще

в 1838 г., но по существу не исчезнувшего и в наши дни). Сторонники

фидеизма были склонны совсем "уволить" былую "служанку", фило-

софию, из "дома" католической веры - за ее непослушание, т.е. за

дерзкие идеи и деяния, которые привели к подрыву основ религиозно-

го мировоззрения. Неотомисты, противники и критики фидеизма, счи-

тали подобное решение непрактичным: ведь философия только тогда

сможет остаться служанкой теологии, если она попросту не будет унич-

тожена, не перестанет существовать для теологии, писал Жильсон. И

пусть служанка - не госпожа. Но ведь она принадлежит к "дому",

является его частью'.

С другой стороны, неотомисты подвергали критике такой фило-

софский рационализм, который полностью освобождал философию

от ее прежней обязанности служить в доме веры. Философия, соглас-

но Тремонтану, была, есть и должна оставаться "служанкой" веры и

теологии^. При этом неотомистские философы даже были готовы при-

знать за философией известную автономию в ее собственной области,

но отказывались предоставить ей полную независимость от теологии.

(Впрочем, неотомисты понимали и признавали, что философия давно

уже отвоевала себе эту независимость. Однако они утверждали, что

для философского мышления независимость обернулась деградацией.

Как обосновывается подобная позиция, мы увидим далее на примере

философии Э. Жильсона).

Следовательно, в официальном неотомизме в вопросе о соотноше-

нии философии и теологии сохранялась - с некоторыми модифика-

циями - традиционная ориентация.

Соответственно этому трактуется и предмет философии. Тради-

ционная ориентация, которой придерживается и сегодня офици-

альная религиозная философия, - это геоцентризм. Все, что религи-

озным мыслителем говорится о мире или человеке, все этические про-

блемы должны быть сосредоточены вокруг проблемы Бога, доказа-

тельства его существования, его мудрости, вокруг идеи божественного

блага. Переориентация состоит в том, что религиозные философы

XX в., по большей части не посягая на пересмотр традиционной "иерар-

хии проблем", в то же время фактически выдвигают в центр

философии социальные, этические проблемы или вопрос о че-

ловеке.

Пожалуй, в наибольшей степени скорректированы представления

о взаимоотношениях религии, религиозной философии и науки. Если

Фома Аквинский и другие классики религиозной мысли ранних эта-

пов ее развития стремились превратить не только философию, но и

науку в знание, строго подчиненное теологии, то в новейшее время

реализация этой установки столкнулась с серьезными трудностями. В

нашу эпоху религиозные мыслители, как никогда прежде, вынужде-

ны считаться с мощью и самостоятельностью науки. Новый, более

гибкий подход к проблеме науки и религии выражен, например, в

принятом Вторым ватиканским собором (1965) документе (конститу-

ции) "Церковь в современном мире", а также в последующих работах

католических авторов. Суть обновленного подхода к вопросу о науке

и разуме, их роли в современном мире можно кратко сформулировать

следующим образом. С одной стороны, признается, что благодаря науке

и технике уже осуществлены и еще будут осуществлены коренные

преобразования. Религиозные философы, занимающиеся проблемами

естествознания, в существенной мере ушли от традиционного цензор-

ского тона по отношению к науке. Науке и разуму даже льстят, науч-

ные открытия используют для "модернизации" религиозных воззре-

ний. С другой стороны, в документах и произведениях, о которых

идет речь, большое место занимает критика науки, в ряде моментов

вполне обоснованная, обнаруживающая реальную противоречивость

научно-технического прогресса. Эта критика бывает довольно убеди-

тельной, причем нередко говорится и о существенных издержках не-

гуманного использования достижений науки и техники. Однако глав-

ная цель критических рассуждений о науке просвечивает вполне опре-

деленно: все беды, утверждают религиозные авторы, проистекают из

того, что современный мир "забыл Бога" или во всяком случае вспо-

минает о Нем не так часто, как следовало бы.

И вместе с тем религиозная философия все шире и все актив-

нее вовлекает в орбиту своего рассмотрения проблемы обще-

ства, человека, науки. Это одна из примет обновления религиоз-

ной мысли. Но, выходя к этим проблемам, религиозная мысль делает

себя более уязвимой, более открытой для критики - как извне, так и

изнутри. Извне - когда нерелигиозные философы и ученые обнару-

живают несоответствие между проблемами современного мира и пред-

лагаемым религиозной мыслью пониманием их сути и путей решения.

Изнутри - когда верующие, теологи, религиозные философы раска-

лываются на два борющихся лагеря: догматиков и "обновленцев". Одни

не желают никаких перемен и приходят в ужас от любой попытки

идейной переориентации, видя опасность в том, что церковь якобы

слишком "открывает себя" миру. Другие, напротив, недовольны все

еще сохраняющейся догматичностью, робостью предпринимаемых те-

еретических реформ. В таком напряженном состоянии идейного про-

тивоборства - сопротивляясь переменам и все же идя на них; обнов-

ляясь, но сохраняя традиционалистско-догматические основы - ре-

лигиозная философия и подходит к концу XX в. В каких именно

направлениях обновляет себя религиозная философская мысль XX в.

- это и есть, по существу, предмет анализа данного раздела. В част-

ности, одно из таких направлений - это "новый поворот" к человеку.

"Поворот к человеку": классическое и

неклассическое в религиозной философии

Проблема человека играла заметную роль в классической религи-

озной философии. Августин, Фома Аквинский и другие классики ре-

лигиозной философии неизменно включали в свои философские сис-

темы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленная

религиозной идеологией иерархия ценностей (запечатленная в раз-

личных "священных" текстах и документах христианских церквей)

никогда не отводила антропологической проблематике первое место в

теологии и даже в философии. Теологи и философы христианства

издавна объявляли проблему человека второстепенной по сравнению с

вопросами о Боге, его существовании, богопознании.

Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антро-

пологизации получили довольно широкое распространение и пользу-

ются поддержкой папы Иоанна Павла II, который в 70-е годы, еще

будучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу "Личность и дей-

ствие". В свою очередь антропологическая линия религиозной фило-

софии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчасти

реформированной религиозной философии, которые зародились в

первой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода

"классикой". Если в свое время антропологические учения М. Шеле-

ра, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де

Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осужда-

лись, то сегодня многие идеи названных философов широко исполь-

зуются сторонниками "антропологического поворота" внутри рели-

гиозной мысли и вне ее.

"Антропологический поворот" связан с решимостью фи-

лософов-реформаторов в определенном смысле пересмотреть

традиционную иерархию ценностей и проблем религиозной

философии^.

Если традиционная религиозная философия сводила все вопросы

философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме Бога, то рели-

гиозная философская антропология XX в. ставит в центр именно ши-

роко понятую проблему человека^. И хотя отношение человека к Богу

философы этого направления считают необходимым также "подтя-

нуть к центру", все же происходит заметная и немаловажная переори-

ентация по сравнению с религиозной классикой.

Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о

человеке, какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются на

первый план. Меняется сам стиль обращения религиозных мыслите-

лей к человеку. Правда, довольно часто они предпочитают - в соот-

ветствии с духом традиционалистического мышления - приглушать

свое новаторство и делать вид, что только извлекают из теолого-фило-

софских традиций христианства заключенную в нем гуманистическую

ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания: за фа-

садом теоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, его

жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в этом отно-

шении пример Августина, и не удивительно, что "ренессанс Августи-

на" в XX в. стал мощным стимулом для переориентации в направле-

нии философской антропологии.

И все же в понимании человека неортодоксальными религиозными

философами есть немала идей и подходов, с которыми вряд ли согла-

сились бы классики религиозной мысли и которые встречают в штыки

современные ревнители "чистоты" веры. Эти новые идеи и подходы

сказываются уже в самом духе, стиле произведений наиболее извест-

ных религиозных антропологов. Можно перечитывать десятки стра-

ниц их сочинений и не находить традиционных опознавательных зна-

ков религиозной мысли. Правда, отыскиваются все же "нужные" сло-

ва о Боге, религии, но где-то на обочине анализа, и без них читатель,

если он хочет, может вполне обойтись.

Специальные вопросы философской антропологии рассматриваются

в особой главе данного тома учебника, где речь идет также и о религи-

озных мыслителях.

Высказанные ранее общие положения о развитии религиозной фи-

лософии, о решении ею центральных философских проблем далее бу-

дут раскрыты и конкретизированы на материале концепций наиболее

известных и продуктивных религиозных философов, внесших боль-

шой вклад в философию XX в. и ставших ее классиками.

ЛИТЕРАТУРА

' Gilson Е. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 113.

" Tremontant Cl. Les idees mattresses de la metaphysique chretienne.

P., 1962. P. 99, 93, 204.

^ CM.: Шелер M. Положение человека в космосе // Проблема

человека в западной философии. M., 1988. С. 53.

* Там же. С. 60.

КАТОЛИЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫ

Этьен Жильсон

Этьен Жильсон - видный представитель неотомизма, крупней-

ший в XX в. специалист по истории средневековой философии, пре-

восходный ее знаток и интерпретатор. С 1922 г. он издавал высоко-

профессиональный журнал "Etudes de philosophic medievale". Жиль-

сон был профессором Коллеж де Франс и других французских уни-

верситетов, читал лекции в Гарвардском университете, возглавлял

Институт средних веков в Торонто. Жильсон - автор книг, многие из

которых приобрели широкую известность и стали классическими по-

собиями по истории средневековой философии и неотомизма': "Фило-

софия св. Бонавентуры" (1924); "Св. ФомаАквинский" (1925); "Ме-

тодический реализм"; "Бог и философия" (1941); "Томизм. Введение

в философию св. Фомы Аквинского" (1942); "Философия средних

веков" (2 тома, 1944); "Дух средневековой философии" (1948); "Хри-

стианский экзистенциализм" (1948); "Христианство и философия"

(1949); "Дунс Скот, введение в его основополагающие тезисы" (1952);

"Метаморфозы града Божьего" (1953); "Данте и философия" (1953);

"Церковь обращается к современному миру" (1954); "История хрис-

тианской философии в средние века" (1955); "Живопись и реаль-

ность" (1958); "Философия и теология" (1960); "Массовое общество

и его культура" (1967); "Трудный атеизм" (1979).

Как уже говорилось, неотомизм есть возрождение и преобразова-

ние в новых исторических условиях наследия Фомы Аквинского и

других классиков средневековой теологии и философии. Толкование

их концепций и идей становится главным средством обоснования са-

мой неотомистской философии. Так, в учении Фомы Аквинского

(1225-1274) Жильсон выдвигает на передний план универсальный

замысел, удавшуюся, как он полагает, попытку гармонического объеди-

нения религии и философии, веры и разума^. Другой вершиной ка-

толической мысли средневековья Жильсон считает философию св. Бо-

навентуры (1221-1274), представителя поздней схоластики, одного

из великих Учителей Церкви, главу ордена францисканцев. В его уче-

нии особо подчеркивается значимость метафизики, тесно объединен-

ной с христианской мистикой. Бонавентура - в толковании Жильсо-

на (несколько отличающемся от подхода ортодоксального томизма) -

признает существенные различия между верой и теологией, с одной

стороны, и разумом и философией, с другой стороны. Но следуя тра-

дициям католической философии, он отказывает философии в какой

бы то ни было автономии. Если бы философия исходила только из

разума, она вела бы к заблуждениям. И потому истинную философию

может создать только разум, озаренный божественным светом^.

В философии Бонавентуры Жильсона привлекает также удачный,

по его суждению, синтез томистской и августинистской традиций. Сам

Жильсон предпринимает современную интерпретаторскую попытку

объединить учения Фомы Аквинского и Бонавентуры, хотя он и при-

знает всю глубину различий между философскими идеями этих двух

католических мыслителей.

Характерно, что Жильсон, для которого подлинная религиозная

философия есть не что иное, как следование Фоме Аквинскому, уде-

лил немалое внимание истолкованию философии главного оппонента

Фомы в эпоху поздней схоластики, Дунса Скота (1266-1308). В его

философии Жильсон прежде всего выделил тезис о существовании

бесконечного бытия. При этом, как считает Жильсон, теология хотя и

опирается на философско-метафизические идеи относительно бытия,

но не выводит теологическое понятие бытия из философского. Более

того, как только теолог "прикасается" к метафизике, она меняет свой

облик, поднимаясь выше "к метафизическому небу сущностей"^. Тео-

логия ищет бесконечный источник бытия и, естественно, находит его

во всемогуществе христианского Бога. Уникальность Бога Дунс Скот

видит в том, что его сущность сливается с бесконечностью.

Обсуждая вопрос об очевидных различиях философских позиций

выдающихся католических мыслителей, Жильсон высказывается в

пользу плюрализма именно философских идей и взглядов. Если осно-

вополагающие "истины веры" объединяют и должны объединять ка-

толических теологов, то разъединяющие их расхождения по частным,

в том числе философским, вопросам вполне допустимы и даже неиз-

бежны. Церковь не случайно не осудила учение Дунса Скота, направ-

ленное - по ряду философских параметров - против установок клас-

сического томизма. Ибо в философии главные орудия - теоретичес-

кие доводы, доказательства. Всякие запреты и директивные рекомен-

дации в философии бессмысленны. Итак, теологи, замечает Жильсон,

не должны надеяться на то, что люди, направляющие свой умствен-

ный взор на проблему бытия, придут к согласию. Тем самым стано-

вится ясно, что теология должна представить философии ббльшую

свободу исследования. Однако и философы должны, согласно Жиль-

сону, в конечном счете признать преимущество веры, откровения пе-

ред разумом.

Особые требования предъявляются к философствующим теологам,

к религиозным, тем более католическим, философам. "Мы не прини-

жаем философию, когда предпочитаем ей Откровение как источник

согласия в достоверности. Вот, наверное, почему Церковь позволяет

теологам, под надзором своего учительства, свободно исследовать тай-

ну Бытия, в единении веры, мир которой не нарушается их благород-

ным соревнованием. А сами они должны не покладая рук трудиться,

чтобы лучше узнать. - с целью лучше понять - друг друга; и они

заранее объединятся между собой в изначальном свете, если верно,

что никакое слово человеческое не посмеет разъединить тех, кого со-

единило слово Божье"^.

Важнейший для неотомиста Жильсона предмет исследования -

существенное различие между христианским Богом как Богом рели-

гии и "философским богом", т.е. образом и понятием бога в нерелиги-

озной философии. В книге "Бог и философия"^ в свете этой проблемы

последовательно анализируются главные исторические стадии евро-

пейской философии.

В Древней Греции утверждаются, и прежде всего благодаря поэти-

ческой мифологии, особые представления о божествах. Боги греков

мыслятся и как личности (Зевс, Гера, Аполлон, Афина и др.), и как

стороны физической реальности, природные стихии (Океан, Земля,

Небо). Они уподоблены человеку: боги любят и ненавидят, испыты-

вают и другие эмоции, желания; они наделены и сверхчеловеческой

силой, и поистине человеческими слабостями. Для греческой политеи-

стической религии характерна иерархическая субординация богов. Что

касается древнегреческой философии, то Жильсон оспаривает рас-

пространенную в антиковедении мысль о том, что философия возник-

ла из мифологии и на ее основе. Философия рождается из решитель-

ного отрицания мифологии. Вот почему различные образы первонача-

ла, предложенные древнегреческими философами, не только не под-

чинены божеству, но поставлены выше него. Так, в представлении

Платона боги ставятся ниже Идеи, которая - парадоксальным обра-

зом - объявляется "более божественной, чем сами боги". Вместе с

тем Жильсон придает большое значение несомненному факту прекло-

нения Платона перед религиозным началом, как бы напоминая, что

вера в богов древнее философии. В становлении новых представлений

о боге Жильсон отводит особую роль встрече греческой философии с

христианской верой. Когда молодой Августин начал читать "Эннеа-

ды" неоплатоника Плотина, то его захватила задача: выразить хрис-

тианского Бога в терминах плотиновской (а значит, и платоновской)

философии. Через несколько столетий после Августина новый синтез

античной философии, а именно философии Аристотеля, и христиан-

ства осуществил Фома Аквинский. Возникшая в результате этого син-

теза метафизика св. Фомы стала, согласно Жильсону, кульминацией

религиозной метафизики. В эпоху нового времени метафизическую

мысль, стремившуюся избавиться от опеки теологии, именно по этой

причине ожидал упадок - и прежде всего в той области, где она

пыталась самостоятельно обосновать философскую идею бога.

"Бог и философия нового времени" - тема, весьма важная как

для Жильсона, так и для всей философии неотомизма. К ней в раз-

ных связях и аспектах обращались и религиозные философы других

христианских конфессий - протестантизма, православия. В чем же

особенность позиции Жильсона, одного из самых яростных критиков

тенденций и традиций нерелигиозной философии нового времени?

Жильсон подробно исследует пути и методы конструирования "фи-

лософского бога", например, в учении Декарта. Как обычный чело-

век, Декарт принимал христианскую веру. Вот слова Декарта, о кото-

рых напоминает Жильсон: "Я благоговел перед нашим богословием и

не менее всякого другого чаял достичь Царства Небесного"^. Однако в

качестве философа Декарт, по справедливому замечанию Жильсона,

принизил роль теологии. Если Фома Аквинский различил филосо-

фию и теологию с целью затем объединить их, то Декарт воспользо-

вался различением веры и знания, теологии и философии, религии и

науки для их взаимообособления. Поэтому Бог Фомы Аквинского и

"философский бог" Декарта так отличаются друг от друга. Начав с

бога как абстрактной высшей причины всех вещей, Декарт создал ме-

ханистическую картину мира, т.е. такое научно-философское его объяс-

нение, которое более не нуждается в Боге. Бог Декарта, заявляет

Жильсон, был "мертворожденным"; он превратился в нежизнеспособ-

ный гибрид рационалистического мышления и религиозной веры. Бог

стал своего рода "Автором природы", о котором при ее научном и

философском исследовании вспоминают все реже. Между тем христи-

анский Бог, напоминает Жильсон, не сводим к каким-либо ограничен-

ным функциям, подобным роли "Автора природы".

Обычные для религиозных философских систем претензии к кан-

товской "религии в пределах только разума" дополняются и подкреп-

ляются у Жильсона рядом тонких и интересных аргументов. Кант в

"Критике чистого разума" высказал идею о том, что существование

Бога не может быть однозначно доказано с помощью рациональных

доводов. В какой-то мере Жильсон с этим соглашается: поскольку Бог

не принадлежит к числу эмпирических явлений, вопрос о Боге дей-

ствительно выходит за пределы компетенции рационалистического на-

учного и философского познания. К признанию существования Бога,

каким он предстает в христианской религии, человека толкает (ско-

рее) не разум, а собственный многообразный жизненный опыт "кон-

такта" с божеством. Ведь почти каждый мыслящий и чувствующий

человек задается вопросом о том, существует ли в самом деле "нечто",

называемое Богом. Когда перед нами расстилаются громады океана,

высятся горные вершины, когда мы размышляем о тайне жизни, -

мы мыслью и сердцем неизбежно обращаемся к Богу. И даже сами

философы-рационалисты, утвердив идею философского бога, в дру-

гих теоретических и жизненных ситуациях поворачиваются скорее к

Богу религии. Не в силах справиться с тайнами познания Бога, Де-

карт объявил идею Бога врожденной. Кант в "Критике практического

разума" по существу сохраняет Бога религии и делает его опорой всей

системы нравственности.

Из всех этих историко-философских размышлений Жильсон дела-

ет следующие выводы. Естественная теология должна опираться в пер-

вую очередь не на позитивную науку и не на рационалистическую

философию, а на религиозно-экзистенциальную метафизику, т.е. ме-

тафизику, обращенную к личности, к ее существованию и опыту, осо-

бенно связанному с "откровением" Бога, его "явлением" человеку.

Согласно Жильсону, христианская мысль по самой своей сути

является экзистенциальной и, быть может, "сАмой экзистенци-

альной" среди других форм философии, претендующих на решение

экзистенциальных проблем личности^.

Размышления Жильсона, опрокинутые на историю мысли, тем не

менее были подчинены современным, до сих пор актуальным задачам

неотомистской философии и главной из них - обновлению идеи хри-

стианского Бога в условиях, когда вера в него оказалась подорванной.

Жильсон увидел аналогию между XX в. и греческой древностью. В

наше столетие люди, отвергшие христианского Бога, начали суеверно

обожествлять то слепую Эволюцию, то якобы благодетельный Про-

гресс, то Равенство и Демократию. Разуверившись и в них, безверие

изобретает все новые и новые божества. Особая опасность для культу-

ры, религии, философии исходит скорее не от неверующих ("агности-

ков", по обычной западной терминологии), а от "псевдоагностиков",

которые владеют научными знаниями, но проявляют полное бессилие

в вопросах, ответы на которые можно дать лишь обладая философс-

кой и теологической культурой.

ЛИТЕРАТУРА

' Главные сочинения: La philosophic de Saint Bonaventure. P., 1924;

Saint Thomas d'Aquin. P., 1925; Le realisme methodique. P., 1932; Le

Thomisme. Introduction a la philosophic de saint Thomas d'Aquin. P.,

1942; La philosophic au moyenage. P., 1944. Vol. 1-2; L'esprit de la

philosophic medievale. P., 1948; Existentialisme chretien. P., 1948;

Christianisme et philosophic. P., 1949; Jean Duns Scot. Introduction a

ses positions fondamentales. P., 1952; Les metamorphoses de la Cite de

Dieu. P., 1953; Church speaks to the modern world. N.Y., 1954; Peinture

et realite... P., 1958; La philosophic et la theologie. P., 1960; La societe

de masse et sa culture. P., 1967. О жизни, сочинениях, идеях Э. Жиль-

сона см.: Maritain J. [а. о.] Gilson, philosophic de la chretiente. P.,

1949; Сахарова Т. Жильсон // Философская энциклопедия. М., 1962.

Т. 2. С. 137-138.

" CM.: Gilson E. Le Thomisme. Introduction a la philosophic de saint

Thomas d'Aquin. P., 1942.

" CM.: Gilson E. La philosophic de Saint Bonaventure. P., 1943.

* CM.: Gilson E. Jean Duns Scot. Introduction...

4bid. P. 195-196.

< Ibid. P. 668-669.

" CM.: Gilson E. God and philosophy. New Haven, 1960.

* Декарт P. Избр. произведения. М., 1950. С. 264.

^ Gilson E. The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas. N.Y.,

1965. P. 368.

Жак Маритен

Жизнь и сочинения. Антиномии бытия и свободы

человеческой личности

Жак Маритен' родился в Париже в 1882 г. В детстве и юности, в

соответствии с традициями семьи, Маритен был протестантом. В 1906 г.

он принял католическое вероисповедание. В студенческие годы его

интересовали естественные науки и философия. Он учился в Сорбон-

не, а в 1907-1908 гг. изучал биологию в Гейдельберге у неовиталис-

та Г. Дриша. Одновременно пришло увлечение работами Фомы Ак-

винского. Маритен рано испытал влияние также и философии Бергсо-

на. С 1914 г. Маритен начал читать лекции по современной филосо-

фии в Католическом институте в Париже. С 1940 по 1945 г. Маритен

жил и работал в США; он преподавал в католических учебных заведе-

ниях в Торонто, в Колумбийском и Принстонском университетах. С

1960 г. Маритен жил во Франции. Умер он в Париже в 1973 г. Основ-

ные работы Маритена: "Бергеоновская философия" (1914); "Искус-

ство и схоластика" (1920): "Элементы философии", 2 тома (1920;

1923); "Введение в философию" (1925); "Антимодерн" (1922); "Три

реформатора" (о Лютере, Декарте, Руссо) (1925); "Первенство ду-

ховного" (1927); "Ангельский доктор" (о Фоме Аквинском) (1929);

"О христианской философии" (1933); "Философия природы" (1935);

"Наука и мудрость" (1935); "Интегральный гуманизм" (1936); "Пра-

ва человека и естественные законы" (1942); "Христианство и демок-

ратия" (1943); "Принципы гуманистической политики" (1945); "Ре-

лигия и культура" (1947); "Человек и государство" (1951); "О фило-

софии истории" (1957); "Размышления об Америке" (1958); "Фило-

софия морали" (1960); "Философ во граде" (1960); "Крестьянин с

Гаронны" (1966); "О церкви христовой" (1970).

В основе концепции, ведущей к понятию человеческой свободы, у

томиста Маритена, как некогда и у Фомы Аквинского, лежит понятие

божественного творения. Но оно - в чем заметное новшество - тол-

куется как "мягкое", "предельно либеральное" изначальное действие

Бога, оставляющее значительный простор для саморазвития всего су-

ществующего. "Бог не творит сущностей, не придает им окончатель-

ного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать"^. Бог,

несколько туманно выражается Маритен, творит только "существую-

щие субъекты, или основания", а уж "реальность индивидуального

существования" складывается спонтанно. "Вот почему этот мир есть

природа и приключения, мир, в котором происходят случайные и вне-

запные события и в котором поток событий гибок и изменчив, в то

время как законы сущностного порядка необходимы"^. По мере про-

движения по лестнице существ, которые в традициях Фомы Аквинс-

кого поименованы "субъектами существования", одновременно нарас-

тают, согласно Маритену, и сложность, и "все более совершенная спон-

танность" сущего. Человеческая свобода есть продолжение и высшее

завершение Богом сотворенного, но "в себе" спонтанного мира. "... С

появлением человека свобода спонтанности становится свободой авто-

номии, становится - целым, которое бытийствует и существует в силу

самого бытия и существования души, само дает себе цель, является

самостоятельным универсумом... Только личность свободна, только у

нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъектив-

ность, поскольку она движется и развивается в себе". Маритен добав-

ляет: "Личность, по словам Фомы Аквинского, наиболее благородна и

наиболее возвышенна среди всей природы"^

Однако познание, осознание, признание свободы личности - как

собственной, так и других людей - встречаются, как показывает да-

лее Маритен, с огромными трудностями. Когда мы наблюдаем за дру-

гим человеком, осмысливаем его жизнедеятельность, то уникальный

субъект неминуемо превращается для нас в объект среди объектов. А

это существенно осложняет коммуникацию человеческих душ. Что

касается самопознания, то и оно неадекватно, ибо протекает в неяс-

ных, "сопутствующих", спонтанно-хаотических актах чувствования и

мысли. В плен подобных неадекватных способов познания человека и

его свободы попадает, по Маритену, философия, в чем ее ущербность

по сравнению с религией. "Непреодолимое препятствие, на которое

наталкивается философия, состоит в том, что она, конечно, познает

субъекты, но она объясняет их как объекты, всецело вписываясь в

отношение интеллекта к объекту, в то время как религия входит в

отношение субъекта к субъекту. Вот почему каждая философская ре-

лигия или каждая философия, которая, подобно гегелевской, претен-

дует на поглощение и интеграцию религии, в конечном счете пред-

ставляет собой мистификацию"^ Только религия, утверждает Мари-

тен, способна принять в расчет отношение личности к личности "со

всем заключенным в нем риском, тайной, страхом, доверием, восхи-

щением и томлением"^

Начав с постулирования свободы человека как автономной лично-

сти, Маритен затем напоминает человеку, что он не должен мнить

себя центром мира. Философ рассуждает так. Я свободен и уникален.

Но каждому из нас известно, что мир был до нас и пребудет после нас.

"Я хорошо знаю, что подобен всем другим, я не лучше всех других и

не более ценен, нежели они; Я - лишь маленький завиток пены на

гребне волны, уходящей в мгновение ока в безбрежность природы и

человечества"^. Две указанные стороны человеческого бытия для са-

мого человека - это полоса неснимаемой антиномии, между которы-

ми человек колеблется, подобно маятнику. Переживание антиномич-

ности трагично. "Эта антиномия разрешается только свыше"^. Стоит

только признать, что существует Бог, и обе антиномично связанные

ориентации наполняются смыслом. Не Я, а Бог - в центре всего, и к

его "трансцендентной субъективности" должны быть отнесены все

другие субъективности. Тогда находится место и идее человеческой

уникальности, не перерастающей в эгоизм, самомнение и гордыню.

Только Богу под силу преодолеть объективизацию при познании чело-

века. "Я ведом Богу. Он знает все обо мне как о субъекте. Я являюсь

ему в моей субъективности, и ему нет нужды объективировать меня с

целью познания"". "Обезбоженный" же человек обречен на одиноче-

ство.

Но субъективность, свобода человеческой личности в тесном един-

стве с Богом, как подчеркивает Маритен, "является сама себе не через

иррациональный прорыв - каким бы глубоким и плодотворным он

ни был - в иррациональный поток психологических и моральных

феноменов, снов, автоматизма, побуждений и образов, возникающих

из бессознательного; это также не тоска выбора, скорее овладение

собой благодаря собственному дару'"". Всякое подобное иррациональ-

ное сознание не только смутно - оно принципиально эгоистично, скон-

центрировано вокруг себялюбивых побуждений человека. Высший вид

познания всего, включая субъективность и свободу, - познание "он-

тологическое", т.е. восходящее к бытию. <Когда человек истинно про-

буждается в постижении смысла бытия, интуитивно схватывая туман-

ную и живую глубину "Я" и субъективности>", то познание мобили-

зует и интеллект, и волю, и любовь, приводя их к единству и тем

самым "открывая" духовность человеческого существования. А в он-

тологическом познании главным, разумеется, является вдохновленное

любовью восхождение к высшему бытию - Богу. Так начало концеп-

ции Маритена смыкается с концом; теологическая предпосылка стано-

вится и основным выводом.

В рассуждениях Маритена, непосредственно посвященных онто-

логическим и антропологическим проблемам, т. е. вопросам о бытии и

человеке, всегда присутствует - что типично для религиозной фило-

софии - нравственно-этическое измерение.

"Интегральный гуманизм" Ж. Маритена

Философия человеческой личности и свободы Ж. Маритена - это

часть его концепции, тесно связанная с философией истории. В свою

очередь философия истории Маритена играла значительную роль в

предпринятых философом попытках обновления католической мыс-

ли, которые вначале были приняты в штыки богословами-догматика-

ми. Но впоследствии, уже в 50-60-х годах, созданная Маритеном

программа "интегрального гуманизма" была встречена с сочувствием.

"Линия "обновления" Иоанна XXIII и Павла VI по своей направлен-

ности совпадала с общим духом исканий этого католического филосо-

фа, что нашло свое отражение и в документах Второго ватиканского

собора. Не случайно "Обращение Вселенского собора к мыслителям и

ученым" было вручено Павлом VI именно Маритену. В 1967 г. в эн-

циклике "О прогрессе народов" Павел VI писал о стремлении католи-

ческой церкви к реализации идеала "интегрального гуманизма"". И

сегодня взгляды Маритена на перспективы эволюции европейской

истории разделяются очень многими католическими философами, на-

ходят ревностных сторонников"^.

Но продолжались и споры между католическими авторами по воп-

росу о том, какую роль сыграли церковь и религиозная мысль в раз-

витии европейского гуманизма. Мыслители-традиционалисты стара-

лись, соблюдая "чистоту" католической доктрины, подчеркнуть уни-

кальность именно христианского гуманизма. Маритен же стремился

"интегрировать" именно изначальные религиозные, как он полагал,

основания ("трансцендентные основания") и многоразличные фено-

мены европейского гуманизма. Вместе с тем, он отмечал, что интегра-

ция не предполагает некритического отношения к традициям гумани-

стической мысли II культуры. Маритен высоко оценивал реабилита-

цию личностного начала, "естественных законов" в жизнедеятельнос-

ти человека, как они были заданы гуманистической культурой со вре-

мени Ренессанса. Но откровенный индивидуализм и "антропоцентризм"

европейского гуманизма Маритен объявил неприемлемыми. Главное

было в том, что светский, т.е. "антропоцентрический гуманизм", сме-

щал акценты - о "трансцендентных основаниях" забывали или при-

нижали их; на первый план выступали наука, техника, которым при-

давалось самостоятельное значение. На начальном этапе развития ан-

тропоцентризма, в XVI - XVII вв. начался, а на втором этапе, в XVIII -

XIX столетиях, завершился процесс оттеснения на задний план или

перечеркивания религиозных оснований европейского гуманизма. Плата

за это - всесторонний кризис, который в XX в. (в третьем периоде

развития истории нового времени) охватил бытие и культуру челове-

чества. Выход Маритен видел в утверждении теоцентрического гума-

низма.

Маритен призывал современников и потомков глубоко, ответственно

осмыслить разрушительные последствия гуманизма без Бога и с помо-

щью специальных мер терпеливо двигаться к "интегральному гума-

низму", восстанавливая или вновь закладывая "трансцендентные ос-

нования" жизни и культуры". Он призывал преодолеть "злопамят-

ство против христианского мира", которое связано с противоречиями

христианской истории, а не с самим христианским идеалом".

Концепция интегрального гуманизма Маритена органично вплете-

на в ткань более широкого религиозно-философского видения культу-

ры и целостной философии истории. Культура понимается как одна

из вершин, достигаемых человеком на пути его совершенствования.

Творческая деятельность, воплощающаяся в творении культуры, но-

сит на себе отпечаток "трансценденталий божественного бытия -

Истины, Красоты и Блага" ^.

Как отмечают исследователи, Маритен был одним из первых нео-

томистских авторов, осознавших "необходимость поворота к реалиям

культурно-исторического мира. При этом, на его взгляд, необходимо

было избежать крайностей, представленных протестантской либераль-

ной теологией, растворившей "сакральное" в феномене мирской исто-

рии, и неортодоксального бартианства, утверждавшего полную несо-

измеримость Бога и культуры. Для осуществления намеченной про-

граммы Маритену пришлось не только прислушаться к голосам пред-

ставителей светской мысли Запада, но и внимательно отнестись к

философии тех представителей католического модернизма, чья социо-

культурная ангажированность вызывала его симпатии. Так сложился

его плодотворный контакт с Э. Мунье и другими деятелями персона-

листского движения. Нельзя не учитывать и того влияния, которое

оказало на динамику становления его взглядов общение с Н. А. Бер-

дяевым, предложившим оригинальный вариант хрнстианско-гуманис-

тического видения истории>".

Одним из важных элементов гуманистической доктрины Марите-

на явилась ее антифашистская направленность. Фашизм точно анали-

зировался Маритеном как деградация культуры, цивилизации евро-

пейского человечества, как тяжкая плата и кара за присущую им про-

тиворечивость, двойственность, внутреннюю надломленность'^

В своей антифашистской борьбе Ж. Маритен был не одинок. К

чести многих религиозных институтов и наиболее известных религи-

озных мыслителей надо отметить, что они мужественно и достойно

пронесли ценности христианства через исторические испытания 30-

40-х годов. В фашистской Германии мощный удар национал-социа-

лизма приняло на себя католичество. Примером того, как католичес-

кие мыслители боролись с фашизмом, может служить деятельность в

30-40-х годах католического философа и писателя-публициста (ита-

льянца по происхождению, жившего и работавшего в Германии) Ро-

мано Гвардини (1885-1968), который вообще представляет интерес

как оригинальный мыслитель. (Об антифашистской деятельности про-

тестантских мыслителей будет сказано в разделе, посвященном фило-

софии протестантизма.)

Романо Гвардини родился в 1885 г. в Вероне, в 1886 г. с семьей

переселился в Германию, в Майнц. Учился Гвардини в Тюбингене,

Мюнхене, Берлине - сначала химии, потом экономическим наукам; в

конце концов он решил заняться теологией и стать пастором. Теоло-

гию он постигал во Фрайбурге и Тюбингене. После защиты диссерта-

ции в 1915 г. во Фрайбурге Гвардини вернулся в Майнц, где был

капелланом. С 1923 г. Гвардини стал профессором религиозной фило-

софии и католического мировоззрения в Бреслау, с обязанностью чи-

тать лекции и вести занятия в Берлинском университете. Из первых

публикаций Гвардини выросло сочинение, опубликованное в 1925 г.:

"Противоположность. Опыт философии жизненно-конкретного". Гвар-

дини занимался теологией Бонавентуры, которой были посвящены обе

его диссертации. В 1932 г. Гвардини опубликовал книгу, посвящен-

ную Достоевскому. Будучи профессором Берлинского университета,

Гвардини в 20-х и начале 30-х годов собрал вокруг себя интеллекту-

альную молодежь католического вероисповедания. Так был образован

один из немецких духовных центров - объединение "Квикборн" ("Жи-

вой родник"). О прогрессивности идей движения "Квикборн" и рез-

ком неприятии им национал-социалистской идеологии свидетельствует,

например, книга Гвардини "Христианин перед лицом нацизма". Она

была издана в 1939 г. Хотя философ выпустил ее под псевдонимом, то

был смелый шаг, ибо раскрыть авторство Гвардини для нацистов не

составляло труда. Гитлеровцы отстранили популярного профессора

от преподавания, запретили ему публиковать книги и осуществлять

какую бы то ни было общественную деятельность. После разгрома

гитлеризма Гвардини стал одним из наиболее известных и высокочти-

мых католических авторов. Его книга 1950 г. "Конец нового времени.

Попытка ориентирования" имела большое влияние. В ней католичес-

кий философ размышляет над важнейшим вопросом о судьбах челове-

ческих ценностей, об их историческом, переменчивом характере, о

крахе многих символов веры, прежде казавшихся такими устойчивы-

ми, - и о влиянии всего этого на судьбы человечества. Гвардини

призвал создать новую ценностно-нравственную систему, которая и

положила бы в основу свободы права отдельной личности, и в то же

время позволила бы превратить человечество в "товарищество по су-

ществованию".

ЛИТЕРАТУРА

' Основные сочинения Ж. Маритена: Maritain J. Antimoderne.

P., 1922; La philosophic bergsonienne: 2 ed. P., 1930; De la philosophic

chretienne. P., 1933; La philosophic de la nature. P., 1935; Science et la

sagesse. P., 1935; Humanisme integral. P., 1936; Elements de philosophic.

P., 1939; Christianisme et democratic. N.Y., 1943; De Bergson a Thomas

d'Aquin. P., 1947; La philosophic morale. P., 1960; La philosophic dans

la cite. P., 1960; Dieu et la permission du mal. P., 1963.

О жизни, сочинениях и идеях Маритена см.: Bars Н. Maritain en

notre temps. P., 1959; Fecher С. A. The Philosophy of Jacques Maritain.

Westminster; Maryland, 1953; Michener N. W. Maritain on the Nature

of Man in a Christian Democracy. Hull, 1955; Coplestone Fr. A History

of Philosophy. L., 1975. Vol. IX. P. 254-260.

^Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем

// Проблема человека в западной философии. С. 231.

^Там же. С. 231-232.^ Там же. С. 232.^ Там же. С. 235.

^Там же. С. 236. ^Там же, с. 237. "Там же. ^Там же, с. 238.

'"Там же, с. 242. " Там же.

'"Paul VI. Encyclique Populorum progressio sur ie developpment des

peuples. P., 1967. P. 69.

'"Губман Б. Современная католическая философия. С. 131.

" Maritain J. Humanisme integral. P., 1968.

" Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 79-81.

" Губман Б. Л. Символ веры Ж. Маритена // Там же. С. 165.

" Там же. С. 164.

'>Maritain J. The Twilight of Civilisation. N.Y., 1944.

6 - 519

<s-s^lft.^

Габриэль Марсель

"Экзистенциальный поворот"

и критика научно-технической цивилизации

Габриель Марсель', выдающийся французский философ и литера-

тор, родился 7 декабря 1889 г. в Париже. В 1906-1910 rr. он учился

в лицее Карно в Сорбонне, где испытал влияние гегелевского и шел-

линговского идеализма, неокантианства, а с 1908 г. - философии Берг-

сона, лекции которого он слушал в College de France. Бергсонианство

привлекло внимание молодого Марселя к проблемам интуиции. Но в

отличие от Бергсона, разъединившего интеллект и инстинкт, интел-

лект и интуицию, Марсель возвратился к идеям интеллектуальной

интуиции, что снова обратило его взоры к позднему Шеллингу. Испы-

тав воздействие английских неогегельянцев Ф. Бредли и Б. Бозанке-

та, а также американских персоналистов Дж. Ройса и У. Хокинса,

Марсель начал развивать экзистенциально-персоналистскую филосо-

фию, в которой центральную роль играла "метафизика участия и вер-

ности"; в ней все более отчетливо проступали религиозные черты.

Еще в студенческие годы Марсель сотрудничал с группой А. Жида и

журналом "Nouvel Revue Fran^aise", оказавшими большое влияние на

формирование французской литературы XX в. После окончания Сор-

бонны Марсель некоторое время был доцентом философии в лицеях.

Он активно сотрудничал с различными литературными и философс-

кими журналами. Мыслитель с литературным даром, Марсель писал

философские драмы, эссе, придавал философским сочинениям форму

дневников, искренних исповедей. В 1927 г. был опубликован написан-

ный в 1914- 1923 гг. "Метафизический дневник" - работа, которая в

немалой степени способствовала развитию экзистенциалистской и пер-

соналистской мысли во Франции. (Правда, Марсель не соглашался

называть свою' философию "христианским экзистенциализмом", ибо

опасался, что его сочтут последователем Сартра, к которому он отно-

сился критически.)

В 1929 г. Марсель, который и раньше склонялся к христианству,

принял католическую веру. Однако в своих сочинениях он так или

иначе дистанцировался от официальных доктрин католичества, от нео-

томистской философии. Основные философские произведения Г. Мар-

селя: "Бытие и обладание" (Etre et avoir), 1935; "Конкретные пози-

ции и подходы к онтологической тайне", 1933; "Homo viator. Проле-

гомены к метафизике надежды", 1944; "Таинство бытия", 2 тома, 1951

(работа написана на основе лекций, прочитанных в Англии); "Люди

против человеческого", 1951; "Человек, ставший проблемой", 1955;

"Современность и бессмертие", 1959; "Философские фрагменты. 1909-

1914", 1962. Благодаря литературным и философским сочинениям,

которые были удостоены самых высоких премий во Франции и за

рубежом. Марсель после второй мировой войны стал одним из власти-

телей дум, мыслителем и литератором с мировым именем. Он читал

лекции и выступал с докладами во многих университетах. Прочитан-

ный им в 1961 г. в Гарвардском университете курс лекций был опуб-

ликован (в США и затем во Франции) под примечательным заголов-

ком "Экзистенциальные основы человеческого достоинства". Умер Г.

Марсель в 1973 г.

Главным методом философствования Г. Марселя было описание

опыта переживаний личности. Некоторые исследователи считают, что

Марсель примыкал также к традициям христианской метафизики, к

традициям онтологии. Действительно, вопрос о бытии - об "утрате"

бытия, об отчуждении от него - Габриель Марсель поместил в центр

философствования, что объективно сближает его с экзистенциалист-

ско-персоналистской мыслью. Но нельзя не заметить, что в противо-

вес рационалистическим "прояснениям бытия" (например, у Ясиер-

са), Марсель подчеркивает: вопрос о бытии - не философская проб-

лема, а тайна, мистерия, которая всегда останется тайной. Единствен-

ное, что доступно человеку, - причастность, приобщение (participa-

tion) к бытию, благодаря которому постепенно наполняется смыслом

человеческая экзистенция. "Причастность к бытию не является чем-то

внечеловеческим, абстрактным. Напротив, причастность к бытию -

полностью в смысле христианского социального учения - реализует-

ся как причастность к жизни Другого. Причастность к бытию есть

причастность к Ты (Toi). Бытие, поставленное в распоряжение друго-

го (disponibilite), делает изолированного индивидуума существом,

живущим социальной жизнью, и таким образом снимает отчуждение.

Социальная верность базируется на любви, и она есть прообраз отно-

шения человека к божественному Ты"^.

"Вопрос о бытии в творчестве Марселя, - отмечает Г. Тавризян,

- не лежит в области философии (это не онтология в традиционном

смысле), как не лежит и в области теологии. Бытие в контексте марсе-

левского творчества - это основание таких ценностей как верность,

любовь, братство человеческое, основание, в котором отношения смерт-

ных как бы заимствуют нечто от вечности. Это надежда, которую

обрела экзистенция; прямо говорить о бессмертии души здесь невоз-

можно, экзистенциализм тем самым перестал бы быть самим собой...".

Бытие у Марселя - "то, что не может обмануть".

Это верно. И однако в философии Марселя основной проблемой,

как и в онтологии в целом, становится тема бытия, а центральной

антиномией - антитеза "бытия" и "обладания". "Бытие" - главная

характеристика присутствия человека в мире, зависящего в конечном

счете от Бога и Его промысла, от обеспечиваемого Богом единства

тела и духа индивидов. "Обладание" - категория, с помощью которой

католический философ пытается зафиксировать черты "неподлиннос-

ти", обусловленные неумеренными желаниями (они предшествуют

стадии обладания), гипертрофированной "волей к власти" и т. д."

Итак, Габриель Марсель одним из первых осуществил новый, и

именно "экзистенциальный поворот" в философской антропологии ка-

толицизма, и притом уже в сочинении 1914 г. "Экзистенция и объек-

тивность". О первопричинах, побудивших философа к переосмысле-

нию проблемы человека, связанному с трагическими переживаниями

предвоенного и военного времени, сам он впоследствии писал, что

никто не подозревал, какой хрупкой и ненадежной была цивилиза-

ция; толща веков цивилизации, как казалось, сообщала ей такую проч-

ность, что было бы безрассудно ставить ее под сомнение. Но при-

шлось во весь голос заговорить о кризисе цивилизации.

Крупнейшим религиозным мыслителям нашего столетия, и среди

них Габриелю Марселю, принадлежит несомненная заслуга: они были

яркими критиками той формы, которую человеческая цивилизация

приняла в XX в. Они с тревогой загодя указывали человечеству на

возможные опасные последствия бездумного научно-технического ро-

ста, которые, к сожалению, оказались реальностью. В наше время

тезисы критической "философии кризиса" стали столь известными и

столь распространенными, что о "первоисточниках" ее перестали вспо-

минать. Между тем у истоков - вместе со светскими философскими

учениями - стоит и концепция Марселя. В первые десятилетия XX в.

экзистенциально-антропологический подход Марселя был большим нов-

шеством и для религиозной философии. Обратим внимание и на то,

что поворот Марселя к экзистенциальным проблемам произошел рань-

ше, нежели возник и оформился собственно экзистенциализм как на-

правление в западной философской мысли.

"Мир объективности" - представленный прежде всего наукой и

"ускоряющимся, гиперболическим развитием техники", пагубной "ме-

ханизацией мысли" ("Метафизический дневник"), а также хозяйством,

политикой и их институтами - согласно Марселю, оказался сосредо-

точием хищнических, господских устремлений и действий человека,

утрачивающего свою сущность перед лицом бюрократических инстан-

ций и всей "искусственной среды" социального бытия. Главная причи-

на такой ситуации, по Марселю: люди роковым образом превращают

общество в некое лицо, в какого-то помимо них самих действующего

субъекта. Но на деле "... на какие бы технические усовершенствова-

ния ни оказалось способным общество, оно всегда будет лишь квази-

личностью, псевдосубъектом"^. Потому-то и требуется, настаивал Мар-

сель, и в центр жизнедеятельности общества, и в центр философии

поставить именно человека, единственно способного быть действитель-

ным субъектом действия и познания.

"Конкретная философия" - так назвал свою философскую док-

трину Г. Марсель - полностью сосредоточена вокруг проблематики

"экзистенциального мира" человека. Прославление человека и осмыс-

ление его бытия рассматриваются как задача, разрешить которую под

силу только религиозной экзистенциальной философии. Мир "раз-

бит" ("Разбитый мир" - название одного из драматических произве-

дений Марселя); в нем превалирует не бытие, а обладание. Ранее упо-

мянутое "Бытие и обладание" - выдающееся философское сочинение

Г. Марселя. Из "сферы обладания", - где мы охвачены "потоком

опасностей, тревог и разных техник", - человек должен прорваться к

"самому бытию".

Одна из центральных идей Марселя - необходимость "тотальной

евангелизации души" перед лицом современного социального и нрав-

ственного кризиса. Нельзя, утверждает он, представить себе спасения

человека и человечества от обрушившихся на них в XX в. бед, стра-

хов, угроз, потрясений, если не признать "сверхземной (сверхъесте-

ственный) порядок". Есть все основания отнести концепцию Марселя

к религиозной философии. Но в его сочинениях в религиозную форму

заключено нетрадиционное философское содержание. В сочинениях

Марселя преимущественное внимание уделено человеку, а традицион-

ные сюжеты - Бог, Его бытие и т.д. - явно отодвинуты на задний

план. Далее, ответим на вопрос: что Марсель считает главным в чело-

веке? Традиционная ориентация полагает наиважнейшим делом и уде-

лом человека богопослушание. Марсель и другие современные рели-

гиозные мыслители на первый план выдвигают поиски человеком сво-

его Я, своей неповторимой духовности. В этой духовности чувствам,

эмоциям, интуиции человека придано не меньшее значение, чем разу-

му. "Исправляя", расшифровывая Декарта, Марсель формулирует

тезис: "Я чувствую, следовательно, я существую"^ Ничто не утешает

человека; ему не гарантируется ничего, кроме постоянного поиска пути

к духовному совершенству. Homo viator (человек-пилигрим, веч-

ный путешественник) - вот, согласно Марселю, наилучший

образ человеческой сущности^. В отличие от традиционалистов,

которые более склонны говорить о "попечении" Бога над судьбами

человеческими, Марсель - в унисон с экзистенциалистами - подчер-

кивает и драматизирует моменты жизни человека в современном мире,

такие как страх, отчаяние, покинутость, отчужденность. Отсюда по-

нятно, почему хранители "чистоты" религиозных традиций рьяно вы-

ступили против ранней концепции Марселя.

Проблема добра и зла, общечеловеческих ценностей

в католической мысли и философия Г. Марселя

История религиозной мысли накопила множество ответов на труд-

ный для нее вопрос: если мир сотворен и управляем мудрым и благим

Богом, то как это согласуется с бедствиями и злом? Или: как оправ-

дать Бога, если существует зло? Со времени Лейбница часть теологии,

посвященная таким вопросам и ответам на них, называлась "теодицеей"

(от греч. слов "Бог" и "справедливость, право"). Как обстоит дело с

современными теодицеями? Повысившаяся в XX в. мера зла, челове-

ческих страданий осложнила положение религиозных мыслителей, взяв-

ших на себя задачу создания новой теодицеи. Как понимают религиоз-

ные философы задачи философии в постановке и решении этических

проблем, в частности такой важной и "вечной" как добро и зло? Ка-

кие изменения вносятся ими в традиционное понимание добра и зла?

В религиозной этике XX столетия имеется масса оттенков: католи-

ческая этика отличается от протестантской; существуют ортодоксаль-

ные решения и, напротив, подходы, критически относящиеся к хрис-

тианской (католической, протестантской, православной) этической ор-

тодоксии. Но при всех различиях подходов религиозных философов

к проблеме добра и зла, к пониманию этических проблем философии

и ее нравственных задач в этих подходах есть общие черты.

Традиционалисты-католики (вслед за Фомой Аквинским) продол-

жают повторять "классические" аргументы. Да, говорят они, в мире

много зла - потому что много греха. На вопрос, почему же Бог до-

пускает умножение зла, дается ответ: зло проистекает из того, к&к

человек и человечество пользуются дарованной им свободой. Челове-

чество в наши дни, рассуждал неотомист К. Тремонтан, как и всегда,

творит свое несчастье, результат человеческой свободы. Но кто, даже

принимая в расчет все издержки, откажется от свободы? Кто не воз-

благодарит за нее Бога? Итак, не Бог, а человек ответствен за зло,

особенно за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит - что-

бы не отпала необходимость в Боге - верить, что Бог "нужен", чтобы

наказывать человека за зло и грехи, возникшие как результат зло-

употребления свободой. Если снова спросят: а почему Бог позволяет

человеку и человечеству так злоупотреблять свободой? - надлежит

ответить: даже самые большие испытания - когда человек должен

испить чашу самим себе причиненного страдания - посланы Богом во

имя человека, чтобы в конце концов повернуть его к добру.

Значит ли это, что с точки зрения религиозной философии стерты

границы добра и зла, что с человека снимается ответственность за зло

и страдания? Нет, не значит. В последние десятилетия в религиозной

философии значительно усилились голоса, призывающие к утвержде-

нию добрых начал человеческой сущности, выражающие тревогу за

сохранение мира и выживание всего человечества. Тема добра и зла

тем самым перерастает в проблематику общечеловеческих ценностей.

Приверженность "абсолютным", общечеловеческим ценностям добра

и гуманизма - сильная сторона христианства. Собственно, истори-

чески случилось так, что именно христианством уже на заре нашего

тысячелетия была поставлена никогда не утрачивавшая своего смысла

задача - формулировать и защищать общечеловеческие ценности. И

не случайно сегодня все чаще вспоминают о библейских заповедях и

исконной христианской мудрости - причем вспоминают не только

верующие христиане, но и все те люди, которые признают за христи-

анством непреходящее духовно-нравственное и историко-культурное

значение. (Разумеется, в истории христианства его деятели и его ин-

ституты далеко не всегда подавали примеры следования общечелове-

ческим ценностям, поэтому на протяжении всего тысячелетия не пре-

кращалась и не прекращается сегодня антиклерикальная критика.)

Наиболее глубокие и искренние религиозные мыслители, тонко чув-

ствуя подспудные изменения истории, вместе с тем умели выбрать

исторические ситуации, когда обновление и защита общечеловеческих

ценностей становились особенно необходимыми. Это можно проиллю-

стрировать на примере философии Габриэля Марселя.

В 1968 г. он опубликовал книгу "К трагической мудрости и за ее

пределы'", главной темой которой стала защита общечеловеческих норм

и принципов. Следует призвать, говорит Марсель, к ясному осозна-

нию безусловных ценностей, созданных в великие периоды цивилиза-

ции, их инвариантного характера. Понятие "мудрость" всегда играло

немалую роль в философии Г. Марселя. Но если в 1954 г. в книге

"Упадок мудрости" он, скорее, констатировал распад "духовного на-

следия", бесформенность перспектив, ожидающих человечество, то в

своих последних работах, написанных в конце 60-х и начале 70-х

годов, философ страстно, горячо призвал к "защите трагической муд-

рости". Из сказанного ранее о философии Марселя следует, что его

христианский экзистенциализм погружает читателя в глубины дей-

ствительно трагических коллизий нашего времени - и сталкивает с

весьма важной проблемой обретения человеком и человечеством той

новой мудрости, которая должна впитать в себя все ценное и гуманное

из мудрости прошлых веков.

Но не пришло ли время, спрашивает Марсель, вообще отказаться

от как будто бы устаревших понятий "мудрость" и "мудрец"? Не сле-

дует ли "рассредоточить" мудрость индивидов и вверить ее некоему

коллективному, общественному разуму? "Действительно, туманная идея

подобного переворота, - пишет Марсель, - давно уже витает в умах

догматиков социалистической мысли, и началось это, наверное, еще с

утопистов первой половины XIX в. По-моему, однако, надо без коле-

баний ответить им, что идея подобного переворота покоится на иллю-

зии, граничащей с бредом"*. Это - иллюзия, ибо место отдельного

человека как субъекта познания и действия в принципе не может за-

нять, по мнению Марселя, никакой коллективный субъект: ведь ре-

ально мыслит и действует только индивид. Вред же такой иллюзии

очевиден, ибо идея подчинения мифическому коллективному разуму

дезинформирует индивида, лишает его активности и ответственности.

А между тем накапливаются "жгучие вопросы", требующие от челове-

ка и человечества мудрого подхода. Таков, например, вопрос о техни-

ке, который Марсель - в связи с ядерной угрозой - считает пробле-

мой всех проблем.

Споры вокруг сущности и судеб науки и техники

(Тейяр де Шарден, Габриель Марсель)

Г. Марсель обсуждает самые различные проекты возрождения муд-

рости индивида перед лицом вырвавшегося из-под контроля научно-

технического прогресса.

С одной стороны, обсуждается - и отвергается как нереальная и

опасная - пессимистическая позиция отказа, остранения и бегства от

технического мира. С другой стороны, Марсель анализирует идею

"планетарного оптимизма", обоснованную другим видным представи-

телем философии католицизма, отцом Тейяром де Шарденом (1881-

1955). Прежде чем обратиться к этому спору, кратко охарактеризуем

его учение.

Тейяр де Шарден - ученый-палеонтолог, создатель нового и не-

традиционного для религиозной мысли варианта эволюционной на-

турфилософии. Церковными властями он был лишен права препода-

вания и публикации своих сочинений. Он вынужден был уехать из

Франции и 20 лет прожил в Китае. Его учение встретило резкий от-

пор не только со стороны официальных хранителей томистских усто-

ев. Даже Г. Марсель и Ж. Маритен резко критиковали тейярдизм.

Маритен квалифицировал его как опасную ересь. Причина была в

том, что масштабная натурфилософская концепция отца Тейяра во

многом обновляла томистское учение, в частности, предлагая новые

подходы к решению важных проблем, таких как универсум, космос,

жизнь, единство природы и человека, науки и техники, научно-техни-

ческий прогресс.

Основные историко-философские истоки тейярдизма - гностицизм,

философия Платона и Аристотеля, неотомизм, диалектика Гегеля, уче-

ние Бергсона о длительности и творческой эволюции. Основные рабо-

ты Тейяра деШардена - "Феномен человека", "Божественная среда.

Очерки о внутренней жизни", "Направления будущего" и др. Глав-

ные понятия и идеи философии Тейяра следующие:

1. Понятие "материя", которое трактуется нетрадиционно - не

как нечто низшее, презренное, но как сопричастное божественному, а

потому заслуживающее "оправдания" как "святая материя"^.

2. Тейяр пользуется также понятием "энергия", которое толкует-

ся специфически. Энергия - свойство материи, а одновременно и

стимул движения, развития универсума. Согласно Тейяру, энергия

может быть подразделена на тангенциальную (которая связывает дан-

ный элемент с другим элементом того же порядка) и радиальную (ко-

торая обусловливает более сложные связи неоднородных элементов).

Тангенциальная энергия подчиняется закону энтропии (убывания),

тогда как радиальная энергия - закону возрастания в ходе эволюции.

Двойственное толкование энергии - как свойства материи и как внут-

реннего стимула эволюции - позволяет Тейяру заявить, что энергия

по сути служит "психическим источником" и тем самым объясняет

всеединство мира - единство природного и божественного начал,

единство космоса и человека'".

3. В трактовке эволюции Тейяр использует конкретные естествен-

нонаучные знания для утверждения религиозного, более того, религи-

озно-мистического принципа. Если научные концепции эволюции час-

то исходят из "природы самой по себе", то тейярдизм "дополняет" их

христологией. <... Тейяр делает вывод, что мистическое начало в ко-

нечном итоге призвано восторжествовать над рациональной цепью вык-

ладок о внешней, событийной цепи космической эволюции. "История

царства божьего, - пишет он, - тождественна объединению. Целост-

ность божественной среды создается путем объединения всех избран-

ных духов в Иисусе Христе">". К этой цели, согласно католическому

философу, и движется универсум. Христос предстает в качестве фи-

нальной цели космогенеза и именуется им "точка Омега". Более того,

Тейяр провозглашает, что Христос и есть то <начальное космическое

"всеединство", сообщающее постоянно "духовный импульс" многооб-

разным феноменам развивающейся Вселенной>".

4. Тейяр различил три стадии эволюции. Первые две - это "пред-

жизнь" (литосфера) и "жизнь" (биосфера). Третью стадию эволюции

природы (в направлении человека и его разума) Тейяр обозначал тер-

мином "ноосфера", подразумевая сложную совокупность влияний,

оказываемых на биосферу человеком, его деятельностью (и результа-

тами этой деятельности - техникой, наукой), человеческим разумом.

Главные отличия трактовки ноосферы - в том, что Тейяр, во-первых,

утверждает понятие и принцип человеческой планетарности. Во-вто-

рых, он исследует влияние ускоренного движения человечества к

"сверхчеловеческому, космическому состоянию". В-третьих, Тейяр

защищает принцип планетарного оптимизма. Это значит, что - даже

при учете негативных последствий вмешательства человека в развитие

природы, а также "враждебных сил" космоса, минимизирующих ра-

зумные силы и намерения человека, - упор делается на оправдание

науки, технического прогресса, единства и интеграции человечества.

Против подобной трактовки и возражал Г. Марсель, к философии

которого мы снова возвращаемся.

"Прогресс, в котором отец Тейяр не сомневается, - писал Мар-

сель, - может осуществляться двумя путями. Один - мобилизация

путем внешнего принуждения, искусственное давление, оказываемое

более сильной группировкой людей на более слабых, - вдобавок к

естественному гнету природных обстоятельств. Другой способ состоит

в том, чтобы пробудить среди людей подспудную силу взаимной свя-

зи, единодушие, порождающее начало которого может заключаться

по существу только в том всеобщем тяготении, чей источник - одна и

та же личность"". Тейяр де Шарден, не впадая в технократический

оптимизм, тем не менее возлагал надежды на внутреннюю "мудрость"

непреодолимого научно-технического прогресса - настаивая, однако,

на том, что "гигантское развитие", ход которого никто не в силах

остановить, достигает своей цели лишь через христианизацию. Габри-

ель Марсель, при всех оговорках в адрес высокочтимого Тейяра, не

согласен с его позицией.

Надежды на "собственную мудрость" чисто научного и техничес-

кого прогресса Марсель считает беспочвенными. И хотя он не собира-

ется впадать в "упрямую подозрительность по отношению к науке и

технике", но и не соглашается с тем, что наука и техника сами по себе

могут наделить нашу жизнь мудростью и смыслом. Марсель подверга-

ет критике подход, широко распространившийся в XX в., принявший

самые различные формы и претендовавший на быстрое решение всех

социальных проблем, - его Марсель называет "практическим антро-

поцентризмом". Несмотря на мудреное философское название, речь

идет о тех умонастроениях и духовно-мировоззренческих принципах,

которые нам хорошо известны, ибо в нашей стране они особенно глу-

боко укоренились и воплотились в желании "менять течение рек",

"сдвигать высокие горы", "не ждать милостей от природы..." Мар-

сель - в присущей ему мягкой дискуссионной манере, но тем не ме-

нее вполне твердо и ясно - отвергает "наивную дерзость", "самонаде-

янность" подобной позиции. И не случайно он иллюстрирует суть

практического антропоцентризма следующими словами Максима Горь-

кого: "Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и

только человек, на мой взгляд, - творец всех вещей. Это он творит

чудеса, а в будущем он овладеет силами природы"".

Но если ложен, лишен истинной мудрости новейший антропоцент-

ризм, то в чем она, истинная мудрость, состоит? "Без колебаний скажу,

- отвечает Марсель, - что с отречения от Эго, Я, и начинается муд-

рость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении,

основанном на разуме и как бы дополняющем собой то озарение, кото-

рым сопровождается всякий акт подлинного понимания"^. Таким обра-

зом, философ видит начало и исток мудрости прежде всего в преодо-

лении "опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я", а также

и в поиске приобщения к Бытию, к "умопостигаемому свету", значит,

к Богу^. Оборотная сторона освобождения человека от гордыни, от

самонадеянности - единение с природой, универсумом. И как раз в

споре с Горьким выражая свое кредо, Марсель с сочувствием цитиру-

ет "Золотые стихи" французского поэта XIX в. Жерара де Нерваля:

Ты думал, человек, что мыслишь только ты,

Свободомыслящий, в кипящем жизнью мире?

Над силой собственной ты властен в общем пире,

Но в помыслах твоих вселенной нет, увы.

Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем;

В любом цветке - душа, открытая Природе;

Металл в себе любви влечение находит.

Все дышит. И твоим все правит естеством.

Знай: на тебя глядит незрячая стена.

Материя сама глагол в себе хранит...

Нечестью твоему не служит пусть она.

В смиренном существе нередко Бог сокрыт,

И, словно вещее под век покровом око,

Жив в камне чистый дух под коростою жестокой^.

В поэзии и литературе Марсель находит поистине чудодействен-

ное царство духа, где накапливается лишь требующая перевода на

философский язык трепетная человеческая мудрость. (Потому толко-

вание поэзии, например "орфизма" Рильке, выдающегося немецкого

поэта XX в., занимает заметное место в творчестве философа, писате-

ля, драматурга Марселя.) Освободившись от эгоцентризма, человек

способен на истинно духовную коммуникацию с другими людьми. Тогда

он открыт и нетленным общечеловеческим ценностям. "В этой перс-

пективе - пишет Марсель, - может проясниться, что истинная муд-

рость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в

том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного

восторга искателей пуститься по тропам, ведущим, не скажу за преде-

лы времени, но за пределы нашего времени - туда, где технократы и

статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи - с другой, не

только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре пре-

красного дня"'^. Прорыв в какой-то новый, пока неведомый мир чело-

веческого бытия невозможен без собственных усилий индивидов. Здесь

- призвание каждого человека, причем, готов признать Марсель, даже

независимо от его отношения к вере. А поскольку каждый из нас при-

зван прояснить очертания нового мира, вглядеться в него и открыть

его многомерность, то и самому простому, неподготовленному челове-

ку предопределены философские дерзания. "Дерзание в метафизике"

- так называлась статья Марселя, написанная после освобождения

Франции от фашизма, и не случайно, что он снова подтвердил ее идеи

в поздних работах, в переломный и поворотный для духа период.

ЛИТЕРАТУРА

' Основные сочинения Г. Марселя: Journal metaphysique. P., 1927;

Positions et approches concretes du mystere ontologique // Le monde

casse. P., 1933; Homo viator. P., 1944; Le mystere de l'etre. P., 1951.

Vol. 1-2; Les hommes contre l'humaine. P., 1951; L'homme prob-

lematique. P., 1959; Presence etimmortalite. P., 1959; Pourunesagesse

tragique et son au-dela. P., 1968.

О жизни, сочинениях и идеях Г. Марселя см.: Cain S. Gabriel

Marcel. L., 1963; Existentialismechretien: Gabriel Marcel//Ed. E.Gilson.

P., 1947; Ricoeur P. Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophic du

mystere et philosophic du paradoxie. P., 1947; Troisfontaines R. De

l'existence a l'etre. La philosophic de Gabriel Marcel: 2 Bd. P., 1953;

Zur Geschichte der Philosophie: 2 Bd. / Hrsg. v. K. Barthlein. Wurzburg,

1983, S. 296-298; Тавризян Г. М. Габриэль Марсель: философский

опыт о человеческом достоинстве // Марсель Г. Трагическая муд-

рость философии. М., 1995. С. 6-48.

^ Zur Geschichte der Philosophie / Hrsg. v. K. Barthlein. Bd. 2.

S. 298.

" Marcel G. La mystere de l'etre. Reflection et mystere. P., 1951.

P. 195,38.

" Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема

человека в западной философии. М., 1988. С. 406.

"Marcel G. La mystere de l'etre. Vol. 1. P. 105.

^Marcel G. Homo viator.

"Marcel G. Pour une sagesse tragique et son au-del^.

' Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы. С. 406.

^TeUlard de Chardin P. Le milieu divin. Essai de la vie interieure.

P., 1964. P. 121.

'"Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.

" TeUlard de Chardin P. Le milieu divin. P. 187.

" Губман Б. Современная католическая философия: человек и ис-

тория. М., 1988. С. 97.

"Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы. С. 409.

"Там же. С. 413. "Там же. С. 417. '<Там же. С. 415.

"Там же. С. 413. '<Там же. С. 419.

Пуллахская школа

Выдающиеся мыслители католицизма, о которых ранее шла речь,

немало сделали для обновления христианской мысли. И тем не менее

в 60 - 70-х годах споры о модернизации доктрин католической церкви

разгорелись с новой силой. В нем приняли активное участие и религи-

озные философы.

Сигнал к обновлению был дан католикам из самого центра - от

римского папы Иоанна XXIII, энциклики которого "Mater et magistra"

(1961), "Pacern in terris" (1963) ориентировали на преодоление вновь

наметившегося отчуждения между католической церковью, ее учени-

ем и светской жизнедеятельностью и культурой. Была обоснована по-

зиция, согласно которой католическая церковь должна больше "от-

крывать себя миру", отзываться на боли и заботы обычных людей. На

некоторое время католический престол стал снова поощрять усилия

реформаторов, в том числе и в философии. (Мы показали это на

примере Ж. Маритена.)

Как менялась христианская философия в 50-70-х годах, видно

также на примере двух видных философов католичества послевоенно-

го периода - теолога иезуитов К. Раннера (род. в 1904 г.) и швейцар-

ского мыслителя Г. Кюнга (род. в 1928 г.).

К. Раннер примыкал к так называемой пуллахской школе и, по-

добно другим ее представителям (это Г. Зиверт, Э. Корет, М. Мюл-

лер, И. дс Фриз и др.), еще в 50-х годах пытался обновить теологи-

ческие и философские традиции христианства. Раннер сконцентриро-

вал свои усилия вокруг реформирования томистского варианта фило-

софствования. Он подчеркивал, что учение Фомы Аквинского оказа-

лось созвучным нашей эпохе с ее потребностью в комплексном, сис-

темном философском подходе. Преимущество томизма в его класси-

ческом варианте Раннер усматривал в постоянном и плодотворном

интересе к проблеме целостности бытия. Провозглашенная Фомой Ак-

винским и Августином идея универсального миро- и Богопознания, по

Раннеру, актуальна и сегодня. Вопрос о бытии в целом Раннер и дру-

гие пуллахцы считали главным для человека, способного восходить к

мировоззренческим размышлениям.

Вместе с тем попытки обновления католической философии осно-

вывались в учении Раннера на признании ряда существенных недо-

статков томизма и неотомизма. Их раннеровская критика - а значит,

самокритика томизма была в немалой степени инициирована экзис-

тенциальной философией нашего века. Сочинения К. Раннера (не в

меньшей мере чем, скажем, работы Г. Марселя, Э. Мунье и других

христианских авторов) свидетельствуют о глубоком воздействии экзи-

стенциального философствования на религиозную мысль.

Некоторые пассажи из сочинений Раннера, где речь идет об отчуж-

денном существовании человека в мире, о "трагичности" человеческо-

го удела и одиночестве индивида перед лицом смерти, о бездушном

всевластии техники и науки, очень напоминают рассуждения экзис-

тенциалистов. Подобно С. Кьеркегору и М. Хайдеггеру, влияние ко-

торых он испытал, Раннер объявляет человеческое существование

непостижимо таинственным, а потому глубоко трагическим. "Чело-

век, - рассуждает Райнер, - ощущает себя как тайну, как вопрос, не

имеющий ответа. Он ощущает свое бытие как непроницаемое, не на-

ходящее ответа не потому, что в действительности оно есть пустота

или за ним нет ничего, а потому, что его содержание превосходит то,

на что возможен ответ'". Не менее трагично, по Раннеру, и отношение

человека к миру: сколь бы ни увеличивалась власть людей над миром,

их то и дело охватывает чувство бессилия и перед необозримым универ-

сумом, и перед неведомым "темным будущим". Главный недостаток

католичества и в классическом томистском, и в теперь уже ставшем

классическим неотомистском вариантах Раннер как раз и усматривает

в долгом пренебрежении коренными экзистенциальными вопросами.

Теолог-иезуит, однако, не готов принять и экзистенциалистское

философствование, в том числе и адаптированное католическими мыс-

лителями к христианскому вероучению. В отличие от экзистенциали-

стов-атеистов, утверждавших, что бытие-в-мире беспросветно обрека-

ет человека на заброшенность и одиночество, Раннер утверждает: даже

и трагическое бытие-в-мире может оказаться способом одухотворенно-

го спасения - при условии, что человек научится верно "вопрошать о

бытии", что он будет находиться "в мире и на пути к Богу, ибо одно

невозможно без другого"^. Но если надежда на обновление религиоз-

ной философии не дается экзистенциальной мыслью, то на что тут

можно надеяться? Ответ, который по существу дает Раннер: двигать-

ся вперед можно, лишь... возвращаясь назад - к учению Игнатия

Лойолы (1491-1556), основателя иезуитского ордена. В отличие от

Фомы Аквинского, который тяготел к теологической рациональности,

Лойола акцентировал внимание на "таинствах" созерцания и пережи-

ваний - на мистике "духовных упражнений", поэтического благого-

вения, поиске Бога в мире и глубоко личном постижении Библии, на

настроениях тоски и беспокойства и т. д. Но поскольку Бог, которого

тщится постигнуть человек, остается чем-то недоступным, "невырази-

мым" даже и для мистического опыта, верующему необходимо, как

требовал Лойола, научиться "чувствовать Бога в себе". Сопричаст-

ность человека "мистерии бытия" Раннер считает изначальной целью

верующего. Он подчеркивает особое значение духовных актов, кото-

рые еще не дают ясного знания о бытии, являясь скорее предпоняти-

ем, допонятийным его схватыванием-предвосхищением. Не нацелен-

ные специально на бытие, они толкают к "освоению" Бытия как таин-

ственного и безграничного целого.

Неудовлетворенный тем обликом, который католическая теология

приобрела в наши дни, Раннер набрасывает проект "теологии будуще-

го", которой вверяет пока неисполненную задачу возрождения "абсо-

лютного гуманизма" христианства, и тем самым "абсолютного боже-

ственного будущего"^ Цель новой теологии - навести мосты между

исходными и бессмертными принципами христианства, воплощенными

в Евангелии и в личности Христа, и конкретно-историческими услови-

ями, в которых христианству приходится развиваться. Теология буду-

щего, по Раннеру, должна охватить главные измерения человеческой

жизнедеятельности, создав теологию истории, политики, труда, любви.

Но теология, как ее ни обновляй, не сможет обеспечить христианству

подлинного возрождения, подчеркивает Раннер, если не произойдет ко-

ренная перестройка церковной практики: центр тяжести должен быть

перемещен от застывших институтов, ритуалов, обрядов, установлен-

ных догм к живой личности, к вере и любви, к общению христиан.

Таким образом, Раннер выступал за максимальную открытость католи-

ческой церкви миру, за упреждающее приспособление ее к будущему, в

котором, как предсказывал философ, должно действительно утвердиться

"открытое общество" плюралистического типа.

Позже, уже в 70-х годах, попытка обновления теологии католиче-

ства была предпринята одним из самых авторитетных религиозных

философов швейцарцем Г. Кюнгом. Но как раз в 70-х и отчасти в 80-х

годах официальные идеологи церкви усилили гонения на новаторов.

Широко известные на Западе книги Г. Кюнга (например, "Церковь",

"Непогрешим?", "Быть христианином") стали предметом тщательно-

го идеологического расследования со стороны Ватиканской конгрега-

ции. Свою "лепту" внесло и Объединение немецких епископов. В ре-

зультате Кюнгу было предложено пересмотреть и исправить ряд поло-

жений, которые были объявлены противоречащими католической вере.

В 1980 г. последовало официальное решение Ватикана, в соответствии

с которым "мятежный" профессор теологии был отстранен от препо-

давания в католических учебных заведениях, а книги его осуждены.

Кюнг со своей стороны неуступчиво подверг критике решение конгре-

гации. Чем же провинился перед официальными идеологами видный

католический теолог и философ?

Да именно тем, что он настаивал на большей, чем допускал тог-

дашний Ватикан, открытости миру.

К внутреннему кризису католической мысли Кюнг относился бес-

компромиссно, будучи сторонником ее радикального обновления. Раз-

мышляя над этой проблемой, он акцентировал два главных ее аспек-

та. Во-первых, был поставлен вопрос: какие из коренных проблем

католической теории и практики следует выдвинуть на передний план?

Ответ Кюнга был недвусмысленным: "Вопрос о Боге важнее, чем воп-

рос о церкви. Но последний нередко воздвигается на пути к первому.

А этого быть не должно"^. Во-вторых, Кюнг задался вопросом: како-

вы должны быть тенденции обновления в христологии? В противовес

ритуально-догматической ориентации официального католичества Кюнг

утверждал: "Постоянным отличительным признаком христианства, "ду-

шой" церкви являются не идея, принцип, аксиома, положение, а то,

что может быть выражено одним словом - личность, именно лич-

ность Самого Иисуса Христа"^.

Спор об открытости миру церкви и религии христианства продол-

жался. Из Европы и Северной Америки он перекинулся в Южную

Америку.

ЛИТЕРАТУРА

'Ranner К. Experiment Mensch. Hamburg, 1973. S. 132.

"Ranner К. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis

bei Thomas von Aquinas. Munchen, 1957. S. 406.

^Ranner K. Zur Theologie der Zukunft. Munchen, 1971. S. 140.

" Kung G. Die Kirche. Freiburg, 1973. S. 7.

" Theologische Meditationen. Zurich, 1973. Bd. 30. S. 25.

Католическая мысль Латинской Америки

о путях "освобождения"

Латиноамериканская религиозно-философская мысль, конечно, не

оторвана от традиционных и обновленных вариантов католичества как

такового. Но она вносит в современное христианство целый ряд важ-

ных акцентов и нюансов.

Латиноамериканская "теология освобождения" тяготеет к общефи-

лософским размышлениям о свободе, но особенно - к социально-

философским идеям труда, освобождения от эксплуатации, социаль-

ной справедливости, к темам отчуждения и гуманизма. И, конечно,

все это густо замешено на проблемах антиколониальной борьбы, кри-

тике империализма, потребностях и трудностях развивающихся стран.

Едва "теология освобождения" сделалась заметным явлением, как ее

радикализм был осужден Ватиканом. В 1968 г. папа Павел VI крити-

чески высказался по поводу этой концепции. В конце 70-х, а также в

середине 80-х годов латиноамериканские радикальные теологи и под-

держивающие их идеи священнослужители не раз осуждались папс-

кой конгрегацией. К началу 90-х годов гибкая социальная политика

Иоанна Павла 11 в определенной мере смягчила, хотя, видимо, не

устранила конфликт официальной и "леворадикальной" линий в рам-

ках католической идеологии.

Наиболее известные католические мыслители, которых называют

"теологами освобождения", - это латиноамериканцы У. Ассмах, Г. Гу-

тиеррес, Ж.Миранда, Ж.Л.Сегундо и др. Несмотря на различия от-

тенков их философских позиций, у них есть сходные положения.

Ж.Л.Сегундо в книге "Теология освобождения" (Нью-Йорк, 1979)

излагает их кредо следующим образом. Давнее повышенное внимание

к индивидуальному спасению в мире ином представляет собой иска-

жение Учения Христа. Христос был заинтересован в полном и целос-

тном освобождении, процесс которого уже вершится в истории при

использовании исторических средств. Нет двух разделенных сфер -

сверхъестественного порядка вне истории и естественного порядка в

истории. Одна и та же благодать поднимает людей до сверхъесте-

ственного и обеспечивает необходимые им средства для достижения

их подлинной судьбы в одном и том же историческом процессе.

В числе идейно-теоретических источников латиноамериканской те-

ологии освобождения и "обновляющие" тенденции внутри католичес-

кой мысли - от энциклик Иоанна XXIII и Павла VI, решений Второ-

го ватиканского собора до идей "интегрального гуманизма" Марите-

на, Мунье, Тейяра де Шардена, - и особым, критическим образом

истолкованный марксизм, и западная "философия кризиса", напри-

мер философия франкфуртской школы (впрочем, все это тоже под-

вергается критике). Однако главную роль играют все-таки больные и

коренные проблемы Латинской Америки и других развивающихся

стран, страстное переживание трудностей и противоречий процесса их

освобождения от наследия колониализма. Свою задачу теологи осво-

бождения видят в "исторической конкретизации" христианства, в соз-

дании социальной философии, способной ответить на запросы сегод-

няшней практики. Отсюда критическое отношение к тем философам

католичества и протестантизма, которые, как считает, например, Се-

гундо, неоправданно ставят во главу угла абстрактно-всеобщие ценно-

сти, пренебрегая фактом сугубой конкретности социальных конфлик-

тов и жестокостью человеческих страданий.

В социально-философских исканиях теологии освобождения на пер-

вый план также выдвигается критика империализма и колониализма,

обличение буржуазного либерализма и обоснование специфических

вариантов христианского социализма. Теологи освобождения - на-

пример, Гутиеррес или Миранда - считают, что утопия играет в про-

цессах радикальных изменений позитивную мобилизующую роль.

Правда, теологи освобождения - особенно в последнее десятилетие

- все чаще отмежевываются от "ошибок мирового социализма", видя

в христианском социализме скорее идею и идеал, чем конкретную со-

циально-экономическую и политическую модель. Подобным же обра-

зом они все решительнее требуют освободить идеи Маркса, которым

следуют, от "искажающего" влияния современного марксизма. (Наи-

более показательны в этом отношении работы Э. Дюсселя.) Большую

роль в теологии играют такие (в наибольшей степени заимствуемые из

марксизма) понятия как "социалистическая революция" и "классовая

борьба".

Христианским философам наших дней принадлежит ряд инициа-

тив в отстаивании общечеловеческих ценностей, в борьбе против ядер-

ной опасности. Они считают необходимым вести полезный диалог по

этим проблемам с верующими всех конфессий и с атеистами. Ибо

сохранение дара жизни, цивилизации, планеты Земля - задача, кото-

рая не может быть решена без сотрудничества людей разных убеждений.

ПРОТЕСТАНТСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ:

ЖИЗНЬ, СОЧИНЕНИЯ И ИДЕИ

Карл Барт

Швейцарский теолог Карл Барт' родился 10 мая 1886 г. в Базеле.

С 1904 г. он изучал теологию в Берне, Берлине, Тюбингене и Марбур-

ге. Философии он обучался у марбургских неокантианцев Г. Когена и

П. Наторпа. С 1909 по 1911 г. Барт был викарием в Женеве, с 1911 по

1921 г. - пастором в горном местечке Сафенвил. Свою академичес-

кую деятельность Барт начал в Германии, в качестве профессора Гет-

тингенского университета. Потом был профессором в Мюнстере (1925)

и Бонне (1930). Когда Барт, будучи профессором в Бонне, в 1933 г.

отказался принести присягу на верность Гитлеру, его лишили права

преподавания. И только в 1962 г. он возобновил преподавательскую

деятельность - на этот раз в Швейцарии, в Базеле, в качестве про-

фессора систематической теологии. Умер К. Барт 10 декабря 1968 г. в

Базеле.

Этапы жизни Барта связаны с решением тех или иных теологичес-

ких, духовно-нравственных и социально-политических задач. Так, бу-

дучи пастором в Сафенвиле, он включился в политические споры - и

тогда начал разрабатывать социальные аспекты своего учения. А ког-

да во время первой мировой войны многие немецкие профессора под-

писали своего рода манифест, поддерживавший милитаристскую по-

литику правящих кругов, Барт счел это "черным днем" для немецкой

культуры и высказал решительное "Нет!" против такого рода акций.

Его протест, в частности, нашел выражение в Комментарии к "Рим-

ским письмам" Апостола Павла (первое издание - 1919 г.; второе,

полностью переработанное издание - 1922 г.). Этот Комментарий

вообще стал основным теоретическим сочинением К. Барта, в котором

воплотились радикально-критические идеи его "диалектической тео-

логии". Для создания диалектической теологии Барт воспользовался

некоторыми идеями датского философа Серена Кьеркегора (напри-

мер, из его сочинения "Или-или"). Барт также подверг серьезному

пересмотру тогдашнюю протестантскую теологию, в особенности ши-

роко распространенные в ней конформистские умонастроения.

Позднее, после прихода нацистов к власти, Барт навлек на себя

вражду и преследования со стороны фашистских идеологов и некото-

рых послушных им теологов, которые пытались создать вариант "не-

мецкого христианства" и начертать образ Христа, отвечающий идеям

национал-социализма. Барт четко и решительно отвергал подобные

националистические устремления, доказывая, что есть "одно и еди-

ное" слово и дело Иисуса Христа и что нет и не может быть "немецко-

то" (или какого-либо иного сугубо "национального") Христа. Барт

был основным автором теологического документа (Barmer Theologische

ErkISrung, 1934), в котором были ясно выражены эти и другие идеи,

относящиеся к истории и политике протестантской церкви.

После того, как в Германии Барта отлучили от преподавания, он

продолжил написание фундаментального теологического труда "Цер-

ковная догматика" (1932-1967), который разросся до 13 томов, но

так и остался незавершенным.

К. Барт - по преимуществу теолог. Его философские идеи тесно

сплетены с теологическими. Барт подверг ревизии теологию, какой

она сложилась в истории и какой она предстала в XX в. Центральным

пунктом этого пересмотра явился вопрос о том, как Бог одних людей

предназначает к добру и святости, а других - к мукам ада (Erwahiung

durch Gott). Человек, согласно Барту, не заслужил одобрения Бога.

Напротив, Бог по праву дистанцируется от человека. Но в лице Иису-

са Христа Бог берет на себя это неодобрение, в силу чего для всех

людей все-таки открывается милость Божья. В ранний период творче-

ства Барт акцентирует идею Бога-судьи. Отсюда - радикальное "Нет!"

как главная идея его ранней теологии. В поздний период творчества

Барт выдвигает на первый план идею милостивого, прощающего Бога.

Отсюда - радикальное "Да!" в его поздней теологии. Но в обоих

случаях решающая роль принадлежит суверенности Бога. Соответ-

ственно в ранний период творчества в диалектике Барта преобладает

методология противопоставления, в поздний - методология примире-

ния, опирающаяся на поиски соответствия между Богом и человеком.

В целом Барта считают "эксклюзивным" теологом Откровения.

Это значит, что человек, согласно Барту, исключен из дела Бога. От-

сюда - отрицание Бартом всякой "натуральной теологии". Она -

ничтожное творение человека. Подобную же негативную оценку Барт

дает философии, что не мешает ему пользоваться философскими по-

нятиями, например, понятием "аналогия" - с тем, чтобы на место

analogia entis, аналогии бытия, идущей от мира, поставить analogia

fidei, или relationis, т.е. аналогию веры и отношения, исходящую от

Бога.

Философские аспекты диалектической теологии К. Барта

Как уже отмечалось, Барт отделяет человека от Бога. Основная

исходная позиция его диалектической (в ранний период - отрицаю-

щей) теологии выражена понятием "бесконечная качественная дис-

танция" (der unendliche qualitative Abstand) между человеком и Бо-

гом.

В отличие от тех теологов и религиозных философов, которые се-

туют на отчуждение человека от Бога, на неизмеримость разделяющей

их дистанции, Барт - мыслитель, любящий парадоксы, - именно в

непреодолимости "интервала" между человеком и Богом, в божествен-

ном строгом "Нет!", в высшем отрицании, предъявленном индивиду и

человечеству, видит смысл отношения человеческого и божественного.

Человеку надлежит лишь смиренно, без гордыни и бесплодных на-

дежд, признать это и перестать обожествлять самого себя, свои дея-

ния, ибо мир человеческой истории бесконечно далек от всякой боже-

ственности. Только так - через "радикальное отдаление" - человек,

по Барту, способен приблизиться к Богу. И еще одно принципиальное

отличие концепции диалектической теологии Барта: вопреки традици-

ям религиозного мышления, для которого вера - по большей части

нечто светлое, а религия подобна "благостной музыке", Барт остро и

парадоксально рисует истинную веру как падение, прыжок в некую

пустоту, в "безвоздушное пространство" духа, где нет и не может быть

ни утешения, ни надежды, ни воздаяния. А религия, которую обычно

берут в виде "бессмертных" образцов, заданных деятельностью и мыс-

лью ветхозаветных пророков или Лютера и Кальвина, меньше всего

напоминает Барту благостную святочную картинку.

Путь к Богу протестантский теолог (особенно, как уже говори-

лось, в ранний период своего творчества) мыслит не как последова-

тельное и спокойное продвижение по доступным человеку ступеням

совершенствования и богопознания, а как резкий, мучительный, ис-

полненный страдания акт отрицания, "снятия" человеческого, прозре-

ния несоизмеримости божественно-абсолютного с тем, что есть "свет,

сила и добро" для нас. Бог, который способен "открыться" человеку в

результате такого поистине опустошающего прыжка-отрицания, не

имеет ничего общего с добрым и снисходительным отцом-попечите-

лем. Но почему Бог в изображении Барта так строг, грозен по отноше-

нию к человеку? Да потому, что Барт видит даже в верующем челове-

ке... изначального врага Бога. Ибо ведь безвозвратно погрязший в

грехе человек создает "мир власти, тронов и насилия"^ и сам стано-

вится его пленником. Марксистские критики имели обыкновение уп-

рекать Барта в безбрежном пессимизме, даже в клевете на человека и

человеческое общество. Однако те резко критические характеристики,

которые Барт дал человеческим деяниям, часто получают горькое под-

тверждение.

Но хотя Человек, согласно Барту, - исполненное зла и потерян-

ное существо, он не окончательно безнадежен. Два момента протес-

тантский теолог считает особенно важными. Во-первых, человек наде-

лен духом и тем самым объективно приобщен к Богу. Во-вторых, само

по себе тяготение к поискам Бога, в какие бы неадекватные формы

оно ни выливалось, выделяет человека из тварного мира.

Резкая и парадоксальная концепция Барта пробудила к себе инте-

рес, но, естественно, вызвала и критику.

Характерна та оценка теологии Барта, которую дал выдающийся

русский мыслитель Николай Бердяев. С одной стороны, он назвал

Барта инициатором последней и "наиболее интересной манифестации

протестантизма в Европе", поддержав бартовскую критику традици-

онной религии как одного из средств закрепления "царства необходи-

мости". С другой стороны, Бердяев как ревностный защитник фило-

софии свободы верно усмотрел противоречие в этих как будто бы

"освободительных" устремлениях Барта. Ведь утверждая первичность

и обособленность Бога, Барт прибегает к таким категориям как "Гос-

подин, господство, сила, подчинение, послушание", которые, соглас-

но Бердяеву, носят "рабский характер"^. Понимание Бога и человека,

которого придерживался сам Бердяев в своей "философии свободы",

существенно отличалось от концепции Барта. Бердяев называл "идо-

латрией" веру в Бога без веры в человека. Идея откровения Бога,

утверждал Бердяев, теряет всякий смысл, если тот, кому Бог откры-

вается, есть "полное ничто".

И даже видные философы протестантизма, испытавшие опреде-

ленное влияние Барта, позднее возражали против его ранней концеп-

ции. Так, П. Тиллих и Р. Нибур, о которых далее еще пойдет речь, не

согласились со столь категорическим противопоставлением-разрывом

человеческого и божественного, попытавшись смягчить жесткость "на-

падения на человека", которое Барт вменил в обязанность именно про-

тестантскому богословию и философии протестантизма. "Диалекти-

ческую теологию" Барта протестантские авторы критиковали как раз...

за забвение диалектики.

ЛИТЕРАТУРА

' Сочинения К. Барта: Barth К. Der Romerbrief. MUnchen, 1919,

2-е изд. - MUnchen, 1922); Die Kirchliche Dogmatik: 13 Bd. Miinchen,

1932-1967; Dogmatik in GrundriB. Zurich, 1947.

Работы о К. Борте: Balthasar Н. U. и. Karl Barth - Darstellung

und Deutung seiner Theologie. Koln, 1951; Busch E. Karl Barths

Lebenslauf. Miinchen, 1975; Prey Chr. Die Theologie Karl Barths.

Frankfurt a. M., 1988.

^ Barth K. Der Romerbrief. MUnchen, 1922. S. 52.

^ CM.: Dietrich W. Provokation der Person. Nikolai Berdjaev in den

Impulsen seines Denkens. Geinhausen; B., 1975. S. 165, 166.

Рудольф Бультман

Рудольф Бультман' родился 20 августа 1884 г. в Вифельстеде (Оль-

денбург). С 1903 по 1907 г. он изучал теологию и философию в Тю-

бингене, Берлине и Марбурге. В 1912 г. Бультман защитил теологи-

ческую диссертацию, посвященную проблемам Нового завета. Препо-

давательская деятельность Бультмана началась в Бреслау (1916- 1920),

продолжилась в Гиссене. С 1921 по 1951 г. он был профессором тео-

логии в Марбургском университете, снискав себе славу одного из наи-

более известных философски мысливших протестантских теологов.

Бультман испытал влияние так называемой либеральной теоло-

гии - теологического направления, представители которого стреми-

лись истолковать Библию со своего рода научно-рационалистических

позиций. Основной теологический труд Бультмана, принесший ему

широкую известность и выдержавший множество изданий - "Исто-

рия синоптической традиции" (1921). (Синоптическая традиция -

это особый способ одновременного, параллельного опубликования и

комментирования трех Евангелий - от Марка, от Матвея и от Луки.)

Для философии существенно то, что в этой работе Бультман приме-

нил разработанный им оригинальный метод изложения и интерпрета-

ции текстов, в данном случае библейских. Суть этого метода (die

formgeschichtliche Methode) - в том, что тексты Нового завета иссле-

довались с исторической и социальной точек зрения: где именно, в

каких христианских общинах они возникли и возымели свое действие,

каково, следовательно, было их "место в гуще жизни" (Sitz im Leben).

К области специальной теологической интерпретации (экзегетики)

относятся и более поздние произведения Бультмана - его коммента-

рии к Евангелию от Иоанна (1941), а также сочинение "Теология

Нового завета" (1953). Его путь в теологии можно проследить по че-

тырем томам сборника его статей под заголовком "Верить и пони-

мать" (1933-1965). Примером "практической теологии" (т.е. теоло-

гии, обращенной к непосредственной жизни верующих) могут слу-

жить "Марбургские проповеди" Бультмана.

Определенный интерес для философии представляет обращение

Бультмана в 20-х годах (вслед за К. Бартом) к диалектической теоло-

гии. Но наиболее знаменательной страницей в истории западной фи-

лософии, связанной с творчеством Бультмана, стало его общение с

М. Хайдеггером (во время, когда тот пребывал в Марбурге).

Исходные позиции обоих мыслителей существенно различались.

Тем не менее экзистенциализм М. Хайдеггера, особенно представлен-

ный в его работе "Бытие и время", повлиял на идеи Бультмана. У

Хайдеггера Бультман перенимает анализ Dasein (здесь-бытия). Бульт-

ман признает, что человек определен заботой, смертью и совестью,

зовущей перейти от неподлинности к подлинности. Но он иначе чем

Хайдеггер отвечает на вопрос о ситуации человека - и ищет ответ не

в философии, а в христианском откровении. Откровение возвещает о

себе в "керигме" (Kerygma), т.е. в проповеди Евангелия. Через "ке-

ригму" Иисус Христос дает человеку шанс - возможность снова стать

понятым Богом. Человек, однако, вносит в важнейшие для себя воп-

росы "пред-понимание". Философия оказывает неоценимую помощь в

разъяснении пред-понимания, свойственного человеку.

Из сказанного ранее ясно, что решающее значение для понимания

веры Бультман придает интерпретации послания, содержащегося в

Новом завете. В философском отношении особенно интересна разра-

ботанная Бультманом (опять-таки под влиянием Хайдеггера) концеп-

ция "экзистенциальной (existentiale) интерпретации". Суть ее мож-

но выразить следующим образом. Библейские тексты для Бультмана

- не нейтральная информация, не сухой исторический и литератур-

ный документ. Они содержат в себе вызов, обращенный к человечес-

кой экзистенции. Отсюда особое требование к их истолкованию: сле-

дует постоянно иметь в виду и эксплицировать, раскрывать экзистен-

циальные моменты, заключенные в тексте. Так, притчи о Христе важ-

ны не только в историческом и литературном отношениях. Главное в

них - "зов любви", именно экзистенциальные порывы Бога как лич-

ности, требующие личностно-экзистенциального ответа от верующих.

Бультман развивает интересные герменевтические идеи. Когда чело-

век озадачивает себя вопросом относительно текста, то он - именно

благодаря тексту - как бы позволяет поставить вопрос о самом себе и

дает вырваться на волю своим притязаниям. Человек вновь и вновь

призван принимать решение, причем решение о самом смысле, заклю-

ченном в зове любви. А зов любви, по Бультману, - главное в посла-

нии Нового завета, то, что уже не зависит от картины мира, которая

обусловлена каким-либо историческим временем. Этот зов человек слы-

шал в давние времена, он слышит его и сегодня, хотя современный

человек и не может принять мистическую картину библейского мира.

Такова диалектика воззрений Бультмана: с одной стороны, он рас-

крывает социально-историческую и экзистенциальную обусловленность

библейских текстов; с другой стороны, стремится выяснить вневре-

менное их значение и содержание. В первом случае Бультман в наи-

большей степени развивает традиции либеральной теологии. Во вто-

ром, т.е. при разборе "решения веры", - чувствуется параллель с

"диалектической теологией" К. Барта.

С этим также связана бультмановская концепция "демифологиза-

ции" библейских текстов, которую он изложил в широко известном

докладе "Новый завет и мифология" (1941). Бультман стремился "ос-

вободить" Новый завет от наслоений античного воззрения на мир,

которые, по его мнению, во многом препятствуют пониманию истин-

ного смысла библейских текстов и могут вести к ложным толковани-

ям. Тот же подход воплотился в теологическом сочинении Бультмана

"Христианство в рамках античности", где христианство было проти-

вопоставлено иудаизму, древнегреческому наследию, эллинизму и гно-

зису.

i^i^ai ^

ЛИТЕРАТУРА

' Сочинения P. Бультмана: Bultmann R. Glauben und Verstehen: 4

Bd. TUbingen, 1933-1964; Das Evangelium des Johannes. Gettingen,

1941; Theologie des neuen Testaments. Tubingen, 1948-1953.

Работы о P. Бультмане: lttel G. W. Der EinfluB der Philosophic

Martin Heideggers auf die Theologie Rudolf Bultmanns // Kerygma

und Dogma. Gottingen, 1956; Noller G. Sein und Existenz. Die

Dberwindung des Subjekt-Objektschemas in der Philosophic Heideggers

und in der Theologie der Entmythologisierung // Forschungen zur

Geschichte und Lehre des Pi-otestantismus. MUnchen, 1962; Schmithals W.

Die Theologie Rudolf Bultmanns. TUbingen, 1966.

Дитрих Бонхоффер

Теолог и философ Дитрих Бонхоффер (Bonhoeffer) родился в

1906 г. в Бреслау. Он изучал теологию в Тюбингене (1923) и Берлине

(с 1924 г.). Очень молодым он защитил две диссертации по теологии

(1927, 1930 гг.). Бонхоффер был викарием в одной из протестантских

общин Барселоны. Потом он продолжил обучение в Теологическом

семинаре Нью-Йорка, был секретарем молодежного экуменистическо-

го движения. С 1931 г. он стал доцентом Берлинского университета,

сочетая педагогическую работу с деятельностью священника универ-

ситетской церкви и городского викария. Бонхоффер организовывал

различные экуменические конференции.

Между тем наступило время тяжелых испытаний. После прихода

фашистов к власти Бонхоффер неоднократно высказывал свое несог-

ласие с нацистским режимом и господствующей идеологией, выступал

против пронизывавшего эту идеологию антисемитизма. Бонхоффер -

соавтор важнейшего документа протестантской церкви начала 30-х го-

дов (Betheler Bekenntnisses), в котором отстаивались антифашистская

и антимилитаристская ориентация. Позднее Бонхоффер развернул в

Лондоне широкую и инициативную экуменическую деятельность. С

1935 г. то в одной, то в другой церкви Германии он проводил семина-

ры для проповедников, помогая им осуществлять свою деятельность в

труднейших условиях многочисленных ограничений и запретов, исхо-

дивших от нацистского режима и направленных против христианства

и христиан.

5 апреля 1943 г. Бонхоффера арестовали. Его держали в разных

местах заключения. А 9 апреля 1945 г. - незадолго до окончания

войны - нацисты приговорили его к смерти через повешение и приве-

ли приговор в исполнение. На все страдания Бонхоффер шел созна-

тельно. Поэтому его и называют теологом-страдальцем.

За свою короткую жизнь, исполненную драматизма, Бонхоффер

успел создать ряд значительных произведений. Уже сами их назва-

ния - своеобразное обозначение станций на пути его становления как

протестантского теолога и философа. "Наследование" (Nachfolge, 1937),

считающееся главным трудом жизни Бонхоффера, выдвигает строгие

нравственные духовные требования к верующим: надо строить жизнь

в соответствии с главной ценностью, наследуемой христианами, - с

Нагорной проповедью Иисуса Христа. Необходимо придерживаться

такого порядка жизни, который отвечает ценностям ответственности и

самоотверженности. Жизнь самого Бонхоффера - пример следова-

ния этим духовно-нравственным принципам. "Творение и грехопаде-

ние" (1933) - сочинение, в котором Бонхоффер (на основе толкова-

ния первых трех глав Библии) защищает сходные теологические и

этические ценности и нормы. "Совместная жизнь" (1933) - после-

дняя книга, опубликованная самим Бонхоффером. Она относится к

области так называемой практической теологии и отстаивает мысль о

том, что "живая церковь" всегда имеет преимущество перед теорети-

ческой теологией.

В 1949 г., уже посмертно, были опубликованы фрагменты "Эти-

ки" Бонхоффера. Своеобразным завещанием этого мыслителя можно

считать его "Письма и заметки из заключения" (в 1951 г. их опубли-

ковал Эберхард Бетге, которому они и были адресованы, под названи-

ем "Сопротивление и покорность").

Короткой была жизнь Бонхоффера. Немногочисленны его труды.

Но они содержат в себе творческие импульсы. Бонхоффер выступал

против узкоцерковных подходов. Он понимал и принимал действи-

тельный мир как целое. Будучи "земным", мир предполагает путь

антиномий. Но и в этом "земном" мире Бонхоффер придает вере но-

вое значение. Бог - это не некая духовная сила, с которой человек

сталкивается где-то на краю жизни; Он ожидает признания и сохране-

ния веры в Него также и в полноте жизни, в самом ее разгаре. Полу-

чивший хорошее музыкальное образование Бонхоффер прибегал к

таким образам: Бог - это лейтмотив, cantus firmus, а человек - это

контрапункт. И где cantus firmus звучит ясно и отчетливо, там контра-

пункт развит особенно сильно. Отсюда возникает "полифония жизни".

Вера, согласно Бонхофферу, имеет "мирской" (weltlich) характер

и обращена к "посюстороннему". Мышление выбирает для своей ори-

ентации такие понятия, как "человечность, терпимость, мера". Этика

взывает к таким понятиям как "естественное", "отвечающее сути дела"

(SachgemSBkeit), "представительство" (Stellvertretung), "принятие

вины" (Schuldtibernahme), а такие понятия как "труд", "брак", "вла-

сти" (Obrigkeit), "церковь" направлены на упорядочивание жизни. В

тенденции пробивает себе дорогу "мышление, ориентированное на дру-

гого". Церковь лишь тогда становится церковью в христианском смысле,

когда она есть "церковь для другого". "Ближний" - это трансцендент-

ное. Испытав страдания, Бонхоффер утвердился в мысли, что Бог

принимает на себя также и страдания этого мира.

ЛИТЕРАТУРА

' Сочинения Д. Бонхоффера: Bonhoeffer D. Gesammelte Schriften:

6 Bd. MUnchen, 1965-1974; Ethik. Mtinchen, 1949; Wiederstand und

Ergebung. MUnchen, 1951.

Работы о Д. Бонхоффере: Bethge Е. Dietrich Bonhoeffer - Theologe

/ Christ / Zeitgenosse - Eine Biographic. MUnchen, 1967; Dumas A.

Une Theologie de la realite - Dietrich Bonhoeffer. Gent, 1968; Feil Е.

Die Theologie Dietrich Bonhoeffers - Hermeneutik / Christologie /

Weltverstandnis. MUnchen, 1971 (Literatur).

Пауль Тиллих

Жизнь и сочинения Тиллиха

Пауль Тиллих' родился 28 августа 1886 г. в местечке Штарцеддель

(Бранденбург). С 1904 г. он изучал теологию в Берлине, Тюбингене и

Галле. После защиты в 1910 г. теологической докторской диссертации

он стал помощником пастора в Берлине-Моабит. С 1914 по 1918 г.

участвовал в первой мировой войне в качестве пастора. Еще во время

войны, в 1916 г., он защитил докторскую диссертацию. С 1919 г. на-

чалась преподавательская деятельность приват-доцента Тиллиха в Бер-

лине. С 1924 г. он был экстраординарным профессором систематичес-

кой теологии в Марбурге, с 1925- 1926 гг. - ординарным профессо-

ром в Дрездене. Параллельно Тиллих преподавал в Лейпциге. С 1929 г.

он получил ту кафедру философии и социологии Франкфуртского

университета, которую до него занимал Макс Шелер. Ее руководите-

лем Тиллих оставался до 1933 г. Пауль Тиллих был известным в дово-

енной Германии протестантским философом, теоретиком культуры,

создателем концепции христианского социализма. Приход фашистов

к власти означал для него потерю работы, преследования. Тиллих

эмигрировал в США. В Нью-Йорке, при Теологическом семинаре,

для него была создана кафедра философской теологии, которую он

занимал с 1940 до 1955 г. После он стал профессором Гарвардского

университета, а затем получил профессуру в Чикаго. П. Тиллих умер

в Чикаго 22 октября 1965 г.

П. Тиллих (о чем свидетельствует название его автобиографии, опуб-

ликованной в 1978 г.) вел жизнь "На пограничье". Идея "пограничной

ситуации" подтверждается самой его жизнью. Его мысль тоже движет-

ся в пограничной области между религией и культурой: религия истол-

ковывается им как субстанция культуры, а культура - как выражение

религии. Тиллих испытал влияние и идеализма, и марксизма. Он начал

свою творческую деятельность с исследования философии Шеллинга, а

потом стал известным представителем "религиозного социализма", в

духе которого написана его книга "Социалистическое решение" (1933).

С родины его изгнали. Потом он время от времени возвращался в Гер-

манию, где выступал с лекциями и докладами. Тиллих формировался

под влиянием немецкой культуры. Во время эмиграции он обрел значи-

тельное духовное влияние в США. Мысль Тиллиха также двигалась на

пограничье между теологией и философией. Поэтому кафедру, которую

он занимал в США, верно назвали кафедрой философской теологии.

Тиллих дает такое философское описание Бога: "то, что меня бе-

зусловно касается" (unconditional concern). Позднее, в своем главном

труде "Систематическая теология" (3 тома, 1955) он говорит о Боге

как "Бытии-самости" (Sein-selbst). Христос - спаситель, освободи-

тель, целитель - затем будет обозначен как "новое бытие". Об этом

новом Бытии узнаи5т, когда ставят его в "коррелятивную связь"

(Korellation) с человеческой ситуацией. А последнюю Тиллих описы-

вает благодаря понятию "отчуждение". Человеческую ситуацию про-

низывают и ею движут "полярности". Жизнь открыта по отношению

к "кайросу" - что означает "наполненное, исполненное время" в от-

личие от линейного времени природы. Несмотря на страх, неотдели-

мый от жизни, она способна обретать "мужество по отношению к бы-

тию". (06 этом понятии далее будет рассказано подробнее.) Постоян-

ным шансом остается также "вечное, заключенное в теперь" (Ewige in

Jetzt). С помощью мирских слов-символов", выражающих жизнь,

"просто жизнь", Тиллих стремится понять и истолковать истину, ко-

торая "скрыта в глубине".

Тиллих пытался по-новому подойти к вопросу об "оправдании,

исходя из веры" (Rechtfertigung aus Glauben). Оправдать, исходя из

веры, можно и то, что заключено в сомнении. "Оправдание сомневаю-

щегося" особенно важно для интеллектуальной сферы.

Пауль Тиллих: онтологические и экзистенциальные мотивы

философии протестантизма

В рамках протестантской философии Тиллих отвел важное место

онтологии, т. е. учению о бытии, и онтологическим категориям. Вме-

сте с тем в его теологически ориентированной философии немало эк-

зистенциально-персоналистских мотивов. Переживший две мировые

войны, философ был уверен, что центральной категорией онтологии

должно стать понятие "Mut zum Sein", т. е. "мужество (по отноше-

нию) к бытию". Протестантский теолог задался вопросом: может ли и

как может человек сохранить себя, свои идеалы и свою веру перед

лицом войн, катастроф, организованных массовых убийств? Совре-

менная эпоха, согласно Тиллиху, обнаруживает "власть ничто", более

страшную и интенсивную, чем в прежние столетия. Человек лицом к

лицу соприкасается с бездной He-бытия. Снова и снова возникает воп-

рос: "Как возможно мужество по отношению к Бытию, когда из-за

опыта его недостижимости закрыты все подходы к нему?"^

В своем ответе на этот вопрос Тиллих принимает в расчет экзис-

тенциалистскую философию (истоки которой он усматривает еще у

Шеллинга, Кьеркегора, молодого Маркса, Ницше). Однако он высту-

пает с критикой экзистенциализма - например, положения Сартра:

человек обречен на свободу. Если бы это было так, у человека не

было бы никаких шансов на спасение. И хотя Тиллих соглашается с

тем, что отчуждение неустранимо из человеческой жизни, он считает,

что мужество по отношению к бытию спасительно, ибо его

суть - в свободном самоутверждении человека вопреки все-

му. "Trotzdem" - несмотря ни на что, вопреки всему - своеобраз-

ная категория философии Тиллиха.

Диалектику бытия Тиллих обрисовывает следующим образом. Пер-

вый экзистенциальный момент - это бытие-в-себе, само по себе. Из

бытия выступает, от него отделяется, отчуждается экзистенция. Это

второй момент. Третий момент: отделившаяся экзистенция объединя-

ется с бытием - через "новое Бытие", под которым Тиллих разумеет

Иисуса Христа. Наступает "новое примирение" (reconciliation, Wieder-

versShnung).

Итак, в этой религиозной философии самоутверждение человека,

способного найти "подходы" к Бытию, возводится к Богу. Отношение

между Богом и человеком Тиллих понимает иначе чем Барт. И хотя

Тиллих поддерживает критические идеи Барта, он строит не эксклю-

зивную (т.е. исключающую), а инклюзивную теологию, основанием

которой является мысль о корреляции (тесной взаимосвязи) между

божественным откровением и человеческой ситуацией. В моем самоут-

верждении, говорит Тиллих, Бог также утверждает себя^ Человеку

же необходимо преобразовать мужество сомнения, страха и т. д. в

мужество (по отношению) к самому бытию.

В философии Тиллиха детально разработаны некоторые религиоз-

но-экзистенциальные аспекты, касающиеся человеческих чувств и пе-

реживаний. Экзистенциалисты (в частности, Хайдеггер) различали про-

сто страх (Angst) и глубокий страх (Furcht) (это различение, кстати,

встречалось уже в "Феноменологии духа" Гегеля). Тиллих также об-

суждает данную проблему и даже создает оригинальную "онтологию

страха". Страх - не только психологическое определение, что хоро-

шо показал Кьеркегор. Страх (как Angst) человек испытывает перед

тем, что ему чуждо, незнакомо; страх - экзистенциальный опознава-

тельный знак Ничто. Страх как Angst не имеет предмета. И страх и

мужество имеют онтологические корни. "Глубокий страх (Furcht) воз-

никает вместе с мужеством, любовью и участием (Partizipation); по-

этому люди пытаются преобразовать просто страх в глубокий страх.

Но поскольку страх (как Angst) и смерть, следовательно, Небытие,

тесно взаимосвязаны, основополагающий страх перед Небытием не-

преодолим для конечного существа, каким является человек; страх

этот принадлежит человеческой экзиcтeнции"''. В различные истори-

ческие эпохи страх приобретает различные характеристики: в зрелую

эпоху античности то был "оптический страх" перед судьбой и смер-

тью; на исходе средневековья - "моральный страх" перед виной и

проклятием; для нового времени - страх перед пустотой и бессмыс-

ленностью жизни. Однако страх, представляющий собой негативное

начало, человек способен преобразовывать в начало позитивное: тогда

Ничто побеждается Бытием - благодаря Бытию-Самости (Sein-Selbst),

т. е. Богу.

Тиллих обсуждает и те проблемы, которые стали центральными

для психоанализа: вопрос о страхе перемещается здесь в плоскость

психопатологии. И хотя с помощью психоанализа, признает Тиллих,

можно лечить патологический страх, такое лечение еще не есть муже-

ство по отношению к Бытию. Экзистенциальный же страх не поддает-

ся лечению, ибо он неустраним и по-своему необходим человеку.

В своей концепции Тиллих уделил немалое внимание проблемам

общества и культуры. Сформировавшись в качестве самостоятельного

мыслителя в 20-30-е годы, когда было сильно влияние социалисти-

ческих идей, он отстаивал идеи религиозного социализма. Вместе с

тем его понимание социализма резко отличалось от ортодоксально-

марксистского. "Ситуацию пролетариата", которую выдвинули на пер-

вый план марксисты, Тиллпх истолковывал как типичную для челове-

чества и "не снимаемую" ни в каком предполагаемом обществе буду-

щего. Однако в социалистическом движении ценно то, что оно опира-

ется на веру в будущее и в человека. Дело лишь за тем, чтобы "осмыс-

лить веру, действующую в рамках социализма"^ и преобразовать ее в

веру христианскую. В этом - суть так называемого протестантского

принципа Тиллиха. Он сочувственно относился к критической теории

общества Макса Хоркхаймера, ибо идея критической "негации" внут-

ренне свойственна концепции Тпллиха. Бытие следует мыслить как

отрицание отрицания бытия, считал он.

Культура, согласно Тиллиху, заключает в себе религиозный прин-

цип. Но это отнюдь не означает, что она тождественна религиозному

принципу. Хотя культура как духовное бытие есть "форма выраже-

ния религии, а религия - содержание культуры", ни одна религия,

ни одна церковная организация, ни одна доктрина церкви не должны

выдвигать никаких претензий на господство над культурой. В своем

учении о религии и Боге Тиллих выступал против и атеизма и "теиз-

ма". Под последним он понимал доктрины церкви, делающие из Бога

не основу, а часть мира, часть действительности. Теизм, согласно Тил-

лиху, причастен к кризису религии и религиозности, в котором зак-

лючен корень общего кризиса Запада. Опровержение теизма и атеиз-

ма, принятие тезиса о Боге как первооснове мира может, по Тиллиху,

стать платформой для объединения всех конфессий, религий и культур.

ЛИТЕРАТУРА

' Сочинения П. Тиллиха: Tillich P. Religiose Verwirklichung. В.,

1930; The Protestant Era. Chicago, 1948; Gesammelte Werke: 14 Bd. u.

6. Erganzungsbande. Stuttgart, 1959-1983.

Работы о П. Тиллихе: Pauck W. М. Paul Tillich - sein Leben und

Denken. Stuttgart; Frankfurt a. М., 1978; Hartmann W. Die Methode

der Korrelation von philosophischen Fragen und theologischen Antworten

bei Paul Tillich. Guttingen, 1954; Rhein Chr. Paul Tillich - Philosoph

und Theologe - eine EinfUhrung in sein Denken. Frankfurt a. М., 1957

(Literatur); Adams J.L. Paul Tillich's Philosophy of Culture, Science

and Religion. N.Y., 1965; Martin B. The Existentialist Theology of Paul

Tillich. New Haven, 1971; Wehr G. Paul Tillich. In Selbstzeugnissen

und Bilddokumenten dargestellt. Hamburg, 1979.

"Tillich P. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1982. Bd. II. S. 129.

'Tillich P. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1970. Bd. 8. S. 69.

''Grundprobleme der Gropen Philosophen. Philosophic der Gegennart

VI. Gottingen, 1984. S. 168-169.

^Tillich P. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1960. Bd. 2. S. 285.

Рейнгольд Нибур

Американский теолог Рейнгольд Нибур' родился 21 июня 1892 г. в

штате Миссури. В 1915 г. в Йельском университете он защитил маги-

стерскую диссертацию по теологии. И в том же году прервал свою

академическую деятельность, став пастором в одной из рабочих об-

щин. Этот опыт он использовал, когда затем, в 1928-1960 гг., раз-

вернул преподавательскую деятельность в Теологической семинарии

Нью-Йорка (Union Theological Seminary). Она была сконцентрирова-

на вокруг так называемой социальной этики и именовалась "приклад-

ным христианством".

Нибур развил идеи "христианского социализма", или "социалис-

тического христианства" (1930). Он создал два журнала "Радикаль-

ная религия" (1935) и "Христианство [в эпоху] кризиса" (1941). На-

звания журналов - это и обозначение главных тем, вокруг которых

концентрировалась творческая деятельность Нибура. Он принимал ак-

тивное участие в экуменическом движении - в "Оксфордской конфе-

ренции" (1937) и в Амстердамской встрече мировых церквей (1948).

Умер Рейнгольд Нибур 1 июня 1971 г. в Стокбридже (Массачусетс).

В философском отношении наиболее интересна постановка вопро-

са о человеке, предложенная Нибуром. Что такое человек - если

учитывать его греховность? И чем человек может стать - если учесть,

что на него распространяется милость Бога? В главном труде Нибура

"Природа и судьба человека" (1941-1943) запечатлена эта двойствен-

ная постановка вопроса о человеке. Нибур опирался на традиции Ав-

густина, Лютера, Паскаля, Кьеркегора. Он высказал диалектические

идеи о человеке и его природе, о человеке и его отношении к обще-

ству.

При этом в теологии Нибура в гораздо большей степени, чем в

европейской теологии, принимается в расчет обусловленность жизне-

деятельности человека социальными структурами. Показательно уже

само название другого, более раннего его труда - "Нравственный

человек и безнравственное общество" (1932). Тенденция социально-

философской и этической мысли Нибура состояла в том, чтобы с по-

мощью критической рефлексии и с энергией проповедника преодолеть

издавна возникшую разделенность церкви и других областей социаль-

ного мира, веры и науки. В связи с этим Нибур призывает к "синтезу

Реформации и Ренессанса".

Первый период жизни и творчества Нибура можно назвать опти-

мистическим. Мыслитель ориентировался на христианское движение

под названием "Социальное Евангелие" (Social Gospel Movement),

возникшее в Америке. С надеждой на "будущее царство Бога" он раз-

рабатывал этику любви. Во второй, более пессимистический период

- после экономических потрясений конца 20-х- начала 30-х годов -

на первый план все более выступает тема греха, "коренной испорчен-

ности" личной души человека. Обе расходящиеся линии своей мысли

Нибур попытается объединить, предложив философию истории, тес-

но связанную с актуальными событиями (книги "Вера и история",

1949; "Ирония американской истории", 1952).

Особое философское значение в творчестве Нибура имеет понятие

"мифический парадокс". С его помощью фиксируются известные ис-

торически значимые феномены - такие как "крест Христа". С точки

зрения Ннбура, они не поддаются чисто рационалистическому выве-

дению II в то же время не могут быть адекватно истолкованы с пози-

ций какого угодно религиозного фундаментализма. Другой философ-

ски интересный момент у Нибура - осмысление напряженного отно-

шения между любовью и справедливостью, соответственно - неспра-

ведливостью. Власть не может не порождать различные формы не-

справедливости. Любовь же стремится утвердить себя в качестве осно-

вополагающей нормы и высшего "закона жизни". Вот почему при всех

реалистических акцентах, при всем радикальном критицизме в адрес

"человека-гибрида" (греховного существа и одновременно Божьего

творения), руководящим началом в мысли Нибура остается надежда.

В отличие от европейской теологии Нибур испытал сильное влияние

прагматических установок. В последний период его творчества диа-

лектика (связанная с влиянием К. Барта) переходит в диалогику (что

говорит о влиянии М. Бубера). Благодаря диалогу человек, говоря с

Богом, обращается к самому себе и к другим людям. Нибур пытался

вывести социальное послание евангелизма (Social Gospel) из мысли-

тельных традиций XIX в., переводя его на язык категорий XX столе-

тия, постоянно воспринимая и осмысливая современный опыт.

ЛИТЕРАТУРА

Сочинения Р. Нибура: Niebuhr R. Moral Man an Immoral Society

- A Study in Ethics and Politics. N.Y., 1932; Beyond Tragedy - Essays

on the Christian Interpretations of History. N.Y., 1937; The Nature and

Destiny of Man - A Christian Interpretation. N.Y., 1941.

Работы о P. Нибуре: Bingham J. Courage to Change - An

Introduction to the Life and Thougt of Reinhold Niebuhr. N.Y., 1961;

Lange D. Christlicher Glaube und soziale Probleme - Eine Darstellung

der Theologie Reinhold Niebuhrs. GUtersloh, 1964; Reinhold Niebuhr -

His Religious, Social and Political Thought / ?. Ch. W. Kegley, R. W.

Bretall. N.Y., 1956 (Lit.).

Альберт Швейцер

Альберт Швейцер (1875- 1965) занимает в культуре XX в. особое

место - он принадлежит одновременно и интеллектуально-философ-

ской традиции и традиции социально-нравственного реформаторства.

Он как бы возвращает нас ко временам древних мудрецов и пророков,

когда закладывались духовные основы цивилизаций, когда слово сли-

валось с поступком, знания воспринимались в их нравственно обязы-

вающем значении, достойный образ жизни рассматривался как про-

должение правильного образа мыслей. Основное внимание А.Швей-

цера направлено на критику ценностных оснований современной ев-

ропейской культуры. Он считал, что европейская культура потеряла

смысл, цель, пошла по ложному, гибельному пути, и свою задачу он

видел в том, чтобы дать ей новые духовно-нравственные перспективы.

В этом желании остановить гибельное развитие человечества, вернуть

его к чистым религиозно-нравственным истокам Швейцер был редко-

стен, но не одинок; он находился в ряду таких людей как Л.Н.Тол-

стой, М.Ганди, М-Л.Кинг.

А.Швейцер разрабатывал разнообразные теологические и фило-

софские проблемы. Ему принадлежат такие фундаментальные труды

как "От Реймаруса до Вреде. История исследований жизни Иисуса"

(Von Reimaarus zu Wrede-Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. 1906);

"Мистицизм Апостола Павла" (Die Mystik des Apostels Paulus.

Tlibingen, 1930); "Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и

этика" (Die Weltanschauung der indischen Denker. Mystik und Ethik,

1935). Основное свое дело мыслитель видел во всестороннем обосно-

вании нового жизнеучения, которое он назвал этикой благоговения

перед жизнью. Этому посвящена большая часть сочинений А.Швейце-

ра, центральное место среди которых занимает "Философия культу-

ры", состоящая из двух частей: "Упадок и возрождение культуры"

(Verfall und Wiederaufbau der Kultur. Kulturphilosophie. Erster Teil,

1923); "Культура и этика" (Kultur und Ethik. Kulturphilosophie. Zweiter

Teil, 1923).

Учение и биография Швейцера неразрывно связаны. Он стремил-

ся придать своей жизни достоинство этического аргумента и вопло-

тить идеал человечности, который он теоретически обосновывал.

Альберт Швейцер родился в 1875 г. вторым ребенком в семье свя-

щенника Людвига Швейцера в небольшом городке Кайзерберге в Верх-

нем Эльзасе. Его мать также была дочерью священника. Вскоре после

рождения сына семья переехала в расположенный неподалеку горо-

док Гюнсбах, где, как пишет Швейцер, он вместе со своими тремя

сестрами и братом счастливо провел юношеские годы. Он рос в скром-

ном достатке, в заботах любящих, хотя и строгих, родителей. Альбер-

та отличали нравственная впечатлительность и сила воли.

Жизнь Альберта Швейцера и далее складывалась вполне благопо-

лучно. У него рано обнаружились разнообразные дарования, которые

в сочетании с приобретенными в ходе семейного воспитания протес-

тантскими добродетелями - трудолюбием, упорством и методичностью

- предопределили успешную карьеру. Он закончил гимназию, затем

Страсбургский университет, где изучал теологию и философию. Про-

должил обучение философии и музыке в Париже. К ЗО-ти годам Аль-

берт Швейцер был уже признанным теологом, многообещающим фи-

лософом, органистом, мастером органостроения, музыковедом. Его

книга о Бахе принесла ему европейскую известность. Он был удачлив

в службе, имел широкий круг друзей. На подходе к вершинам славы

он решает все разом поменять: Европу - на Африку, профессиональ-

ный труд - на служение страждущим, поприще ученого и музыканта

- на скромную долю врача, ясное благополучное будущее - на нео-

пределенную жизненную перспективу, сопряженную с неимоверным

трудностями и непредсказуемыми опасностями. Почему он так посту-

пил? Ни сам Швейцер, ни его исследователи не смогли ответить на

этот вопрос сколько-нибудь убедительно.

Рассмотрим прежде всего фактическую сторону дела. Вот как опи-

сывает сам Швейцер историю этого растянувшегося на многие годы

решения: "Однажды солнечным летним утром, когда - а это было в

1896 г. - я проснулся в Гюнсбахе во время каникул на Троицын день,

мне в голову пришла мысль, что я не смею рассматривать это счастье

как нечто само собою разумеющееся, а должен за него чем-то отпла-

тить. Раздумывая над этим, лежа еще в постели, в то время, когда за

окном пели птицы, я пришел к выводу, что было бы оправданным до

тридцати лет жить ради наук и искусств, чтобы затем посвятить себя

непосредственному служению человеку'". Вопрос о том, чем и как он

конкретно будет заниматься после тридцати лет, Швейцер тогда оста-

вил открытым, доверившись обстоятельствам. Годы шли, приближа-

ясь к обозначенному рубежу. И однажды, осенью 1904 г., он увидел

на своем столе среди почты зеленую брошюру ежегодного отчета Па-

рижского миссионерского общества. Откладывая ее в сторону, чтобы

приступить к работе, он вдруг задержался взглядом на статье "В чем

испытывает острую нужду миссия в Конго?" и стал читать. В ней

содержалась жалоба на нехватку людей с медицинским образованием

для миссионерской работы в Габоне, северной провинции Конго, и

призыв о помощи. "Закончив чтение, - вспоминает Швейцер, - я

спокойно принялся за работу. Поиски завершились" ^ Однако про-

шел еще год, прежде чем он объявил о своем решении родным и дру-

зьям (до этого он поделился своими мыслями лишь с одним не назван-

ным им близким другом). Это был год раздумий, взвешивания своих

сил и возможностей, строгой рациональной проверки намерения на

осуществимость. И он пришел к заключению, что способен поднять

намеченное дело, что для этого у него хватит здоровья, энергии, вы-

держки, здравого смысла, и в случае неудачи - стойкости, чтобы

7- 519

пережить крах. Теперь оставалось только легализовать принятое ре-

шение. 13 октября 1905 г., будучи в Париже, он опустил в почтовый

ящик письма, в одном из которых снимал с себя обязанности по руко-

водству семинарией св. Фомы в Страсбурге, а в остальных извещал

родителей и ближайших знакомых о том, что, начиная с зимнего семе-

стра, он становится студентом медицинского факультета и намерен по

окончании его поехать врачом в Экваториальную Африку. Примеча-

тельно, что швейцеровская трехступенчатая модель принятия реше-

ния воспроизводит выявленную еще Аристотелем схему морального

выбора: а) общая ценностная ориентация воли; б) конкретное намере-

ние, состоящее в рациональной калькуляции противоборствующих

мотивов, выборе средств; в) решение.

Решение Швейцера вызвало среди родных и друзей настоящий

переполох. Недоумение и непонимание переходило в активное проти-

водействие. Но никакие эмоциональные оценки и благоразумные до-

воды не могли его поколебать. Ведь принятое решение было не нача-

лом, а итогом почти десятилетних раздумий. Швейцер лишь еще бо-

лее укрепился в уверенности, что нельзя навязывать другим людям

своих мнений и оценок, живо почувствовал безнравственность любых

попыток вторжения в чужую душу. Много раз повторит он в своих

произведениях и свято будет всю жизнь блюсти заповедь: "Не судите

других".

Альберт Швейцер закончил медицинский факультет, занялся вра-

чебной практикой, защитил диссертацию по медицине и в 1913 г. вме-

сте с Еленой Бреслау, на которой женился за год до этого, отправился

в Африку, в ставшее с тех пор знаменитым местечко Ламбарене. Там

он сразу же приступил к врачебной деятельности и начал строить

больницу, средства на которую были собраны им заблаговременно.

Швейцер остался верен избранному пути до конца своей долгой жиз-

ни. Он много раз приезжал в Европу, оставаясь в ней иногда по не-

сколько лет, среди прочего и даже в первую очередь для того, чтобы

добыть деньги для своей больницы, которая со временем разрослась в

небольшой медицинский городок. Однако основным его делом было

лечение больных в Африке.

Как известно, Швейцер не раз пытался реализовать свой принцип

служения человеку: в студенческие годы он хотел принять участие в

попечении о беспризорных детях, позже занимался устройством жиз-

ни бродяг и людей, отбывших тюремное заключение. Однако эта дея-

тельность не удовлетворяла его, ибо ставила в зависимость от филан-

тропических организаций, далеко не всегда безупречных. Да и общая

атмосфера благотворительной деятельности, которая во многих случа-

ях оборачивается самообманом нечистой совести, не могла удовлетво-

рить остро ощущавшего любую фальшь Швейцера. Работа в Африке

привлекала его именно независимостью от официальной благотвори-

тельности. При этом вначале он намерен был поехать туда миссионе-

ром, но с удивлением обнаружил, что для руководителей Парижского

миссионерского общества тонкости теологических убеждений имели

куда более важное значение, чем готовность к христианскому служе-

нию. И тогда он решает работать только врачом, чтобы свести к мини-

муму зависимость от Миссионерского общества.

Конкретная форма служения человеку, избранная Швейцером,

была, можно сказать, самой подвижнической: врач не навязывает свои

услуги другим (иначе всегда остается сомнение в чистоте мотивов), а

наоборот, другие, нуждающиеся, сами ищут помощи у него. Как врач,

Швейцер мог поставить себя на службу людям практически везде, в

том числе и в экваториальной Африке, в любых обстоятельствах, даже

в лагере, куда он был интернирован во время первой мировой войны.

Врачебная деятельность почти идеально подходила для индивидуа-

листа, ревниво ограничивающего свою активность пределами личной

ответственности - здесь эти пределы задаются физическими возмож-

ностями самого врача.

А.Швейцер был очень организованным человеком и обладал пора-

зительной работоспособностью. Занимаясь больницей - и как врач, и

как директор, и как строитель, и как экономист, - он находил еще

время для музыкальных опытов. И он не прекращал научных заня-

тий. Начиная с первой диссертации "Философия религии И.Канта"

(1899) и до конца жизни он вел исследования в области философии,

этики, теологии.

В 50-е годы он включился в борьбу за мир, точнее, за запрещение

атомного оружия. В 1952 г. ему была присуждена Нобелевская пре-

мия мира.

О Швейцере обычно говорят, что он отказался от судьбы процве-

тающего европейца, блестящей карьеры ученого, педагога, музыканта

и посвятил себя лечению негров никому дотоле неведомого местечка

Ламбарене. Но в том-то и дело, что он не отказался. Он состоялся и

как выдающийся мыслитель, деятель культуры и как рыцарь мило-

сердия. Самое поразительное в нем - сочетание того и другого. Ди-

лемму цивилизации и милосердной любви к человеку он снял самым

продуктивным образом. Предлагаемое им решение можно резюмиро-

вать словами: цивилизацию - на службу милосердной любви. Швей-

цер в опыте своей жизни соединил вещи, которые считались и счита-

ются несоединимыми: самоутверждение и самоотречение, индивиду-

альное благо и нравственные обязанности. Первую половину жизни

он посвятил самоутверждению, вторую - самоотречению, первую -

себе, вторую - другим. Соотношение этих двух моментов он понимал

как иерархию и практиковал служение людям в такой форме, которая

позволяла ему действовать как носителю духа цивилизации и даже

продолжать (уже, конечно, в качестве побочной) свою деятельность

философа и музыканта.

Умер Альберт Швейцер в Ламбарене в 1965 г. Там же он похоро-

нен. Медицинский комплекс в Ламбарене продолжает полноценно фун-

кционировать благодаря усилиям друзей и последователей выдающе-

гося гуманиста и мыслителя XX в.

Этика - основа культуры

Европейская культура, по мнению А. Швейцера, находится в глу-

боком кризисе. Основные формы проявления этого кризиса - гос-

подство материального над духовным, общества над индивидом. Ма-

териальный прогресс, считает Швейцер, не вдохновляется более идеа-

лами разума, а общество обезличивающим, деморализующим образом

подчинило индивида своим целям и институтам.

Кризис культуры в конечном счете обусловлен кризисом мировоз-

зрения. Европейцам кажется, замечает Швейцер, что стремление к

прогрессу - это нечто естественное и само собой разумеющееся. А

между тем это не так. До того и для того чтобы в людях пробудилась

жажда деятельности, в них должен сформироваться оптимистический

взгляд на мир. Народы, находящиеся на примитивной стадии разви-

тия и не выработавшие цельного мировоззрения, не обнаруживают

ясно выраженной воли к прогрессу. Кроме того, существуют мировоз-

зрения, утверждающие отрицательное отношение к миру: так, индий-

ская мысль ориентировала людей на практическую бездеятельность,

жизненную пассивность. Пессимизм мышления закрывает путь опти-

мизму действия. Да и в истории европейской культуры миро- и жиз-

неутверждающее мировоззрение возникает в новое время, во времена

античности и средневековья оно существует в лучшем случае в зача-

точном виде. Только Возрождение окончательно повернулось к миро-

и жизнеутверждению, и, что особенно важно, оплодотворило его хри-

стианской этикой любви, освободившейся от пессимистического миро-

воззрения. Так возникает идеал преобразования действительности на

этических началах. Проснувшийся в людях нового времени дух пре-

образования, воля к прогрессу восходят именно к этому миро- и жиз-

неутверждающему мировоззрению. Только новое отношение к челове-

ку и к миру порождает потребность в создании материальной и духов-

ной реальности, отвечающей высокому назначению человека и челове-

чества. Оптимистическое мировоззрение трансформируется в волю к

прогрессу. Это и порождает культуру нового времени.

Однако судьба европейского мышления сложилась трагически. Суть

трагедии Швейцер видит в утрате первоначальной связи миро- и жиз-

неутверждения с этическими идеалами. В результате этого воля к про-

грессу ограничилась стремлением лишь к внешним успехам, росту бла-

госостояния, простому накоплению знаний и умений. Культура лиши-

лась своего исконного и самого глубокого предназначения - способ-

ствовать духовному и нравственному возвышению человека и челове-

чества. Это очень важный момент в философии культуры Швейцера:

мировоззрение миро- и жизнеутверждения только тогда становится

подлинной культу ротворящей силой, когда оно соединено с этикой.

Оптимистическое мировоззрение европейского человека потеряло

связь с этикой, лишилось смысла. Почему это произошло? Основная

причина, по мнению Швейцера, состоит в том, что этический идеал не

был глубоко обоснован. В новое время он был усвоен поверхностно.

Задача состоит в том, чтобы преодолеть этот недостаток - обосновать

зависимость мировоззрения от этики. Швейцер это сделал. Вот соб-

ственный неторопливый рассказ самого Швейцера о том, как произошло

открытие, составившее основу его учения.

"Решаемо ли вообще то, что до сих пор не удавалось решить? Или,

быть может, мировоззрение, благодаря которому только и возможна

культура, следует рассматривать как иллюзию, никогда не оставляю-

щую нас, но и никогда не получающую действительного господства?

Предлагать его нашему поколению в качестве предмета веры каза-

лось мне делом бессмысленным и безнадежным. Оно может стать его

духовной собственностью только тогда, когда явится перед ним как

нечто, проистекающее из мышления.

В глубине души я был убежден в истинности того, что миро- и

жнзнеутверждение соотнесено с этикой и именно это является миро-

воззрением культуры. И стоило предпринять попытку, чтобы в но-

вом, безыскусственном п истинном мышлении с необходимостью по-

стичь эту истину, которая до сих пор оставалась предметом веры и

предчувствия, хотя часто и выдавалась за доказанную.

В этом деле я был подобен тому, кто на место прогнившей лодки,

в которой он больше не может выходить в море, должен построить

новую, лучшую, но не знает, с чего начать.

Месяцами находился я в постоянном внутреннем напряжении. Без

всякого успеха концентрировал я свою мысль на сущности миро- и

жизнеутверждения и на том общем, что они имеют между собой, и

даже ежедневная работа в госпитале не могла меня отвлечь. Я блуж-

дал в чаще, не находя дорогу. Я упирался в железную дверь, которая

не поддавалась моим усилиям.

Все знания по этике, какими вооружила меня философия, пред-

ставления о добре оказались непригодными. Выработанные ею пред-

ставления о добре были столь нежизненны, неэлементарны, столь узки,

бессодержательны, что их невозможно было привести в соответствие с

миро- и жизнеутверждением. Она, в сущности, вовсе не затрагивала

проблему связи между культурой и мировоззрением. Миро- и жизне-

утверждение нового времени было для нее настолько самоочевидны-

ми, что у нее не возникало никакой потребности составить себе о нем

ясное представление.

К своему удивлению, я должен был констатировать, что та область

философии, куда завели меня размышления о культуре и мировоззре-

нии, оставалась неведомой страной. То с одной, то с другой стороны

пытался я проникнуть внутрь нее. И каждый раз вынужден был от-

ступать. Я уже потерял мужество и был измотан. Пожалуй, я уже

видел перед собой то самое знание, о котором идет речь, но не мог

схватить его и выразить.

В этом состоянии я предпринимал длительную поездку по реке.

По пути в Карл-Лопес на море, куда я в сентябре 1915 года отправил-

ся вместе с женой, обеспокоенный состоянием ее здоровья, меня при-

гласили к больной даме из миссии госпоже Пелот в местечко Нкомо,

находившееся в двухстах километрах вверх по течению. Единствен-

ным средством передвижения оказался готовый к отправлению паро-

ход, тащивший на буксире перегруженную баржу. Кроме меня на борту

были только негры. Среди них также мой друг из Ламбарене Эмиль

Огома. Поскольку я в спешке не запасся достаточным количеством

провианта, они позволили мне есть из их котелка. Медленно продви-

гались мы против течения, с трудом лавируя между песчаными отме-

лями - то было сухое время года. Углубившись в себя, сидел я на

палубе баржи, размышляя о проблеме элементарного и универсально-

го этического, которого я не нашел ни в одной философии. Страницу

за страницей исписывал я бессвязными фразами только для того, что-

бы сосредоточиться на проблеме. Вечером третьего дня, когда на захо-

де солнца мы проезжали сквозь стадо бегемотов, передо мной мгно-

венно возникло слово, которого я в тот момент не искал и не ждал -

"благоговение перед жизнью". Железная дверь подалась, тропинка в

чаще обозначилась. И вот я пришел к идее, содержащей вместе миро-

ii жизнеутверждение и этику! Теперь я знал, что мировоззрение эти-

ческого миро- и жизнеутверждения и его идеалы культуры обоснова-

ны в мышлении>^.

Что за необычная сила сокрыта в этих трех словах: "благоговение

пред жизнью"? Почему они стали решением мучившей Швейцера за-

гадки мировоззрения и этики? Последуем за ходом его мысли.

Сознательное, или, как говорит Швейцер, "мыслящее", мировоз-

зрение характеризуется тем, что дает себе ясный отчет о своей соб-

ственной исходной точке и элементарной основе. Мыслящим можно

считать лишь то мировоззрение, которое способно выдержать провер-

ку мыслью, является своего рода мыслью о мысли. Как здание долго-

вечно тогда, когда возведено на фундаменте более прочном, чем все

другие используемые при его строительстве материалы, так и миро-

воззрение, чтобы приобрести необходимую устойчивость, должно по-

коиться на мысли, которая является мыслью в большей мере, чем все

прочие входящие в его состав мыслительные конструкции.

, Размышляя над аксиоматическим основанием научного метода, обоз-

начая "фундамент", на котором можно возвести здание мировоззре-

ния, Декарт сформулировал свой знаменитый тезис "Я мыслю, следо-

вательно, существую". Такое начало, считает Швейцер, обрекает Де-

карта на то, чтобы оставаться пленником царства абстракций. И в

самом деле, все, что следует из этого "я мыслю", не выводит человека

за пределы самой мысли. Декартово решение проблемы не удовлетво-

ряет Швейцера. Мысль всегда есть мысль о чем-то. И Швейцер пыта-

ется выявить первичную и постоянную определенность мысли, ее спе-

цифическую объектность. Таким элементарным, непосредственным,

постоянно пребывающим фактом является воля к жизни. Швейцер

формулирует свою аксиому: "Я - жизнь, которая хочет жить, я -

жизнь среди жизни, которая хочет жить"^ Всегда, когда человек ду-

мает о себе и своем месте в мире, он утверждает себя как волю к

жизни среди таких же воль к жизни. В сущности Швейцер перевер-

нул формулу Декарта, положив в основу самоидентификации челове-

ка не факт мысли, в факт существования. Его принцип, если пользо-

ваться терминами Декарта, можно было бы выразить так: "Я суще-

ствую, следовательно, мыслю". Существование, выраженное в воле к

жизни и утверждающее себя положительно как удовольствие и отри-

цательно как страдание, он рассматривает в качестве последней реаль-

ности II действительного предмета мысли. Когда человек мыслит в

чистом виде, он находит в себе не мысль, а волю к жизни, выражен-

ную в мысли.

Воля к жизни в учении Швейцера - в отличие от "я мыслю"

Декарта - говорит о том, что делать, позволяет, и более того, требует

от человек выявить отношение к себе и к окружающему миру. Воля к

жизни приводит человека в деятельное состояние, вынуждает его тем

или иным образом к ней отнестись. Это отношение может быть нега-

тивно с позиции отрицания воли к жизни, как, скажем, у Шопенгауэ-

ра. И тогда мысль не может состояться, развернуть себя с логической

необходимостью, ибо она приходит в противоречие сама с собой. После-

довательное отрицание воли к жизни не может окончиться ничем иным,

кроме как ее фактическим уничтожением. Самоубийство оказывается

той точкой, которая логически завершает предложение, формулирую-

щее отрицание волн к жизни. Отрицание воли к жизни противоесте-

ственно и - самое главное - не может быть обосновано в логически

последовательном мышлении. Человек действует естественно и истин-

но только тогда, когда он утверждает волю к жизни. Жизнеспособна

только мысль, утверждающая волю к жизни. Человек не просто осоз-

нает то, что движет им инстинктивно, неосознанно, Он вместе с тем

выявляет особое, сугубо человеческое - благоговейное! - отношение

к жизни.

Адекватное познание воли к жизни есть вместе с тем ее углубление

и возвышение. Воля к жизни утверждает себя как таковая и становит-

ся началом мышления, лишь осознавая свою идентичность во всех

своих многообразных проявлениях. В мыслящем человеке воля к жизни

приходит в согласие с собой и такое согласие достигается деятельностью,

направляемой благоговением перед жизнью. Тогда мыслящий человек

становится этической личностью, а утверждение его воли к жизни пе-

рерастает в нравственную задачу. "Этика заключается, следователь-

но, в том, что я испытываю побуждение высказывать равное благого-

вение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по

отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нрав-

ственного. Добро - то, что служит сохранению и развитию жизни,

зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей" (с. 218).

Этика и мистика

Мировоззрение, а вслед за ним и вся культура начинаются с эти-

ки. Этика предшествует гносеологии, она не выводится из окружаю-

щего мира.

Откуда же она берется? Этика, считает Швейцер, должна родить-

ся из мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в

неземное, временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершен-

ной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному

путем мистерии, магического акта, завершенная - путем умозрения.

Тем самым проблема возможности этики приобретает еще большую

остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке.

Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту

неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же просто-

той, с какой Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика

возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, по-

ведение.

"Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться сло-

вами" (с. 221). Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать

только в педагогическом аспекте - как утверждение первостепенной

роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо важнее

его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное

как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плос-

кости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя соли-

дарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое

действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существа-

ми и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закры-

та для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внима-

тельно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в

предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя

детскую распашонку: "Воля к жизни проявляется во мне как воля к

жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт

- мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребы-

вает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило

меня таким беспокойством, которого мне не может дать мир, которого

мир не знает. Я черпаю в нем блаженство. И когда в этом ином, чем

мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем

друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что

раздвоенность воли к жизни ликвидирована" (с. 219-220). Только

через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни

осуществляется "мистика этического единения с бытием" (с. 217).

Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание - разнород-

ные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а науч-

ное знание всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а науч-

ное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них,

словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и

рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика

может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия

в мире, живое отношение к живой жизни, которое может, однако,

обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укоренен-

ное в мышлении.

Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным обра-

зом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутвер-

ждение воли к жизни в ее стремлении к солидарному слиянию с лю-

бой другой волей к жизни, не может протекать стихийно. Только в

человеке как сознательном существе воля к жизни проистекает из

мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходи-

мость в себе и что индивид должен "повиноваться высшему открове-

нию воли к жизни" (с. 220) в себе. И ничему больше! Жизнеутверж-

дающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение

в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять

жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой

жизнью. "Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю

служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой,

подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким пу-

тем я придаю внутренний смысл своему существованию" (с. 203). Здесь

развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рацио-

нальности, столь характерная для этического мировоззрения Швейце-

ра. Последовательная рациональность, не находя "вещества" этики в

эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мисти-

ческая природа этики реализуется в рационально осмысленных и сан-

кционированных разумом действиях человека.

"Чистая совесть" - изобретение дьявола

Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожа-

луй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.

Этика в ее практическом выражении совпадает со следованием ос-

новному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Лю-

бое отступление от этого принципа - моральное зло. Этический прин-

цип Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или

законов, которые формулировались в истории этики. Он составляет

не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание

нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швей-

цера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает един-

ственное правило - благоговейное отношение к жизни всюду и всег-

да, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни.

Вместе с тем этический принцип Швейцера содержательно определе-

нен и, что особенно важно, самоочевиден. Чтобы установить соответ-

ствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется при-

бегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сде-

лать это для него так же просто, как выяснить, светит ли на небе

солнце или нет. Принцип благоговения перед жизнью является зако-

ном прямого действия: для того чтобы он стал мотивирующей основой

индивидуальной деятельности не требуется никаких посредствующих

звеньев - ни конкретизирующих норм, ни учителей-наставников.

Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пи-

фагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное

"не убий"), идентификация которых не представляла никакой труд-

ности. Однако в дальнейшем философы все более стали склоняться к

обобщенным принципам, имевшим вид сложных научных формул. Их

применение часто становилось головоломной задачей. Скажем, понять

логику категорического императива Канта и установить меру соответ-

ствия ему какого-либо поступка - дело отнюдь не легкое. К тому же,

следует учесть, что человек психологически более склонен к мораль-

ной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих

поступков. Императив Швейцера блокирует софистику морального со-

знания. Во внимание принимаются только прямые действия, направ-

ленные на утверждение волн к жизни. А здесь при всем желании об-

мануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло,

спасая раненое животное, - творит добро. Это так просто, так эле-

ментарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте челове-

ческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством откры-

той им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения

этической мысли на трудный путь истины - не предаваться абстрак-

циям, а оставаться элементарной.

Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что

созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушаю-

щей. "Мир представляет собой жестокую драму раздвоения воли к

жизни" (с. 209). Одно живое существо утверждает себя в нем за счет

другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравствен-

ного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в неприми-

римом напряженном противостоянии. Человеку не дано вырваться из

этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя? Швейцер отве-

чает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и

мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смеши-

вать их в серую массу. Человек - не ангел, и как существо земное,

плотское он не может не наносить вреда другим жизням. Однако чело-

век (и именно это делает его поведение этическим, нравственным)

может сознательно следовать в своих действиях принципу благогове-

ния перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это воз-

можно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием

и деятельностью.

В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизне-

отрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и

непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и мини-

мально необходимое) принижение и уничтожение жизни он восприни-

мает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены

друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало.

Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда,

когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с не-

чистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный

смысл утверждению: чистая совесть - изобретение дьявола.

Этика противоречит целесообразности и именно это позволяет ей

оставаться в высшей степени целесообразной; она возвышается над

обстоятельствами и тем дает возможность максимально сообразовы-

ваться с ними. Этика говорит лишь одно: добро - это сохранение и

развитие жизни, зло - уничтожение и принижение ее. И все. А кон-

кретные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, уме-

ния, силы воли, практической смекалки и т.п. индивида. И при этом

этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полно-

стью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на

уничтожение и принижение жизни, она только обязывает всегда счи-

тать такое уничтожение и принижение злом.

Этика благоговения перед жизнью есть этика личности, она может

реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает,

что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от

имени общества. Выдвигаемые им аргументы достаточно убедитель-

ны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не

может не рассматривать людей в качестве своих исполнительных ор-

ганов: оно неизбежно оказывается в ситуации, вынуждающей оплачи-

вать так называемое общее благо ценой счастья отдельных индивидов.

Моральные апелляции и регламенты, которыми оперирует общество,

по существу, оборачиваются хитростью, предназначенной для того,

чтобы добиться мытьем того, чего не удается добиться катаньем -

принуждением и законом. Поэтому этика личности должна быть наче-

ку и испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что

ни в коем случае нельзя передоверять обществу, так это роль этичес-

кого воспитателя. В этической критике общества Швейцер бескомпро-

миссен. Он говорит: "Гибель культуры происходит вследствие того,

что создание этики перепоручается государству" (с. 229).

ЛИТЕРАТУРА

Schweitzer A. Ausgewahite Werke in fiinf Banden. В., 1971.

Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Философия культу-

ры. Часть первая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.,

1992. Там же полная библиография трудов А.Швейцера и работ о

нем.

Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вто-

рая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью.

Швейцер А. Христианство и мировые религии // Швейцер А.

Жизнь и мысли. М., 1996.

Гусейнов А. А. Благоговение перед жизнью: евангелие от Швейце-

ра // Там же. С. 522-548.

' Schweitzer A. Aus memem Leben und Denken // Ausgewahite

Werke... Bd. 1. S. 98-99.

^ Ibid. S. 102.

^Schweitzer A. Aus meinern Leben... S. 167-169.

"Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение пе-

ред жизнью. С. 217. Далее ссылки на это издание будут даваться в

тексте указанием страниц в скобках.

Мартин Бубер

Еврейский философ Мартин Бубер (1878-1965) - один из са-

мых значительных и оригинальных религиозных мыслителей XX в.

Мартин (его еврейское имя Мордехай) родился в Вене. Детство он

провел в Галиции, где в то время большое влияние имело учение хаси-

дов. Бубер учился в Австрии, Германии, Швейцарии (Лейпциге, Цю-

рихе, Берлине). Его первые исследования посвящены истории хрис-

тианской мистики эпохи Возрождения и Реформации. Бубер - иссле-

дователь, глубоко освоивший христианские традиции, по своей вере и

личным ориентациям принадлежал к иудаизму. Его развитие как мыс-

лителя определялось также приобщением к немецкой культуре. Ос-

новные произведения М. Бубера' - книги "Я и Ты" (1923), "Речи о

воспитании" (Rede tiber das Erzieherische, 1926), "Хасидские книги"

(1927), "Царство Божие" (1932), "Диалог" (1932), "Речи об Иудаиз-

ме" (1932), "Проблема человека" (1947), "Два образа веры" (1951),

"Образы добра и зла" (1952), "Затмение Бога. Мысли по поводу вза-

имоотношений религии и философии" (1952). Уже названия сочине-

ний Бубера хорошо очерчивают основные задачи и проблемы его фи-

лософии. Взятые в целом, эти проблемные задачи вряд ли оригиналь-

ны: Бог, Его утрата и обретение, Бог и мир, Бог и человек. Однако

способы их решения и стиль сочинений Бубера весьма специфичны.

Характерна (и отчасти напоминает о Кьеркегоре) искренняя испове-

дальная форма его лучших работ "Я и Ты", "Диалог".

"Диалог" начинается с описания время от времени возвращающе-

гося сна: "Каждый раз это один и тот же зов, не артикулированный,

не строго ритмический... зов длительный и протяжный... зов - песня

- когда он замирает, у меня останавливается сердце". Сон - и зов, и

ответ - повторялись, пока однажды, во сне же, не пришел совсем

особый ответ. "Я воспринял его с такой же полнотой, как звучащий

ответ в моих прошлых снах. Если бы мне потребовалось сказать, чем

же я его воспринял, я бы сказал: всеми порами моего тела... Перестав

его воспринимать, я вновь, более чем когда-либо, ощутил звучащую,

как колокольчики, уверенность: свершилось"^. Сон глубоко символи-

чен для всей философии Бубера: он, действительно, всем своим суще-

ством - экзистенциально и искренне - "пережил" созданную им

философию диалога, которую и можно было бы назвать философией

зова и ответа, посланных и принятых всем существом человека, "все-

ми порами" его тела и духа.

О многих философских учениях XX в., которые разбираются в

этом учебнике, говорилось, что они выразили дух времени - эпохи

беспрецедентных свершений науки, техники, разума, но и эпохи неви-

данных угроз для человечества, эпохи отчуждения и отчаяния. Фило-

софия Бубера не составляет здесь исключения. Двойственность чело-

века и его бытия получила в ней метафизическое, онтологическое,

словом сущностное, воплощение.

Блестящая ранняя работа Бубера "Я и Ты" строится в манере сме-

няющих друг друга афористических текстов (напоминающих о Ниц-

ше) и диалогов, где автор ставит перед собой и читателем, и без того

озадаченным афоризмами-шифрами, череду еще более озадачивающих

его вопросов. Бубер так начинает "Я и Ты": "Мир двойствен для чело-

века в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.

Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.

Одно основное слово - это сочетание Я-Ты.

Другое основное слово - это сочетание Я-Оно: причем, не меняя

основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она.

Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного

слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно"^.

Бубер не скрывает того, что основная цель его философии - под-

робнейшим образом разобрать и утвердить в ее фундаментальном фи-

лософском праве "двойственность" оппозиции Я и Ты, т. е., собствен-

но, раскрыть во всех его оттенках опыт межличностного диалога. Важ-

ность диалога (как для Бубера, так и для других философий диалога

XX в. -от Г. Марселя, М. Бахтина до Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля)

вряд ли нуждается в оправдании и ничем так не подтверждается, как

дефицитом цивилизованного общения, доверительного диалога в век

мировых войн, кровавых этнических, религиозных и всяких иных кон-

фликтов. Анализу Бубера свойственны особая теплота разговора с

читателями, умение вести диалог именно с теми, кому он решительно

возражает, философская и психологическая глубина анализа и пре-

пятствий к диалогу, и глубоко укорененных в бытии и человеческой

сущности оснований, предпосылок диалога.

Препятствия анализируются через неразрывную двойственность Я

и Оно. Оно (Es) напоминает о Man Хайдеггера. Но надо учесть, что

Бубер одним из первых в европейской культуре начал анали-

зировать безличные и обезличивающие аспекты бытия-вмес-

те-с-другими и что Хайдеггер, Сартр этот анализ по существу про-

должили. Тем не менее и после этого позиция Бубера сохранила свою

оригинальность. Правда, Бубер тоже подчеркнул неизбежность обез-

личивающих по отношению к Я отношений, связывающих Я и Оно.

"Развитие функциональной способности к приобретению опыта и к

его использованию обычно достигается через ослабление человеческой

силы отношения. Тому, кто препарирует дух, превращая его в сред-

ство наслаждения, есть ли дело до существ, живущих рядом с ним?

Подчиняясь основному слову разделения, которое создает дистанцию

между Я и Оно, он делит свою жизнь среди людей, которые его окру-

жают, на две аккуратно очерченные сферы: социальные институты и

чувства, сферу Оно и сферу Я"". Однако, согласно Буберу, не само по

себе Оно и не "основное слово" Я-Оно виновны в разрастании зла.

Лишь "когда человек попустительствует этому, постепенно разраста-

ющийся мир Оно подавляет его, собственное Я теряет для него дей-

ствительность, пока наконец удушливый кошмар, нависший над ним,

и призрак в нем не поведают тайно друг другу о своей неизбавленно-

сти"^. В целом же в буберовском рассмотрении позиции одинокого,

обезличенного, страдающего, хрупкого Я, правда, есть нотки сочув-

ствия. Но преобладают тона доверия и требовательности. <... Бубер

никогда не написал бы, что "существование другого - недопустимый

скандал". Он не верил в бытнйственную глубину отчуждения. Он ве-

рил в любовь, и опыт любви просвечивает на многих его страницах...

Бубер - один из сильнейших критиков миросозерцания одиночки, не

способного выйти за пределы своей обособленности. Это сближает его

с русской философией. Интеллектуальная дружба связывала его с

Бердяевым; Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской фи-

лософии диалога>^. Но отношение Я к другому человеку - не един-

ственная сфера отношений, анализируемых Бубером. Он выделяет

три сферы, в пределах которых строится "мир отношений",

в свою очередь создаваемый "основным словом" Я-Ты.

"Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется, не дос-

тигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут по-

дойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.

Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформ-

лено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.

Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано

облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порожда-

ет ее, Мы не слышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы

отвечаем создавая, думая, действуя..."".

Важный, если не центральный, элемент философии диалога Бубе-

ра - выяснение отношения мира и Бога, человека и Бога. Сложный

оттенок этой концепции связан с отношением к христианству и с ут-

верждением существенно обновленного иудаизма, в частности, через

истолкование хасидских текстов. Русский религиозный философ

Н. Бердяев отмечал, что в философской теологии Бубера (как и в

хасидизме) заключены христианские элементы - такие как Богочело-

вечность, "преодоление абсолютной трансценденции Бога", т.е. его

отдаления от мира и человека. (Любопытно, что Бубер, высоко ценив-

ший творчество Бердяева, находил в его христианстве элементы, род-

ственные иудаизму^.) Бубер отважился на то, чтобы сделать - вместе

с Францем Розенцвейгом - новый немецкий перевод Ветхого завета

(по признанию специалистов, обладающий многими достоинствами).

Ряд идей и образов произведений Бубера связан с истолкованием биб-

лейских текстов. В некоторых работах Бубер ставит вопрос о "затме-

нии Бога", "помрачении веры" и высказывает уверенность в том, что

человек вернется к Богу. К какому именно богу - вопрос непростой.

Бог философа, идея бога - это одна из существенных тем философии

Бубера. Но "интеллектуальной" вере Мартин Бубер противопоставил

непосредственный, неповторимый диалог человека с Богом, подобно

тому как религиозность он отличил от религий. И все-таки централь-

ный вопрос философии Бубера - вопрос о человеке.

Главный вывод философской антропологии Бубера: ответ на воп-

рос "Что такое человек?" нельзя получить из анализа его "наличного

бытия", "но только путем рассмотрения сущностной связи человечес-

кой личности со всем бытием и ее отношения ко всему бытию... Ду-

ховное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитыва-

ется в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос -

вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущ-

ностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за

Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изо-

лированную духовную сущность. И только в попытке постичь челове-

ческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отноше-

нии ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек

должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизнен-

ным отношением и способным возвышать каждую форму этого отно-

шения до сущностного"°.

Такова обширная программа философской антропологии, и она

была частично реализована самим ее автором, выдающимся религиоз-

ным философом нашего века Мартином Бубером.

ЛИТЕРАТУРА

' Сочинения М. Бубера: Buber М. Ereignisse und Begegnungen. В.,

1914; Drei Reden tiber das Judentum. Frankfurt a. М., 1920; Das

verborgene Licht. Frankfurt a. М., 1924; Die Frage an den Einzelnen.

B., 1936; Die Stunde und die Erkenntnis. Reden und Aufsatze. 1933-

1935. В., 1936; Dialogisches Leben. Gesammelte philosophische und

padagogische Schriften. Zurich, 1947; Urdistanz und Beziehung.

Heidelberg, 1951; Zwischen Gesellschaft und Staat. Heidelberg, 1952;

Schuld und Schuidgeftihie. Heidelberg, 1958.

О жизни, сочинениях и идеях М. Бубера см.: Casper В. Das

dialogische Denken. Freiburg, 1967; Malkolm L. D. Martin Buber, Jewish

Existentialist. N.Y., 1960; Theunissen M. Der Andere. Studien zur So-

zialontologieder Gegenwart. B., 1965; Martin Buber / Hg. P. A. Schilp,

A. Friedman. Stuttgart, 1963.

^Бубер М. Два образа веры. М., 1995.0.94,95.

^Там же. С. 16." Там же. С. 39.^ Там же. С. 41.

^'ПoмepaнцГ. // Там же. С. 7.

^Там же. С. 18.

" CM.: DietrichW. Provokation der Person. B., 1979. Bd. 5:

Geinhausen.

" Бубер М. Два образа веры. С. 212.

Глава 5

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

ПРЕДЫСТОРИЯ

Исторические корни философской герменевтики, построенной вок-

руг категорий "истолкование" (Auslegung, Deutung), интерпретация

и "понимание" (Verstehen), уходят в глубь веков. Их возводят еще к

сочинениям Аристотеля, Августина, к толкованиям Библии и других

древнейших текстов. Достаточно развитые герменевтические концеп-

ции обнаруживают у философа и теолога XVII в. И. К. Даннхауэра,

у X. Вольфа, Ф. Шлегеля, И. Г. Гердера, В. фон Гумбольдта и осо-

бенно у Ф. Шлейермахера, которого называют "отцом герменевтики"

- благодаря его сочинениям, таким как, например, "Герменевтика и

критика". "Под герменевтикой, - резюмирует немецкий философ

О. Ф. Больнов, - понимают искусство истолкования письменно за-

фиксированных в языке жизненных объективаций; она основана уже

в классической древности, и прежде всего начиная с эпохи Ренессанса

была развита систематически. И развита в трех формах - как фило-

софская герменевтика, состоявшая в истолковании классических тек-

стов, как теологическая герменевтика, т.е. истолкование Библии и как

юридическая герменевтика, или истолкование законодательств".

Во второй половине XX в. толчок философско-герменевтическим

исследованиям был дан выдающимся немецким философом В. Диль-

теем (1833-1911), чье влияние на герменевтику до сих пор весьма

значительно. О Дильтее шла речь в третьей книге этого учебника.

Здесь будет кратко рассказано о вкладе Дильтея в развитие философ-

ской герменевтики.

Задачи "истолкования" (текстов, понятий, смыслов, замыслов, кон-

цепций и т.д.) были включены Дильтеем в более обширный комплекс

теоретико-методологических проблем "наук о духе" (исторические, пра-

вовые, филологические, философские, этические и эстетические дис-

циплины). Их Дильтей стремился тесно увязать с идеей историзма.

Под историзмом же Дильтей в первую очередь подразумевал "высве-

чивание" того значения, которое непосредственный, всегда конкретно-

исторический опыт индивида имеет для наук о духе. Далее должны

быть исторически исследованы, согласно Дильтею, "формы выраже-

ния", постижения, понимания, которые в каждой отдельной ситуации

и на каждом крупном этапе истории укореняются в человеческой куль-

туре и, конечно, влияют на науки о духе. Как и во всей "философии

жизни", в основу наук о духе положено также и понятие "жизнь".

Вместе с тем отличие дильтеевской позиции в том, что наибольший

интерес Дильтея вызывает всегда опосредованная духом жизнь чело-

века, его способность непосредственно переживать ту духовную ре-

альность, которую он хочет или должен истолковать. Такое понима-

ние жизни индивида, согласно Дильтею, и первичнее и богаче, чем их

воплощение, фиксирование в каких-либо объективированных резуль-

татах - например, в виде знания, в том числе знания научного. Одно-

временно Дильтей как философ рационалистической школы придавал

большое значение созданию научной методологии наук о духе, прояс-

нению их специфической, но достаточно строгой логики. Размышле-

ния, касающиеся роли истолкования и понимания в науках о духе,

переплетались в сочинениях Дильтея с глубоким и ярким герменевти-

ческим анализом искусства, культуры, в частности, немецкой литера-

туры нового времени.

Если у Дильтея герменевтическая проблематика сначала была час-

тью и стороной наук о духе и их методологии, то в более поздних его

работах, а особенно в последующем развитии герменевтики (что отме-

чают критики и что явствует из сочинений самих выдающихся мысли-

телей данного направления) возобладал "универсалистский" подход:

герменевтика уже не толковалась как одна из философских дисцип-

лин наряду с другими - философия в целом рассматривалась на ос-

нове методов, развитых в филологической герменевтике.

В историю герменевтики обычно включают Э. Гуссерля и М. Хайдег-

гера. Поскольку их учения уже разбирались ранее под другими углами

зрения, идеи герменевтики будут разъяснены далее в контексте учений

выдающихся современных мыслителей герменевтического направления,

патриархов философской мысли XX в. Г. Г. Гадамера и П. Рикёра.

Г. Г. ГАДАМЕР

Г. Г. Гадамер родился II февраля 1900 г. в Бреслау. Он учился

философии в Марбургском университете; его учителями были Николай

Гартман, Рудольф Бультман, Пуаль Тиллих. Кандидатскую диссерта-

цию Гадамер защитил в 1922 г. в Марбурге, у Пауля Наторпа. Затем

Гадамер увлекся философией Гуссерля и раннего Хайдеггера, к кото-

рым он и приехал во Фрайбург. В 1928 г. Гадамер защитил докторскую

диссертацию. Во время нацизма Гадамер ушел в своего рода внутрен-

нюю эмиграцию. Он занимался античной философией, а также филосо-

фией Канта, Гегеля, Гуссерля. В 1946-1947 гг. Гадамер преподавал в

Лейпцигском университете. В 1947 г. он переселился в Гейдельберг, где

занимал кафедру, которую прежде возглавлял Карл Ясперс. С тех пор

жизнь Гадамера связана с Гейдельбергским университетом.

Главные сочинения Гадамера: "Диалектическая этика Платона"

(1931) (Первое издание - 1931, 2-е расширенное издание с присоеди-

нением других работ о платоновской философии - 1968; 3-е издание

с новым предисловием - 1983); "Истина и метод" (1960), "Идея

добра между Платоном и Аристотелем" (1978). Другие книги, издан-

ные Гадамером, это сборники статей, докладов, лекций. Это - "Ге-

гель. Гуссерль. Хайдеггер", "Диалектика Гегеля" (1971), "Путь Хай-

деггера" (1983), четырехтомник "Малых работ" (1967-1977) и др.

Гадамер ушел в отставку в 1968 г. Но и не имея официального

поста, он остается одним из патриархов европейской философии, жи-

вым классиком философской мысли XX в. Гадамер оказывал и про-

должает оказывать глубокое влияние на развитие человеческого духа,

на развитие и изменение ценностей, парадигм культуры.

Исследования античности и поиски новых

герменевтических парадигм

Стиль историко-философских работ Гадамера - это уникальное

сочетание конкретного анализа с новаторскими концептуальными обоб-

щениями. Так, "Диалектическая этика Платона'" включает в себя под-

робный разбор платоновского диалога "Филеб". Уверенный в том,

что центральное для Платона учение об идеях - через обоснование

всеобщей онтологической идеи добра - ведет к созданию "диалекти-

ческой этики", Гадамер черпает из анализа "имманентного смыслосо-

держания" (S.II) платоновского сочинения тот образ диалектики, ко-

торый он противопоставляет распространенному объективистско-сци-

ентистскому ее толкованию. Последнее скорее ориентировано не на

платоновские диалоги, а на результаты интерпретации Аристотеля.

"...Аристотелевскую науку отличает то, что она не нуждается в четко

выраженном согласии партнеров; она есть указание на необходимость,

не озабоченную проблемой фактического согласия других людей. На-

против, диалектика живет исходя из силы диалогического взаимопо-

нимания, из понимающего сопровождения (Mitgehen) со стороны дру-

гого человека; и в каждом шаге этого движения его носителем являет-

ся [потребность] убедиться в согласии партнера" (S.13).

Итак, признавая многообразие форм диалектики у греков (S.14),

вскрывая отличия диалектики Сократа, Платона, софистов, Аристоте-

ля, - Гадамер особое внимание уделяет именно диалектике диалога,

а в более широком смысле - диалектике языка как речи, "разгово-

ра", спора и взаимопонимания. В разбираемой книге Гадамер так обо-

значает одну из своих главных целей: "понять происхождение того

греческого понятия науки, которое достигло своего выражения в ари-

стотелевской аподейтике, - происхождение его из платоновской диа-

лектики, показывая, что содержательным истоком этого понятия яв-

ляется специфическая форма сократического ведения беседы" (S.16).

Сосредоточение внимания на языке, беседе в анализе греческой фи-

лософии отнюдь не является искусственным. Действительно, понятие

"логос", ставшее символом разума, познания, означало у греков также

и "слово", "язык". В свете логических работ Аристотеля не выглядит

насилием над греческой мыслью и концентрирование анализа на струк-

туре высказываний. Да и подчеркивание диалогичности как важнейшей

стороны греческой диалектики вполне уместно, особенно если тщатель-

но разбирается именно платоновский диалог. Талант Гадамера, его вы-

сочайший авторитет знатока и современного хранителя традиций гре-

ческой мудрости способствуют иллюзии аутентичности герменевтичес-

кого истолкования текстов Платона и Аристотеля. В самом деле, Гада-

мер толкует платоновский "Филеб" строчку за строчкой, в той почти

комментаторской манере, которая широко распространена в антикове-

дении. На первый план выдвигаются анализ "бытия" и "блага", а так-

же форм и видов "истинного" и "ложного" желания. Гадамер так опи-

сывает ориентиры своего анализа: <Платон в "Филебе" говорит, соб-

ственно, не просто о "добром", но о "добром" в человеческой жизни.

Вся постановка вопроса в "Филебе" основывается на предпосылке, со-

гласно которой мы не божественные существа, а люди. Именно поэтому

в центре дискуссии оказываются аффекты. Несмотря на все ссылки на

лишенную аффектов благость божественного существования исследова-

ние полностью сконцентрировано на проблематике, проистекающей из

герменевтики человеческого бытия> (S.176). И вот тут в самую ткань

гадамеровского антиковедческого анализа вплетаются те нити, которые

позволяют вспомнить о наиболее важных для Гадамера философских

идеях XX в. Это, прежде всего, некоторые установки феноменологии

Гуссерля, которая всегда высоко оценивались и интересно разбиралась

Гадамером. (Книга, содержащая эссе о трех философах "Гегель. Гус-

серль. Хайдеггер" - одна из лучших в философском наследии Гадаме-

ра.) Установки феноменологии приняты и проведены в этой (и других

гадамеровских работах) в той мере, в какой из пестрой ткани платонов-

ских диалогов вычленяются четкие, далее разветвляющиеся феноме-

нальные структуры (например, желание в его феноменологических раз-

новидностях - чистое и смешанное, истинное и ложное желание). Каж-

дое из них Гадамер делает особым феноменом в гуссерлевском смысле.

И тогда справедливость или несправедливость платоновских суждений

о структурах этих разнообразных феноменов проходит свою проверку

по правилам и процедурам, известным из гуссерлевской феноменологии.

Вторая современная ориентация, оказывающая особое, если не глав-

ное влияние на гадамеровскуюантиковедческую герменевтику, - ана-

литика здесь-бытия Хайдеггера, как она представлена в "Бытии и вре-

мени", вышедшем за четыре года до "Диалектической этики Плато-

на". Гадамер не скрывает этого. В § 1 своей книги он предуведомляет

читателя: <Последующая интерпретация характеризуется именно этим

возвратом к первоначальному мотиву человеческого здесь-бытия как

бытия "феноменологического". В самой своей основополагающей воз-

можности она покоится на предпосылке, согласно которой человечес-

кое здесь-бытие должно быть источником всякого бытия и потому дол-

жно быть основоположением для всякого философского осмысления.

Речь идет о предпосылке, которая включает в себя дело Хайдеггера

как в его онтологически-обосновывающем, так и в исторически-герме-

невтическом значении> (S. 16).

Третья основополагающая современная ориентация принадлежит

самому Гадамеру, поскольку он постепенно становится одним из соз-

дателей герменевтики XX в. Не забудем, что пока речь шла о работе,

опубликованной в самом начале 30-х годов. К материалу антиковедения

Гадамер применил формирующуюся концепцию понимания как интер-

претации, познания как диалога, поиска и нахождения согласия, диалек-

тики как спора, диалога, взаимопонимания, которая имеет решающее

значение не только для герменевтики, но и для других направлений и

мыслителей XX в. Ибо речь идет об идеях, приобретших значение

парадигм для философии и других гуманитарных дисциплин. Самому

Гадамеру предстояло поработать над уже найденными им концептуаль-

ными структурами и интуитивными прозрениями, пока они приобре-

ли форму единой концепции. В наиболее полном виде она была впер-

вые изложена в "Истине и методе", работе, которая признана одной

из самых значительных философских книг второй половины XX в.

Основные идеи и понятия герменевтики Гадамера

Сам Гадамер намеренно избегал привычного для философской клас-

сики системного изложения своего учения, ибо отвергал "дух систе-

мы" вместе с другими жесткими установлениями традиционного раци-

онализма. Тем не менее анализ "Истины и метода" и ряда других

более поздних сочинений Гадамера позволяет выделить несколько

принципов и понятий, которые в гадамеровском варианте герменевти-

ки приобретают фундаментальное значение.

Отправным пунктом гадамеровской герменевтики становится кри-

тическая оценка традиции европейского рационализма в его попытке

развить далее основания греческой мысли, выраженные понятиями

"логос" и "нус". При этом под эгидой "логоса" как бы объединяются

те направления мышления, которые, с одной стороны, подразумевают

исследование чисел, пропорций, соотношений, а с другой стороны,

приписывают некие свойства логоса самому миру и его динамическому

началу, подразумевая "то, благодаря чему все происходит" (Гераклит).

Понятие "нус" начинает многовековую череду размышлений о соотно-

шении бытия и мысли. "Это мышление... эта греческая рациональ-

ность, которая передала нам логику и диалектику и в определенном

смысле подготовила начало современной науки, - больше чем мето-

дологическая процедура. Это было ухватывание рациональности бы-

тия и принятие его как божественного дара, второго прометеева огня" ".

Кантовская философия толкуется у Гадамера интересно и ориги-

нально. С одной стороны, Кант ориентировался на научную рациональ-

ность нового времени, что охотно подчеркивают современные критики

классической мысли. С другой стороны, он поставил задачу объединить

разум как таковой, ибо хорошо видел наметившийся разрыв между

научной рациональностью и жизнью. Однако впоследствии тонкости

философии нового времени были отставлены в стороне, а рациональ-

ность стала все больше сводиться к рациональности средств, тогда как

цели представлялись ясными, самоочевидными. Это была одновре-

менно и редукция целостности разума лишь к некоторым его проявлени-

ям, и невиданная экспансия разума с его поистине универсалистскими

претензиями. Оборотной стороной медали стало широкое распростра-

нение иррационализма в обыденной жизни и культуре (там же, с. 8, 9).

Вот почему вновь и вновь поднимается вопрос о Логосе, снова и снова

дискутируется тема рациональности и бытия. Подход самого Гадаме-

ра к этому вековечному и в то же время весьма актуальному спору он

резюмирует в следующих утверждениях. <Между рациональностью

науки и той задачей мышления, которую мы называем "философией",

или "метафизикой", существует непрерывное взаимодействие... Но оно

не должно вести философию к отрицанию специфического характера

ее миссии. А она состоит отнюдь не в превращении науки в чистую

науку разума. Человеческий разум проявляется во множестве форм -

они и бросают вызов нашему мышлению. Наш опыт относительно мира

мы артикулируем с помощью языка; мы общаемся с помощью языка,

мы держим открытым окно в целостность мира: Хайдеггер и Витген-

штейн заставили нас вновь осознать это. Всякий опыт, который проры-

вает эгоцентрический горизонт индивидуального признания, всякие

солидарность или любовь расположены в том широком пространстве,

оправдать которое и оправдать себя перед лицом которого - задача

мышления> (Р.13-14). Речь идет о рациональности, как она находит

проявление в искусстве и его восприятии, в религии и других формах,

несводимых к научной рациональности. Философия должна участво-

вать в осмыслении "различных форм рационального творчества", не

прибегая к "деспотизму системы понятий"> (р.14).

Тем не менее для осмысления тех проблем, которые стоят в центре

герменевтики, Гадамер вводит, разъясняет и приводит в определен-

ную целостность ряд понятий, придавая им фундаментальное, т.е. ка-

тегориальное, значение. Акцентирование этих понятий связано с ис-

ходным замыслом его герменевтики.

Значительную роль в герменевтике Гадамера занимает полемика с

"идеализмом сознания", приверженность которому он находит не толь-

ко у трансценденталистов, но и у философов, пытавшихся преодолеть

философский субъективизм. Идеализм сознания - детище нового вре-

мени, отмечает Гадамер. Древние по существу не знали таких понятий

как сознание и субъективность, хотя со времени Гераклита они раз-

мышляли о различных их формах, особенно о таких как сон, экстаз,

вдохновение. В новое время к сознанию и его исследованию было при-

влечено пристальное внимание. Но скоро сознание как бы заслонило

собой мир, бытие. В этой своей критике Гадамер идет по пути Хайдег-

гера и попадает, как и тот, в плен труднейших проблем и противоречий.

Одна сторона дела: Гадамер, как и Гуссерль и Хайдеггер, хочет

оставить в стороне, "заключить в скобки" многие интерпретации чело-

века, мира, познания, которые предложила традиционная философия.

Поэтому Гадамер одобряет гуссерлевский метод феноменологической

редукции и пользуется им. Но пользуется скорее по-хайдеггеровски:

он пытается пробиться "к самим вещам", под которыми,

однако, понимает специфический сплав переживания, "экзи-

стирования", пребывания внутри события и истолкование

языковых данностей, выступающих в виде текстов. Казалось

бы, переживания и интерпретация принадлежат к числу наиболее "субъ-

ективных" продуктов человеческого духа. Если начинать именно с

них, то не усугубляется ли опасность снова впасть в тот же самый

резко критикуемый идеализм сознания? Вопрос весьма непростой. Га-

дамер, несомненно, вслед за Хайдеггером, ищет выход философии в

"само бытие", для чего он специально и обстоятельно исследует бы-

тийные основания, объективные социально-исторические предпосыл-

ки, казалось бы, чисто субъективных и неповторимых процедур ин-

терпретации. Как это ни парадоксально, но именно неповторимость,

уникальность ситуации "текст-интерпретация" становится для Гада-

мера залогом ее бытийной укорененности.

Так, мы имеем перед собой Текст. Обращение к тексту - тради-

ция герменевтики, на которую опирается и Гадамер. Но в процедуры

истолкования текста, которые и находятся в центре его внимания,

Гадамер вносит важные новшества. В некоторых традиционных и со-

временных герменевтических концепциях обосновывалась идея о том,

что истолкование должно стать максимальным "приобщением" к миру,

замыслам, личности творца (или творцов) текстов, как бы "перевоп-

лощением" в давно умерших авторов. Тем самым гарантировались

глубина и объективность интерпретации, реконструкция заложенного

в тексте смысла. Гадамер существенно модифицирует герменевтичес-

кий подход. Настаивая на непреодолимой уникальности бытийной

исторической ситуации, в которой был создан текст, и ситуации его

интерпретатора, Гадамер делает вывод: "проникновение", "перевоп-

лощение" невозможно, да и нежелательно. Раз дистанция между про-

шлым и настоящим, текстом и интерпретатором все равно существует,

раз реконструкция нереальна и все равно имеет место конструкция

смысла (текста и ситуации), то следует тщательно продумать процес-

сы и процедуры герменевтики именно в этих, ранее упускавшихся из

виду или подвергаемых отрицанию аспектах.

При объяснении уникальности экзистенциальной ситуации, в ко-

торой оказался создатель текста, Гадамер прежде всего отстаивает те-

зис об определенной самостоятельности смысла текста по отношению

к его творцу: обыкновенно в тексте "сказывается" многое из того, чего

непосредственно не имел в виду автор. <...Понимание может выхо-

дить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда

и неизбежно выходит за эти рамки. Герменевтика на ранних стадиях

своего развития - пока не произошел психологический поворот, на-

зываемый теперь историзмом, - это сознавала, да и каждый из нас

сам приходит к такому сознанию, стоит лишь поставить перед мыс-

ленным взором некоторую знакомую нам модель понимания (скажем,

понимание исторических фактов или, что то же самое, понимание ис-

торических событий). Никто не станет утверждать, что историческое

значение действия или события измеряется субъективным сознанием

вовлеченных в него лиц. Чтобы понять историческое значение некото-

рого действия, нельзя ставить его в зависимость от субъективных пла-

нов, идей и замыслов его агентов. Это очевидно. По меньшей мере со

времен Гегеля ясно: история так устроена, что прокладывает себе путь

вовне, за пределы знания единичных субъектов о самих себе. В пол-

ной мере это относится и к опыту искусства. Я полагаю, что мысль эту

надлежит применить и к сфере интерпретации текстов, хотя смысло-

вое содержание последних и не допускает той неопределенности в ис-

толковании, какая возможна с произведениями искусства. "Подразу-

меваемое" в этой области тоже не является элементом субъективного

внутреннего мира, что убедительно продемонстрировал своей крити-

кой психологизма Гуссерль>^. Текст становится, таким образом, отно-

сительно самостоятельной, объективной бытийной данностью со слож-

ным переплетением смыслов. В немалой степени благодаря этому язык

толкуется как своего рода реальность, которая есть важнейшая сторо-

на человеческой рациональности, также существенная сторона жизни,

бытия. "Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нем живем...

Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе не в пра-

вильном пользовании языком, но в истинном взаимопонимании по тому

или иному поводу, осуществляемом в среде языка> *. Тема языка и

мира, "жизненного мира", очень важна для Гадамера. Исследователи

справедливо отмечают, что у Гадамера, с одной стороны, встречаются

высказывания в духе языкового солипсизма (<Языковой опыт мира

"абсолютен"> °'), но что, с другой стороны, "абсолютизация" языка

объясняется онтологической исследовательской установкой, согласно

которой мир, действия человека, события выражаются в языке, пре-

вращающемся в "самостоятельное инобытие" ^

Развивая идеи Дильтея, Гуссерля, Хайдеггера, Гадамер " возводит

герменевтику как философское учение к истокам человеческой жизни,

к самой человеческой сущности. Можно по-разному отличать челове-

ка от животных, рассуждает Гадамер, но сам человек выделяет себя

из животного мира главным образом благодаря "свободному выбору"

(еще древние греки, напоминает философ, ввели для его обозначения

понятие "прохерезис"). Но едва зафиксировав это качество человечес-

кой сущности, о котором издревле размышляли философы, Гадамер

истолковывает его нетрадиционно. О свободе философы имели обык-

новение повествовать в торжественно-приподнятых тонах, отмечая,

правда, что свободный выбор дается трудно и требует от человека

особых практических и духовно-нравственных усилий. Гадамер же с

самого начала расшифровывает свободный выбор через понятия Vor-

urteil, Vor-verstandnis, благодаря которым свобода сразу предстает в

диалектическом единстве с не-свободой.

Привычный перевод немецкого слова Vorurteil на русский язык -

"предрассудок". Гадамер дает этому слову более широкое толкование.

Vor-urteil (от: "vor" - перед чем-то и "Urteil" - суждение) в кон-

тексте гадамеровской герменевтики означает сложный духовный ком-

плекс "преднастроенности" по отношению к любому предмету, делу,

явлению, человеку, о которых мы выносим какое бы то ни было суж-

дение. Классическая традиция признавала это, но сводила все именно

к предрассудкам, "идолам", ложным понятиям, от которых можно и

необходимо избавиться. По мысли Гадамера, простое "отбрасывание"

Vor-urteil совершенно невозможно, ибо в их наличии и власти над

человеком проявляется социально-исторический характер жизни ин-

дивида. Неверно сводить пред-суждение и пред-понимание к простей-

шим интуициям, чисто индивидуальным переживаниям. "Задолго до

того, как мы осуществляем рефлективное самоосмысление, мы само

собой разумеющимся образом понимаем самих себя как живущих в

семье, обществе, государстве... Вот почему пред-суждения индиви-

да - в куда большей мере чем суждения - выступают как историчес-

кая действительность человеческого бытия".

Аналогичным образом обстоит дело с пред-пониманием (Vor-ver-

stflndnis). Еще до того, как человек рационально, рефлективно, более

или менее отчетливо понимает что-то, он - часто незаметно для себя -

именно истолковывает подлежащее пониманию, придает понимаемому

совершенно особый смысл. Гадамер считал все это важным не только

для обычного, повседневного человеческого сознания, для коммуникации

индивидов, но и для культуры, в исследовании которой на первый план

выступают такие формы и структуры как "текст", "традиция" и их

истолкование. Гадамер любит опираться на такие примеры как, скажем,

толкование Библии (и других религиозных текстов) и интерпретация

законов. Если издавна предполагалось, что для наилучшего понимания

текстов, традиций, преданий всего лучше "вжиться" в них, "слиться" с

ними, то Гадамер, напротив, рекомендует всегда сохранять "дистанцию"

по отношению к истолковываемому письменному тексту или историчес-

кому событию. В наиболее успешных случаях герменевтике удается

достигнуть "сплава горизонтов": далекое становится близким, сегод-

няшнее укореняется во вчерашнем, и взаимопонимание людей разных

эпох, стран, поколений неизмеримо расширяется. Этому способствует

такое толкование соответствующего текста, при котором он берется не

изолированно, а в контексте "истории воздействия", влияния его.

ЛИТЕРАТУРА

' Gadamer H.-G. Platos dialektische Ethik. Phanomenologische

Interpretation zum Philebos. Hamburg, 1983. Далее при цитировании в

тексте главы указываются страницы по этому изданию.

" Gadamer Н. -G. Historical Transformation of Reason // Rationality

today. Ottawa, 1973. P. 6. Далее при цитировании в тексте главы

указываются страницы по этому изданию.

" Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.,1991. С. 19.

* Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 448.

>Там же. С. 520.

^ Порт-нов А. Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследова-

ния проблемы в философии XIX-XX вв. Иванове, 1994. С. 213, 215.

" См.: Гадамер Г. Г. Истина и метод.

ПОЛЬ РИКЁР

Поль Рикёр (р. 27 февраля 1913 г.) - один из самых значитель-

ных философов XX в. Его перу принадлежат труды: "Карл Ясперс и

философия существования" (1947, в соавторстве с М. Дюфреном),

"Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и филосо-

фия парадокса" (1948), "История и истина" (1955, 1964), "Филосо-

фия воли" (1955-1960), "06 интерпретации. Очерки о Фрейде"

(1965), "Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике" (1969),

"Живая метафора" (1975), "Время и повествование" (т. 1-111, 1983-

1985), "От текста к действию. Очерки по герменевтике-II" (1986),

"В школе феноменологии" (1986), "Я как другой" (1990), "Книга для

чтения- 1: О политике" (1991), "Книга для чтения-2: Страна фило-

софов" (1992), "Книга длячтения- 3: На гранях философии" (1994),

"Критика и убежденность" (1995), "Интеллектуальная автобиогра-

фия" (1995).

Задача, которую поставил перед собой мыслитель Поль Рикёр,

колоссальна: разработать своего рода обобщающую концепцию чело-

века XX в. Свой вклад в построение такой концепции внесли

феноменология, философия жизни, экзистенциализм, персонализм,

психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая философия,

моральная философия, философия политики и др., словом, все глав-

ные течения и направления философии XX столетия, имеющие глу-

бинные истоки, заложенные античностью, а еще ранее - мифологи-

ческим мышлением, и опирающиеся на идеи своих непосредственных

предшественников: Канта, Гегеля, Фихте. Рикёр стремится опреде-

лить исследовательские возможности каждого из этих учений и согла-

совать их в единой - многоплановой и многогранной концепции -

феноменологической герменевтике.

В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, первыми в истории

философии разрабатывавшими герменевтику как философскую дис-

циплину и трактовавшими ее в духе психологизма, Рикёр переносит

вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: отказавшись от

разработки герменевтики как метода познания, он занимается постро-

ением ее как способа бытия. Основную свою задачу философ видит в

том, чтобы, создавая философию жизни, воспользоваться всеми ре-

сурсами гегелевской философии духа. С точки зрения методологичес-

кой это, по его словам, означает "привить проблему герменевтики к

феноменологическому методу"'. Идя таким путем, философ намерева-

ется преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма

и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия меж-

ду которыми привели современную философию к глубокому кризису.

Поль Рикёр начал свою философскую деятельность в конце 30-х

годов. Получив, по его словам, "обычное классическое образование"

(лицей в г. Ренне, в Бретани, затем Сорбонна), в течение пяти лет

преподавал философию в лицее. В начале второй мировой войны стал

солдатом французской армии, попал в плен, находился в лагере под

Щецином. И здесь философ не оставил своих занятий, однако един-

ственное, что он тогда мог делать, так это читать работы немецких

мыслителей. "Кого-то из них перечитывал, но многих и открывал для

себя. Прежде всего Хайдеггера"^ Написал работу "Волевое и произ-

вольное", ставшую его докторской диссертацией, перевел на француз-

ский язык "Идеи-1" Гуссерля.

После войны Рикёр продолжил преподавательскую деятельность:

в течение 12 лет преподавал историю философии в университете Страс-

бурга, затем читал общий курс философии в Сорбонне; в 1967 -1970 гг.

работал в университете Нантера и параллельно преподавал в Чикаг-

ском университете, на кафедре, которой в свое время руководил Па-

уль Тиллих. В настоящее время читает лекции в университетах Фран-

ции, США, Швейцарии, Бельгии, во Французском университетском

коллеже в Москве.

Своими учителями Рикёр считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Яс-

перса. В то же время, по признанию самого философа, он испытал

большое влияние персоналистских идей Э. Мунье (П. Рикёр - член

директората персоналистского журнала "Esprit" и его постоянный

автор). Интерес к персонализму привел Рикёра к изучению русской

философии, в частности концепций С. Булгакова и Н. Бердяева. С

Бердяевым Рикёр был знаком лично, слушал его лекции в Париже.

Величайшим русским философом Рикёр считает Ф. М. Достоевского,

одновременно признавая его и Шекспира гениями мировой литературы.

Гуссерль является для Рикёра ярким представителем рефлексив-

ной философии, идеи которой он сам разделяет. В центре внимания

рефлексивной философии - вопрос о самопонимании субъекта, обла-

дающего волей и способностью к познанию; Гуссерль благодаря мето-

ду редукции, "вынесению за скобки", "выключению из обращения"

естественной установки, сумел представить сознание как неестествен-

ный, немирской феномен, вносящий в мир значения и смыслы.

"У Габриэля Марселя (Рикёр был учеником Марселя в Сорбонне

- И. В.), - отмечает мыслитель, - я заимствую способ обращения к

философским проблемам, исходя из живых индивидов"^. Вслед за Мар-

селем Рикёр считает предметом философского анализа человека, уко-

рененного (по Марселю - "воплощенного") в жизненном мире, его

индивидуальный, эмоционально-рефлексивный опыт.

Среди философов, оказавших и оказывающих влияние на Рикёра,

можно также назвать Канта, Гегеля, Мэн де Бирана, Набора и др.

Одна из задач первой самостоятельной работы Рикёра - доклада

1939 г. на тему "Феноменологическое исследование внимания и его

философские связки" - заключается в сопоставлении феноменологи-

чески трактуемого внимания с проблемами истины и свободы. Фено-

менология здесь представлена позицией раннего Гуссерля, истина и

свобода берутся в их экзистенциалистской трактовке, принадлежащей

Марселю. Так Рикёр начинает "соединение" феноменологии и экзис-

тенциализма, заимствуя у первой метод анализа, у второй - смысл

"воплощенного существования". В итоге Рикёр обнаруживает карди-

нальную двойственность человеческого опыта: будучи восприятием,

он связан с объектом, но одновременно опыт - это активность, по-

скольку он свойствен свободно ориентирующемуся вниманию. Мысль

о многосложности человеческого опыта станет руководящей нитью всех

исследований философа и поможет ему устоять перед соблазном объ-

явить ту или иную способность человека основополагающей, господ-

ствующей над всеми другими и подавляющей их.

В это время, собственно, начинает складываться тот метод, кото-

рый Рикёр будет использовать в своих исследованиях и которому он

дал название регрессивно-прогрессивного. С помощью этого метода

философ предполагает диалектически осмысливать явления в един-

стве трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего.

Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе человеческой

субъективности, Рикёр ставит задачей высветить "археологию" (arche)

субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его "теле-

ологии" (telos), к движению в будущее.

В 50-е годы Рикёр тщательно анализирует идеи позднего Гуссерля,

сформулированные им, в частности, в "Кризисе европейских наук";

особое его внимание привлекает трактовка немецким философом жиз-

ненного мира как пласта опыта, предшествующего субъект-объектным

отношениям. Эта идея, как известно, послужила отправным моментом

экзистенциалистского философствования, трансформировавшего клас-

сическое понимание человека как сознания, превратив его в существо-

вание. Соглашаясь в целом с экзистенциалистской трактовкой челове-

ка, Рикёр вместе с тем критикует ее за монизм, допускающий только

одно толкование существования - воображение, эмоции, пережива-

ния и т.п. Рикёр находит возможным "перевернуть" перспективу эк-

зистенциалистского анализа и исследовать не только то, что следует

за экзистенциалистской изначальностью, но и саму экзистенциальную

ситуацию, способ существования, в котором укоренен субъект. В ре-

зультате этой операции Рикёр обнаруживает область бессознательно-

го, то, что принимается субъектом как необходимость и преобразуется

им в практическую категорию.

Хотя Рикёр в своем учении широко опирается на идеи Фрейда, его

трактовка бессознательного ближе к позиции Гуссерля или Хайдегге-

ра, нежели к точке зрения основоположника психоанализа. Рикёр не

считает бессознательное чем-то принципиально недоступным созна-

нию. Оно - скорее "нетематическое" Гуссерля, переведенное на язык

"волюнтативной" теории (Шелер, Дильтей, Хайдеггер), согласно ко-

торой реальность открывается субъекту не в созерцании и мышлении,

а в акте воли. Понимая интенциональность как изначальную откры-

тость субъекта миру, Рикёр, вслед за Хайдеггером, дополняет ее прак-

тическим намерением и волевым действием, стремясь превратить из

формального момента субъективности в момент активный, действен-

ный, конституирующий.

Понятие воли (способности к деятельности) - одно из централь-

ных в концепции Рикёра. Конституирующая воля отождествляется им

с понятием собственно человеческого опыта; она - первоначальный

акт сознания и человека вообще. Принятая в качестве "предельной

изначальности" субъекта, воля служит Рикёру и точкой отсчета, от

которой можно идти в двух направлениях: одно из них - исследова-

ние движения сознания, открывающего будущее (трансцендирование);

другое - обращение к археологии субъекта, к его изначальным влече-

ниям, далее не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопостав-

лении с небытием. Так феноменологический дескриптивный анализ с

его принципом редукции дает Рикёру возможность открыть область

неволевого, которое, как он считает, не принималось в расчет класси-

ческой психологией и философией. По его замечанию, последние стро-

или человека, как дом: внизу - элементарные функции, сверху -

дополнительные этажи волевого, и, следовательно, упускали из виду,

что воля включает в себя также и неволевое. Согласно Рикёру, по-

требности, желания, привычки человека приобретают подлинный смысл

только по отношению к воле, которую они вызывают, мотивируют;

воля же завершает их смысл, она детерминирует их своим выбором.

"Не существует собственно интеллигибельности неволевого как бес-

сознательного; интеллигибельно только живое отношение волевого и

неволевого"^. Понимание диалектического единства волевого и нево-

левого дает Рикёру возможность представить волевое (собственно че-

ловеческое) как дающее смысл.

Очевидно, что и здесь Рикёр идет по пути Хайдеггера, намерева-

ясь подвести под свою теорию онтологический фундамент. Так, об-

ласть неволевого (бессознательного), взятая в качестве момента диа-

лектического единства волевого и неволевого, отождествляется им с

понятием "жизненного мира", "бытия", включение которых в анализ

ставит, по его мнению, феноменологию "на порог онтологии" и тем

самым превращает ее в онтологическую феноменологию.

При разработке методологии феноменологической онтологии Ри-

кёр опирается также и на психоаналитический метод истолкования,

выделяя в нем следующие моменты. Во-первых, психоанализ идет к

онтологии путем критики сознания: "интерпретации снов, фантазмов,

мифов, символов, какие предлагает психоанализ, суть своего рода

оспаривание претензий сознания быть источником смысла"; психо-

анализ говорит об "утраченных объектах, которые надлежит отыскать

символически"^ что, по мысли Рикёра, является условием для созда-

ния герменевтики, освобожденной от предрассудков Ego, где пробле-

матика рефлексии преодолевается в проблематике существования. И

второе, на что обращает внимание Рикёр, осмысливая психоаналити-

ческую методологию: только в интерпретации и при ее помощи воз-

можно движение к онтологии. "Расшифровывая тайны желания быть,

- пишет он, - мы раскрываем само желание, лежащее в основании

смысла и рефлексии; Cogito путем интерпретации открывает за самим

собой то, что называют археологией субъекта; в этой археологии мож-

-у.

^

но различить существование, но оно остается включенным в деятель-

ность расшифровки "''.

При анализе движения сознания вперед ("профетии сознания"),

когда каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предше-

ствует, а в том, что последует за ним, Рикёр использует "прогрессив-

ный" метод: сознание извлекается из самого себя и устремляется впе-

ред, к смыслу, источник которого находится впереди субъекта. Изве-

стно, что такой способ интерпретации сознания был разработан Геге-

лем, и он на первый взгляд прямо противоположен фрейдовскому

методу: в гегелевской феноменологии "истина каждого образа прояс-

няется в образах, следующих за ним'". Однако для Рикёра здесь важ-

но не различие, а возможность синтеза. И Гегель и Фрейд в равной

мере говорят об ограниченном характере "философии сознания". Фрей-

довское описание бессознательного есть "онтогенез" сознания; геге-

левский анализ сознания приводит к понятию "эпигенеза": он имеет

иную направленность - за пределы сознания, в область духа. Однако

только в единстве этих двух герменевтик - гегелевской и фрейдовс-

кой - Рикёр видит залог подлинной интерпретации того или иного

явления. В интерпретации, считает философ, всегда присутствуют две

герменевтики, воспроизводящие дуализм символов, которые имеют два

разнонаправлеанных вектора: один - в сторону архаических образов,

другой - в направлении возможного будущего. Arche с необходимос-

тью сопряжено с telos, поскольку "присвоение смысла, конституиро-

ванного до Я, предполагает движение субъекта вперед, за пределы

самого себя"*. Эти разнонаправленные интерпретации человеческого

сознания объединяются Рикёром через эсхатологию. На место геге-

левского абсолютного знания, выступающего целью перед разверты-

вающимся сознанием, он ставит Священное, являющееся, по его сло-

вам, абсолютом и для сознания, и для существования и имеющее эсха-

тологическое значение.

Рикёр отдает себе отчет в том, что выделенные им методологии -

археология, телеология, эсхатология - и соответствующие им дис-

циплины - психоанализ, феноменология духа и феноменология ре-

лигии - различные, если не противоположные, способы интерпрета-

ции. Тем не менее три методологии, использованные в психоанализе,

феноменологии духа и феноменологии религии, по убеждению Рикё-

ра, вполне совместимы, так как все они, каждая на свой манер, дви-

жутся в направлении онтологических корней понимания и выражают

собственную зависимость от существования: "психоанализ показывает

эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа - в те-

леологии образов сознания, феноменология религии - в знаках Свя-

щенного"". Более того, каждая из них имеет право на существование,

если только дополняется двумя другими и взаимодействует с ними.

Философии как герменевтике надлежит соединить эти, как говорит

Рикёр, расходящиеся в разные стороны интерпретации и стать экзеге-

зой всех значений, существующих в мире культуры.

Символическая функция, выделенная Рикёром в качестве основ-

ной характеристики человеческого феномена, ведет к перетолкованию

гуссерлевского понимания редукции, чтобы как можно теснее связать

ее с теорией значений, которую французский философ называет "осе-

вой позицией современной феноменологии"'". Гуссерль, как считает

Рикёр, заставлял феноменологическую позицию вытекать из естествен-

ной и тем самым отрывал сознание от бытия. Рикёр предлагает опре-

делять редукцию как условие возможности значащего отношения, сим-

волической функции как таковой. При этом условии, считает он, ре-

дукция перестает быть фантастической операцией и становится "транс-

цендентальным" языка, возможностью человека быть чем-то иным,

нежели природным существом, соотносясь с реальностью при помощи

знаков. Именно здесь Рикёр видит поворот философии к субъекту,

понимаемому как начало "означивающей жизни", и зарождение бы-

тия, говорящего о мире и общающегося с другими субъектами.

Для Рикёра слово, изречение очевидно обладают символической

функцией. При этом он четко отличает философию языка от науки о

языке. Основу этого отличия он видит в том, что науку о языке инте-

ресует замкнутая система знаков, философия же языка "прорывает"

эту замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как

элемент обмена между структурой и событием; ведущая роль в этом

обмене принадлежит живому слову.

Впервые, считает Рикёр, философская проблема языка была по-

ставлена Гусслерлем как некий парадокс языка: язык есть вторичное

выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость

от того, что ему предшествует, может быть выговорена. Особую зас-

лугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он обосновал символическую

функцию языка, которая понимается, исходя из двойственного требо-

вания: логичности, идущего от telos, и допредикативного обоснова-

ния, идущего от arche. Это "предшествующее" обоснование Гуссерль

назвал Lebenswelt, которое в свою очередь обнаруживается в опера-

ции, осуществляемой в языке и по отношению к языку; такая опера-

ция есть "движение вспять", "возвратное вопрошание", посредством

которого язык видит собственное обоснование в том, что не является

языком; он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его

возможным со стороны мира. Так язык указывает на возможность

символической функции и определяет логику герменевтики как логи-

ку двойного смысла. Семантически символ образован таким образом,

что он дает смысл при помощи смысла, в нем изначальный, букваль-

ный, иногда физический смысл отсылает к смыслу иносказательному,

экзистенциальному, духовному. Таким образом, символ зовет к ин-

терпретации и к говорению.

В 70-е годы Рикёр переосмысливает проблематику символа при

помощи, как он сам говорит, "более подходящего инструментария",

каковым философ считает метафору". Метафорические выражения,

перемещающие анализ из сферы слова в сферу фразы, дают Рикёру

возможность вплотную подойти к проблеме инновации. Метафора не

заключена ни в одном из отдельно взятых слов, она рождается из

конфликта, из той напряженности, которая возникает в результате

соединения слов в фразе. Метафора наиболее очевидно демонстриру-

ет символическую функцию языка: когда язык пользуется метафорой,

буквальный смысл отступает перед метафорическим смыслом, однако

тем самым усиливается соотнесенность слова с реальностью и углуб-

ляется эвристическая деятельность субъекта. В метафорическом вы-

ражении, нарушающем семантическую правильность фразы и несов-

местимым с ее буквальным прочтением, Рикёр обнаруживает осуще-

ствление человеческой способности к творчеству.

Начатое Рикёром в 80-е годы осмысление повествовательной функ-

ции культуры и предпринимаемые в связи с этим попытки соединить

феноменологию с лингвистическим анализом, герменевтику - с ана-

литической философией позволяют мыслителю перейти от анализа

фрагментов культуры, запечатленных в слове или фразе, к анализу

текстов культуры, в конечном итоге - к бытию культуры как истори-

ческой целостности. Одной из главных проблем феноменологической

герменевтики становится вопрос о человеке как субъекте интерпрета-

ции и об истолковании как преимущественном способе включения ин-

дивида в целостный контекст культуры.

Рикёр преобразует регрессивно-прогрессивный метод в метод ис-

торической эппстемологии, основанный на диалектическом понима-

нии времени. Все здание герменевтической философии Рикёра прони-

зывает теперь принцип деятельностного подхода, в центре ее - чело-

век как субъект культурно-исторического творчества (реализующий

себя l'homme capable, т.е. человек, обладающий способностями), в

котором и благодаря которому осуществляется связь времен. Именно

этой проблеме посвящено трехтомное произведение философа "Время

и повествование"". Под углом зрения повествовательности Рикёр ос-

мысливает философское понимание субъекта. Целостность, автоном-

ность, творческая сущность человека рассматриваются им как "пове-

ствовательная идентичность", без которой, по мнению философа, проб-

лема личной идентичности обречена на антиномичность: либо мы по-

лагаем субъекта постоянно идентичным самому себе, либо считаем

самоидентичного субъекта субстанциалистской иллюзией. Человечес-

кая самость может избежать этой дилеммы, если ее идентичность бу-

дет основана на временной структуре, соответствующей модели дина-

мической идентичности, которую содержит в себе поэтика повествова-

тельного текста. Рикёровское повествование, справедливо отмечает

О. Монжен, выступает как то, что "связывает индивида с самим со-

бой, вписывает его в память и проецирует вперед"^.

Вместе с тем в своей концепции нарративности Рикёр остро ставит

вопрос о диалектическом взаимодействии между философско-герме-

невтическим и научным подходами в постижении человека и мира

культуры. Философ выступает против подчинения эпистемологичес-

кой теории онтологическому пониманию, за которое ратует хайдегге-

ровско-гадамеровская герменевтика. "Я, - пишет он, - не хочу ни

предавать забвению эпистемологическую фазу с ее ставкой на диалог

между философией и науками о человеке, ни проходить мимо герме-

невтической проблематики, где делается акцент на бытии-в-мире, пред-

шествующем всякому отношению, противопоставляющему субъект и

объект"". Сравнивая повествовательное понимание, свойственное ху-

дожнику, и объяснение, характерное для научной деятельности, он

утверждает, что понимание без объяснения слепо, а объяснение без

понимания пусто, так что "чем больше объяснено, тем лучше расска-

зано"".

В 90-х годах П. Рикёр выступил в России с циклом лекций'", со-

держание которых позволяет судить о том, что волнует мыслителя на

исходе XX в.: целостность человеческой личности, целостность куль-

туры, ответственность человека перед историей, наука и идеология,

идеология и утопия, техника, политика, этика. В своих последних

работах Рикёр делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопо-

нимания людей - их общении, их совместном бытии: в центре внима-

ния мыслителя вопросы этики и политики и особенно - проблема

ответственности: люди должны чрезвычайно внимательно следить за

тем, чтобы между этикой и политикой существовала тесная связь, что-

бы политика научилась говорить на языке морали, - в противном

случае победит политический цинизм, смертельно опасный для всего

человечества.

ЛИТЕРАТУРА

' Ricceur P. Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique.

P., 1969. P. 7.

^ Известия. 1993, 23 октября.

з France catholique. 1992. № 2338. P. 16.

' Ricceur P. Methode et tache d'une Phenomenologie de la volonte //

Problemes actuels de la Phenomenologie. P., 1952. P. 119.

" Ricoeur P. Le conflit des interpretations. P. 25.

" Ibid.

" Ricoeur P. Autobiographic intellectuelle. P., 1995. P. 36.

* Ricoeur P. Le conflit des interpretations. P. 25.

> Ibid. P. 26.

'° Ibid. P. 253.

" Ricoeur P. La metaphore vive. P., 1975.

" Ricceur P. Temps et Recit. P., 1983. Vol. 1. P. 61.

" Mongin 0. Face a l'eclipse du Recit // Esprit, 1986. .№ 8/9,

P. 225.

'* Ricoeur P. Ce qui me preoccupe depuis 30 ans // Ibid. P. 241.

^ Ibid.

^ Первый цикл лекций, прочитанных в Институте философии РАН

в сентябре 1993 г., см.: Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М.,

1995.

Глава 6

ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ XX в.

В современную эпоху изучение универсального воздействия техни-

ческого прогресса на общество, культуру, индивида, мировоззренческий

подход ко всему комплексу проблем, которые ставит перед цивилиза-

цией развитие техники, стали неотъемлемой частью философского

знания. На решение этих проблем претендуют все сколько-нибудь зна-

чительные школы и направления. Философия техники так или иначе

является обязательным компонентом саморефлексии любого развито-

го общества, важнейшей частью нашего отношения к миру. В связи с

этим встает задача уточнения объема понятия "философия техники".

Может создаться впечатление, что это прежде всего проблемы, от-

носящиеся к области технического знания, инженерной деятельности.

В действительности же рефлексия о технике выходит далеко за эти

рамки. Ведь мысли о технике таких далеких от профессионального заня-

тия техническими дисциплинами философов XX в. как М. Хайдеггер

или Г. Маркузе произвели буквально революцию в умах, оказав огромное

воздействие на мировоззрение (в чем сказывается традиционная функ-

ция философии) многих современников, в том числе и деятелей науки.

Что же привнесла философия в понимание связанных с техничес-

кой цивилизацией проблем - в прошлом и в настоящем?

Философия техники, - которую, как было сказано, неправомерно

сводить к проблемам технических наук, их методологии, - выступи-

ла со своим собственным опытом осмысления феномена техники и

технического прогресса, со своим "спекулятивным" мышлением и язы-

ком, со своим нетехническим подходом к проблемам техники и, конеч-

но, с неизбежно критическим обобщением исторического опыта разви-

тия и использования техники обществом.

Техника привлекала внимание философов с давних времен - как

момент человеческой деятельности, как искусность (те^^т)) или как

фактор производства. Однако великой философской проблемой фе-

номен техники стал лишь тогда, когда общество начало осознавать

собственное развитие как движение по пути к "технической", технизи-

рованной цивилизации. К этому добавилось ощущение детерминиро-

ванности и необратимости этого движения.

В качестве специальной дисциплины "философия техники" воз-

никла в Германии в последней трети прошлого столетия. Ее сначала

разрабатывали ученые: в конце XIX в. это Э. Капп, в XX в. - веду-

щие представители "Союза немецких инженеров" (VDI) Ф. Дессауэр,

К. Тухель и другие специалисты. С 70-х годов, в эпоху "компьютер-

ной революции", философия техники, базирующаяся на специализи-

рованных теоретических дисциплинах, переживает полосу интенсив-

ного развития. Между тем "философия техники" как конструктивно

ориентированная специальная отрасль знания отнюдь не вобрала в

себя весь совокупный опыт философского, мировоззренческого осмыс-

ления сущности техники нового времени, тенденций ее развития.

Значительно полнее и многообразнее этот опыт отражен в ряде круп-

нейших философских систем XX в., где он чаще всего образует еди-

ный сплав с философией истории, социальной теорией, антрополо-

гией, философией культуры той или иной философской системы или

направления; именно в этом контексте философская рефлексия о тех-

нике получает свое наиболее завершенное выражение.

Философия техники предполагает осмысление проблемы техники

- как продукта человеческой цивилизации - во всемирно-истори-

ческом масштабе. Именно в этом русле развивались взгляды на техни-

ку, на технический прогресс О. Шпенглера, Л. Мамфорда, К. Яспер-

са, М. Хайдеггера, Г. Маркузе, Э. Блоха и других мыслителей XX в.

Первые десятилетия нашего века отмечены возникновением учений,

создатели которых стремились осознать свое время в наиболее уни-

версальном ключе: это О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Мамфорд. Для

европейской философии эти тенденции усугубляются обострением

проблем, связанных с техникой: историческая ситуация начала века

- это военная конкуренция, колониалистская экспансия, экспансия

по отношению к природе, социальные бедствия, безработица (позже

признаки наступающей "великой депрессии" Шпенглер охарактери-

зует в присущей ему обобщенно-символической форме как "усталость"

Запада, "белого человека" от техники). Одновременно обостряется

тема кризиса западной культуры. (Более подробно о Шпенглере см. в

третьей книге данного учебника.)

В осмыслении самого феномена техники и последствий глобальной

технизации жизни О. Шпенглер далеко опережал современников. В

его работе "Человек и техника"' обобщены тенденции, многие из кото-

рых представляют непосредственную угрозу жизни человечества. Шпен-

глер едва ли не первый представил планетарный масштаб связанных с

техникой проблем.

В отличие от распространенных в научной литературе взглядов на

современную технику как на нейтральное явление, "добавившееся" к

истории главным образом в последние столетия, Шпенглер настаивает

на универсальном характере техники, обращается к ее истокам, видя

в ней не орудие, несредство, а тактику всего живого^. Впервые в

истории рассмотрения техники он стремится выявить как антрополо-

гические, так и метафизические основания технической деятельности

человека, ставит вопросы, впоследствии обретающие огромное значе-

ние: что такое техника? Каков ее моральный или метафизический ста-

тус? Типичные для его эпохи рассуждения разного рода позитивис-

тов, исповедующих веру в прогресс и полагающих, что техника это

лишь средство, которое надлежит "поставить на службу" обществу,

Шпенглер расценивает как абсолютное непонимание ее сущности.

Здесь Шпенглер отходит от концепции развития, представленной

в "Закате Европы", фактически обращаясь к идее единого всемирно-

исторического процесса. Это вполне объяснимо: задавшись целью оп-

ределить роль техники в истории, Шпенглер не мог обойти тему еди-

ного антропо- и социогенеза. Между тем идея неповторимости куль-

тур всегда делала Шпенглера особенно внимательным к их историчес-

кой индивидуальности; пристальное всматривание в исторически осо-

бенное в культуре Западной Европы ярко сказалось и в работе "Чело-

век и техника".

По Шпенглеру, отличительными чертами западноевропейской тех-

ники (как и науки, еще со времен готики движимой жаждой знаний с

целью господства над природой и людьми) являются: стремление не

только использовать природу в ее материалах, сырье, но и поставить

себе на службу ее энергию; сказавшаяся уже в мечтах средневековых

монахов о perpetuum mobile идея автоматизма техники; еще одна харак-

терная черта западной цивилизации - безразличие науки к приложе-

нию ее открытий. Тезис о "целесообразности" технического прогресса

Шпенглер считает обманом, ибо из подъема техники, утверждает он

не без оснований, не следует экономии труда ("роскошь машины пре-

восходит все другие виды роскоши..."). Выделяя в развитии техники

императив perpetuum mobile, имманентной логики вещей (впослед-

ствии - важнейший аргумент технократии), Шпенглер обосновывает

тезис о собственных закономерностях развития техники.

Современную эпоху Шпенглер расценивает как приближение "вре-

мени последних катастроф": "механизация мира, - подчеркивает он,

- вступила в стадию опаснейшего перенапряжения", - так, все орга-

ническое становится жертвой экспансии организации, искусственный

мир вытесняет и отравляет мир естественный и т. д. Эти положения,

высказанные Шпенглером в предельно драматическом тоне, дали по-

вод некоторым современным исследователям видеть в нем пионера

сегодняшней глобальной проблематики, ставившего проблемы эколо-

гического кризиса и т. п. Однако в то же время Шпенглер глубоко

верит в творческий гений европейца, человека "фаустовской культу-

ры": философ убежден, что еще долгое время будут изыскиваться

возможности возобновлять природные ресурсы или замещать их. За-

падный мир погубит им же развязанная гонка вооружений: военный

крах "американо-западноевропейской техники" значительно ближе, чем

экологический кризис в его необратимости.

В трактовке происхождения техники Шпенглер абсолютизирует

биологический - привнося в него, как это часто бывает в философии

жизни, мистико-волевой момент; человек - "хищник-изобретатель",

техника - тактика всего живого. Вся история человечества- это упо-

енное насилие "врожденного хищника" над другим, над массой, над

природой. И все же Шпенглер отнюдь не довольствуется отсылками

к биологии. Многое в его интерпретации техники можно квалифици-

ровать как ценностный подход, а именно утверждение "трансцендент-

ного", духовного характера цели, не содержащей в себе, согласно

Шпенглеру, ничего прагматического, "необходимого для жизни", ха-

8*

рактеристику самой технической деятельности как самозабвенного под-

вижничества духа и т. п. Наряду с проникновением в творческую при-

роду человека здесь сказались и апологетическое отношение Шпенг-

лера к "сверхчеловеку" эпохи индустриализма, империалистической

экспансии, героизация времени упадка ("подозрительный цивилиза-

торский пафос", по меткому выражению Н. Бердяева, приходит враз-

рез с горьким скепсисом историка культуры), романтическая перели-

цовка им же развенчанной абсурдности капиталистического перепро-

изводства. В свое время работа Шпенглера вызвала самые противоре-

чивые оценки из-за "брутальной" манеры письма, не имевшей ничего

общего с тонким эстетизмом "Заката Европы", из-за гротескности,

жесткого схематизма ряда положений, основанных на идеях вульга-

ризированного ницшеанства и социал-дарвинизма. Тем не менее в ней

поставлены многие важнейшие проблемы философии техники нашего

столетия, что обусловило более проницательную оценку книги в даль-

нейшем.

По масштабности видения места и роли техники во всемирно-исто-

рической перспективе рядом со Шпенглером может быть поставлен

американский социолог и философ, историк культуры Льюис Мам-

форд, в середине 30-х годов опубликовавший фундаментальное иссле-

дование "Техника и цивилизация"^. В нем нашли свое выражение

гуманистические идеи и идеалы ученого: в эти годы он верил в реали-

зацию их в близком будущем благодаря радикальному обновлению

направления технического прогресса, - на этот путь, полагал Мам-

форд, общество подтолкнут сами достижения научно-технической ре-

волюции.

Мамфорд, исходя из предпосылки единства исторического процес-

са, в качестве критерия периодизации развития выделяет исторически

оформившиеся технологические комплексы, в основе которых лежит

тот или иной вид используемой энергии. Взяв за точку отсчета исто-

рии современной техники начало нашего тысячелетия, Мамфорд на-

считывает три таких периода: эотехнический, палеотехнический и

наступающий неотехничсский. Экологически чистая, естественная

энергетика ранней, эотехнической фазы - сила воды и ветра - обус-

ловила длительное (до середины XVII в.) гармоническое взаимодей-

ствие общества с природой. Палеотехническую эру, основу которой

составляли комплекс угля и железа, горнодобывающая промышлен-

ность, приходящиеся на период интенсивного развертывания капита-

листического способа производства (вторая половина XVII-XIX вв.),

Мамфорд саркастически определяет как "рудниковую цивилизацию",

эру "нового варварства", способствовавшую разрушению природы,

отчуждению и угнетению человека, извращению представлений обще-

ства о жизненных ценностях. Использование того или другого вида

энергии он рассматривает с точки зрения его цивилизационной роли.

Промышленный капитализм расценивается Мамфордом как стадия

паразитически расточительного существования цивилизации. Здесь

много от Марксовой критики обесчеловечивающих черт капиталисти-

ческого машинно-фабричного производства; при этом многие из нега-

тивных черт этой эпохи Мамфорд возводит к сформировавшемуся

ранее стилю жизни, приоритетам экономики, новому типу личности:

все это подготовило век капиталистической индустриализации. В эти

годы Мамфорд был убежден, что в нынешней ситуации, когда обще-

ство "уперлось в тупики машинизма", можно возлагать большие на-

дежды на саморефлексию науки и, в итоге, на поворот всего социаль-

но-культурного комплекса к человеку.

Понятие "машина" у Мамфорда как бы объединяет и средства тру-

да, и организацию производства в условиях машинно-фабричной ка-

питалистической индустрии, и технические устройства вообще. Одна-

ко, акцентируя главным образом роль идеологических, психологичес-

ких, нравственных факторов, Мамфорд при этом уделяет явно недо-

статочно внимания закономерностям развития техники, связанным с

потребностями производства. В истории западной цивилизации пред-

посылки к начавшемуся с XVII-XVIII вв. интенсивному техническо-

му развитию Мамфорд усматривает в предшествовавшей идеологичес-

кой и социальной подготовке общества; эти предпосылки - рацио-

нальность, тенденция к организации жизни в "механическом режиме"

(армия, монастырь). Мамфорд прослеживает сущностную связь тех-

ники с обществом потребления (прообраз которого видит в Телемском

аббатстве Рабле). Анализ Мамфордом западной цивилизации оказал

большой влияние на критику капитализма в социальных теориях

Г. Маркузе, Э. Фромма и других представителей франкфуртской шко-

лы в 50-60-е годы.

Из логики исторического развития техники, как она намечена в

работе "Техника и цивилизация", следует, что научно-техническая ре-

волюция могла стать реальностью нашего времени и без материальной

базы - машинной техники, созданной в ходе капиталистической ин-

дустриализации. Мамфорд склоняется к выводу о неперекрещиваю-

щемся развитии техники и капитализма, об их автономности. Он при-

держивается идеи нейтральности техники. Однако такую идею трудно

проводить последовательно, и многие высказывания Мамфорда в эти

годы свидетельствуют о другом: так, "машина экономит человеческие

усилия и при этом плохо их направляет"; она "благородно служила

человеческим целям - и она же их исказила и предала"; более того,

предлагаемая им установка на "технический консерватизм" в ближай-

шем будущем, на сворачивание "машины" явно говорит о том, что

последняя для Мамфорда заключает в себе опасность. В перспективе

развития общества машина, по словам самого же Мамфорда, оказа-

лась извращающим фактором.

Надежды на "поворот к человеку" в наступающую неотехничес-

кую эру Мамфорд связывает с лидерством биологических наук, кото-

рое утвердится после долгого господства физики, механики, матема-

тики, с новым "интересом техники к человеку", к его физиологии,

анатомии (подтверждением чего служат великие открытия: электро-

централь, автомобиль и самолет, телеграф и кинематограф). Важных

изменений он ждет от полного перевода хозяйствования на новую энер-

"^.-^а^

гетическую базу, отказа от хаотической "палеотехнической" индуст-

риальной цивилизации. Светлый техницистский оптимизм Мамфорда

этих лет сказался в его иллюзиях: он полагал, что достижения биоло-

гических наук станут использоваться в принципиально иных целях,

нежели до сих пор использовались достижения механики. Он не учи-

тывал и обусловленных интенсивным развитием биологии опасностей,

связанных с наличием биологически активных веществ, с вмешатель-

ством в генетический код человека и т.п., - порожденных наукой

проблем, подобных которым не знала история. И все же Мамфорд

вынужден констатировать, что пока еще (речь идет о 30-х годах) су-

ществующая научно-техническая мощь используется обществом лишь

для воспроизводства феноменов, которые возникли под эгидой капи-

талистических и милитаристских структур: вновь созданные средства,

обладающие огромным гуманистическим потенциалом, продолжают

служить прежним бесчеловечным целям*.

Начиная с 30-х годов все более распространяются различные тече-

ния экзистенциализма. Здесь "техническая цивилизация", предмет си-

стематического исторического исследования в трудах О. Шпенглера и

Л. Мамфорда, рассматривается как бы изнутри, в повседневном, буд-

ничном соприкосновении с ней отдельного человека. Именно от лица

индивида, растерянного, одинокого, экзистенциализм обрушивается

на современное бюрократическое общество, с пронизавшей социаль-

ное бытие затехнизированностью всех сфер человеческих отношений,

- общество, в котором технобюрократические структуры представля-

ются действующими автономно, всемогущими: вся философия экзис-

тенциализма (как и экзистенциалистски настроенная мировая худо-

жественная литература) свидетельствует об этом.

В отличие от представителей французского экзистенциализма, Карл

Ясперс отводит в своих трудах много места проблемам самой техни-

ки, ее развития. (Подробнее о философии К.Ясперса см. главу 1 дан-

ного тома учебника.) Взгляды Ясперса на технику, на ее функции и

перспективы, на двоякую роль, которую она способна сыграть в судь-

бах общества, довольно традиционны для либерально-гуманистической

мысли (идея техники как средства, смысл которому должен быть со-

общен извне, переосмысление целей с нетехнических позиций и т. д.).

Общая гуманистическая ориентация на разум, утверждение принци-

пиальной возможности управления техническими средствами высту-

пают у Ясперса на фоне трагически обрисованной общей картины и

глубоко пессимистических оценок современных процессов. В целом

взгляд на философию Ясперса подтверждает, что сделанное экзис-

тенциализмом в плане критики духовной ситуации современного за-

падного общества, в плане социокультурной диагностики, значитель-

нее того, что представителями этой философии написано собственно о

технике (исключение здесь составляет философия техники М. Хай-

деггера). На примере многих работ К. Ясперса ("Духовная ситуация

эпохи", 1931; "Об истоках и цели истории", 1949; "Атомная бомба и

будущее человека", 1958 и др.) можно убедиться, что сам феномен

техники привлекает внимание философа в меньшей степени; главное в

его произведениях - это критика "бытия-в-массе", организации, ап-

парата, механического, обезличенного характера индивидуального

существования и труда. Для всего этого техника, по Ясперсу, являет-

ся ключевым понятием; возникновение техники и обезличенных "масс"

взаимообусловлено. Очевидно, что в этих социальных формах и зави-

симостях (согласно Ясперсу, "всеобщих", неизбежных, извечно свой-

ственных технике и "организации") сконденсированы в первую оче-

редь те отличительные черты, которые в 30-е годы - в канун прихода

к власти фашизма - характеризовали исторически особый "союз"

техники с политикой и идеологией, повсеместное внедрение автома-

тизма и обезличения как режима человеческого существования.

Онтологическое обоснование сущности техники М. Хайдег-

гером - безусловно, одно из наиболее влиятельных учений со-

временности. М. Хайдеггер занял особую позицию по отношению к

традиции европейского культу ркритицизма, сделав технику, ее сущ-

ность и специфику, а также особенности технической деятельности в

разные исторические эпохи, предметом позитивного философского

анализа^. (Подробнее о философии М. Хайдеггера см. главу 1 данно-

го учебника.)

Прежде всего, Хайдеггер - принципиальный противник широко

распространенной " инструментально-антропологической " интерпрета-

ции техники (анализируя ее, он имеет в виду работы К. Ясперса; этой

же точки зрения на технику придерживались и М. Шелер, и А. Гелен,

и, позже, Ю. Хабермас, и др.), хотя и признает понимание техники

как средства, инструмента "формально верным". Техника, согласно

Хайдеггеру, это нечто несравненно большее чем только средство практи-

ческой деятельности человека, технология; она - одна из форм явления

истины. В данном вопросе предшественником М. Хайдеггера был

философ-неотомист Ф. Дессауэр, согласно которому техника - это

реализация человеком преднаходимой божественной идеи, но реализа-

ция активная, личностная, с ярко подчеркнутым моментом творчества^.

У Хайдеггера, однако, момент индивидуального в логике реализации

технического развития совершенно отсутствует: развитие техники -

это становление высших возможностей бытия через человеческий род.

Задача, которую ставит перед собой Хайдеггер, - дать технике

нетехническое обоснование, выявить связь технического начала с бы-

тием - поистине глубока и масштабна. Философ выдвигает ряд объем-

лющих характеристик исторических этапов функционирования и раз-

вития техники в тесной взаимообусловленности с отношением челове-

ка к бытию, с жизненными целями общества. В основе технической

деятельности Хайдеггер видит присущее людям стремление к позна-

нию, к обнаружению истины (через обнаружение "сокрытого"). Но

начиная с нового времени, давшего импульс квантитативному, исчис-

ляющему освоению мира и отсюда - экспериментальной физике, это

направленное на бытие обнаружение (Entbergen) впервые обретает

совсем иной характер. Из поиска истины оно превращается в агрес-

сивно-принуждающее отношение к природе, "затребование" ее (Нег-

ausfordern) со всеми ресурсами, с заключенной в ней энергией, с уче-

том наперед всей основанной на ней перерабатывающей индустрии и

готового продукта. Таково нынешнее отношение человечества к миру;

такова - в определенном смысле - истина сегодняшнего дня. Имен-

но подобное мировоззрение неизбежно стало причиной того, что чело-

век, не замечая этого, оказался сам "затребован" в это всеобъемлющее

состояние, он в порочном кругу: полагая, что вся природа, мир в виде

запасов, "наличного состояния" (Bestand) полностью находится в его

распоряжении, человек, его сущность оказались сейчас в ситуации

крайней опасности. В конечном счете, по убеждению Хайдеггера, тех-

ника на современном этапе гораздо более непосредственно угрожает

сущности человека, - все усилия которого направлены на то, чтобы

извлекать, добывать насильственно, управлять и т.д., - чем его су-

ществованию.

Собственно основа критики эпохи в философии Хайдеггера, а имен-

но характеристика эпохи "добывающей" и вырабатывающей соответ-

ствующий взгляд на мир - это отражение тех черт времени, которые

в той или иной форме фиксировались О. Шпенглером, Л. Мамфор-

дом и многими другими. Однако Хайдеггер сумел увидеть в технике

также способ познания, форму обнаружения истины, углубления в

бытие. В отличие от многих, он руководствовался в своем историчес-

ком анализе не статичным представлением о некой "единой" технике,

изменяющейся лишь в направлении совершенствования, а вывел ряд

радикально меняющихся парадигм, в которых отражен глубокий смысл

происходивших перемен, - прежде всего в характере связи человека

с бытием. В этом плане его понимание техники выделяется историч-

ностью, многомерностью; и то, что можно назвать типично хайдеггеров-

ской недоговоренностью, "профетической" многозначностью, неопре-

деленностью, - в данном случае очевидно объясняется тем, что фило-

соф избегает давать однозначные ответы на вопросы, на которые не

существует простых ответов, запечатлевая в художественно-метафо-

рическом выражении амбивалентность самих проблем. (Прежде всего

это касается вопроса о "нейтральности" техники, что вообще можно

назвать нервом всей философии техники. На первый взгляд техника

как средство безусловно нейтральна: тем не менее совершенно спра-

ведливо замечание одного из лидеров "новой волны" философии тех-

ники в Германии, Ф. Раппа в связи с традиционной в этом вопросе

позицией К. Ясперса: техника в себе у Ясперса, пишет он, ни благо,

ни зло, она нейтральна; но стоит Ясперсу обратиться к истории, как

оказывается, что техника - это "всегда плохо". Прав и Г. Маркузе,

подчеркивавший, что при разговоре о технике нельзя абстрагироваться

от ее прошлого, надо постоянно иметь в виду историю, а именно, то

обстоятельство, что негативная сторона технических открытий всегда

реализовалась, раньше или позже.)

Видит ли Хайдеггер выход из сегодняшней ситуации с техникой,

приведшей человека на грань "срыва"? Да, выход - в известной (хотя,

разумеется, весьма неопределенной) идее "поворота" (Kehre).

Начало другой линии критики современного техницизма положи-

ли в 30-е годы, особенно развернув ее в 40-60-х годах, ведущие пред-

ставители франкфуртской школы социальных исследований. Это кри-

тика западного общества как политически и идеологически репрессив-

ного, рассматривающая в качестве важнейшего организационного прин-

ципа господства "научно-техническую рациональность". С наиболь-

шей силой этот тезис прозвучал в работах Г. Маркузе, выдвинувшего

идею политической интенциональности западной техники. Разумеет-

ся, пишет Маркузе, рациональность чистой науки "нейтральна" в от-

ношении навязываемых ей целей; однако в действительности эта ней-

тральность ориентирована совершенно определенным образом, как об

этом свидетельствует история: она способствует становлению особой

социальной организации. В ряде вопросов Маркузе близок Мамфор-

ду, прежде всего во взгляде на европейскую науку как на исторически

особый, субъективный, политически ориентированный способ органи-

зации мира; критика рациональности, научно-технического, "инстру-

ментального" разума сродни идеям, выраженным в 30-е годы в трудах

М. Хоркхаймера и Т. Адорно,

Представитель "второго поколения" франкфуртской школы, Юр-

ген Хабермас, в работах конца 60-70-х годов оспаривает ряд поло-

жений Маркузе, в частности, идею о возможности "альтернативных"

науки и техники. (Подробнее о философии Хабермаса см. главу 8

данного тома учебника.) Выступая с тезисом о стабилизации капита-

лизма, Хабермас единственной действительно кризисной сферой со-

временного западного общества объявляет социокультурную сферу;

кризис возник вследствие неправомерной экспансии государства в не-

зависимую, неподвластную ему сферу культурных традиций. Основ-

ной рычаг антидемократизма в настоящем Хабермас усматривает - в

отличие от прошлого этапа развития капитализма - не в политичес-

ких и экономических интересах монополий, а в той политической и

идеологической силе, которую представляют сейчас институциона-

лизированные (и здесь Хабермас полностью поддерживает идею Мар-

кузе) наука и техника ". Научно-технический прогресс вылился в ав-

тономное, легитимирующее само себя движение; он поставил под уг-

розу те эмансипационные возможности, которые исторически заклю-

чало в себе буржуазное общество. Этот новый могущественный анти-

эмансипационный фактор обладает значительно большей универсаль-

ностью, чем почти полностью утратившая свой эксплуататорский ха-

рактер система капитализма. По мнению Хабермаса, особую слож-

ность для преодоления такой ситуации создает идеологическая тен-

денция современного государства к стиранию различий между техни-

ческим и практическим (т. е. политическим, социальным, правовым).

Государство, опираясь на технократическую идеологию, стремится

любые проблемы представить в качестве "технических".

В разработанной им в эти годы критической теории общества Ха-

бермас настаивает на четком разграничении технического и практи-

ческого аспектов жизнедеятельности общества, считая такое разграни-

чение жизненно важным для нормального функционирования социо-

культурной сферы. Для этого он предлагает выделить в системе обще-

ства два уровня: 1) институциональную структуру общества (или,

иначе, сферу интеракции) и 2) подсистему целерационального дей-

ствия, или, иначе, сферу инструментального действия. Конечно, в

подходе Хабермаса есть изрядная доля схематизма, обусловленная в

том числе и недостатками интерпретации им самого феномена техни-

ки, - техника выглядит в его концепции пассивным материалом, до-

вольно инертной совокупностью могущественных средств, что делает

его позицию уязвимой в глазах оппонентов (Н. Лумана, X. Шельски,

А. Гелена и др.). Однако было бы большой ошибкой недооценивать

важность четко поставленного Хабермасом вопроса, широко прорабо-

танного им в различных аспектах: о специфическом характере инсти-

туционализации научно-технического прогресса в современном обще-

стве, о превращении его в средство поддержания и идеологического

обоснования господства - причем аппарат управления заимствует

аргументацию у технократии, ссылаясь на нужды самого научно-тех-

нического прогресса. Критика "технократического сознания" в рабо-

тах Ю. Хабермаса непосредственно связана с мощной волной техно-

кратической идеологии в 60-е годы.

Среди оппонентов Ю. Хабермаса - крупнейший западногерман-

ский социолог технократической ориентации Хельмут Шельски, ав-

тор теории развития государства в условиях научно-технической ци-

вилизации, многочисленных исследований по социологии труда, авто-

матизации, образования, религии, досуга и др.

Как считает X. Шельски, драма, которую переживает сегодня за-

падный мир, вызвана в первую очередь тщетностью и бессмысленнос-

тью стремления сохранить историческую преемственность сложивше-

гося много веков назад типа культуры, узнавать прежние ценности и

идеалы в мире, творимом соответственно новым закономерностям. Он

считает необходимым разрубить этот гордиев узел; наша эпоха, пишет

Шельски, требует "тотального разрыва с историей", поскольку имен-

но продолжающаяся самоидентификация общества со своим прошлым

не позволяет постичь уже существующую реальность в качестве новой

социально-культурной целостности. Между тем конец истории уже

наступил; истории, как ее понимали, больше нет*. Соединенные Шта-

ты, оторвавшиеся от истории Западной Европы, и Советский Союз

(напомним, что Шельски пишет это в 60-е годы) уже пребывают во

внеисторическом времени: передовые в индустриальном и научно-тех-

ническом отношении страны вступили в единое постиндустриальное

будущее. В то же время приверженность культурно-историческим тра-

дициям, сам неотъемлемый от европейской культуры исторический

подход парализуют обновление общественных наук. (Хотя именно

социологии удается быть ориентиром в современном мире, ей принад-

лежит заслуга "рационализации исторической растерянности" перед

не имеющими в прошлом прецедента феноменами техники и индуст-

рии.) Необходимо выработать монистический взгляд на действитель-

ность, к которой мы должны адаптироваться^: для этого нужно со-

здать новую методологию, разработать новую концепцию человека.

В самом деле, невозможно, пишет X. Шельски в работе "Человек

в научной цивилизации" (1961), говоря о месте и функциях человека

в условиях научно-технической революции (НТР), продолжать апелли-

ровать к образу человека, созданному некогда спекулятивной идеалис-

тической философией: сегодня составить о нем представление можно

лишь исследовав его положение в производственно-технической сфере,

особенно, в условиях автоматизации, опираясь на весь комплекс изме-

нений в сфере производства, в социальной и индивидуальной жизни.

Необходимо отметить, что посредством своего анализа X. Шельски

стремится вернуть человеку осознание человеческого содержания тех-

нического прогресса (в то время как последний все больше восприни-

мали как развертывание абсолютно автономных, чуждых человеку сил,

давно уже следующих нечеловеческой инерции). Человеку, настаива-

ет Шельски, технический мир вовсе не "противостоит" как нечто чуж-

дое, внешнее: уже очень давно человек имеет дело исключительно с

собственным творением - миром вторичным, искусственным. В отли-

чие от господства над преднаходимым природным миром в прошлом,

сейчас впервые сфера господства создается самим господствующим.

Выражение "мы находимся во власти техники" неверно; техника -

это сам человек, ибо это наука и труд.

Однако человек высвободился из-под власти природных сил, что-

бы подпасть под принуждение закономерностей собственного произ-

водства, необходимости, которую продуцирует сам в качестве своего

мира и своей сущности. "Закономерность, отправленная в мир самим

человеком, встает затем перед ним в качестве социальной, духовной

проблемы, которая в свою очередь не поддается иному решению, кро-

ме технического, конструктивного, запланированного человеком"'".

Законом "производства" (т. е. универсального, непрерывного тво-

рения неприродного мира), законом научно-технической цивилизации

является, подчеркивает X. Шельски, техническая эффективность. Она

в действительности не имеет ничего общего с провозглашаемым тем

или иным обществом принципом экономической или социальной по-

лезности или благополучия; подобные лозунги, утверждает X. Шель-

ски, служат лишь "идейно-теоретической маскировкой истинной мак-

симы технической цивилизации: наивысшей степени технической эф-

фективности". Технологический аргумент расчищает себе путь в со-

временном обществе невзирая ни на что; всевозможные же мировоз-

зренческие спекуляции при этом играют лишь роль дополнительных

мотиваций к тому, что должно произойти так или иначе.

Поскольку же речь идет о постоянной реконструкции самого чело-

века, то очевидно, что никакое человеческое мышление не может пред-

шествовать этому процессу в виде плана или познания того, как он

протекает. "Круговорот обусловливающего самого себя производства, -

пишет X. Шельски, - составляет внутренний закон научной цивили-

зации; при этом, как это совершенно очевидно, отпадает вопрос о

смысле целого"".

Нет ничего удивительного в том, что подобная модель неизбежного

будущего ("техническое государство" - это государство будущего, но

мы "продвинулись на пути к нему значительно дальше, чем нам ка-

жется"), тщательно продуманная, демонстрирующая единство пред-

посылок во взгляде на эту новую реальность - научно-техническую

цивилизацию, произвела на широкие круги общественности впечатле-

ние разорвавшейся бомбы; вокруг этого незаурядного труда X. Шель-

ски долгое время не смолкала полемика. Один из ведущих представи-

телей индустриальной социологии, X. Барт, назвал "техническое го-

сударство" X. Шельски "монолитом-монстром". Но, разумеется, са-

мый энергичный протест общественности вызвал тезис X. Шельски о

том, что "отпадает" и надобность в демократии, поскольку место де-

мократии в классическом смысле - как волеизъявления народа -

занимает логика вещей, необходимость, производимая самим челове-

ком в виде науки и труда.

"Технократическое будущее", наступление которого предрекали те-

оретики 60-х, не наступило - во всяком случае, не реализовалась

созданная ими всеобъемлющая модель. Тем не менее мир сегодня пе-

реживает этап быстрого повсеместного вхождения в эпоху микроэлек-

троники, автоматики, компьютерной и робототехники. Между тем по-

пытки масштабного теоретического осмысления происходящего сме-

нились преимущественно исследованиями специалистов, касающими-

ся конкретных областей техники, опытами аналитической философии.

По этому поводу X. Сколимовски убедительно пишет: "...Необходимо

прежде всего помнить о том, что философия техники возникла как

результат критической оценки нашей цивилизации. Она развивается

не для того, чтобы предоставить аналитически мыслящим философам

арену, где они могли бы совершать свои изумительно успешные ана-

литические пируэты. Наша цивилизация произвела уже чрезмерно

много техников... Наш долг - философов, мыслителей, историков,

инженеров и просвещенных граждан - ответить на те проблемы, ко-

торые мы, как цивилизация, породили"".

Все это вновь и вновь ставит перед социальной, философской мыс-

лью трудноразрешимые проблемы. Так, например, в условиях науч-

но-технического прогресса многое свидетельствует о пассивной, "по-

требительской" функции широких слоев общества, что неизбежно при-

дает самому техническому развитию оттенок чего-то фатального, де-

терминирующего жизнь людей помимо их сознания и воли, поскольку

значительная часть населения остается в неведении относительно орга-

низационных и технических основ этих всеохватывающих нововведе-

ний. Угрозу представляет противоречие между демократией и центра-

лизованной информатикой: постоянно встают проблемы социально-

правовых отношений, которые должны обеспечить внедрение и ис-

пользование информационно-коммуникативных сетей. В новых про-

цессах многое воспринимается как угроза естественным правам чело-

века и его правам гражданина. Процессы эти упираются и в очевид-

ные трудности адаптации человека как биологического существа к новой

технологии. Особенно важно отметить, что на новейшей стадии своего

развития техника нацелена не только на облегчение труда, физическо-

го и интеллектуального, но и претендует уже на выполнение, - в

масштабе всего общества, культурных, коммуникативных и многих

других исконно человеческих функций.

Сохраняет значение идея Ю. Хабермаса о том, что общество, об-

щественное сознание должны поддерживать и укреплять структуры,

способные препятствовать полной "апроприации", поглощению прак-

тического (социального, правового, социокультурного, духовного) "тех-

ническим". А последнее в настоящее время более, чем какая-либо дру-

гая сила в истории, посягает, говоря словами Ю. Хабермаса, на об-

щий эмансипационный интерес человечества.

ЛИТЕРАТУРА

' Spengler О. Der Mensch und die Technik: Beitrage zu einer

Philosophic des Lebens. Munchen, 1932. Рус. пер.: Шпенглер О. Чело-

век и техника /^Культурология. XX век. Антология. М., 1995.

" Шпенглеровскую концепцию техники как тактики всего живого

разделяет в наши дни, в частности, известный американский философ

X. Сколимовски.

" Mumford L. Technics and civilization. N.Y., 1934.

' Действительно глубоким разочарованием, горьким скепсисом про-

никнуты поздние работы Л. Мамфорда и в первую очередь "Миф

машины" (Mumford L. The myth of the machine: Technics and human

development. N.Y., 1967).

' Это прежде всего: Heidegger М. Ober den Humanismus. Frankfurt

a. М., 1947; Idem. Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962. Рус.

пер.: ХайдеггерМ. Письмо о гуманизме: Вопрос о технике. Поворот

// ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993.

^DessauerF. Philosophie der Technik. В., 1926-1927.

"Habermas J. Technik und Wissenschaft als " Ideologic". Frankfurt

a.М., 1968; Idem. Praktische Folgen des wissenschaftlich-technischen

Fortschrittes //Gesellschaft, Recht und Politik. Neuwied; B., 1968.

* Взгляд на конец истории (фактически опередивший дискуссии

последних лет) X. Шельски изложил, в частности, в остроумном и

метком ответе на статью К. Ясперса "Где мы в настоящий момент

находимся?" (Jaspers К. "Wo stehen wir heute?" CM.: Schelsky H. Zur

Standortbestimmung der Gegenwart // Auf der Suche nach Wirklichkeit.

Dusseldorf; Koln, 1965).

° Между тем это вполне реально, отмечает автор: подтверждение

этого - в той легкости, в том числе психологической, с какой моло-

дежь адаптируется к новой технике, новым условиям жизни.

'" Schelsky H. Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation //

Auf der Suche nach Wirklichkeit. S. 449.

" Ibid. S. 443.

" Сколимовски X. Философия техники как философия человека

// Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 243.

Глава 7

НЕОМАРКСИЗМ

ДЬЕРДЬ (ГЕОРГ) ЛУКАЧ

Философские взгляды известного венгерского мыслителя Дьердя

Лукача' (1885-1971) были органическим продолжением в XX в. тра-

диций немецкой классической философии и социальной философии

Маркса. Развитие этих традиций у Лукача основывалось на радикаль-

ном неприятии существующих общественных отношений, мира отчуж-

дения, обеспокоенности судьбами культуры. Поэтому центральными

проблемами всего его творчества и становятся проблемы отчуждения,

кризиса культуры.

Сын крупного будапештского банкира, Лукач получает образова-

ние сначала в университете Будапешта, а затем Берлина, где знако-

мится с Дильтеем и Зиммелем. С 1912 по 1915 г. он живет в Гейдель-

берге и близок кружку М. Вебера. Здесь были написаны рукописи,

позднее получившие название "Гейдельбергской эстетики". Вернув-

шись в Венгрию, Лукач примыкает к антимилитаристскому движе-

нию, а в 1918 г. вступает в ряды компартии Венгрии, становится чле-

ном ее ЦК, и в ходе венгерской революции 1919 г. - народным ко-

миссаром по делам культуры. После подавления революции эмигри-

рует в Вену, Берлин, а в 1930 г. переезжает в Москву, где принимает

активное участие в литературной и философской жизни. После пора-

жение фашизма в 1945 г. возвращается в Венгрию, где и остается до

конца своей жизни. В эти годы вышли в свет такие его работы, как

"Разрушение разума", "Молодой Гегель и проблемы капиталистичес-

кого общества", "Своеобразие эстетического", "К онтологии обществен-

ного бытия "".

Взгляды раннего Лукача (10-20-е годы)

Формирование взглядов молодого Лукача происходило в атмосфе-

ре разочарования и сомнения в основополагающих ценностях, в пред-

чувствии надвигающегося катаклизма, что было обусловлено первой

мировой войной и распадом Австро-Венгерской монархии. В 10-20-е

годы Лукач равно не приемлет ни феодально-клерикальные традиции

венгерского общества, ни западный мир с его отчуждением, овеществ-

лением, смертельно угрожавшим, по его словам, основной ценности

- культуре. Вслед за Зиммелем он считает, что в современном мире

все лишено формы, расплывчато, неустойчиво, и лишь искусство мо-

жет восстановить гармонию формы и содержания. Во имя спасения

культуры выносится приговор современному буржуазному обществу.

Состояние этого общества Лукач определяет как состояние "абсолют-

ной греховности", абсолютной виновности. Это мир "экономики", под

давлением которой гибнут культура, человеческое в человеке. Как и у

Вебера, мир капитала предстает как "железная клетка рационализа-

ции". И всему этому Лукач противопоставляет гуманизм, нравствен-

ность как основополагающее начало. Отсюда его интерес к Достоевс-

кому и его трактовке нравственности. Лукач утверждает, что сущему

как абсолютной виновности уже не может быть противопоставлено

долженствование, оно исчезло как возможность даже теоретически.

Такой подход выражал собой форму романтического антикапитализ-

ма с его глобальным неприятием мира экзистенционального отчужде-

ния и с жаждой немедленного радикального переустройства общества.

Лукач считает, что отчуждение имеет поистине "космический раз-

мах", объясняя его прежде всего состоянием человеческого духа и

применяя при этом элементы социально-классового подхода. Снятие

отчуждения он уже в предвоенные годы связывает с социализмом,

который предстает в его глазах чуть ли не как религиозное самопо-

жертвование ради великой цели единения, как нравственное преобра-

зование людей, когда все подчинено освобождению человека от от-

чуждения. Все это предопределило отношение Лукача к Октябрьской

революции. Как и многие представители левой интеллигенции Запа-

да, Лукач усматривает в ней "страшный суд" над миром "экономики",

капитала, великую очищающую силу, призванную смести с лица зем-

ли ненавистный мир отчуждения, овеществления. Он переходит на

сторону коммунистического движения и вручает судьбу человечества

в руки мессиански толкуемого пролетариата, призванного освободить

человечество от мира отчуждения. И как только пролетариат осознает

свою историческую миссию, на земле наступит царство свободы и сча-

стья. "Ведь от самосознания пролетариата, от его духовной и мораль-

ной непоколебимости, от его разумности и жертвенности зависит, в

каком направлении пойдет общественное развитие"^.

В 1923 г. выходит в свет наиболее известная работа Лукача "Исто-

рия и классовое сознание", в которой он стремится с позиций гегелев-

ской и Марксовой диалектики осмыслить сущность революционных

событий тех лет и представить рабочее движение как наследника не-

мецкой классической философии. Особый акцент сделан на выявле-

нии связи Марксовой диалектики с гегелевской, на том, что у Маркса

диалектика становится "алгеброй революции". Призыв Маркса не тре-

тировать Гегеля многими теоретиками рабочего движения остался не-

понятым. Считалось, что Маркс "кокетничал" характерной для Геге-

ля манерой выражения, диалектика у Маркса трактовалась всего лишь

как стилистическая манера изложения. По Лукачу же диалектика,

взаимодействие субъекта и объекта равнозначны истории - этой уни-

версальной науке, которая одна дает возможность постичь современ-

ность. Сам ход истории предстает у Лукача как становление обще-

ственного самопознания человека, постигающего историю в становле-

нии. "Пока человек направляет свой интерес чисто созерцательно на

прошлое и будущее, и то и другое застывает в какое-то чуждое бытие

и между субъектом и объектом ложится непроходимое "вредное про-

странство настоящего". Только для того, кто способен понять настоя-

щее как становление, открыв в нем те тенденции, из диалектического

антагонизма которых он способен творить будущее, - только для

того настоящее становится его настоящим"^.

Для самопознания и овладения историей важнейшее значение при-

обретает категория тотальности, предполагающая познание историчес-

кого момента как целого, выявление всех отношений и опосредова-

ний. Чтобы постигнуть тотальность, важно установить не только все-

возможные взаимосвязи, но и отношение к целому. Речь идет о всесто-

роннем, определяющем господстве целого над частью. В этом сущ-

ность того, что Маркс перенял у Гегеля и на свой лад положил в

основу совершенно нового учения. По Лукачу, сущность метода Маркса

заключается в том, что проблемы капиталистического общества рас-

сматриваются в их целостности. Именно всеобщность, тотальность

означает выход за пределы эмпирического, дает возможность постичь

отдельные моменты как точку перехода к целому. Овеществленное

буржуазное сознание создает фетиш из фактов, и только пролетариат

способен понять до конца формы овеществления, ибо он мыслит диа-

лектически. Вульгарный марксизм, против которого Лукач выступал

на протяжении всей своей жизни, застревает на простом и непосред-

ственном отражении фактов общественной жизни, тогда как для Мар-

кса методологически исходным пунктом является рассмотрение обще-

ства через производственные отношения, образующие единое целое.

Неразрывно с категорией тотальности у Лукача выступает и катего-

рия опосредования. Чтобы выйти за пределы эмпирической непосред-

ственности, необходимо восприятие действительности как результата

сложных опосредований.

Все названные методологические установки нужны Лукачу прежде

всего для поиска тождественного субъекта-объекта истории. Это мето-

дологический ключ для понимания истории. Для решения проблемы

тождества в данном аспекте необходимо понимание общества с его

товарным фетишизмом, с его отчуждением человека. Ведь в таком

обществе человек остается только объектом, но не субъектом, его мыш-

ление не в силах преодолеть узкий горизонт эмпирического понима-

ния. В таком обществе деятельность человека сведена к осознанию

действия используемых им законов и своих реакций на совершающее-

ся. При диалектическом понимании субъект уже не выступает как

посторонний зритель, уничтожается дуализм субъекта и объекта, что

и выступает у Лукача как условие преодоления отчуждения.

Как и Гегель, Лукач отождествляет отчуждение с овеществлением,

с опредмечиванием. Выступая против всякой объективизации, он свя-

зывает отчуждение с таким сознанием, которое исключает субъекта из

практического процесса и конструирует разум как все просчитываю-

щий, калькулирующий расчет, с сознанием, берущим человека не в

целостности, а в раздробленности. Преодоление отчуждения оказыва-

ется равнозначным преодолению предметности. Поэтому все институ-

циональные формы общества подвергаются Лукачем критике как фор-

мы отчуждения. "Вещность" выступает как нечто чуждое, не соответ-

ствующее самой сущности человека, и увязывается со специализацией

труда. Труд не выступает у него как посредник между природой и

обществом. Лукач связывает анализ экономических явлений прежде

всего с разделением труда. Поэтому и природа у него трактуется толь-

ко как очеловеченная природа, она выступает как общественная кате-

гория. Речь идет о природе на стадии производящего свою жизнь че-

ловека. При такой трактовке природы для Лукача оказывается не-

нужной и теория отражения. Он считает, что в ней теоретически объек-

тивируется непреодоленная для овеществленного сознания двойствен-

ность бытия и мышления, действительности и сознания. Упор делает-

ся исключительно на активности сознания, соответственно этому марк-

систская философия трактуется не как чисто научное познание мира,

а как "сама деятельность".

Субъектом же деятельности у Лукача выступает пролетариат, а

точнее, самопознание пролетариата, обладающее способностью рас-

сматривать общество как конкретно-историческое целое, постигать

сущность отчуждения, овеществления. Как и Маркс, он исходит из

того, что в условиях деятельности пролетариата все жизненные усло-

вия общества достигли высшей точки бесчеловечности. Но в этой бес-

человечности пролетариат не только не потерял себя, но и приобрел

теоретическое сознание потери, поэтому он в состоянии и должен ос-

вободить себя: уничтожить все бесчеловечные условия такого обще-

ства, отчуждение человека от своей родовой сущности и создать свобод-

ное от всего этого общество. Пролетарская мысль из теории практики

превращается в практическую теорию, направленную на преобразование

действительности. Тема истории заканчивается утопией; ход истории,

выступающий как восходящий процесс самопознания, завершается клас-

совым сознанием пролетариата, субъектом-объектом истории.

Концепция отчуждения, овеществления для молодого Лукача ока-

залась не только основой полного неприятия существующего строя, но

и обоснованием ультрасубъективистской активности. В творчестве мо-

лодого Лукача как марксиста были поставлены многие животрепещу-

щие вопросы, над которыми бились многие философские направления

XX в. Не случайно Бердяев назвал Лукача "самым умным коммунис-

тическим писателем".

Воззрения Лукача 30-60-х годов

В 1930 г. в Москве Лукач знакомится с "Экономически-философ-

скими рукописями 1844" Маркса. Они оказывают решающее воздей-

ствие на его дальнейшее развитие, и Лукач окончательно переходит

на марксистские позиции. Впоследствии Лукач писал о том разруши-

тельно-революционном впечатлении, которое на него оказали слова

Маркса, характеризующие опредмечивание как процесс, в котором

человеческие способности воплощаются в предмете. Лукач приходит к

пониманию того, что опредмечивание (позитивное или негативное в

зависимости от обстоятельств) - это естественный для человека спо-

соб овладения миром, в то время как отчуждение есть его особая раз-

новидность, проявляющаяся при особых обстоятельствах. Окончатель-

ный переход на марксистские позиции произошел под знаком неприя-

тия вульгаризированного марксизма, столь распространенного среди

теоретиков рабочего движения, под знаком гегелевского прочтения Мар-

кса и выявления гуманистической сущности его учения.

Именно поэтому Лукач придает большое значение исследованию

философии Гегеля и его роли в истории философии. В своей работе

"Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества" (1938)

он ставит перед собой четко обозначенную цель - показать, как и

почему Гегеля стали рассматривать как предшественника Маркса, де-

лая при этом акцент на общественно-исторической стороне вопроса.

Немецкая классическая философия, и прежде всего гегелевская, ана-

лизируется им как "многоголосое эхо Французской революции, про-

мышленной революции в Англии, прозвучавшее в экономически и

политически отсталой Германии". Под воздействием работ молодого

Маркса Лукач показывает, сколь важное значение для Гегеля приоб-

рела сфера политической экономии и практической философии, хотя

изучение Гегелем политэкономии было отрывочным, ограниченным,

да и не могло быть иным в силу отсталости экономических отношений

в Германии. Он показывает, сколь важную роль играл труд, процесс

труда в философии Гегеля: труд предстает у него как самопорождение

человека, как способ человеческой деятельности. Гегель делает все

возможные философские выводы из экономического учения А. Сми-

та. Совершенно абстрактные отношения между в-себе-бытием, инобы-

тием и для-себя-бытием у Гегеля являются, по Лукачу, трактовкой

феноменологической диалектики товарных отношений, конкретным

раскрытием смысла диалектического единства вещи и Я. И хотя Лу-

кач в определенном смысле переоценивает понимание Гегелем товар-

ных отношений, тем не менее он говорит о том, что экономические

отношения у Гегеля растворяются в чисто философском подходе к

освещению этих проблем, что основу гегелевских социальных исследо-

ваний составляет не экономический, а философско-правовой подход.

Лукач был среди первых, кто показал, что Гегель является одним

из немногих философов послекантовского периода, оригинально по-

дошедших к проблемам своей эпохи и пытавшихся разобраться в эко-

номической структуре современного общества. Общественные отно-

шения он описывает с такой искренностью и бесстрашием, которые

были свойственны великим классикам политической экономии. А ве-

личие самого Гегеля проявилось в том, что он не связал себя отсталы-

ми экономическими отношениями в Германии, а стремился философ-

ски обосновать экономическое развитие Англии, обнаружить таящую-

ся в экономических категориях диалектику. В трактовке Гегеля власть

экономики, по Лу качу, выступает как нечто негативное, ее слепая сила

в обществе определяется собственными стихийными законами. Обуз-

дать эту стихию может только право. И Гегель ставит право выше

экономики. Понятия труда, собственности, сословия, их отношения

рассматриваются Гегелем в рамках широко трактуемой философии

права, которая и составляет основу его социальных исследований.

Лукач тонко прослеживает все нюансы отношения Гегеля к капита-

листическому обществу, которое он, подобно английской политэконо-

мии, трактует как окончательную форму исторического развития. Ге-

гель углубляется и в понимание всего негативного, что несет с собой

капитализм, и прежде всего в понимание отчуждения. Лукач подчер-

кивает, что гуманистическая тенденция Гегеля проявляется в неприя-

тии бесчеловечности, бездушия общества, в глубоком протесте против

деградирования и развращения человека. При этом исходным пунк-

том гегелевской философии, согласно Лукачу, является признание неот-

вратимости и прогрессивности капиталистического развития, а все не-

гативное, что оно несет с собой, считалось преодолимым в рамках

самого этого развития. Идея примирения с действительностью отра-

жала, по Лукачу, и реализм гегелевского понимания действительнос-

ти, и мистификацию противоречий этого общества.

Особое внимание Лукач обращает на осознание Гегелем проблемы

отчуждения. Объективный мир у Гегеля выступает как "мертвый" "вне-

шний", чуждый человеку, противостоящий его моральному сознанию,

живой субъективности, позитивности. У молодого Гегеля позитивность

выступает как определенное свойство общественных образований, под

отчуждением же он понимает и объективизацию, и отношение челове-

ка к созданной им реальности. Плодотворность самой идеи отчужде-

ния связана у Гегеля не только с пониманием труда как творца челове-

ка, но и с превращением творений труда в отчужденный от него, про-

тивостоящий ему мир. Такая трактовка развития взглядов молодого

Гегеля, оценка Лекачем методологии "Феноменологии духа" не как

некоей выдуманной конструкции, а как своеобразного знамения свое-

го времени, получила в дальнейшем широкое распространение в геге-

леведении.

В поздний период творчества Лукач стремился осмыслить суть но-

вых процессов, происходивших в мире, показать их воздействие на

процессы отчуждения. Он исходит из того, что капитализм 60-х годов

XX в. претерпел значительные изменения. Крупная промышленность

охватила не только сферу производства, но и потребления и, что осо-

бенно значимо, культуру. Но несмотря на эти изменения, несмотря на

то что не только не произошло абсолютного обнищания пролетариата,

о котором писал Маркс, а, напротив, жизненный уровень рабочего

класса в развитых капиталистических странах поднялся, суть капита-

лизма, согласно Лукачу, не изменилась. Более того, процессы отчуж-

дения не только не ослабли, но усилились, приняв более тонко завуа-

лированные формы. Объясняется это новыми условиями, которые

способствовали невиданному расширению возможностей манипулиро-

вания общественным сознанием, взглядами людей. Он трактует раз-

личные формы недовольства существующим обществом, имевшие ме-

сто в 60-е годы (молодежное, женское, антивоенное движения), как

начальные формы протеста против отчуждения. Этот протест может

объединить самые различные слои современного общества в борьбе

против отчуждения. Но прежде всего важно понять механизмы, кото-

рые помогают сохранению капиталистического общества, постичь он-

тологию общественного бытия. Поэтому его последний большой труд

получает название "К онтологии общественного бытия" (опубликован

в 1976 г.).

Отчуждение рассматривается в нем в экономическом и в идеологи-

ческом планах. Не находя в современном ему обществе реальных воз-

можностей преодоления отчуждения, Лукач пишет о том, что это пре-

одоление должно совершаться не только в социальном плане, но и на

уровне отдельной личности, ибо отчуждение проявляется и в субъек-

тивном переживании краха автонимии отдельной личности. В отчуж-

дении объективное и субъективное, массовое и индивидуальное пере-

плетены исключительно тесно. И на этапе посткапиталистического раз-

вития каждому предстоит пройти свой личный путь от стихийности к

сознательности, от отчужденных форм поведения к свободе. Анализ

сознания, форм поведения человека занимает очень важное место в

творчестве Лукача. Он постоянно выступает против стремления пред-

ставить сознание как нечто второстепенное, лишь сопутствующее об-

щественному бытию. У него сознание есть не только и не просто ду-

ховная сфера, но и вторичная объективация, являющаяся составной

частью общественного бытия, общественной практики. Сознание лю-

дей, идеи - это определенный факт жизни общества. Заданная чело-

веку историческая ситуация таит в себе множество тенденций, и какая

из них реализуется - во многом зависит от принимаемых людьми

решений, от их замыслов. Историческая тенденция также складывает-

ся под влиянием принимаемых решений. Она постоянно ставит перед

людьми вопрос: как поступить, какое принять решение? В связи с

этим Лукач дает определение человека: человек есть существо, отвеча-

ющее на стоящие перед ним вопросы, делающее выбор из альтерна-

тивных возможностей. Принимая определенные решения, делая свой

выбор, человек порождает все новые и новые альтернативы; происхо-

дит наложение одних решений на другие. Общественное бытие оказы-

вается альтернативным по своей сути, по своей организации, а созна-

ние - встроенным в него.

Выступает Лукач и против упрощенного толкования соотношения

свободы и необходимости, состоящее в том, что сначала происходит

осознание необходимости, а затем, претворяясь в действие, оно дает

свободу. Лукач рассматривает свободу не просто как познанную необ-

ходимость, а как бытийно заданное поле деятельности, в пределах

которого человек волен принимать решения. Человек, несомненно, под-

чинен необходимости, но его специфика заключается в выявлении и

создании наиболее приемлемых для него возможностей освобождения

от отчужденных сил, властвующих над ним. Лукач считает неприем-

лемым механическое разграничение в общественном бытии матери-

альных и духовных процессов.

Верный гуманистическим традициям философии XIX в. с их верой

в разум и прогресс, Лукач не приемлет иррационалистические направ-

ления западноевропейской философии, декаданс в искусстве, которые

придают иррационалистическим моментам в жизни человека перво-

степенное значение. Во них он усматривает бунт против существую-

щих общественных отношений, против морали, религии. Но, по его

мнению, такого рода бунт не дает решения этих проблем, не способ-

ствует преодолению кризиса, порождает лишь иллюзию такого реше-

ния. Ведь в иррационализме и декадансе кризис культуры, нравствен-

ности предстает как нечто внесоциальное, извечно присущее челове-

ку, а следовательно, и непреодолимое. В своей работе "Разрушение

разума"^ (1954) он оценивает выступления Шопенгауэра, Нищие про-

тив классического гуманизма, за переоценку всех ценностей как спо-

собствовавшие нравственному разложению общества. Именно в связи

с положением Нищие "Бог умер" Лукач впервые в литературе вводит

понятие "религиозного атеизма", под которым он понимает такую кри-

тику религии, которая сама основана на мифотворчестве и сохраняет

суть религиозного восприятия мира. Иррационализм, считает он, низ-

водит разум с того трона, на который он был возведен веком Просве-

щения и классической немецкой философией.

Анализ Лукача направлен не столько на саму философию ирраци-

онализма, сколько на те социальные функции, которыми стремились

ее наделить фашистские идеологи. В основе его исследования стоит

заданный им же вопрос - как могла возникнуть в Германии такая

духовная атмосфера, при которой идеология фашизма получила столь

широкое распространение? Ведь это идеология варварства, отказа от

всего, что накопила культура человечества. Идеология фашизма, под-

черкивает Лукач, противопоставила разуму мятежные инстинкты, ир-

рациональные настроения, в том числе и агрессивность. Фашизм на-

делил иррационализм социальными функциями пробуждения наихуд-

ших инстинктов масс. Это был намеренно односторонний, предвзятый

подход к иррационализму и декаденсу, целью которого было разобла-

чение фашизма и защита гуманистических ценностей. Эта жесткая

прямолинейность предопределила непонимание Лукачем роли ирра-

ционализма в истории философии.

Место Лукача в философии XX в. определяется тем, что своей

постановкой проблем он предвосхитил пути, по которым пошли мно-

гие философские направления XX в., особенно экзистенциализм. Встав

на позиции К. Маркса, Лукач сумел постичь и развить гуманистичес-

кие традиции его философии. Мифологичность ряда теоретических

конструкций Лукача была связана с тем, что он не находил в действи-

тельности реальных сил, которые могли бы претворить эти традиции

в жизнь и освободить мир от отчуждения.

ЛИТЕРАТУРА

'О жизни и творчестве Д.Лукача см.: Бессонов Б. Н., Нарекай

И.С. Дъердь Лукач. М., 1989 // Вопр. философии, 1985. №10; Дол-

гов К.М. Эстетика Лукача. М., 1988; Хевеши М.А. Из истории крити-

ки философских догм II Интернационала. М., 1977; Beyer W.R. Vier

Kritiker: Heidegger, Sartre, Adorno, Lukacs. Koln, 1970; Festschrifte

zum 80 Geburstag von Georg Lukacs. Neuwied; B., 1965; Gold-man L.

Lukacs Today. Edited by Tom Rockmore. Holland, 1988; Merleau-

Ponty М. Les aventures de la dialectique. P., 1955.

^ На русском языке изданы следующие работы Д. Лукача:

Лукач Г. Материалистическое сознание // Вестник Социалистичес-

кой Академии. 1923. № 4-6; Он же. Своеобразие эстетического: В 4 т.

М., 1985-1987; Он же. Молодой Гегель и проблемы капиталистичес-

кого общества. М., 1987; Он же. К онтологии общественного бытия.

Пролегомены. М., 1991

" Lukacs G. Geschichte und KlassenbewuBtsein. Neuwied; B., 1968.

" Вестник Социалистической Академии. 1923. №6. С. 180.

^ В переводе с венгерского название книги "Низвержение разума".

ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА

Среди центров и школ западной философии, которые на протяже-

нии целых десятилетий сохраняли и до сих пор еще сохраняют замет-

ное влияние на философию, социальную мысль всего мира, надо осо-

бо выделить так называемую франкфуртскую школу'. Группа талант-

ливых, а в политическом отношении радикально-критически настро-

енных философов, социологов, экономистов, историков, литераторов

объединилась вокруг основанного в 1923 г. при Франкфуртском уни-

верситете Института социальных исследований. Франкфуртская шко-

ла начала активно формироваться после того, как Макс Хоркхаймер

(1895-1973) в 1931 г. возглавил Институт. С 1928 г. Теодор Адорно

(1903-1969) фактически принимал участие в формировании идей,

определивших лицо франкфуртской школы.

Наиболее известными из философов и социологов до второй миро-

вой войны или после нее сотрудничавших с Институтом, были В. Бе-

ньямин, Г. Маркузе, Э. Фромм, П. Лазарсфельд, Ф. Поллок и др. В

более позднее время влияние франкфуртской школы испытали, кри-

тически переработав ее идеи, выдающиеся мыслители наших дней

Ю. Хабермас и К.-О. Апель. Необходимо отметить, что термин "франк-

фуртская школа" критики стали использовать после 1950 г. Сами Хорк-

хаймер и Адорно прибегали к нему крайне редкой Тем не менее в

литературе термин закрепился и теперь широко употребляется.

<Названиями "критическая теория" и "франкфуртская школа" обо-

значается значительное социально-философское направление нашего

века. В работах их основателей (прежде всего Хоркхаймера, Адорно,

Бенджамина, Маркузе) отражается судьба целой эпохи. Находясь в

оппозиции к научным институтам истеблишмента, эти философы и

теоретики общества отважились перешагнуть границы, поставленные

официальной наукой. Они сделали это также и под сильным полити-

ческим влиянием: из-за прихода к власти национал-социализма они

были вынуждены эмигрировать. Остановками в изгнании были Жене-

ва, Париж, Лондон, затем Нью-Йорк и, наконец, Лос-Анжелес. Евро-

па, погрузившаяся в пучину фашизма и мировой войны, снова проду-

мывала новые следствия великой западной философии. Несмотря на

глубокие сомнения относительно духа Просвещения, франкфуртцы

сохранили верность идеалу гуманистического общества. Они предпри-

няли анализ нашего мышления и действия, ориентированный на кон-

кретные общественные феномены>^. После второй мировой войны

ведущие представители Института социальных исследований возвра-

тились на родину, и с 1950 г. Институт снова стал функционировать

во Франкфурте. В 40-50 годах - во время наиболее интенсивного

влияния франкфуртской школы - ее приверженцы стали авторами

многих работ, которые в значительной степени определяли дискуссии

в западной философской и особенно социально-философской мысли.

Самыми крупными и влиятельными мыслителями первых периодов

развития франкфуртской школы были, несомненно, М. Хоркхаймер

и Т. Адорно.

М. Хоркхаймер (1895-1973) родился в 1895 г. в Штутгарте, в

семье фабриканта. В 1919 г., после попыток продолжить дело отца,

Хоркхаймер выбрал свой путь: он стал студентом Мюнхенского уни-

верситета, а затем продолжил и завершил учебу в университетах Фрей-

бурга и Франкфурта. Его специальностью была гештальтпсихология,

в частности, проблема зрительных восприятий, которой была посвя-

щена защищенная в 1922 г. во Франкфурте кандидатская диссерта-

ция. Одновременно Хоркхаймер занимался философией Гуссерля и

молодого Хайдеггера. В 1925 г. Хоркхаймер защитил докторскую дис-

сертацию на тему "Кантовская критика способности суждения как свя-

зующее звено между теоретической и практической философией". В

1926 г. он стал приват-доцентом Франкфуртского университета.

В 20-х годах большое влияние на становление Хоркхаймера как

мыслителя оказал марксизм - в той его форме, которая получила

широкое распространение в тогдашней Европе. Это были работы Ге-

орга Лукача, Антонио Грамши, Карла Корша. <Влияние "западного

марксизма" (термин Мерло-Понти) Лукача и Корша на франкфурт-

ских теоретиков отрицать невозможно, но отношение здесь весьма слож-

ное, и природу его объяснить непросто> ^ Хоркхаймер с самого нача-

ла отвергал претензии догматического марксизма на роль абсолютной

истины, выступал (вместе с Лукачем) против натуралистического дог-

матизма во взглядах Энгельса.

В 1930 г. во Франкфуртском университете специально для Хорк-

хаймера была учреждена кафедра социальной философии. С 1931 г.

(по 1965 г.) он был директором упомянутого выше Института соци-

альных исследований, издавал весьма влиятельный "Журнал соци-

ального исследования". Промарксистски настроенные европейские

интеллектуалы искали свой путь, указывая на угрозу фашизма, с од-

ной стороны, и сталинизма, - с другой. "Хоркхаймер ... пытался

найти средний путь между официальным марксизмом и идеями неан-

гажированных леволиберальных буржуазных интеллектуалов. Он

надеялся спасти философско-теоретическое наследие марксизма, со-

единив его с другими элементами европейской буржуазной мысли... "^

Первоначальная философская программа Хоркхаймера была тес-

но связана с идеями Маркса и предусматривала максимально глубо-

кое и конкретное исследование связи между экономическими структу-

рами общества, духовно-психическим развитием индивида и феноме-

нами культуры^. В результате и возникла критическая теория обще-

ства. Она была детищем М. Хоркхаймера, Т. Адорно и других фило-

софов. Эта теория создавалась уже не в Германии, а в Америке - в

30-40-х годах. Решающая фаза ее разработки - написанная вместе с

Т. Адорно в 1942-1944 гг. "Диалектика Просвещения" (опубликова-

на в 1947 г., об этой работе будет рассказано далее).

Вклад М. Хоркхаймера в создание критической теории объяснял-

ся его широкой философской, социально-философской, социологи-

ческой эрудицией. Кроме марксизма в хоркхаймеровской критичес-

кой теории общества заметно влияние самых разных философских,

психологических, социологических концепций - критической фило-

софии Канта, учений Гегеля, Шопенгауэра, гештальтпсихологии.

В 1943-1949 гг. Хоркхаймер был также директором научного от-

дела Американского еврейского комитета. Он руководил многочис-

ленными проектами, посвященными исследованиям антисемитизма. В

1949 г. после возвращения в Германию Хоркхаймер был избран про-

фессором социальной философии Франкфуртского университета. В

1959 г. на немецкой почве был вновь возрожден Институт социальных

исследований. В 1959 г. Хоркхаймер ушел в отставку с поста профес-

сора, продолжая оставаться директором Института. Умер Хоркхай-

мер в Нюрнберге в 1973 г.

Из работ М. Хоркхаймера (кроме "Диалектики Просвещения")

следует назвать: "Истоки буржуазной философии истории" (1930),

лекции и эссе "К критике инструментального разума" (расширенное

издание лекций 1944 г., появившихся в книге "Затмение разума", 1947),

"Заметки 1949-1965" (6-й том Собрания сочинений Хоркхаймера).

Прежде чем конкретно проанализировать основные идеи критической

теории общества, как она запечатлена в "Диалектике Просвещения",

необходимо рассмотреть основные вехи духовного развития второго

автора этой знаменитой книги, Теодора Адорно.

Теодор Визенгрунд-Адорно (1903-1969) родился во Франкфур-

те-на-Майне в семье виноторговца. В 1922-1923 гг. он изучал фило-

софию, социологию, психологию и теорию музыки во Франкфурт-

ском университете. Во время одного из семинаров, посвященных Гус-

серлю, Адорно познакомился с Хоркхаймером и Поллоком. В 1924 г.

Адорно защитил кандидатскую диссертацию на тему "Трансценден-

ция вещественного и ноэматического в феноменологии Гуссерля".

Музыкально одаренный, Адорно в 1925 г. учился в Вене у композито-

ра Шёнберга. В 1927 г. была написана докторская диссертация на

тему "Понятие бессознательного в трансцендентальном учении о душе".

Защищена она была в 1930 г. у Пауля Тиллиха.

В 1928 г. Адорно познакомился с Э. Блохом, чьи работы оказыва-

ли на него сильное влияние. В это время заметное воздействие на

Адорно оказало творчество Вальтера Беньямина. 30 января 1933 г., в

дни прихода Гитлера к власти, вышла из печати работа Адорно "Кьер-

кегор, конструкция эстетического". В 1934 г. он эмигрировал в Окс-

форд. К этому времени относится разрыв Адорно с феноменологичес-

ким идеализмом, что было впоследствии зафиксировано в книге "Ме-

такритика теории познания". С 1938 г. эмигрантская жизнь продол-

жилась в США, где Адорно начал работать в Институте социальных

исследований, с которым он был связан с 1928 г. В Америке Теодор

Визенгрунд окончательно принял свое авторское имя - Адорно^. В

1941 г. он переселился в Калифорнию и там вместе с М. Хоркхайме-

ром начал работу над "Диалектикой Просвещения". В 1949 г. Адорно

возвратился в Германию. С 1953 г. философ был содиректором, а с

1958 г. - директором Института социальных исследований и одно-

временно, с 1956 г., профессором философии и социологии во Франк-

фуртском университете. В 1966 г. была опубликована "Негативная

диалектика". В 1969 г. Т. Адорно скончался в Швейцарии. Собрание

сочинений Адорно в 20 томах выходит с 1973 г. Из других работ Адорно

следует упомянуть "Новую теорию музыки" (1949).

Основные идеи и этапы развития

критической теории общества Хоркхаймера,

Адорно, Маркузе

Предыстория критической теории общества прежде всего связана с

марксистской духовной родословной главных ее создателей, а также с

тем обстоятельством, что объединявший их Институт социальных ис-

следований возник на волне кризисных социальных процессов 20-

30-х годов нашего столетия. Германия не случайно оказалась в их

эпицентре. Молодая демократия Веймарской республики не могла

справиться с углублявшимися противоречиями, обернувшимися ко-

ричневой чумой фашизма, а потом и второй мировой войной. Станов-

ление виднейших мыслителей франкфуртской школы в значительной

степени определялось необходимостью откликаться на социальные

проблемы, что, впрочем, облегчалось их увлеченностью марксизмом,

всегда ориентировавшим философию на осмысление общественной

практики.

Обращение к анализу истоков, причин фашизма, к исследованию

национал-социалистической идеологии - одна из заслуг Института

социальных исследований. В начале 30-х годов франкфуртцы при-

надлежали к числу тех сравнительно немногих европейских интеллек-

туалов, которые почувствовали всю глубину опасности, исходящей от

национал-социалистического движения. Они предупреждали о возмож-

ности прихода к власти Гитлера и его партии, причем делали это на

основе экономических, социологических, культурологических иссле-

дований состояния дел в Веймарской республике, осуществленных на

рубеже 20-х и 30-х годов. Поначалу Институт социальных исследова-

ний концентрировался на политэкономических проблемах. Это были

прежде всего две темы: теория кризиса капитализма и теория плано-

вого хозяйства. Дискуссии велись о том, способен ли капитализм пре-

одолеть кризис самостоятельно или такое преодоление возможно лишь

путем насильственной социальной революции. В политэкономических

вопросах главным авторитетом в Институте был Фридрих Поллок.

После вступления на пост директора Института Макса Хоркхай-

мера экономические и социологические исследования не прекратились.

Однако произошел решительный поворот к особому жанру работ, ха-

рактерных именно для франкфуртской школы. Речь идет о своеобраз-

ном сплаве философии (особенно учений о разуме, деятельности, сво-

боде), психологии, социальной философии, социологии, политэконо-

мии. При этом преимущественное внимание уделялось той проблема-

тике, которая была задана Марксом, а потом развита социологией

знания и познания - вопросам о связи между развитием общества,

истории (в том числе социально-экономическим развитием) и духов-

ной культурой, т. е. идеями, идеалами, ценностями тех или иных ис-

торических эпох. Характерно, что целый ряд животрепещущих, тре-

бующих безотлагательного осмысления и решения проблем - и преж-

де всего вопрос о фашизме и национал-социализме - франкфуртцы

начинали обсуждать в этой весьма сложной и широкой теоретической

перспективе.

Если экономисты и социологи (Ф. Поллок, Ф. Нейман, Т. Гайгер

и др.) считали главным в фашизме его связь с капиталистическими

отношениями (Ф. Поллок говорил о "позднем капитализме", Ф. Ней-

ман о "тоталитарном монополистическом капитализме"), - то фило-

софы видели главное в прочерчивании связи между злоключениями

"европейского духа" и логически из них вытекающими фашистскими

идеями и умонастроениями.

Критики не без оснований подчеркивают, что социально-полити-

ческая сторона реальных процессов и событий, приведших к фашизму

в Европе, франкфуртцев интересовала очень мало*. Вместе с тем было

бы неверно не признать особых заслуг франкфуртской школы в ост-

рой постановке и тщательном анализе проблематики авторитаризма и

тоталитаризма, которой сотрудники Института уделили особое внима-

ние уже в эмиграции. Результатом стала объемистая, в 1000 страниц,

работа "Авторитарная личность", издателем которой был Адорно. Важ-

нейший и до сих пор актуальный замысел книги состоял в том, чтобы

с помощью методов философии, социологии, психологии изучить тип

личности, ставшей или могущей стать питательной средой для фашиз-

ма или другого вида тоталитаризма - словом, исследовать "тип мен-

тальности", сознание, ценности, психологию "потенциально фашист-

ской личности, одна из структур которой состоит в ее особой подвласт-

ности антидемократической пропаганде"^ Наряду с антидемократиз-

мом ориентаций исследованию были подвергнуты и структуры созна-

ния и действия авторитарной личности, такие как крайний "этноцент-

ризм" (национализм), неизменно включающий вражду к другим на-

циям (например, антисемитизм); агрессивность и постоянное тяготе-

ние к применению силы; жажда кровопролитий и презрение к челове-

ческой жизни; деструктивность и цинизм и т.д. Теоретические выводы

опирались на конкретные социологические исследования. Широко ис-

пользовались приемы психоанализа (например, специальное внима-

ние было уделено исследованию детского опыта "потенциально фаши-

стской личности"). Под несомненным влиянием франкфуртцев тема

авторитаризма, тоталитаризма широко вошла в философию и социо-

логию XX в. (хотя их воздействие на других выдающихся исследова-

телей этой проблематики, например Ханну Арендт, никак не следует

преувеличивать).

И все-таки главной теоретической сферой, где критическая теория

общества нарабатывала свои главные идеи, оказалась критика духа,

культуры, философии. Эта критика отнюдь не была изобретением

франкфуртцев, что признавали они сами, возводя традиции своей те-

ории к критической философии Канта. Критику цивилизации и куль-

туры можно найти в работах Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера, Гус-

серля, Хайдеггера и ряда других философов. Необходимо подчерк-

нуть, что "критика культуры" (Kulturkritik) вообще стала в высшей

степени популярной в европейской, особенно немецкой, литературе

после первой мировой войны. Такие понятия и выражения как "упа-

док", "закат", "кризис", "отчуждение", "разрушение" применительно

к европейской культуре и цивилизации были более чем обычными.

Философия франкфуртской школы, впитав идеи прежней "филосо-

фии кризиса", философской критики европейской культуры и циви-

лизации, придала им обобщенное и весьма радикальное выражение.

Франкфуртцы многому научились у Маркса. Его критика капита-

лизма считалась непревзойденной, во-первых, потому что опиралась

на экономические, социально-философские, политологические иссле-

дования, и, во-вторых, потому что Маркс, обладавший несомненным

литературным талантом, создал целый арсенал обличительных поня-

тий и характеристик капитализма как системы, а также "буржуазной

мысли", "буржуазной культуры" и т.д. (Они и сейчас продолжают

оказывать влияние на европейскую мысль, причем не только на мысль

марксистскую или промарксистскую.) И как бы ни менялось потом

отношение франкфуртцев к Марксу и марксизму, резкость их крити-

цизма в адрес европейской цивилизации и практическое отождествле-

ние эпохи нового и новейшего времени с капиталистической цивилиза-

цией показывают, что в этих существенных пунктах они оставались

последователями Маркса. Правда, перемещение внимания с социаль-

но-экономических на духовные, культурные процессы все же отлича-

ло франкфуртцев и от марксистов-ортодоксов, и от самого Маркса.

Книга Хоркхаймера и Адорно "Диалектика Просвещения'"" была

первой систематизацией главных идей критической теории общества.

Каковы же эти идеи?

1. В книге Хоркхаймера и Адорно Просвещение толкуется в рас-

ширительном смысле. Имеется в виду не только и даже не столько

исторически конкретная философия Просвещения XVIII в., а скорее

совокупность идей, идеалов, принципов, ценностей европейской куль-

туры нового и новейшего времени. Авторы "Диалектики Просвеще-

ния" исходят из того, что просветительская мысль как бы резюмиро-

вала те идеи, нормы и принципы, благодаря которым европейское

человечество на протяжении веков мыслило создать цивилизацию и

освободиться от варварства. Как же оценивают Хоркхаймер и Адорно

результаты многовекового развития человечества, подытоженные ши-

роко понятым Просвещением? Эта оценка в целом негативна. Поисти-

не разгромная критика европейской цивилизации, критика Просвеще-

ния и послужила одним из оснований критической теории общества

франкфуртской школы. Критика у Хоркхаймера и Адорно "духа Про-

свещения", философии Просвещения весьма многомерна, богата яр-

кими характеристиками и тонкими наблюдениями. Однако это иссле-

дование просветительских философских традиций пронизывает не дух

спокойного критического анализа, а страстное, категорическое "вели-

кое отрицание" классической мысли.

2. Хоркхаймер и Адорно - под влиянием молодого Маркса, а

также упомянутых критических тенденций философии прошлого и

XX в. - акцентировали идеи универсального отчуждения, "овеществ-

ления" человеческой личности, товарного фетишизма как основных

черт деятельности и культуры цивилизации нового времени. Они осо-

бо подчеркивали опасность коммерциализации культуры, которая обо-

рачивалась ее деградацией.

3. Эти многоразличные негативные характеристики Хоркхаймер и

Адорно как бы подводят к единому пункту, или общему знаменателю.

Им они считают принцип господства, доминирования, который куль-

тура, философия нового времени поместили во главу угла. В этом они

были продолжателями "самосознания" европейской культуры с того

далекого времени, когда люди поставили перед собой цель - освобо-

диться из-под власти природы и подчинить природу через познание ее

законов. Итог оказался прямо противоположным: использовав приро-

ду, человечество как бы восстановило ее против себя. Отчуждение от

природы - вот парадоксальный результат намерения господствовать

над природой, который красноречиво свидетельствует о крахе идеоло-

гии доминирования. Это - лишь одно из проявлений неожиданной и

трагической "диалектики просвещения".

4. Рассуждения о диалектике Просвещения Хоркхаймера и Адор-

но достаточно оригинальны. Ранее господствовала точка зрения, что

просветительская мысль еще не доросла до разработки теории диалек-

тики. Но отнюдь не эта тема интересует Хоркхаймера и Адорно. Они

имеют в виду диалектические процессы, в которые была объективно

втянута идеология Просвещения (не забудем, понятого в расшири-

тельном смысле). Цели и намерения философов, писателей, деятелей

культуры и искусства (сумевших внедрить свои идеи в умы многих

поколений людей) вызывали прямо противоположный эффект. От-

чуждение от природы, которую люди намеревались покорить, а глав-

ное, подчинение человека человеку, господство над себе подобными

вместо господства над природой - вот основные проявления диалек-

тики Просвещения.

5. Другая черта этой трагической диалектики: человечество с по-

мощью просветительства намеревалось устранить мифы, сделать яс-

ным и доступным знание; но в результате оно создало новые мифы. К

таким новым мифам причисляются абсолютный рационализм и сциен-

тизм, т.е. мифология разума и науки. И здесь снова сказывается пара-

доксальная диалектика Просвещения. Ибо Просвещение намерева-

лось именно с помощью разума и науки освободить, осчастливить че-

ловека и человечество. Между тем результат снова оказался трагико-

диалектическим, причем в отношении и разума и человечества. Из

якобы "великого и свободного" разум на деле стал инструментальным

разумом, его понятия, концепции, нормы оказались не способами ос-

вобождения, а инструментами господства, причем не столько над при-

родой, сколько над другими людьми. В итоге начало складываться

отчуждение человека и человечества от разума и науки. Хоркхаймер

и Адорно формулируют и более общий тезис: "Люди оплачивают рас-

ширение своей власти отчуждением от того, над чем властвуют"".

6. В "Диалектике Просвещения" дана подробная критика научно-

го и философского разума нового времени. Хоркхаймер и Адорно на-

зывают идеологию Просвещения "тоталитарной системой" (но такова,

впрочем, всякая целостная система идей, возводящая в абсолют некие

абстрактные принципы). Логика критики такова. Наука и философия

Просвещения интересуются не одноразовыми, непосредственными, не-

повторимыми процессами, а лишь общим, повторяющимся - тем са-

мым осуществляется "негация непосредственного", вводится "прин-

цип повторения". Приведение к абстрактным, лучше всего к матема-

тическим, стандартам - другой принцип просветительской науки. Мир

как бы упаковывается в систему понятий, категорий логики. Несмот-

ря на то что все эти занятия кажутся весьма далекими от жизни, они

служат вполне конкретной социальной цели. Ибо универсализация

идей, их доминирование в концептуальной сфере вырастают на основе

действительного "актуального господства" в реальной жизни человека

и человечества. Математические процедуры становятся, так сказать,

ритуалом мышления и превращают живые мыслительные процессы в

"вещественные" инструменты. Создается математическая, сциентист-

ская мифология, за фасадом которой скрывается то же самое усилива-

ющееся господство одних людей над другими.

7. Разрушение, закат, затмение разума находят специфическое

проявление в философии - в частности, в том, что позитивистская,

прагматическая, словом утилитаристская, инструментализация разу-

ма не только констатируется, но возводится в особую заслугу совре-

менной научной мысли. Критикуя инструментализацию разума, его

"затмение", Хоркхаймер и Адорно отнюдь не отказываются от рацио-

нализма. Напротив, критику и "самокритику" разума они расценива-

ют как необходимую предпосылку его спасения от всех и всяческих

угроз, как поворот от господства-подчинения с помощью инструмен-

тального разума к действительному освобождению человека и челове-

чества. Но в ближайшей перспективе не приходится ожидать ни отме-

ны глубоко укоренившихся отношений господства-подчинения, ни

изменения веками доминировавших идей и принципов. Тем не менее

критика общества и критика разума остаются первостепенной задачей

философии, а также задачей литературы и искусства.

Такими были основные принципы критической теории общества,

как она была обоснована в "Диалектике Просвещения" и других рабо-

тах франкфуртцев 30-40-х годов.

В дальнейшем, в послевоенный период (и даже перед лицом не-

сомненных успехов Западной Европы в экономической области и в

создании правового государства) франкфуртцы не смягчили свою кри-

тику западной цивилизации и ее культуры. Теория общества сохрани-

ла и даже усилила свои критические импульсы. Наиболее влиятель-

ными из произведений представителей франкфуртской школы стали:

работа Т. Адорно "Негативная диалектика" (1966) и Г. Маркузе "Од-

номерный человек" (1964). Но это произошло уже в новой историчес-

кой ситуации.

В конце 50-начале 60-х годов государства Западной Европы и

США вступили в полосу относительной стабилизации, благоприятной

экономической конъюнктуры, быстрой демократизации. В то время

там закладывались - разумеется, через трудности и противоречия, не

снятые и сегодня,- основы правовых государств современного типа,

создавались предпосылки для мощного научно-технического рывка.

На этой волне родились апологетические концепции "государства все-

общего благосостояния", "общества всеобщего изобилия" и т.д. Франк-

фуртцы, основываясь на критической теории общества, решительно

выступили против подобного апологетического сознания и против со-

циальных и духовных бед, таких как потребительство, рост во имя

роста, духовное опустошение личности и т.д.

Хоркхаймер в 1962 г. так говорил о надеждах на общество всеоб-

щего процветания: "Такие разумные речи-обещания не выполнены.

Какими бы верными они ни были, все это звучит как мечта. Люди -

несмотря на весь официальный оптимизм - подвергнуты гонениям;

они живут в постоянном страхе за себя, своих детей, свой народ. Се-

годня, когда производство, дело достигло такого развития, когда про-

цветает тщательная работа самых разных видов, когда для правильно-

го формирования человеческих отношений открыты новые возможно-

сти - сегодня же возникает растущая угроза своего рода душевной

апатии..."^.

"Негативная диалектика" Адорно снова возвращала читателя к раз-

межеванию франкфуртцев с философией нового времени. И не толь-

ко с просветительской мыслью, а со всей философией, которая дос-

тигла своей кульминации в немецкой классике. Три критические идеи,

пожалуй, наиболее существенны и актуальны сегодня.

Во-первых, философскую классику Адорно обвинял в том, что по-

нятиям-принципам единства, целостности, тотальности придавался са-

модовлеющий характер. И это было совсем не невинное философское

"творчество": когда тотальности строго подчиняли отдельные части и

элементы, усматривая в такой подчиненности ни много ни мало как

саму истину, то отсюда, считал Адорно, было рукой подать до тотали-

тарных социальных "экспериментов". Идея Адорно, которую сегодня

разделяют многие мыслители, состоит в том, что нужна новая диалек-

тика, устанавливающая принципиальное равноправие целого и состав-

ляющих его элементов, "справедливое" отношение единичного-осо-

бенного-всеобщего, а не господство всеобщего над единичным и осо-

бенным.

Во-вторых, классической диалектике вменялось в вину злоупот-

ребление категориями "тождество" и "отождествление" - в чем опять-

таки усматривались философские и идейные истоки нивелирования

личностей, конформизма. Истинно диалектическое мышление, соглас-

но Адорно, требует, чтобы именно уникальность, неповторяемость,

"инаковость" моей и всякой другой личности - их "нетождествен-

ность" друг другу - были прежде всего приняты в расчет, для чего

требуется отличная от классики категориальная диалектика.

Подобным образом, в-третьих, обстоит дело с противоположнос-

тью субъекта-объекта, столь существенной для философии. Фило-

софская классика, при всем разнообразии ее оттенков, в новое время

стала отдавать предпочтение субъекту. Дело новой, "негативной" ди-

алектики, согласно Адорно, - вернуть философию к простой и нео-

провержимой идее, согласно которой объект, пусть он мыслится толь-

ко субъектом, всегда преддан субъекту в своей "инаковости". Первен-

ство объекта, предупреждает Адорно, не следует толковать в смысле

марксистского материализма, неминуемо ведущего к упрощенному "эко-

номическому материализму"".

Адорно, Хоркхаймер, Маркузе, более молодые франкфуртцы все-

гда стремились соединить диалектические философские рассуждения

с анализом общественных отношений и реалий, с воспитанием крити-

ческого, нонконформистского сознания. Влияние франкфуртской шко-

лы не ограничивалось философией и социологией. Адорно, к приме-

ру, был известнейшим музыковедом, создателем оригинальной фило-

софии музыки. Влияние Адорно, Хоркхаймера и других франкфурт-

цев на культуру подтверждается целым рядом свидетельств. Б. Брехт,

например, в 40-х годах участвовал в дискуссиях франкфуртцев в Ка-

лифорнии и даже замышлял написать пьесу, так или иначе связанную

с историей Института. Томас Манн в 1948 г. писал: <Адорно - один

из тончайших, острейших и критически глубочайших умов, которые

сегодня имеются. Сам будучи творческим музыкантом, он одновре-

менно одарен такой аналитической способностью и таким даром выра-

зительности, которые по точности и вразумляющей силе не име-

ют себе равных... Я очень хорошо знаю его произведение ("Филосо-

фия новой музыки"): оно в известной степени давало мне стимулы и

было поучительным при написании "Доктора Фаустуса", моего рома-

на о музыканте>".

Франкфуртская философия глубоко повлияла на сознание бунту-

ющей молодежи, которая в конце 60-начале 70-х годов оказалась в

центре социальных движений протеста на Западе. Наиболее популяр-

ными их идеологами стали Герберт Маркузе (1898 -1979) и Э. Фромм

(1900-1980), чьи учения уже были результатом объединения ряда

исходных идей франкфуртской школы со специфическим образом пе-

реработанным фрейдизмом.

Путь Маркузе от его самых ранних разработок до наиболее извес-

тной его книги "Одномерный человек" (1964) был характерен для

представителей франкфуртской школы его поколения, да и для нема-

лого числа тех, кого на Западе относили также и к марксистскому

крылу философии.

С молодых лет испытавший влияние революционаристских идеа-

лов, Маркузе болезненно пережил поражение революции 1918 г. в

Германии. Уже в 20-х годах усилился интерес Маркузе к философии.

Немалое влияние на него оказали работы венгерских марксистов Лу-

кача "История и классовое сознание" и Корша "Марксизм и филосо-

фия". После выхода в свет "Бытия и времени" Хайдеггера и до 1932 г.

Маркузе испытал увлечение хайдеггеровской философией, которая

- благодаря категориям "существование", "смерть", "забота" - ка-

залась близкой конкретному бытию отдельного человека. Однако по-

том пришло разочарование. Как сказал Маркузе в 1977 г. в беседе с

Ю. Хабермасом: <По видимости столь конкретные понятия как суще-

ствование, забота снова обратились в дурные абстрактные понятия.

Всё это время я читал и продолжал читать Маркса. И вот вышли из

печати "Экономическо-философские рукописи" Маркса. Тогда, веро-

ятно, и произошел поворот>^. В 1932 г. Маркузе стал работать во

Франкфуртском институте социальных исследований. В этот период,

как отмечал сам Маркузе, три основных момента определяли и его

собственные исследования, и сотрудничество с другими франкфурт-

цами. Во-первых, это было углубленное исследование марксизма, марк-

систской теории. Во-вторых, вместе с другими франкфуртцами, Мар-

кузе пытался раскрыть истоки и суть фашизма. В-третьих, Маркузе

увлекся психоанализом. Результатом явились работы Маркузе "Но-

вые источники к обоснованию исторического материализма", <Ком-

ментарий к "Экономическо-философским рукописям"> (1932).

Особенно глубокое воздействие идей Маркузе приходится на 60-е

годы. В это время студенческие волнения в США, майские события

1968 г. во Франции, выступления молодежи в странах Востока имели

своей первопричиной целый ряд социальных проблем, не снятых и

сегодня в динамично развивающихся государствах Запада и Востока.

Бунтующее молодое поколение имело обыкновение воспринимать со-

циальные проблемы сквозь призму нравственных, духовных, куль-

турных утрат, в связи с отношением "отцов-детей", со смысложиз-

ненными вопросами о смерти, грехе, покаянии, вине, ответственнос-

ти, достоинстве личности. Вот почему к числу главных идейных ис-

точников их борьбы и протеста, наряду с экзистенциализмом и фрей-

дизмом, можно отнести и идеи франкфуртцев. Правда, тут была сво-

его рода сложность. Студенты Парижа на своих демонстрациях несли

плакат, на котором были написаны три заглавных буквы "М" - и

мало кто из демонстрантов не знал, что это значит: Маркс, Мао, Мар-

кузе были их кумирами. А вот Маркузе заявил в интервью журналу

"Экспресс": "Я ощущаю свою солидарность с движением возмущен-

ных студентов, но я ни в коей мере не являюсь их рупором. Это

пресса и реклама присвоили мне такой титул и превратили мои идеи в

ходкий товар... Но, как я полагаю, лишь очень немногие студенты

читали хоть что-нибудь из мною нaпиcaннoro""'. В чем-то Маркузе

был, несомненно, прав: идеология студенческого, молодежного дви-

жения протеста включала в себя такое множество элементов, что "при-

вязывать" ее именно к опубликованным работам Маркузе вряд ли

справедливо. А все-таки книгу Маркузе "Одномерный человек", опуб-

ликованную в 1964 г., но приобретшую особую популярность в мя-

тежном и тревожном 1968 г., с восторгом прочитало немалое число

тех, кто строил баррикады на улицах Парижа, кто боролся против

вьетнамской войны.

Каковы же изложенные в этой книге основные идеи Маркузе? Преж-

де всего, он широко использовал и далее развил критические идеи,

критическую теорию франкфуртцев. Он собрал воедино все, в сущно-

сти, основные обвинения, которые со времени Маркса и до 60-х годов

нашего века были брошены в адрес системы капитализма, эксплуата-

ции, "принципа производительности", "технической рациональности"

с ее тенденцией деперсонализации, т.е. обезличения производства и

общения, и т.д. Общество и системы высокой производительности тру-

да, правовое государство, демократические процедуры - все было

подвергнуто решительной критике. "Великий Отказ" должен стать,

согласно Маркузе, главным нравственно оправданным способом отно-

шения к такому обществу. Кстати, Маркузе считал, что дело не толь-

ко в капиталистической системе - и социалистические страны прихо-

дят или придут к подобным социальным и духовным формам, струк-

турам жизни. Общий вывод Маркузе: индустриально развитое

общество нашей эпохи по природе своей "одномерно" - в эко-

номике в нем все приводится к мотивам прибыли, экономической ра-

циональности, потребительства, в политике - к "репрессивной терпи-

мости", униформизму, манипуляторству, в культуре - к коммерциа-

лизации, выхолащиванию духовного и нравственного начал. "Обще-

ство производительности разрушает, - писал Маркузе, - свободное

развитие человеческих потребностей и задатков; мир в нем поддер-

живается постоянной угрозой войны; его рост зависит от подавления

тех реальных возможностей, которые - на индивидуальном, нацио-

нальном и международном уровнях - способствовали бы освобожде-

нию от борьбы за существование"". Соответственно формируется "од-

номерный человек" как продукт и одновременно предпосылка "одно-

мерного общества".

Всем нам не составит труда, рассуждает Маркузе, "опознать" в

самих себе "одномерных" людей. Мы подавлены, подчинены внешни-

ми экономическими и политическими силами - и послушно "строим"

себя по их образу и подобию. Мы - конформисты. Мы поддержива-

ем то "примирение противоположностей", в котором заинтересованы

власти предержащие. Мы устремляемся в погоню за материальными

благами. Наши мысли и наши чувства - это либо "счастливое созна-

ние" обладателей вещественных благ, либо "несчастное сознание" тех,

кто устремлен в погоню за благами, услугами, престижем. В "проме-

теевской" погоне за эффективностью мы потеряли непосредственную

"дионисийскую" радость жизни, общения, наслаждения искусством.

Нас обуревают подавленные комплексы и прорывающиеся наружу ин-

дивидуальные и коллективные психозы. Таким был начертанный

Маркузе образ общества и индивида нашего времени.

Естественно, что в адрес критической теории общества Маркузе и

других франкфуртцев неоднократно высказывались резкие и нередко

оправданные замечания. Они, как правило, формулировались в фор-

ме вопросов. Если современное развитое индустриальное общество од-

номерно, если человек лишен индивидуальности и духовности, есть

ли у человечества какие-то гуманные, нравственные перспективы? Да

и действительно ли критична критическая теория общества, если она

под флагом уничтожающей критики нивелирует разнонаправленные

социально-исторические тенденции, делает из потенциально свободно-

го человека раба, уже безнадежно закованного в цепи нового рабства?

Что же тогда остается - стихийный бунт неподчинившегося мень-

шинства? Все это очень нелегкие и до сих пор не разрешенные вопро-

сы. Вот один из ответов Маркузе на вопросы журнала "Экспресс":

"Нет, я не анархист, потому что я не могу себе представить, как мож-

но победить общество, которое мобилизовано и организовано в борьбе

против всякого революционного движения, против всякой эффектив-

ной оппозиции; я не вижу, как можно без всякой организации бороть-

ся против такого общества, с его столь концентрированной властью,

включая военную и полицейскую"'".

Поставив немало острых, актуальных и сегодня вопросов, франк-

фуртская школа и до сих пор зримо присутствует в панораме фило-

софских дискуссий. Но, конечно, всего определеннее влияние ее идей

сказывается в работе тех современных мыслителей, которые первое

время развивались под ее непосредственным воздействием. Это - уже

упомянутые Ю. Хабермас и К.-О. Апель, а также А. Шмидт, К. Оффе

и др. О них речь в данной книге учебника пойдет позже.

ЛИТЕРАТУРА

^О франкфуртской школе, Институте социальных исследований и

критической теории общества см.: WellmesA. KritischeGesellschafts-

theorie und Positivismus. Frankfurt a.M., 1969; Tar Z. The Frankfurt

School. The critical theories of Max Horkheimer and Theodor W. Adorno.

N. Y., 1977; Jay M. Dialektische Fantasie. Die Geschichte der Frankfurter

Schule und des Instituts fur Soгialforschung 1923- 1950. Frankfurt a.M.,

1981; Foundation of the Frankfurt School of Social Research. New

Brunswick, 1984; Vollrath E. Metapolis und Apolitie // Perspektiven

der Philosophic. Neues Jahrbuch, 1989. Bd. 15; Grand Hotel Abgrund,

Eine Photobiographie der Frankfurter Schule. Hamburg, 1990; Asbach 0.

Kritische Gesellschaftstheorie und historische Praxis. Entwicklung der

kritischen Theorie bei Max Horkheimer 1930-1942/43. Frankfurt a.M.,

1997.

^ Tar Z. The Frankfurt School. P. 4

^ Reijen W. v., Schmid G., Noerr Sch. Kritische Theorie - am

Abgrund // Grand Hotel Abgrund. S. 7.

" Tar Z. Op. cit. P. 23.

" Ibid. P. 25.

* Horkheimer M. Die gegenwartige Lage der Sozialphilosophie und

die Aufgaben eines Instituts fUr Sozialforschung. Frankfurter Univer-

sitatsreden, 1931. P. 3-16.

^ Grand Hotel Abgrund. S. 20.

* Vollrath E. Metapolis und Apolitie // Perspektiven der Philosophic.

Neues Jahrbuch, 1989. Bd. 15.

^ Adorno Th. The Autoritarian Personality. N.Y., 1950. P.I.

'" Horkheimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam,

1947.

" Ibid. S. 25.

^ Horkheimer M. Gesammelte Schriften. Nachgelassene Schriften.

1934-1972. Frankfurt a.M., 1989. Bd. 13. S. 50.

"Adorno Th. Gesammelte Schriften. Frankfurt a.M., 1972. Bd. 8.

" Adorno Th. Gesammelte Schriften. Dossier. Suhrkamp. Frankfurt

a.M., 1978.

" CM.: Habermas J. Philosophisch-politische Profil. Frankfurt a.M.,

1987. S. 267.

'" L'Express, 1968. 23-29 Sept. P. 54.

" Marcuse H. Der eindimensionale Mensch. Neuwied; (West) B.,

1967. S. 11-12.

^L'Express, 1968. 23-29 Sept. P. 56.

Глава 8

КОММУНИКАТИВНЫЕ ТЕОРИИ

ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДЕЙСТВИЯ И

ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

Ю. ХАБЕРМАС

Жизненный путь и сочинения, "феномен" Хабермаса

Юрген Хабермас *, один из самых значительных философов со-

временности, родился в Дюссельдорфе в 1929 г. В конце 40 - начале

50-х годов он учился в Гёттингене, Цюрихе и Бонне, причем специаль-

но изучал не только философию, но и психологию, историю, немец-

кую литературу, экономические науки. Кандидатская диссертация была

написана и защищена Хабермасом в Боннском университете, у извес-

тного философа Эриха Ротхакера. Опубликованная на ее основе кни-

га называлась "Абсолютное в истории. О двойственности мысли Шел-

линга" (1954). Вскоре Хабермас начал работать во Франкфурте, в

Институте социальных исследований, в качестве ассистента Теодора

Адорно. Важно принять в расчет особенности исторического периода,

в который происходило формирование Хабермаса как оригинального

мыслителя. Он принадлежал к тем представителям молодого поколе-

ния послевоенной Германии, которые болезненно переживали позор

фашизма, требовали от своей нации признания и осознания вины,

покаяния, самоанализа. Они вошли в философскую мысль, движи-

мые очистительными идейно-нравственными импульсами. Их ненависть

к любым формам тоталитаризма, антидемократизма, националисти-

ческого шовинизма, человеконенавистничества, их постоянная готов-

ность к критике каких бы то ни было нарушений прав человека и

процедур демократического действия сыграли немалую роль в воз-

рождении лежавшей в руинах Германии и ее освобождении от насле-

дия гитлеризма.

Наряду с немецкой классической философией решающее влияние

на становление Хабермаса как мыслителя оказали некоторые идеи

Маркса и марксизма, а также философские и социологические кон-

цепции основателей франкфуртской школы. У Хоркхаймера и Адор-

но Хабермас многому научился и впоследствии неоднократно возда-

вал им должное. Однако скоро обнаружилось, что Хабермас и другие

молодые франкфуртцы ищут свой путь в философии. Одним из пунк-

тов размежевания был вопрос о степени близости или, наоборот, вза-

имоотделения философии и политики. Лидеры Института социальных

исследований, на себе испытавшие последствия беспрецедентных со-

циальных и политический потрясений, считали необходимым дистан-

цироваться от политики. С этим не соглашались молодые франкфурт-

цы, в частности и в особенности Юрген Хабермас. Он полагал, что

философия не только может, но должна участвовать в политических

дискуссиях, именно философски осмысливая политические процессы.

Но дело было не только в отношении к политике. Хабермас вступил

на путь, который все более уводил его от того понимания философии

модерна, философии Просвещения, которое предложили основатели

франкфуртской школы. Адорно скорее помогал Хабермасу двигаться

по собственному пути. Но Хоркхаймеру устремления молодого фило-

софа казались слишком политизированными ^ (Более подробно об

отношении Хабермаса к франкфуртской школе - далее.)

В результате докторскую диссертацию - а ею стала программная

работа "Структурные изменения общественности" - Хабермасу при-

шлось защищать не во Франкфурте, а в Марбурге, куда его для этой

цели пригласил влиятельный тогда социальный философ марксистс-

кой ориентации В.Абендрот. В 1961 г. диссертация была защищена. С

тех пор книга Хабермаса "Структурные изменения общественности"

посвященная Абендроту, выдержала около 20 изданий и была переве-

дена на многие языки мира. (В предисловии к вышедшему в 1990 г.

17-му изданию Хабермас подробно высказался о том, какие идеи этой

книги близки ему и сегодня, а какие оказались между тем пересмот-

ренными.) После защиты докторской диссертации Хабермас стал

экстраординарным профессором в Гейдельбергском университете, при-

чем его приглашению способствовали К.Левит и Г.Г.Гадамер. Крити-

ческое осмысление экзистенциализма и герменевтики тоже было важ-

ным источником становления и изменения учения Хабермаса. В 1964 г.

он возвратился во Франкфурт, заняв кафедру, которую прежде воз-

главлял Хоркхаймер. С 1971 по 1980 г. Хабермас был одним из ди-

ректоров Института исследования жизненных условий научно-тех-

нического мира (Институт был расположен в Штарнберге, близ Мюн-

хена, и принадлежал к системе институтов им. Макса Планка), а позд-

нее, с 1980 по 1982 г., работал в Институте социальных наук им.Мак-

са Планка. Преподавания во Франкфурте он не прерывал. С 1983 по

1994 г. Хабермас был профессором Университета во Франкфурте-на-

Майне. Он постоянно читал курсы лекций, выступал с докладами в

США, странах Европы и Азии. В 1989 г. Хабермас впервые прочитал

серию докладов в Москве, в Институте философии Российской акаде-

мии наук.

Произведения Хабермаса весьма многочисленны. Основные сочи-

нения "Структурные изменения общественности" (1962); "Теория и

практика" (1963); "Техника и наука как идеология" (1968); "Позна-

ние и интерес" (1968); "Труд, познание, прогресс". Статьи 1954-

1979 гг. (1973); "Культура и критика" (1973); "К вопросу о логике

социальных наук" (1977); "Политика, искусство, религия" (1978);

"Теория коммуникативного действия" 2 тома (1981); Небольшие по-

литические сочинения, T.I -4 (1981); "Моральное сознание и комму-

никативное действие" (1983); "Новая необозримость. Небольшие по-

литические сочинения, т.5 (1985); "Постметафизическое мышление"

(1988); "Запоздавшая революция" (1990); "Прошлое в качестве буду-

щего" (1990); "Разъяснения к этике дискурса" (1991); Тексты и кон-

тексты" (1991); "Фактичность и значимость" (1992); "Включение

Другого. Очерки политической теории" (1997).

В 1994 г. Хабермас (в 65 лет, как это полагается в Германии ушел

в отставку с поста профессора Франкфуртского университета. Но фи-

лософ сейчас - в расцвете творческих сил. Он и в последние годы

пишет книгу за книгой, выступает с лекциями и докладами в разных

странах мира. Своих современников Хабермас и сегодня удивляет тем,

что постоянно пребывает в творческом поиске, рождает новые идеи и

концепции, уточняет прежние позиции.

О "феномене Хабермаса" много спорили и продолжают спорить.

Его философии посвящена огромная литература. Став - вместе с

представителями старшего поколения Г.Г.Гадамером, П.Рикером -

одним из живых классиков современной философии, Хабермас посто-

янно держит руку на пульсе современного дискурса, причем не только

в философии, но и в социологии, психологии, философии политики и

права. Можно согласиться также и со следующим объяснением "фе-

номена Хабермаса", которое дал американский исследователь крити-

ческой теории общества М.Джей: <Из многих аспектов примечатель-

ной карьеры Хабермаса ничто, вероятно, не является столь же удиви-

тельным как его постоянная готовность включиться в конструктивные

дебаты с широким кругом критически настроенных собеседников. Есть

лишь немного мыслителей, чье теоретическое развитие было бы в столь

же сильной степени определено публичными дискуссиями с оппонен-

тами - и это происходило на протяжении всей жизни философа,

заполненной интенсивными интеллектуальными взаимодействиями.

Начиная с его ранних дебатов с немецким студенческим движением в

60-х годах и с его участия в "диспутах о позитивизме", когда он спо-

рил с последователями Карла Поппера, затем в его спорах с Г.Г.Гада-

мером о герменевтике и Никласом Луманом о теории систем и вплоть

до современных контроверз относительно постмодернизма и "норма-

лизации" ситуации в Германии... - Хабермас зарекомендовал себя

как смелый и ответственный, известный в обществе интеллектуал.

Однако он проявляет терпеливую склонность учиться у других> ^

М.Джей справедливо считает деятельность самого Хабермаса од-

ним из наиболее убедительных примеров силы той "коммуникативной

рациональности", исследованию которой и оказалась посвященной его

жизнь. По существу идеи и концепции Хабермаса могут быть охарак-

теризованы как результаты дискурса, как форма полемики именно с

теми теориями и учениями, которые оказали на него наибольшее вли-

яние. Они являются также во многом удавшимися попытками синтеза

тех тенденций и направлений мысли, которые обычно противостоят

друг другу. Прежде чем перейти к характеристике идей, концепций,

произведений Хабермаса и поля дискурса, в котором они возникали и

эволюционировали, надо сделать замечание о восприятии их именно в

нашей стране. В 60 - 70-х годах о Хабермасе писали главным образом

те советские авторы, которые стремились разоблачить его как вред-

нейшего "ревизиониста" в марксистском лагере. Для подозрения в

"ревизионизме" у марксистских ортодоксов были свои основания:

Хабермас, как мы увидим, по мере своего творческого развития все

дальше удалялся и от учения Маркса, и от идей того философского

марксизма, который имел на Западе немалое влияние в 20-30-х, со-

храняя его еще и в 50-60-х годы. Речь идет о марксизме, связанном

с именами Лукача, Корша, Марку зе, Хоркхаймера и Адорно. Насту-

пивший к началу 80-х годов новый и весьма плодотворный этап в

творческом развитии Хабермаса, отмеченный созданием коммуника-

тивной теории действия, этики дискурса и оригинальной философии

права, почти не известен широкому кругу читателей. Ибо произведе-

ния Хабермаса, за редчайшими исключениями, не были переведены

на русский язык и не получили в нашей литературе сколько-нибудь

обстоятельного осмысления, что составляет зримый контраст с попу-

лярностью Хабермаса в современной мысли Запада, Востока, Латин-

ской Америки.

Отношение Хабермаса к критической теории

общества и марксизму

Вопрос этот очень сложен. С одной стороны, и почитатели, и кри-

тики Хабермаса нередко считают его последователем идей франкфурт-

ской школы и ее представителем во втором поколении ". С другой

стороны, сам Хабермас отрицательно относится к попыткам объеди-

нить весьма различных мыслителей в одну школу и считать всех их

сторонниками одной теории. Чего-то подобного "критической теории"

никогда не существовало и не существует ныне, заявил Хабермас. Тем

не менее связь между учениями Хоркхаймера, Адорно, Маркузе и

некоторыми идеями Хабермаса, несомненно, есть, по крайней мере в

"генетическом" смысле. Да и сам мыслитель нередко высказывается

по этому вопросу. В чем же именно проявляются и преемственность

по отношению к критической теории общества и размежевания с нею в

учении Ю.Хабермаса?

Сам Хабермас придавал особое значение "Диалектике Просвеще-

ния" Хоркхаймера и Адорно - причем не только для своего фило-

софского развития, но и для всей философии и культуры XX в. В

ряде работ 80-х годов он подчеркнул новую актуальность этого сочи-

нения и других произведений представителей франкфуртской школы

30-х годов \ Время от времени Хабермас обращается и к более позд-

ним текстам Хоркхаймера, Адорно, Маркузе. Поддерживая некото-

рые их идеи и установки, Хабермас вместе с тем подвергает деликат-

ной по форме, но решительной по содержанию критике основополо-

жения франкфуртцев, говоря о своем учении как "бескомпромиссном

ревизионизме" ^ Хабермас так суммирует свои конкретные претензии

в их адрес: "Адорно перевел теорию мысли в заостренную форму

афоризмов; фрагментарности мысли он придал значение программы,

причем он сильно - по моему мнению, слишком сильно - дистанци-

ровался от науки. Отсюда прежде всего и возникли три слабости.

Критическая теория общества, во-первых, не приняла всерьез развив-

шиеся в социальных науках и аналитической философии теоретичес-

кие импульсы; на систематическом уровне критическая теория обще-

ства не примкнула к этим разработкам, хотя они могли бы соответ-

ствовать ее собственным интенциям. Во-вторых, именно поэтому она,

сузив свои рамки до критики инструментального разума, не внесла

существенного вклада в эмпирический содержательный анализ сверхус-

ложнившейся социальной реальности. И наконец, в-третьих, она не

смогла дать непротиворечивого осмысления своих нормативных ос-

нов, своего собственного статуса. Эта апория, - добавляет Хабермас,

- и была для меня основанием для разработки теории коммуникатив-

ного действия, т.е. действия, притязающего на значимость" ". Невни-

мание критической теории общества к теоретическому оправданию,

"легитимизации" собственных теоретико-методологических оснований

Хабермас расценил как главный ее порок. "Радикальная критика ра-

зума не может одновременно быть радикальной и оставляющей без

прояснения масштабы, критерии, к которым она прибегает" *. Вопрос

о критике капитализма, предпринятой франкфуртской школой, к кон-

цу столетия тоже оказался куда более сложным, чем предполагалось в

30-50-х годах. В связи с ним необходимо затронуть более общую

проблему изменения отношения Хабермаса к марксизму (ибо ведь и

франкфуртская школа справедливо причисляется к неомарксизму).

Как и старшие франкфуртцы, Хабермас был и остается критиком

капитализма. И сегодня он обосновывает ту мысль, что капитализм не

в состоянии реализовать тот социальный, культурный и нравственный

потенциал, который современная история предоставила в его распоря-

жение ^ И ныне Хабермас выдвигает обвинения в адрес капиталисти-

ческой экономики и коммерциализации культуры. Однако во всех этих

пунктах его позиции к 80-90-м годам существенно изменились - по

сравнению с работами 60-70-х годов. Прежде всего, если ранее Ха-

бермас еще возлагал какие-то надежды на реформирование реального

социализма (к практике которого он, правда, всегда относился крити-

чески), противопоставляя капитализму по крайней мере идеи и за-

мыслы социализма, то теперь о социалистических преобразованиях

общества он уже почти не говорит. Историческое развитие, по-види-

мому, заставило Хабермаса пересмотреть некоторые социально-поли-

тические позиции, что было процессом довольно болезненным. Одна-

ко поразительно и показательно, что Хабермасу, начавшему свой твор-

ческий путь в качестве последователя одной из неомарксистских школ,

11""^

i^ ^

"Й^^И

Pl^ltj^l

удалось преодолеть не только догматический "диамат", но и "истма-

товски" окрашенный марксизм, который долго исповедовали Хорк-

хаймер и Адорно. Без всякой рекламы своих "поворотов" или раская-

ний Хабермас в 80-90-х годах уже имел за плечами опыт глубокого

критического пересмотра и марксизма, и критической теории обще-

ства франкфуртской школы. Один из современных авторов (А.Зёль-

тер) так подытоживает линии размежевания Хабермаса с марксиз-

мом: <Согласно Хабермасу, четыре фактора развития современного

общества восстают против Маркса. 1) Существенное изменение состо-

ит в том, что на смену типологически понятому отделению государ-

ства от общества в эпоху индустриального капитализма приходит вза-

имоотрицание и взаимопроникновение обеих сфер. Это означает, что

лишается своего значения способ рассмотрения, при котором преиму-

щественное внимание отдается экономике. Связывание базиса и над-

стройки в версиях ортодоксального марксизма Хабермас также счита-

ет неприемлемым. 2) Кроме того, материальный уровень жизни широ-

ких слоев населения возрос настолько, что интерес общества к осво-

бождению уже нельзя формулировать лишь в экономической терми-

нологии... Феномен отчуждения ни в коей мере не устранен, но уже

никак не может быть понят только в качестве экономической нищеты.

Согласно новой теории, на смену "телесной" эксплуатации пришло

психосоциальное обнищание, а открытое насилие переросло в господ-

ство на основе манипуляций, предполагающих вмешательство в созна-

ние индивидов. 3) Исчез носитель революционных устремлений, про-

летариат. Поэтому марксистская теория революций утратила свой тра-

диционный адресат... 4) Системная дискуссия о марксизме была па-

рализована утверждением советской системы в результате революции

1917 года. Что касается позиции Хабермаса, то он, вслед за основате-

лями франкфуртской школы, упрекал Маркса в невнимании к воз-

можностям "политической модификации рыночного экономического

механизма" и к заключенным внутри общества возможностям проти-

востоять собственно капиталистическим тенденциям развития эконо-

мики. Это породило высказывания о том, что Хабермас, собственно,

отказался от самого главного в марксизме...> *°.

Итак, Хабермас учел новейшие изменения капитализма, привед-

шие к его стабилизации в экономической сфере, и перенес критичес-

кие удары на "колонизирующее воздействие" капитализма в тех обла-

стях, которые он сам был склонен считать заповедными землями инте-

ресовавшего его коммуникативного действия - в сферах дружбы, се-

мьи, соседства, обучения, воспитания, культуры, неформальных объе-

динений и т.д. С изучения этих структур Хабермас, собственно, и.

начал свой оригинальный путь в философии.

"Структурные изменения общественности" и исследования

Хабермасом гражданского общества

Уже в первых своих работах Хабермас сделал заявку на новый

философско-теоретический синтез. Одной из составляющих этого син-

теза была история философии и социологии. Хабермас глубоко и в то

же время критически осваивал учения Канта, Гегеля, Маркса, Конта,

Ницше, Дильтея, Фрейда, Вебера, своих учителей Адорно, Хоркхай-

мера, Маркузе и многих других. Хабермас - один из немногих, кто

стремится и кому удается преодолевать дисциплинарный отрыв фило-

софии от социологии: в своих работах по социальной философии он

опирается и на социологические теории, и на данные конкретных со-

циологических исследований по интересующим его вопросам. Другая

линия синтеза была связана с развитием философии второй половины

XX в. В 50-70-х годах, когда так называемая гуманитарная филосо-

фия нередко дихотомически противостояла специализированному ана-

литическому, лингвистическому философствованию, Хабермас был

среди инициаторов "снятия" дихотомии, взаимного обогащения обеих

тенденций философского исследования, что в конце концов стало за-

видной нормой в европейской, особенно немецкой, философии наших

дней. (О том какие именно тенденции развития аналитической мысли

Хабермас учел в своей философии, будет сказано позднее.)

Но, пожалуй, самое главное отличие учения Хабермаса - в том,

что ему еще в 50-60-х годах удалось развить новаторские идеи и

концепции, которые тогда многим казались непривычными и даже

утопическими, а сегодня, на исходе века, с несомненностью обнару-

жили злободневность, перспективность. В рамках более широкой со-

циальной концепции, исследующей проблемы социальной теории и

практики, познания и интереса и т.д., Хабермас - в упомянутой кни-

ге "Структурные изменения общественности" - существенно обновил

идеи демократии и "гражданского общества". "Общественность"

(Offentlichkeit) - ключевое в данном случае понятие - требует до-

полнительных разъяснений. Хабермас исходил из того, что в новое

время в европейских странах наряду с имевшимися тогда государ-

ственными (по большей части монархическими, реже - республикан-

скими) формами управления стали возникать объединения и структу-

ры, опосредующие взаимодействие индивида и государства, но не име-

ющие непосредственно государственного характера. В сегодняшних

обществах им принадлежит все более весомая роль. Суть "структур

общественности" - в открытости, гласности (от нем. offen - откры-

тый), совместности жизнедеятельности людей (в противоположность

относительной закрытости, обособленности их частной жизни). Их

предназначение - постоянно способствовать установлению широких,

многомерных связей общения (коммуникации) индивидов и их объе-

динений. И дело здесь не только в политическом общении. Взаимо-

действия (интеракции) людей богаты, многосторонни - это могут быть

коммуникации по интересам, профессиям, возрастным группам; мо-

гут развиваться общинные объединения, группы, озабоченные реше-

нием вполне конкретных (скажем, экологических) проблем и т.д.

Хабермас проявил озабоченность тем, что в традиционные струк-

туры общественности, которые по природе своей имеют и должны

иметь негосударственный характер, все больше вмешиваются государ-

ства. Что приводит к выхолащиванию главной их задачи - служить

спонтанному, неформальному, небюрократизированному выражению

сокровенных, изменяющихся интересов, чаяний, целей как можно боль-

шего числа граждан. Вот почему так нужны периодические из-

менения структур общественности - их динамизм должен

стать законом общественной жизни. Для нашей отечественной

ситуации уточненная в последние годы концепция "общественности"

Хабермаса имеет особое значение. Структуры "гражданского обще-

ства", гласности - т. е. негосударственные формы и структуры обще-

ственной жизни людей - у нас только возникают. И им постоянно

грозят опасности, исходящие от официальной политики, от бюрокра-

тии - опасности тем большие, что они просто-таки плодятся в недав-

но еще тоталитарном государстве, не построившем фундамента для

цивилизованной демократии.

Проблема демократии также очень важна для социальной теории

Хабермаса. Критике "эксцессов" демократии, ее уклонов в контроли-

руемый правящими слоями и частным интересом формализм, с одной

стороны, и чреватый кровавыми взрывами стихийный популизм, - с

другой, философ уделяет постоянное внимание. Но вместе с тем он не

видит другой социальной альтернативы, нежели обновление, совер-

шенствование, самокритика демократии. Демократия в его понимании

должна быть тесно объединена с нравственностью, философия обще-

ства и политики - с этикой нового типа. Эта весьма перспективная

линия социальной философии развита Хабермасом в долголетнем и

тесном сотрудничестве с другим виднейшим философом Германии на-

ших дней К.-О. Апелем.

"Познание и интерес" (1968). "Пересечение" идей

Хабермаса и Апеля

Широкую известность уже не только в Германии, но и за ее преде-

лами, принесла Хабермасу книга "Познание и интерес", которая вско-

ре была переведена на основные европейские языки. В ней, как и в

вышедшей в том же 1968 г. небольшой работе "Техника и наука как

идеология", он переосмысливает ряд положений представителей стар-

шего поколения франкфуртской школы, для которых инструменталь-

ный разум и техника всегда были орудиями насилия и отчуждения.

Хотя Хабермас в 60-е годы ничуть не менее жестко, чем Адорно или

Хоркхаймер, критиковал "позитивистски ополовиненный разум", он

уже в то время был далек от одностороннего отрицания Просвещения.

Хабермас отталкивается от учения М.Вебера о целерациональном

действии, где рациональность выступает как эффективный выбор

средств для достижения цели. Материальные интересы, планирова-

ние, индустриализация и секуляризация связаны с господством целе-

рациональности. Г.Маркузе в те годы интерпретировал веберовское

понятие "рационализации" в духе Фрейда, для которого "рационали-

зация" была одним из защитных механизмов, скрывающих подлин-

ный мотив поведения путем замещения его другим, иллюзорным мо-

тивом. Маркузе делал из такого отождествления ряд социально-поли-

тических выводов. В частности, легитимация современного капита-

лизма императивами науки и техники, модернизации, рационального

управления объявлялась им идеологией, изощренной апологетикой

классового общества.

В отличие от Маркузе, полагавшего, что науку и технику можно

трансформировать путем бунта и "раскрепощения чувственности", Ха-

бермас не был утопистом. Естествознание связано с техническим кон-

тролем и с инструментальным действием, труд всегда будет иметь це-

лерациональный характер, он не станет "игрой". Но область примене-

ния такого рода рациональности ограничена. Хабермас приходит к

своеобразной дихотомии труда и интеракции, целерационального дей-

ствия и коммуникации.

Эмпирические науки опираются на инструментальный контроль

над данными опыта, поскольку эксперимент и наблюдение предпола-

гают операции по измерению; аналитическое знание есть исчисление,

"перебор" стратегий, т.е. также относится к сфере целерационального

действия. Напротив, коммуникация принадлежит к области взаимных

ожиданий, интерпретации мотивов, интерсубъективного понимания,

согласия относительно интенций, прав и обязанностей. В семье, в от-

ношениях родства, соседства, во всех традиционных обществах доми-

нировали нормы интеракции, тогда как подсистема целерациональ-

ных действий занимала подчиненное положение. Вместе с возникно-

вением капитализма произошло резкое расширение этой подсистемы,

она постепенно заняла господствующее положение, вплоть до того,

что основаниями этики и права стали труд и эквивалентность обмена в

рыночных отношениях. Рост государственного регулирования эконо-

мики способствовал увеличению планово-административного вмеша-

тельства сначала в хозяйственную и политическую жизнь, а затем в

самые разнообразные "жизненные миры". Не только тоталитарные и

авторитарные режимы, но и любое индустриальное общество увеличи-

вает давление на индивидов, тогда как наука и техника приобретают

идеологические функции: происходит фетишизация науки, а человек

с технократическим сознанием начинает интерпретировать себя само-

го и других людей в терминах целерационального действия. "Идеоло-

гическим ядром этого сознания является элиминация различий между

практикой и техникой" ". Практическое принадлежит сфере коммуни-

кации, "жизненного мира", а не инструментального манипулирования.

Различию этих двух сфер соответствует различие номологических

и герменевтических наук, в которых применяются различные мето-

ды - "объяснение" и "понимание". Эта давняя классификация наук,

восходящая к Дильтею, с определенными оговорками принимается

Хабермасом, но он стремится дать ей иное обоснование, разрабатывая

учение о "познавательных интересах". Это учение одновременно раз-

вивалось другим немецким философом, К.-О.Апелем (род. в 1924).

Оба они учились в начале 50-х годов у Э.Ротхакера, который, вслед

за М.Шелером, уже предлагал сходное подразделение научных дис-

циплин". При небольших различиях в терминологии, Хабермас и Апель

одновременно пришли к идее "трансцендентальной антропологии",

которая становится фундаментом "наукоучения".

К.-О. Апель сформулировал основные идеи этой "антропологии

познания" чуть раньше, в докладах и статьях середины 60-х годов.

Ранее он пытался развить философскую герменевтику Хайдеггера и

Гадамера, соединяя ее с аналитической философией, в которой, начи-

ная с "Философских исследований" Витгенштейна, Апель фиксирует

переход от логического синтаксиса к семантике и прагматике, отказ от

физикалистского идеала "единой науки" и сближение с "герменевти-

кой интенциональных смыслов, а тем самым с традиционной пробле-

матикой наук о духе" ". В семиотике Ч.Пирса он видит способ переос-

мысления трансцендентальной логики Канта: трансцендентальным

субъектом становится не просто "сообщество экспериментаторов", о

котором писал Пирс, но "сообщество коммуникаций", к которому от-

носятся и ученые со своими сообществами. Научное познание невоз-

можно без согласия ученых мужей относительно употребляемых ими

терминов, а монологический язык науки остается все же языком лю-

дей (подобно тому, как монолог является пограничным случаем диа-

лога - разговор ведется с самим собой). Апель подвергает критике

тот вариант "сциентизма", в котором один и тот же метод объяснения

- путем подведения единичного случая под общий закон - выступа-

ет как единственный инструмент научного познания. Проект "науко-

учения" Апеля должен включать в себя не только "сциентистику", но

также герменевтику и "критику идеологии". Базисом для подобного

понимания науки "должно служить расширение традиционной теории

познания в смысле антропологии познания '", ставящей вопрос не только

об условиях возможности математики и естествознания, но и любого

"осмысленного вопрошания".

Условия возможности познания не могут быть приписаны объекту

познания, но они не сводятся и к логическим функциям категориаль-

ного мышления. Традиционная теория познания, восходящая к Де-

карту и Канту, упускает из виду язык, материально-техническое вме-

шательство в природу, "телесную вовлеченность" человека в познава-

тельные акты. Познание находится в зависимости от "конституирую-

щего смысла познавательного интереса" '\ В случае герменевтики та-

кой интерес оказывается иным чем в случае объективирующего есте-

ственнонаучного познания: естествоиспытатель стремится проникнуть

в законы природы, имея своей целью техническое освоение мира; гер-

меневтика связана с необходимостью взаимопонимания и совместной

практики людей. "Этот интерес к осмысленному взаимопониманию

относится не только к коммуникации между современниками, но так-

же к коммуникации живущих ныне с предшествующими поколениями

посредством традиции" '^. Сами технические знания и навыки сохра-

няются лишь благодаря их передаче от поколения к поколению. Две

группы наук - "сциентистика" и герменевтика - взаимодополни-

тельны уже потому, что "существование сообщества коммуникации

является предпосылкой всякого субъект - объектного отношения ".

Однако Апель не согласен с той трактовкой герменевтики, которая

была дана ей Гадамером, поскольку у него <истина оказалась принци-

пиально противопоставленной "методу", а "несокрытость бытия" -

методическому поиску истины в конкретных науках. Для Апеля исто-

рические дисциплины требуют разработки собственной методологии:'

помимо экзистенциальной вовлеченности в традицию всегда должна

существовать рефлексивная дисциплина. Традиции Просвещения и не-

мецкого идеализма должны в "снятом" виде сохраняться в герменев-

тике. Историческое познание сталкивается не только с "темнотой Ты"

(Шлейермахер) или экзистенциальной неподлинностью (Хайдеггер);

"оно также сталкивается с противоречиями в понимаемых явлениях

жизни, идет ли речь о противоречивости переданных по традиции тек-

стов, либо о противоречиях между текстами и действиями их авторов.

Эти противоречия не решаются с помощью герменевтических мето-

дов, выявляющих имплицитный смысл> "*. Мотивы человеческого по-

ведения не являются прозрачными для самих субъектов - существу-

ют разрывы в коммуникации. Примером такой "непрозрачности"

субъекта и сокрытости от него смыслов служит ситуация невротика.

Моделью "диалектического опосредования" объяснения и понимания

для Апеля выступает психоанализ, а "критика идеологии", направле-

на уже на освобождение не индивида, страдающего от власти над ним

иррациональных сил, но на освобождение общества от "темноты" мно-

гих традиций, от слепого следования историческим образцам.

Для Хабермаса, который на протяжении всего своего творчества

уделял большое внимание социально-политическим вопросам, эта тема

"критики идеологии" приобрела принципиальное значение. Но исход-

ный пункт оставался тем же самым: он подверг критике позитивист-

скую модель "единой науки". Основным оппонентом Апеля и Хабермаса

на протяжении двух десятилетий был Х.Г.Альберт, немецкий после-

дователь К.Поппера ^. Согласно Апелю и Хабермасу, "критический

рационализм" Поппера подменяет философскую рефлексию методо-

логией естественнонаучного познания. Правда, Поппер, вслед за Пир-

сом, писавшем о "сообществе экспериментаторов", делает сообщество

ученых прообразом своего "открытого общества" - в науке не долж-

но быть препятствий для обсуждения и критики какого бы то ни было

тезиса. Но свободное от идеологического принуждения общество не

может обосновываться с помощью той инструментально-технической

рациональности, которая предполагает овеществление других людей,

а то и подразделение их на манипулирующих и манипулируемых сред-

ствами той или иной политической технологии. Согласие относитель-

но применения тех или иных инструментов не проистекает из самих

инструментов.

Вопрос об условиях возможности познания имеет трансценденталь-

ный и нормативный характер, но ставится он не на уровне трансцен-

дентального субъекта Канта, а применительно к коммуникативному

сообществу. "Трансцендентальный прагматизм" Апеля и учение о по-

знавательных интересах Хабермаса должны установить регулятивные

принципы познания - его границ и его прогресса. Для Апеля "герменев-

тически трансформированная трансцендентальная философия исхо-

дит из априори реального коммуникативного сообщества, каковое для

нее практически идентично человеческому роду или обществу" ^°. У

Хабермаса речь также идет о трансцендентальной антропологии, прояс-

няющей условия возможности идеального взаимопонимания и дости-

жения истины. Учение о познавательных интересах выступает как

трансцендентальная дедукция различных видов познания и практики.

Условием возможности естествознания является технический конт-

роль над данными - современное экспериментальное познание тесно

связано с техникой, промышленностью, экономикой. Науки о духе

ориентированы практическим интересом, который направлен на поис-

ки взаимопонимания. "Строгие опытные науки зависят от трансцен-

дентальных условий инструментального действия, в то время как герме-

невтические науки работают на уровне коммуникативного действия" ^.

В этих двух областях различны соотношения языка, действия и опы-

та. Если номологические науки открывают действительность "под уг-

лом зрения специфических условий всегда и всюду возможного техни-

ческого применения" ^, то герменевтические науки открывают строе-

ние различных жизненных форм, задающих условия возможности и

монологичного знания науки, и диалогичного межличностного пони-

мания.

Трансцендентальным субъектом для Хабермаса выступает челове-

ческий род, а так как последний находится в развитии - и развивает

он себя сам на протяжении истории, - то возникает вопрос относи-

тельно еще одного интереса, который Хабермас называет эмансипа-

тивным. Пока что он не нашел своего выражения в системе наук, но

одна дисциплина кажется Хабермасу приближающейся к идеалу осво-

бождающего познания: "Психоанализ для нас - это единственный

осязаемый пример науки, принимающей во внимание методическую

рефлексию" ^, которая освобождает индивида от "систематически ис-

кажаемой коммуникации". Всякая герменевтика восстанавливает на-

рушения в общении, но психоанализ делает это на уровне самого субъек-

та (сознания и бессознательного; слова, жеста и действия и т.д.). Пси-

хоанализ представляет собой "глубинную герменевтику", которая изу-

чает скрытые источники того или иного "предпонимания", которая

имеет своей целью освободить человека от владеющих им иррацио-

нальных сил. Поэтому он выступает в качестве образца "эмансипатив-

ной науки".

Разумеется, Хабермас во многом переосмысляет метапсихологию

Фрейда, для которого психоанализ вовсе не был герменевтической

дисциплиной. Но и представления о герменевтике у Хабермаса явно

расходятся с учениями Хайдеггера и Гадамера: ориентированная на

"предпонимание" (или даже на "предрассудки") традиции герменев-

тика, по мнению Хабермаса, игнорирует "систематические искажения

коммуникации", связанные с несовершенством социального устрой-

ства и с господством ложного идеологического сознания. Поэтому для

него "эмансипативная наука" выступает прежде всего как "критика

идеологии". Так как идеология служит репрессии, сокрытию подлин-

ного интереса, легитимизации общества эксплуатации и насилия, то

аналогом психоанализа, освобождающего от страданий индивида, ста-

новится "критическая теория" - фактически, вариант "западного

марксизма". Эта теория способствует освобождению от господствую-

щих "предрассудков".

В дальнейшем Апель, продолжая работать над проблематикой "наук

о духе", сохранил не только учение об особого рода "эмансипативной

науке", но и основные положения своей "трансцендентальной антро-

пологии" ^. (Более подробно о дальнейшей эволюции взглядов Апеля

см. в разделе, посвященном дискуссии вокруг этики дискурса.) Эво-

люция воззрений Хабермаса была значительно более сложной. Психо-

анализ он все реже прославляет в качестве "эмансипативной науки",

поскольку обращается к иным психологическим теориям (Пиаже,

Кольберга), а в области социологии к Марксу добавляются и Вебер, и

Дюркгейм, и Мид. Итогом его работы в 70-е годы был двухтомный

труд "Теория коммуникативного действия" (1981).

Основные понятия и идеи теории коммуникативного

действия Хабермаса

Еще до появления двухтомной книги "Теория коммуникативного

действия" Хабермас ввел ряд фундаментальных для этой теории по-

нятий. Как ясно из сказанного ранее, центром усилий Хабермаса ста-

ло различение и, можно сказать, противопоставление инструменталь-

ного и коммуникативного действия. Воплощением инструментально-

го действия Хабермас считает сферу труда. Это действие упорядочи-

вается согласно правилам, которые основываются на эмпирическом

знании. При совершении инструментального действия реализуются -

в соответствии с критериями эффективности, контроля над действи-

тельностью - определенные цели, осуществляются предсказания, ка-

сающиеся последствий данного действия. Под коммуникативным дей-

ствием Хабермас уже в работах 60-х годов, а также в упомянутом

двухтомнике, понимает такое взаимодействие, по крайней мере двух

индивидов, которое упорядочивается согласно нормам, принимаемым

за обязательные. Если инструментальное действие ориентировано на

успех, то коммуникативное действие - на взаимопонимание действу-

ющих индивидов, их консенсус. Это согласие относительно ситуации

и ожидаемых следствий основано скорее на убеждении, чем на при-

нуждении. Оно предполагает координацию тех усилий людей, кото-

рые направлены именно на взаимопонимание ^.

Соответственно Хабермас различает инструментальную и комму-

никативную рациональности. Понятие инструментальной рациональ-

ности заимствуется у Макса Вебера. Учение Макса Вебера вообще

является одним из главных теоретических источников учения Хабер-

маса.

Следует отметить, что при этом (опирающаяся на обновленную

интерпретацию Вебера) типология действия Хабермаса испытала за-

метную трансформацию. Так, в работах 60-х годов главной парой по-

нятий были для Хабермаса названные инструментальный и коммуни-

кативный типы действия. Впоследствии он, пользуясь уже несколько

иными критериями различения, выделил следующие четыре типа: стра-

тегическое, норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое)

и коммуникативное действие. При этом стратегическое действие вклю-

чает в себя инструментальное и "собственно стратегическое" дей-

ствие. Ориентация на успех (или необходимость считаться с неуспе-

хом), на использование средств, отвечающих поставленным целям,

остались его общими опознавательными знаками. Но теперь Хабермас

пришел к выводу, что чисто инструментальное действие отвечает та-

кому подходу к человеческому действию, когда предметные, инстру-

ментальные, прагматические критерии выдвигаются на первый план,

а социальные контекст и координаты как бы выносятся за скобки. Что

же касается стратегического действия в собственном (узком) смысле,

то оно как раз выдвигает в центр социальное взаимодействие людей,

однако смотрит на них с точки зрения эффективности действия, про-

цессов решения и рационального выбора. В коммуникативном дей-

ствии, как и прежде, акцентировалась нацеленность "актеров", дей-

ствующих лиц, прежде всего и именно на взаимопонимание, поиски

консенсуса, преодоление разногласий.

Следующим важным шагом развития концепции Хабермаса (в ра-

ботах второй половины 70-х годов, в "Теории коммуникативного дей-

ствия" и в последующих произведениях) явилось исследование типов

действия в связи с соответствующими им типами рациональности. Ас-

пекты рациональности, которые проанализировал Хабермас, позволи-

ли уточнить саму типологию действия. Нет ничего удивительного в

том, что это исследование также стало творческим продолжением уче-

ния Макса Вебера. Ибо Вебер, по глубокому убеждению Хабермаса,

перешел от абстрактного классического учения о разуме и типах раци-

ональности к их толкованию, в большей мере отвечающему современ-

ным теоретическим и методологическим требованиям. Не следует, впро-

чем, преувеличивать роль веберовских идей в формировании и изме-

нении учения Хабермаса, который лишь отталкивается от текстов Ве-

бера, но делает из них множество оригинальных выводов. Прежде

всего Хабермас значительно яснее и последовательнее, чем Вебер,

порывает с некоторыми фундаментальными принципами и традиция-

ми эпохи "модерна" (нового времени), философии и культуры Про-

свещения. Суммируем основные подходы хабермасовской теории ком-

муникативной рациональности.

1. Хабермас осуществляет - конечно, опираясь на концепцию "ра-

ционализации" Вебера (устранение религиозно-мифологических кар-

тин мира) - "десубстанциализацию" и демифологизацию разума,

прежде всего в борьбе с идеалистическими концепциями гегелевского

типа.

2. Критически преодолеваются субъективистские тенденции транс-

ценденталистской философии, которая в оправданной борьбе против

субстанциалистской метафизики перевела учение о разуме на уровень

философии сознания. В борьбе с заблуждениями философии созна-

ния Хабермас видит свою постоянную задачу.

3. В борьбе с субстанциализмом и трансценденталистским субъек-

тивизмом Хабермас, однако, не готов пожертвовать завоеваниями тра-

диционного рационализма. Речь идет, скорее, о спасении разума.

4. Хабермас, в частности, принимает в расчет любые подвижки

традиционного рационализма как в сторону разработки теории дей-

ствия, активности и суверенности действующих субъектов - личнос-

тей, так и в сторону исследования интеракции, интерсубъективности,

т.е. познавательных, нравственно-практических, социально-историчес-

ких аспектов человеческого взаимодейтвия. Однако он полагает, что

всем этим темам, аспектам, измерениям философия до сих пор уделя-

ла мало внимания.

5. Свою цель Хабермас видит в переплетении "деятельностного"

подхода, в исследовании разума как конкретной рациональности дей-

ствия, в изучении, в частности, интерсубъективных, коммуникатив-

ных измерений действия.

Комплексные типы действия, рассуждает Хабермас, можно рас-

сматривать в свете следующих аспектов рациональности: - в аспекте

инструментальной рациональности (рационального разрешения тех-

нических задач, в качестве конструкции эффективных средств, кото-

рые зависят от эмпирического знания);

- в аспекте стратегической рациональности (последоватеьного ре-

шения в пользу тех или иных возможностей выбора - при данных

предпочтениях и максимах решения и с учетом решения рациональ-

ных контрагентов);

- в аспекте нормативной рациональности (рационального реше-

ния практических задач в рамках морали, руководящейся принципа-

ми)" >-,

- в аспекте рациональности "экспрессивного действия". Иными

словами, понятие рациональности уточняется соответственно типоло-

гии действия.

Хабермас предлагает такую общую схему связи "чистых"^ типов

действия и типов рациональности:

столбцы:

Чистые типы действия; Типы знания;

Формы аргументативной проверки;

Образцы традиционно приспособленного знания.

Констатирующие речевые действия;

Эмпирическо-теоретическое знание;

Теоретический дискурс; Теории;

Целерациональное действие:

- инструментальное

- стратегическое;

Техническое и стратегическое знание, способное к оценке;

Теоретический дискурс;

Технологии стратегии;

Экспрессивное действие;

Эстетико-практическое знание;

Терапевтическая и эстетическая критика;

Произведения искусства;

Норморегулирующее действие;

Морально-практическое знание;

Практический дискурс;

Правовые и моральные представления;

Существенным отличием концепции рациональности Хабермаса яв-

ляется то, что в нее органически включаются и синтезируются:

- отношение действующего лица к миру (Aktor-Welt-Beziehung);

t ~ отношение его к другим людям, в частности, такой важный

фактор как процессы "говорения", речи, высказывания тех или иных

языковых предложений и выслушивания контрагентов действия.

А отсюда Хабермас делает вывод: понятие коммуникативного дейст-

вия требует, чтобы действующие лица (Aktoren) были рассмотрены,

как говорящие и слушающие субъекты, которые связаны какими-либо

отношениями с "объективным, социальным или субъективным миром",

а одновременно выдвигают определенные притязания на значимость

(Geltugsanspruche) того, о чем они говорят, думают, в чем они убежде-

ны. Поэтому отношение отдельных субъектов к миру всегда опосредова-

ны - и релятивированы - возможностями коммуникации с другими

людьми, а также их спорами и способностью прийти к согласию. При

этом действующее лицо может выдвигать такие претензии: его выска-

зывание истинно (wahr), оно правильно (richtig - легитимно в свете

определенного нормативного контекста) или правдоподобно (wahrhaft

- когда намерение говорящего адекватно выражено в высказывании).

Эти притязания на значимость (и соответствующие процессы их

признания - не признания) выдвигаются и реализуются в процессе

дискурса. Распространенное в современной философии понятие дис-

курса Хабермас тесно связывает именно с коммуникативным действи-

ем и поясняет его следующим образом. Дискурс - это и есть темати-

зирование Geltugsanspruche, как бы "приостановка" чисто внешних

принуждений к действию, новое обдумывание и аргументирование

субъектами действий их мотивов, намерений, ожиданий, т.е. собствен-

но притязаний, их "проблематизация" ^. Особое значение для Хабер-

маса имеет то, что дискурс по самому своему смыслу противоречит

модели господства - принуждения, кроме "принуждения" к совер-

шенной убеждающей аргументации.

Противники теории коммуникативного действия Хабермаса неод-

нократно упрекали его в том, что он конструирует некую идеальную

ситуацию направленного на консенсус, "убеждающего", ненасильствен-

ного действия и идеального же "мягкого", аргументирующего проти-

водействия. Апеллируя и к жестокой человеческой истории, и к совре-

менной эпохе, не склоняющей к благодушию, критики настойчиво

повторяют, что хабермасовская теория бесконечно далека от "ирраци-

ональной" реальности. Хабермас, впрочем, и не думает отрицать, что

он (в духе Вебера) исследует "чистые", т.е. идеальные типы действия,

и прежде всего тип коммуникативного действия.

Вместе с тем он исходит из того, что выделенным и исследуемым

им коммуникативному действию и коммуникативной рациональности

соответствуют вполне реальные особенности, измерения, аспекты дей-

ствий и взаимодействий индивидов в действительной истории. Ведь

взаимопонимание, признание, аргументация, консенсус - не только

понятия теории. Это неотъемлемые элементы взаимодействия людей.

И в какой-то степени - всех тех действиях, которые ведут хотя бы к

малейшему согласию индивидов, общественных групп и объединений.

При этом если "чисто" стратегическое действие определяется извне,

регулируется заведомо данными нормами и санкциями, то суть ком-

муникативного действия - в необходимости, даже неизбежности для

действующих индивидов самим находить и применять рациональные

основания, способные убедить других субъектов и склонить их к со-

гласию. Коммуникативных аспектов и измерений в человеческих дей-

ствиях значительно больше, чем мы думаем, убежден Хабермас. И

задача современной мысли заключена в том, чтобы вычленить, как бы

высветить их в реальной коммуникации людей, помогая современно-

му человеку пестовать механизмы согласия, консенсуса, убеждения,

без которых не может быть нормального демократического процесса.

Хабермаса несправедливо было бы упрекать в том, что он не видит

угроз и опасностей современной эпохи. (В частности, постоянной чертой

учения Хабермаса, что уже отмечалось, остается критика капитализма.)

Да и вообще замысел того раздела учения Хабермаса, который он (во

взаимодействии и споре с Апелем) называет "универсальной прагмати-

кой", нацелен на то, чтобы разработать последовательную программу

универсальной значимости коммуникативных действий, а одновремен-

но и программу если не предотвращения, то по крайней мере диагнос-

тирования и лечения общественной патологии в сфере общественной

коммуникации. Такую патологию Хабермас понимает как формы "сис-

тематически нарушаемой коммуникации", в которых отражается мак-

росоциологические отношения власти в сфере "микрофизики" власти.

В более общем смысле Хабермас разрабатывает вопрос о патологи-

ческом воздействии "системы" (связанной и с капитализмом, и с соци-

ализмом, характерной для всей цивилизации системы государства) на

278

все структуры и формы человеческого действия, включая структуры

жизненного мира. Его критическая теория общества, далеко ушедшая

от традиционных вариантов франкфуртской школы, сосредоточена на

теме "колонизации жизненного мира". Прежде чем раскрыть эту тему,

необходимо остановиться на вопросе о роли и смысле понятия "жиз-

ненный мир" в философии Хабермаса.

"Жизненный мир" в концепции Хабермаса

Проясняя смысл ситуации коммуникативного действия, Хабермас

стал все более широко использовать и перетолковывать гуссерлевское

понятие "Lebenswelt", "жизненный мир", объединив его с "символи-

ческим интеракционизмом" Дж.Мида. Lebenswelt в согласии с Гус-

серлем понимается как "заслуживающая доверия почва повседневной

жизненной практики и опыта относительно мира"; это также некото-

рое целостное знание, которое есть где-то на заднем плане жизненного

опыта и (до поры до времени) лишено проблемных конфликтов. В

отличие от гносеологических концепций, апеллирующих к некоему

идеальному незаинтересованному наблюдателю, Хабермас ведет свою

теорию действия к прояснению таких реальных его предпосылок как

"телесность" реального индивида, его жизнь в сообществе, как его

субъективность, спаянная с традицией. Хабермас, конечно, признает,

что Lebenwelt - как и позиция "незаинтересованного наблюдателя -

есть своего рода идеализация" ^. Но он вдохновляется тем, что жиз-

ненный мир есть II действительный горизонт, и постоянная кулиса

повседневной коммуникации, повседневного опыта людей ^.

"Жизненный мир, - поясняет Хабермас, - обладает не только

функцией формирования контекста (коммуникативного действия. -

Авт.). Одновременно это резервуар, из которого участники коммуни-

кации черпают убеждения, чтобы в ситуации возникшей потребности

во взаимопонимании предложить интерпретации, пригодные для дос-

тижения консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститу-

тивен для процессов понимания. ...Мы можем представить себе жиз-

ненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ре-

сурса интерпретаций, как языково организованный запас изначаль-

ных допущений, предпочтений (Hintergrundannahmen), которые вос-

производятся в виде культурной традиции" ^. В коммуникативной

повседневной практике, утверждает Хабермас, не существует незнако-

мых ситуаций. Даже и новые ситуации всплывают из жизненного мира.

"За спинами" действующих субъектов всегда остаются язык и культу-

ра. Поэтому их обычно "опускают", когда описывают ту или иную

ситуацию. "Взятое в качестве функционального аспекта взаимопони-

мания, коммуникативное действие служит традиции и обновлению

культурного знания; в аспекте координирования действия оно слу-

жит социальной интеракции и формированию солидарности; наконец,

в аспекте социализации коммуникативное действие служит созданию

личностной идентичности. Символические структуры жизненного мира

воспроизводят себя на пути непрерывного существования знания, со-

храняющего значимость, на пути стабилизации групповой солидарно-

сти и вовлечения в действие "актеров" (действующих лиц), способ-

ных к [рациональному] расчету. Процесс воспроизводства присоеди-

няет новые ситуации к существующим состояниям жизненного мира, а

именно ситуации в их семантическом измерении значений и содержа-

ний (культурный традиций), как и в измерении социального простран-

ства (социально интегрированных групп) и исторического времени

(следующих друг за другом поколений). Этим процессам культурно-

го воспроизводства, социальной интеграции и социализации соответ-

ствуют - в качестве структурных компонентов жизненного мира -

культура, общество и личность" ^.

Главную особенность развития человечества на рубеже XX и XXI в.

Хабермас усматривал в том, что некоторое облегчение тяжести эксп-

луатации человека в экономической сфере (речь тут скорее идет о

странах Запада и Востока, наиболее развитых в индустриально-тех-

ническом, научном отношениях) сопровождалось, о чем уже упомина-

лось, "колонизацией" тех сфер жизненного мира, которые исконно

считались заповедной "землей" человека - жизнь семьи, быт, отдых,

досуг, мир мыслей, чувств, переживаний. Современная цивилизация

- опираясь на новейшую технику, на средства массовой информа-

ции, - устроила настоящую атаку на все эти, казалось бы, "частные"

и неприкосновенные сферы. Манипуляция внутренним миром лично-

сти, направленные против него репрессия, насилие становятся беспре-

цедентными - как беспрецедентны и вытекающие отсюда опасности.

В "репрессиях" общества против индивидов принимают участие про-

цессы рационализации и сама рациональность. Имеет место "господ-

ство рациональности, и рациональность становится приспособленной

к господству" ^. Из чего Хабермас отнюдь не делает вывод, будто

нужен поход против разума и рациональности как таковых.

Разработки и уточнения последних лет:

Хабермас о возможности синтеза герменевтической

и аналитической философии

Как уже отмечалось, тщательный критический анализ достижений

и просчетов важнейших направлений мировой философии всегда был

живым нервом философии Хабермаса. Но всегда за этим стояли по-

пытки не только подвергнуть критике, но и теоретически освоить, син-

тезировать в собственной концепции разнородные, даже разнонаправ-

ленные, на первый взгляд, идеи и учения. Для учения Хабермаса ха-

рактерно пристальное внимание к философско-социологическому син-

тезу (что было показано на примере освоения наследия М.Вебера), к

синтезированию гносеологии, логики, теории коммуникации (что вид-

но было на примере использования концепций жизненного мира Гус-

серля, Шутца). Центральное значение для мыслителя имело и имеет

обращение к аналитической философии, в частности, к различным

аспектам философии языка, в которой он особенно внимательно осва-

ивает и использует для своих целей повороты в сторону коммуника-

тивных аспектов действия и языковой практики. Так, для него особен-

но важно то, что в речевые акты как бы внутренне встроена нацелен-

ность на "совместную жизнедеятельность в рамках ненасильственной,

свободной от принуждения коммуникации"^. Но почему, собственно,

она свободна от принуждения? Да потому, что речевая ситуация пред-

полагает множество неизбежных коммуникативных предпосылок, ко-

торые субъект должен самостоятельно и свободно учитывать, если он

хочет всерьёз участвовать в процессах аргументирования перед лицом

других партнеров^. Еще в 70-80-х годах Хабермас счел необходимым

для своей концепции учесть уроки современных логики и философии

языка. "К своему понятию "коммуникативной компетенции" Хабер-

мас пришел, примыкая к теории Н.Хомского. Хомский провел разли-

чие между языковой компетенцией и непосредственным осуществле-

нием языковых актов (Sprachperformanz). Под первой он понимал

способность говорящего овладеть правилами языка и возникающую

на основе этого овладения возможность образовывать поистине беско-

нечное множество высказываний - предложений. Sprachperformanz

это, напротив, само образование и высказывание таких предложений.

Хабермас берет на вооружение это различение и дополняет его мысля-

ми, которыми он обязан языково-аналитическим концепциям Джона

Остина и Джона Сёрля. В соответствии с этими мыслями, предложе-

ния суть не только озвучивания, которые, как бывает всегда, имеют

отношение к обстоянию вещей (Sachvei-halte) в самом мире - они

имеют также и институциональный смысл: предложения всегда при-

меняются в определенных ситуациях и дают возможность понять, ка-

кую роль берет на себя говорящий в таких ситуациях"^. Предполо-

жим, предложение высказано в форме вопроса. Это значит (при усло-

вии, что вопросительное предложение не есть цитата): говорящий иг-

рает роль спрашивающего. В самые последние годы Хабермас обра-

тился к волновавшим его и ранее проблемам противостояния и синте-

за герменевтики и аналитической философии. В 1997 и 1998 г. он

прочел цикл докладов на эту тему в Лондонском Королевском инсти-

туте философии ^.

В работах последнего времени Хабермас снова возвращается к оцен-

ке вклада Вильгельма фон Гумбольдта в теорию языка. Гумбольдт

различает три функции языка - когнитивную (она состоит в оформ-

лении мыслей и представлении фактов), экспрессивную (состоящую в

выражении эмоциональных побуждений и ощущений) и коммуника-

тивную (функцию сообщения, полемики и взаимопонимания). Семан-

тический анализ языка нацелен на организацию языковых выраже-

ний, концентрируется на языковой картине мира и иначе оценивает

взаимодействие функций языка, чем это имеет место при прагматичес-

ком подходе, сосредоточенном на разговоре, речи и предполагающем

взаимодействие партнеров диалога (S.3). В основе концепции языка

В.фон Гумбольдта - как ее интерпретирует Хабермас - лежит поня-

тие науки, характерное для (немецких) романтиков: "Человек мыс-

лит, чувствует, живет исключительно в языке и должен быть сформи-

рован прежде всего благодаря языку" (S.4). Язык способствует фор-

мированию определенного "взгляда" на мир, присущего той или иной

нации. Гумбольдт предполагает, что между "строением", "внутренней

формой" языка и определенной "картиной" мира существует нераз-

рывная взаимосвязь. "Всякий язык очерчивает вокруг нации, которой

он принадлежит, некий круг, из которого можно выйти лишь в том

случае, если входишь в круг другого языка" (S.5). Через семантику

картины мира язык структурирует жизненную форму языкового сооб-

щества. Согласно Хабермасу, гумбольдтовское "трансцендентальное

понятие языка одновременно включающее и объединяющее познание

и культуру, порывает с четырьмя основными посылками ранее гос-

подствовавшей философии языка, идущей от Платона к Локку и Кон-

дильяку" (S.5).

Во-первых, теория Гумбольдта является "холистской" концепцией

языка: в противовес теориям, выводящим смысл элементарных пред-

ложений из значений слов, их составных частей, Гумбольдт настаива-

ет на контекстуальном значении слов в предложении и предложения в

целостном тексте. Во-вторых, в противовес теории, акцент которой в

"репрезентации" с помощью языка предметов или фактов, Гумбольдт

переносит центр тяжести на "дух народа", выражающийся в языке.

В-третьих, гумбольдтовская теория языка порывает с господствовав-

шим ранее инструменталистским его пониманием. В-четвертых, язык

рассматривается не как "частная собственность" индивида; подчерки-

вается роль смысловых связей языка, воплощенных в продуктах куль-

туры и общественных практиках (S.5-6). Согласно Гумбольдту, язык

в качестве хранилища объективного духа перешагивает границы духа

субъективного и приобретает особую автономию по отношению к пос-

леднему. Но Гумбольдт не упускает из виду также и взаимосвязь объек-

тивных и субъективных моментов, воплощенных в языке. Гумбольдт

подчеркивает: "Язык лишь постольку действует объективно и являет-

ся самостоятельным, поскольку он действует субъективно и является

зависимым. Ибо язык нигде, в том числе и в письме, не остается зас-

тывшим. Его [якобы] застывшая часть должна вновь и вновь проду-

цироваться в мышлении, оживляться в речи и взаимопонимании".

Соответственно языковую картину мира не следует трактовать как

семантически завершенный универсум, из которого индивидам прихо-

дится пробиваться к другой картине мира (S.8).

В гумбольдтовской модели языка Хабермаса, естественно, интере-

суют и им особо подчеркиваются коммуникативные функции. Они

разбираются на конкретном примере гумбольдтовского анализа лич-

ных местоимений. "Всякое говорение нацелено на убеждение и возра-

жение", - констатирует Гумбольдт. Итак, интерсубъективность внут-

ренним образом встроена во всякую речь (и в том числе ту, которая

оперирует с личными местоимениями). Здесь у Гумбольдта, отмечает

Хабермас, встречаются выразительные формулировки относительно

взаимосвязи Я и Ты, которая пронизывает человеческую сущность и

объясняет человеческую "склонность к общественному существованию".

Правда, Хабермас вынужден признать, что Гумбольдт не исследовал

коммуникативные функции языка с необходимой сегодня детальнос-

тью (S.13).

И все-таки очень ценно, считает Хабермас, что гумбольдтовская

концепция языка одушевлена идеей диалога индивидов, приобретшей

такую актуальность в XX в., и идеей человечества как целого (S.13-

14). "Гумбольдт не только восстанавливает внутреннюю взаимосвязь

между пониманием и взаимопониманием. В практике взаимопонима-

ния он усматривает приведенную в действие когнитивную динамику,

которая даже в тех случаях, когда речь идет о чисто дескриптивных

вопросах, способствует децентрированию языковой картины мира и

косвенно, на пути расширения горизонта, побуждает развернуть

универсалистские перспективы в вопросах морали. Это гуманистичес-

кое увязывание герменевтической открытости и эгалитарной морали

утрачивается в мировоззренческом историзме Дильтея и в историзме

Хайдеггера, связанном с историческим подходом к бытию. Обрести

эту связь вновь предстоит на пути критического размежевания с фи-

лософской герменевтикой нашего столетия", - пишет Хабермас (S.14).

Переходя к оценке "поворота к языку", осуществленному (с раз-

ных позиций) аналитической философией и герменевтической, экзис-

тенциалистской мыслью, Хабермас вновь и вновь выдвигает на пер-

вый план свою излюбленную идею об атаке философии XX в., на-

правленной на ниспровержение "парадигмы философии сознания".

Далее, Хабермасу весьма важно уточнить, какую именно модель язы-

ка предложил Хайдеггер (а его Хабермас считает главным "герменев-

тиком" XX столетия) начиная с "Бытия и Времени".

"Философская герменевтика, -пишет Хабермас, - отрицает соб-

ственное право когнитивной функции языка и пропозициональных

структур предложений-высказываний. Хайдеггер исключает взаимо-

действие языковых знаний и знаний о мире. Он вообще не способен

принимать в расчет возможность взаимодействия между смысловыми

a priori языка, с одной стороны, и результатами процессов обучения,

происходящими во внутреннем мире человека, с другой стороны - по

той причине, что он отдает неограниченные преимущества семантике

языкового формирования мира перед лицом прагматики процессов

взаимопонимания. В противовес Гумбольдту Хайдеггер предписывает

результатам (достижениям), полученным участниками дискурса,

функцию контроля по отношению к событиям языкового освоения

мира (Welterschliessung). Говорящий оставлен пленником в доме сво-

его языка, и язык говорит его устами. Собственная речь есть един-

ственно лишь озвучивание бытия; потому слушание имеет преимуще-

ство перед говорением" (S. 26). Хабермас убежден, что Витгенштейн

- несмотря на многие отличия от Хайдеггера - приходит к принци-

пиально сходным выводам.

В философии языка XX в. вообще происходит, согласно Хабермасу,

"прагматический поворот" от семантики истинности к теории понима-

ния, от концепции универсального языка, формирующего факты, к

множественным "грамматикам языковой игры" (S. 26-27). Осуще-

ствляется "полная детрансцендентализация языка". У Витгенштейна

проблема спонтанности языка в деле формирования мира и картины

мира переводится в плоскость бесконечного многообразия историчес-

ки обусловленных языковых игр и жизненных форм. Так "утвержда-

ется примат смысловых априори перед установлением фактов", -

заключает Хабермас (S. 27).

"Несколько упрощая дело, в истории теоретической философии

второй половины нашего столетия можно выделить два главных на-

правления. Одно из них представлено двумя героями, Витгенштейном

и Хайдеггером. Историзм высшей ступени, проявляющийся и в тео-

рии языковых игр, и в теории обусловленного эпохой освоения мира

становится единым вдохновляющим источником для постэмпиричес-

кой теории науки, неопрагматистской теории языка и постструктура-

листской критики разума. На другом полюсе утверждается эмпирист-

ский анализ языка, идущий от Рассела и Карнапа, сегодня, как и

прежде, характеризующийся лишь методологическим пониманием линг-

вистического поворота и обретающий продолжение и мировую значи-

мость благодаря работам Куайна и Дэвидсона. Последний с самого

начала включает акт понимания участников диалога в теоретическую

интерпретацию наблюдателя и в конце концов приходит к номинали-

стской теории языка... Тем самым язык теряет статус общественного

факта, который Гумбольдт придал ему с помощью понятия объектив-

ного духа" (S. 27-28).

Особое внимание Хабермаса в последние годы привлекает "третий

путь", или третье направление, представленное работами К.-О. Апе-

ля, Х.Патнэма, М.Дэммита. Речь идет о попытке синтеза герменевти-

ки и аналитической философии. К этому направлению в какой-то мере

примыкает и сам Хабермас, хотя он критически относится к идеям

названных авторов. Программу широкомасштабного теоретического

синтеза Хабермас набрасывает следующим образом.

Теория речевых актов Остина и Сёрля может быть синтезирована

с теорией значений Дэммита и помещена на почву коммуникативной

теории действия. Новые перспективы связаны, согласно Хабермасу, с

уточнением категорий значения (Bedeutung) и значимости (Geltung)

- но уже с вниманием к коммуникативным координатам. "Тот, кто

слушает, понимает высказывание лишь при условии, что он, с одной

стороны, знает о виде оснований, в свете которых соответствующие

притязания на значимость получают интерсубьективное признание, а

с другой стороны, знает релевантные действию последствия, которые

влечет за собой признание таких притязаний" (S. 39).

Развивая далее теорию коммуникативного действия, Хабермас ви-

дит возможность уточнить проблему взаимообмена между "наивны-

ми" коммуникациями, дискурсами жизненного мира и дискурсом на

том его уровне, когда происходит обработка опыта, приводящая в конце

концов к "интерактивному" утверждению принимаемого сообща соци-

ального мира (S. 41). Этот процесс предполагает открытость, посто-

янную ревизию предположений и ожиданий участвующих в коммуни-

кативном дискурсе сторон. Здесь, по Хабермасу, в дело вступает раз-

личие между дискурсом и действием, и не как различие между ступе-

нями коммуникации, а как "различие между языком и (хотя пропози-

ционально структурированным, но) неязыковым действием" (S. 42).

Хабермаса особо интересует расхождение между претензиями уча-

стников коммуникативного действия на истинность и на правильность.

На истинность претендуют высказывания о вещах и событиях внеш-

него мира, на правильность - высказывания о нормативных ожида-

ниях и межличностных отношениях. При этом когнитивная функция

языка получает (относительную) независимость от функции включе-

ния мира (в действие), а именно реализуется в сфере социомораль-

ных процессов обучения (S. 43).

Хабермас утверждает, что аналитическая философия языка, кото-

рая в большей или меньшей мере унаследовала проблемное поле тео-

рии познания, оказалась в принципе глухой к вопросам, касающимся

диагноза времени, эпохи. Против этого утверждения возражают ана-

литические философы, например М. Дэммит. Но Хабермас уверен,

что глубокая критика современной эпохи скорее остается делом неана-

литической континентальной философии. Например, у Хайдеггера,

как и во всей экзистенциально-герменевтической традиции, критика

культуры, диагностика эпохи поставлена в центр философии. Однако

Хабермас противопоставляет хайдеггеровской критике эпохи свою

концепцию (примыкающую к концепции языка Гумбольдта), задача

которой - исследовать "воспроизводящийся благодаря коммуника-

тивному действию жизненный мир в качестве ресурса общественной

солидарности" и предупреждать обо всех опасностях, угрожающих

этой солидарности со стороны рыночной стихии и бюрократии (S.

46).

Таковы, в кратком изложении, основные идеи концепции языка и

коммуникации, а также главные линии размежеваний с современны-

ми толкованиями этой проблематики, которые Хабермас развил и уточ-

нил в конце 90-х годов. В 90-х годах Хабермас вообще предпринял

немало усилий для углубления своих идей в самых разных областях

исследования. Он участвовал в большом количестве дискуссий, опре-

деливших лицо западной философии последних десятилетий. И его

философия также стала предметом оживленного дискурса. В центре

внимания Хабермаса в 90-х годах были (кроме специально рассмот-

ренных в этой главе) проблемы философии права (книга "Фактич-

ность и значимость"), актуальные вопросы политической теории (книга

"Включенность другого" - с животрепещущими темами: имеет ли

будущее национальное государство в условиях глобализации мира?

как обстоит дело с нравами человека?), новые модели демократии,

проблематика современной этики, споров о "модерне" и "постмодер-

не", о новой философии языка. В последнем разделе данной книги

мы снова вернемся к учению Хабермаса о "модерне" и к его этике

дискурса.

ЛИТЕРАТУРА

' Основные сочинения Ю.Хабермаса: Habermas J. Strukturwandel

der Offentlichkeit. Frankfurt a. M., 1962; Theorie und Praxis. Neuwied;

B., 1963; Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt

a. M., 1976; Theorie des kommunikativen Handelns: 2 Bde. Frankfurt a.

M., 1981; Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M., 1981; Zur

LogikderSozialwissenschaften. Frankfurt a. M., 1982; MoralbewuBtsein

und kommunikatives Handein. Frankfurt a. M., 1983; Vorstudien und

Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a.

M., 1984; Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M.,

1985; Die neue Umibersichtlichkeit. Frankfurt a. M., 1987; Eine Arte

Schadensabwicklung. Frankfurt a. M., 1987; Nachmetaphysisches Denken.

Frankfurt a. M., 1988; Die nachholende Revolution. Frankfurt a. M.,

1990; Texte und Kontexte. Frankfurt a. M., 1991; Eriauterungen zur

Diskursethik. Frankfurt a. M., 1991; Vergangenheitals Zukunft. Zurich,

1991; Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a. M., 1997.

На русском языке: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравствен-

ность. М., 1991,1995.

" CM.: Horkheimer M. Gesammelte Schriften. 1949-1973. Frankfurt

a. M., 1996. Bd. 18: Briefwechsel (письмо Т. Адорно от 27 сент. 1958 г.).

^ Jay M. The Debate over Performative Contradictions: Habermas

vs. the Post-structuralists // Zwischenbetrachtungen im ProzeC der

Aufklaning. Frankfurt a. M., 1989. S. 171.

* О различных позициях в вопросе о соотношении учений Хабер-

маса и представителей франкфуртской школы см.: Dubiel Н. Kritische

Theorie und Gesellschaft. Eine einfuhrende Rekonstruktion von den

Anfangen in Horkheimer-Kreis bis Habermas. Weinheim, 1988. S. 123

ff.; Jay M. Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule

und das Institut fiir Sozialforschung 1923-1950. Frankfurt a. M., 1976.

^ Habermas J. Die neue Unubersichtlichkeit. S. 185.

" Ibid. S. 209.

" Habermas J. Kleine politische Schriften. Frankfurt a. M., 1981. S.

483.

" Habermas J. Texte und Kontexte. S. 101.

^ Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. S. 549.

'" Setter A. A. Moderne und Kulturkritik. Jurgen Habermas und das

Erbe der kritischen Theorie. Bonn, 1996. S. 28.

" Habermas J. Technik und Wissenschaft als Ideologic. Frankfurt a. M.,

1968. S. 91.

^ CM. гл. "Философская антропология".

^ Apel K.-O. Die Enthaltung der "sprachanalytischen" Philosophic

und das Problem der "Geisteswissenschaften" // Apel K.-O. Transfor-

mation der Philosophic. Frankfurt a. M., 1976. Bd. 2. S. 69.

286

^Apel К.-0. Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurfeiner

Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht // Ibid. S. 96.

^ Ibid. S. 102.

'< Ibid. S. 113.

" Ibid. S. 114.

^ Ibid. S. 122.

^ Полемика начата Т.Адорно и К.Поппером (так называемый спор

о позитивизме в немецкой социологии), а затем продолжена Хаберма-

сом и Альбертом. С другой стороны, полемика развернулась с Гадаме-

ром и его сторонниками. CM.: Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt

a. M., 1971, где опубликованы статьи Гадамера, Хабермаса, Апеля и

ряда других участников дискуссии 60-х годов.

^ Apel К.-О. Transformation der Philosophic. Bd. 1. S. 60.

^ Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a. M., 1979.

S. 236.

" Ibid. S. 241.

" Ibid. S. 262.

^ В 70-90-е годы Апель продолжал интенсивно работать над про-

блемой соотношения понимания и объяснения в социальных науках.

Его идеи получили широкую известность и оказали влияние на часть

представителей аналитической философии, прежде всего в скандинав-

ских странах.

" CM.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handeliis. Bd. 1.

S. 385; Vorstudien und Erganzungen... S. 541.

^ Habermas J. Vorstudien und Erganzungen... S. 450-451.

" Ibid., S. 469.

> Ibid., S. 131.

^ Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. S. 234.

^ Habermas J. Texte und Kontexte. S. 42.

^ Habermas J. Vorstudien und Erganzungen... S. 591.

^ Ibid., S. 594.

" Solter A. A. Op. cit. S. 89.

^ Habermas J. Philosophisch-politische Profile. S. 176.

^ Habermas J. Die neue Unubersichtlichkeit. S. 229.

^ Figal G. S. 378-379.

^ Далее будет цитироваться рукопись доклада, любезно предос-

тавленного автору данной главы Ю.Хабермасом, который разрешил

на этот текст ссылаться.

НИКЛАС ЛУМАН

Жизненный путь, сочинения и основные идеи

Никлас Луман' родился 8 декабря 1927 г. в Люнебурге (Герма-

ния). Окончив гимназию, он с 1946 по 1949 г. изучал право в универ-

ситете Фрайбурга, после чего недолгое время занимался частной юри-

дической практикой. Затем Луман поступил на государственную службу

в правительство Нижней Саксонии, на которой состоял до 1960 г.

Вскоре он уезжает в США и в 1960-1961 гг. посещает курсы социо-

логии и курсы общественного управления в Гарвардском университе-

те. В этот период "центральным лицом" социологического факультета

Гарвардского университета становится Талкотт Парсонс (1902- 1979)

- создатель структурно-функциональной школы в обществознании.

Именно в Гарвардском университете Луман (по собственному призна-

нию) страстно увлекся проблемами системной теории в социологии.

По возвращении в Германию он делает быструю и успешную научную

карьеру^ В 1968 г. он вступает в должность профессора общей соци-

ологии и социологии права в университете Билефельда, которую за-

нимает по сей день.

Смену практического поприща наукой, теорией Луман связывает с

собственным первоначальным политическим опытом и своим глубо-

ким разочарованием в радикальных переменах. "До 1945 г., - вспо-

минает он, - надеялись, что после упразднения тоталитарного аппа-

рата все само собой упорядочится. Однако первое, что мне пришлось

пережить в американском плену, - это то, как с меня сняли часы и

избили. Все оказалось совершенно не так, как я себе представлял. Я

не пытаюсь этим сказать, что приравниваю эпоху нацизма к времени

после 1945 г. Однако после войны я был просто разочарован"^. Пер-

воначальные разочарования в дальнейшем сменяются оптимизмом и

верой в будущее в силу открытия Луманом "аутопойесиса" (т.е. само-

воспроизводства) больших систем.

Первый очерк Лумана "Функция и причинность" вышел в 1962 г.

Правда, ему предшествовали три статьи по проблемам администра-

тивной деятельности, опубликованные в техническом журнале. Каж-

дый последующий год ученый публиковал новую монографию. Наи-

большую известность ему принесли работы: "Социологическое про-

свещение" (три тома соответственно опубликованы в 1970, 1975,

1981 г.), "Правовая система и правовая догматика" (1974), "Власть"

(1975), "Политическая теория в государстве всеобщего благоденствия"

(1981), "Социальные системы. Основы всеобщей теории" (1984) и

многие другие. Библиографический список, подготовленный к его 60-ле-

тию, включил 33 монографии и 231 статью. Чуть менее половины

этих работ включены в три тома его сочинений. К своему 70-летию

Н. Луман опубликовал много новых работ, в том числе фундамен-

тальные, такие как "Экономика общества" (1988), "Общественная

наука" (1990), "Социология риска" (1991), "Общественное право"

(1993) и др.

Отдельные критические отклики на работы Лумана с течением вре-

мени сменились постоянной теоретической дискуссией вокруг его твор-

чества, что свидетельствует о всемирном признании немецкого социо-

лога. Уникальное положение Лумана в современной науке обусловле-

но, во-первых, тем, что Луман написал огромное количество научных

работ; во-вторых, он не только привлек ошеломляющее количество

источников, но и исследовал широчайший круг проблем: от любви и

религии до законности и идеологии, от науки и экономики до власти и

общественного устройства, от мирового сообщества до правового госу-

дарства и правовой системы...; наконец, в-третьих, в нынешней ситу-

ации, когда социологические парадигмы плохо совместимы или даже

взаимоисключающи, желание Лумана создать новую "метапарадиг-

му", способную осуществить теоретико-методологическое перевоору-

жение современной социальной теории, не затерялось в череде "ренес-

сансов" М. Вебера, Т. Парсонса и других, а получило мировую изве-

стность. Примечательно, как сам ученый объясняет интерес к своему

творчеству: <Необходимо выделить два момента. В конце 60-х годов

слушатели, особенно "левые", интересовались моей теорией, потому

что базовые идеи франкфуртской школы были очень схожи с моими,

но реализация программы данной школы встретила трудности. Сегод-

ня, как мне кажется, проблема изменилась. Ныне ощущается интерес

не к критической теории, а к теориям, построенным на солидной базе>".

Многие современники, оценивая творчество Н. Лумана, отмечают,

что немецкий мыслитель видит свою основную задачу скорее в "пере-

концептуализации", в новом истолковании уже имеющихся концеп-

ций и понятий, чем в создании, конструировании нового^. Действи-

тельно, в исследовательской программе Лумана с иными акцентами

формулируются казалось бы уже "давно решенные" проблемы, такие

как: "социальное действие"; критерии рациональности "поведения", в

том числе и правовой рациональности; "ценность", "смысл", "соци-

альность" права и др. В целом все социологические идеи Лумана не

являются чем-то исключительным. Они не возникли, как плод внезап-

ного озарения, поскольку имеют давние традиции в обществознании.

Предшественники Лумана - это О. Конт, Э. Дюркгейм, В. Парето,

Г. Спенсер, М. Вебер, Т. Парсонс, Р. Мертон и др. Все они исходили

из того, что функционализм в социологии возникает и распространя-

ется из-за необходимости органичного сочетания эмпирических иссле-

дований и теоретического анализа, а также теоретического осмысле-

ния конкретных данных.

Иногда Лумана объявляют последователем структурного функци-

онализма, сторонником Т. Парсонса^. Однако следует отметить опре-

деленную преемственность ряда важнейших положений концепции не-

мецкого ученого с неофункционализмом, а не их жесткую привязан-

^^..'

р'1^>^

ность к теории Парсонса. Отличие функционализма Лумана от струк-

турного функционализма, несмотря на частичную схожесть их теоре-

тического дискурса, состоит в том, что он пытается реконструировать

само ядро парсонской традиции. Об этом, в частности, свидетельству-

ет признание немецким аналитиком следующего положения: акцент

Парсонса на доминирующей роли ценностей выглядит ортодоксаль-

ным, он представляет собой всего лишь один из аспектов процесса

социальной дифференциации.

Луман стремится к более последовательной реализации методоло-

гии функционализма, прежде всего путем его своеобразной радикали-

зации. Необходимо, полагает он, отказаться, во-первых, от какого бы

то ни было телеологического мышления, т. е. от поиска конечной цели,

к которой направлены все действия системы (будь то даже само ее

существование); во-вторых, от попыток установить, с одной стороны,

детерминированность каких-либо событий, а с другой - способность

тех или иных структур производить совершенно определенные дей-

ствия. Вместо изучения каузальных (причинных) связей Луман пред-

лагает поиск "функциональных эквивалентов".

Уже к началу 60-х годов Луман убеждается в том, что структур-

ный функционализм Парсонса страдает существенными недостатка-

ми. Прежде всего это поддержка "устарелого мнения" о том, что цель

науки заключается в установлении причинных связей, а "функция"

есть лишь особый случай "причины", тогда как было бы правильнее

рассматривать последнюю как особый вид функциональной связи. Для

Парсонса первичной и определяющей по отношению к "функции" яв-

ляется "структура". Сам Луман считает первичной функцию, а не

структуру. Тем самым он пытается размежеваться с каузальностью

структурного функционализма, где все элементы системы необходи-

мый полезны. Вместо этого он предлагает представить структуры в

виде проблем, т.е. выяснять не каковы их функции, а какие структу-

ры могли бы выполнить определенную функцию. Это означает, что

каждая структура может быть заменена иной структурой, эквивалент-

ной относительно данной функции. Таким образом, не структурный

функционализм, а функциональный структурализм является основ-

ным методологическим требованием его концепции. Примечательно,

однако, что с начала 70-х годов немецкий мыслитель перестает гово-

рить о функциональном структурализме, хотя и сохраняет в своем

научном арсенале многие его положения.

Становление лумановского функционализма происходит в контек-

сте формирования общей теории систем, созданной в конце 40-х годов

Людвигом фон Берталанфи. В более же широком плане необходимо

отметить, что поле общей теории систем лежит в сферах кибернетики,

биологии, в поливалентной логике, теории машин, теории информа-

ции. В связи с этим Луман замечает: <Новое открытие кроется также

в способе функционирования - в цикличности и самореферентности

биологических систем. Таким образом, "субъект" должен отказаться

от своих претензий на самореференцию. И напротив, это вовсе не

10- 519

означает, что психические и социальные системы должны интерпрети-

роваться по образцу биологических систем^. В числе философско-

методологических предпосылок, на которых явно или скрыто базиру-

ются системная парадигма Лумана и соответственно его понимание

общества, и феноменология Э. Гуссерля, и учение Д. Юма, и фило-

софская антропология А. Гелена. Именно благодаря идеям Гуссерля и

Гелена Луман предпринял своеобразную попытку философского обо-

снования центральной категории своей теории - редукции комплекс-

ности мира. Впрочем, Луман заявляет в связи с этим: "На начальном

этапе я особенно увлекался Р. Декартом и Э. Гуссерлем. В социаль-

ной теории меня интересовал функционализм Б. К. Малиновского,

А. Р. Радклифа-Брауна. Очевидны и мои занятия культурной антро-

пологией и этнологией. Напротив, я никогда не любил немецкую фи-

лософскую антропологию. Я также должен отметить мой интерес к

И. Канту, тогда как Г.В.Ф. Гегель и К. Маркс практически не привле-

кали меня в этот период"*.

Проблема преодоления противоположности рационализма и эмпи-

ризма решается немецким социологом в феноменологическом ключе

посредством "вылущивания" сущностных (смысловых) характерис-

тик предмета, погруженного в хаос эмпирической реальности. При

этом проблема субъекта не занимает Лумана, как, впрочем, и структу-

ралистов, поскольку феноменологическая социология, особенно в лице

этнометодологии, вместо общества как реальной сущности считает при-

оритетным объектом исследования созданные людьми смыслы и зна-

чения видимой реальности, а следовательно, на первый план выходят

формализованные методы, с помощью которых индивиды создают свое

представление о социальной реальности.

Н. Луман утверждает, что есть лишь смыслоидентифицирующие

системы. Посредством смысла осуществляется редукция комплекснос-

ти, т.е. снижается высокая степень неопределенности, уменьшая роль

тех факторов окружающей среды, которые направлены против един-

ства социальной организации, и таким образом через смысл система

сохраняется, адаптируется.

Лумана оправдано причислить к сторонникам радикализированно-

го модерна, создавшего в противовес концепциям постмодерна (с его

уже двухсотлетней историей) собственный "исследовательский фокус",

направленный на такое качество модерна как "рефлексивность" (са-

мосоотнесенность с иным). Именно рефлексивность как главная черта

эпохи, главная черта любого социального действия, любого социаль-

ного проекта составляет суть проекта модерна^. Исходя именно из

этой методологической посылки, Луман в дальнейшем теоретически

конструирует не только свою системную парадигму, но и понятия "об-

щество", его "подсистемы" и т. д.

"Аутопойесис" - важнейшая категория

системной парадигмы

Положения о "комплексности" (общесистемном понятии сложнос-

ти событий), "редукции (изменении качества в сторону упрощения)

комплексности", "рефлексии" (самосоотнесении с другим), "саморе-

ференции" и "аутопойесисе" (самоорганизации и самовоспроизводстве),

"функциональной дифференциации (различии, обособлении) подсис-

тем общества" и другие суть предельно широкие понятия в системной

парадигме Лумана.

Луман считает, что исходным пунктом каждого системно-теорети-

ческого анализа является "дифференциация", а в качестве первоос-

новного выступает различение (дифференция) между системой и ок-

ружающей средой. Луман напоминает, что традиция, идущая от ан-

тичности, использовала в значении "системы" термины "целое", "це-

лостность". Из этой традиции выросла проблема: целое нужно было

осмысливать двояким образом - как единство и как совокупность

частей. Благодаря общей теории систем, указывает Луман, одним

рывком традиционное различение целого и части заменяется на разли-

чение системы и окружающей среды. Системная дифференциация

оказывается не чем иным, как воспроизведением разграничения систе-

мы и окружающего мира внутри системы. Важнейшими в понятии

"дифференциация" являются не абсолютная изолированность и само-

достаточность каждой сферы, а соотнесенность сторон, в рамках кото-

рой они только и обретают собственную определенность. По мнению

Лумана, различение больше не рассматривается в качестве "сущнос-

ти" или "инвариантности"; "оно представляет собой отношение между

различными величинами, т. е. между системой и окружающей сре-

дой"'". Следовательно, решение системных проблем находится вне связи

с какой-либо "неизменной частностью", а базируется на структурном

допущении альтернативных возможностей.

Основополагающей характеристикой как системы, так и ее "окру-

жающей среды", Луман считает "комплексность" - общесистемное

понятие сложности событий. "Комплексность" мира - это бесконеч-

ное число возможностей, которые постоянно угрожают системе. В це-

лях выживания она должна осуществлять "редукцию" (упрощение),

сводя комплексность к возможностям, обеспечивающим ее функцио-

нирование, сохранение. Таким образом, Луман отождествляет редук-

цию с рациональностью при условии, что "...исходным пунктом кон-

цепции является различение (между системой и окружающей средой),

а не принцип разума или принцип морали, солидарности, или что-

нибудь еще"". Он уверен, что в обществе нет независимой позиции

наблюдателя, единой инстанции наблюдения. Следовательно, нет и ни

одного привычного критерия правильности суждения.

Теоретические конструкции Лумана позитивны в той их части, где

исследуются важнейшие и сопряженные понятия: "оперативная зак-

рытость", "самореференция" и, в конечном итоге, "аутопойесис" сис-

темы, когда последняя органично усваивает "закрытость- открытость"

в отношениях со средой. До Лумана считалось, что системы (в том

числе социальные) носят принципиально открытый характер. Чтобы

сохраняться, любая система должна получать энергию, информацию

извне, взаимодействуя с окружающей средой и имея для этого "вход"

и соответственно "выход". Луман исходил из других принципов. С

его точки зрения, система в состоянии самовоспроизводиться, самоор-

ганизовываться и соотносить с собой свои элементы в процессе их

организации и в элементарных операциях (самореференция). Само-

воспроизводство системы и есть ее аутопойесис. Данный термин Лу-

ман заимствовал у чилийского нейрофизиолога Хумберто Матураны.

"Самореференция" - одна из центральных тем системной парадигмы

Лумана. Именно этими свойствами обладает коммуникация, которая,

согласно Луману, делает социальную систему системой. Поэтому он

ведет речь "об оперативной закрытости" систем. Отсюда становится

понятным, почему у Лумана изначальной "социологической" опера-

цией выступает не определение характера связи, взаимодействия сис-

темы со средой, а их различение. Теория самореферентной системы

утверждает, что дифференциация систем может осуществляться лишь

благодаря самореференции. В результате вопрос о разности "закры-

той" и "открытой" систем заменяется вопросом об открытости саморе-

ферентной замкнутости. По мнению ученого, несомненное достоин-

ство вводимых им понятий выражается в том, что они "освобождены

от субъекта, от человеческого сознания" и перенесены в реальные си-

стемы в качестве "объекта науки". "Это означает, - пишет он, - что

существует реальный мир систем, описание которых ведется посред-

ством других систем в данных, логически разъясняемых противоречи-

ях"^.

Таким образом, по Луману, аутопойетичность социальной системы

выражается в том, что она сама в состоянии устанавливать и изменять

свои элементы посредством реляционных (относительных) процессов.

Именно в этом методологическом требовании ученый усматривает ос-

нование стабилизации общества, различных его подсистем. Объясня-

ющая роль понятия "аутопойесис" связывается с преодолением ценно-

стных ориентаций и иных субъективистских установок. В результате

смысловая направленность функционирования общества и его подсис-

тем приобретает надличностный характер. Причем аутопойесис как

акт воспроизводства не предполагает воссоздаваемости причин и ус-

ловий производства, конституирования системы, так как в данном

случае речь идет о воспроизводимости функционирования общества.

Поэтому Луман считает общество не только самореферентной, но и

аутопойетической системой, что означает его способность не только

описывать, но и действительно воспроизводить самого себя. Однако

Луман считает, что аутопойетическое воспроизводство систем не есть

точное повторение уже существующего, поскольку предполагает по-

стоянное воссоздание новых элементов, связанных с прежними. За

каждой коммуникацией в системе следует неидентичная коммуника-

ция, но она соответствует общему коммуникативному коду системы,

его смыслу и всегда предопределена ранее происходившими коммуни-

кациями. Система, имеющая лишь одну повторяющуюся коммуника-

цию, потеряла бы смысл: она перестала бы оставаться системой в силу

своей недостаточной комплексности.

Луман делает вывод, что смысл каждого социального образования

"поликонтекстуален": смыслы столь же многочисленны, как и соот-

ветствующие им социальные системы, и ни один из них не обладает

статусом "единственного, изначального". Ни одна система не в состо-

янии отрицать аутопойесис другой системы, поскольку каждая систе-

ма воспринимает предметы только в соответствии с присущим ей и

только ей смыслом. Следствием этого является своего рода случай-

ность всего существующего (Луман называет ее контингенцией). По

мнению ученого, мир вообще не имеет центра, а также прочной осно-

вы. Не имеет их и современное общество. Системы обречены на посто-

янный распад и новое самовоспроизводство. Действительный резуль-

тат деятельности систем Луман видит в том, что они обусловливают

связь распада с воспроизводством.

Общество как коммуникативная система

Всю логику функционалистского исследования Луман подчиняет

поиску структур, управляющих поведением личностей и социальных

систем, а также механизма автономного действия каждой из подсис-

тем общества. Вопрос о причинах существования общества ("что дела-

ет возможным социальную систему?") лейтмотивом проходит через

всю теорию Лумана. Проблемность генезиса и поддержания социаль-

ного порядка ученый выявляет посредством двух тесно взаимосвязан-

ных понятий, предельно широких по своему объему, - "комплекс-

ность" и "контингенция". Действительно, именно в идее редукции ком-

плексности, понимаемой как постоянный социальный процесс, Луман

усматривает "двигатель" эволюции социальных систем. Однако комп-

лексность, по его убеждению, - не только эволюция: она "присут-

ствует" при зарождении всякого порядка, при появлении любого со-

циального взаимодействия. При этом, по Луману, в ходе каждого меж-

личностного взаимодействия, т. е. при условии принятия гипотезы

"первоначальной ситуации контакта двух индивидов" на фоне еще

никаким способом не редуцированной комплексности (при отсутствии

общества), речь с необходимостью должна идти о своего рода случай-

ности (контингенций). Как полагает Луман, "контингентный" - это

ни необходимый, ни невозможный, а просто - "возможный". Поэто-

му, с того момента, когда два индивида вступают в контакт, каждый

из них может заменить эту контингенцию.в равной мере относящуюся

к каждому из них.

Луман задается вопросом: насколько возможна и, следовательно,

научно плодотворна "первоначальная ситуация", когда Ego (Я - лат.)

пытается построить свое поведение в соответствии с предполагаемым

поведением Alter (Другой - лат.), а последний в свою очередь делает

то же самое по отношению к Ego? Ученый полагает, что нельзя пы-

таться в данной ситуации угадать ожидания другого. Единственным

совпадающим ожиданием у них будет "ожидание неожиданного". "Пока

не появится какой-то принцип порядка, - комментирует луманов-

скую позицию испанский исследователь X.А. Гарсиа Амадо, - не су-

ществует никаких правил прогнозирования личностного поведения.

Ничто нельзя прогнозировать там, где все возможно, где нет ожида-

ний и коммуникаций. Из беспорядка может родиться только беспоря-

док"". Таким образом, Луман весьма осторожен в отношении интер-

акционистского объяснения понятия "общество", хотя влияние такого

объяснения в первом приближении весьма заметно. Так, Луман счита-

ет, что общество как система коммуникаций возникает в тот момент,

когда "личности вступают во взаимные отношения". Правда, он сразу

же оговаривается: рост количества и личностей, которые интегриру-

ются в эту первичную систему, и коммуникаций, и возможных моде-

лей поведения ограничен неким уровнем "парализующей комплексно-

сти",. а именно предполагает редукцию комплексности. А поскольку

каждый индивид, вынужденный принимать во внимание все возмож-

ные в обществе "ответы" на свои действия, полагается на общую "не-

дифференцированную систему коммуникаций", то из-за "перенасы-

щения" может произойти "блокировка социальной динамики".

По Луману, системой является не всякое взаимоотношение, а лишь

то, которое вычленяется на фоне окружения. Впрочем, основной фак-

тор в создании социальной системы кроется в ее функции - очертить

определенный сектор комплексности в целях его последующего упро-

щения (редуцирования). Согласно Луману, невозможно, чтобы все

занимались всем. Поэтому каждая подсистема (политика, право и т.п.)

позволяет провести секторальный анализ и тем самым упрощает "свою

часть комплексности". Другие подсистемы будут воспринимать дан-

ную часть комплексности уже как редуцированную. В результате ге-

незис систем есть не что иное, как "функциональная специализация с

целью редуцирования комплексности". Только таким способом обще-

ство может эволюционировать, и только таким образом оно может

стать "более комплексным".

Луман видит обновление парадигмы социологического знания в

собственном предложении: "...положить в основу понятие коммуника-

ции и тем самым переформулировать социологическую теорию на базе

понятия системы вместо понятия действия"". Поскольку элементами

системы, указывает он, выступают коммуникации, разлагающиеся на

действия (события), постольку структура не может быть отношением

элементов. Структура, представленная как отношения событий, неус-

тойчива, а сами события не обладают временной протяженностью, они

мгновенны. Поэтому структура самовоспроизводящейся системы <со-

стоит в ограничении допустимых в системе отношений... это означает,

что только благодаря ограничивающему структурированию система

"т

получает такое количество "внутреннего руководства , которое может

сделать возможным воспроизводство>^. Итоговый вывод Лумана рез-

ко отличен от положений структурного функционализма (Парсонса,

например): структура перестает быть фактором устойчивости систе-

мы, поскольку она является фактором ее обновления.

Безусловно, тезис Лумана о не-необходимости всего сущего, его

способности быть и другим ("контингенция") порывает с восприятием

мира, жестко соединенного причинно-следственными связями, когда

последние имеют линейный характер, а следствие если и не тожде-

ственно причине, то, по крайней мере, пропорционально ей. По при-

чинным цепям ход развития может быть просчитан неограниченно в

прошлое и будущее. Развитие ретро-сказуемо и предсказуемо: настоя-

щее определяется прошлым, а будущее - настоящим и прошлым.

Однако, и это отмечает не только Луман, но и отечественные филосо-

фы, становится очевидным, что сложноорганизованным системам нельзя

"навязать" пути их развития. Скорее, необходимо понять, как способ-

ствовать их собственным тенденциям развития, как выводить системы

на эти пути. Проблема управляемого развития принимает форму проб-

лемы самоуправляемого развития'^.

Луман делает очередной шаг к тому, чтобы лишить понятие "субъ-

ект" значимого предметного основания ("гуманистическое предубеж-

дение") и свести общество не к взаимодействию людей, а к "сети ком-

муникаций". В частности, одно из его определений общества дается

через совокупность "самовоспроизводящихся коммуникаций". Возни-

кает вопрос: могут ли существовать отношения (в случае коммуника-

ции) без чего-то относимого, без того, что коммуницирует? Для Лума-

на ответ на такой вопрос очевиден. Поскольку функциональная онто-

логия основывается на его социологической теории, то это означает:

отношения могут существовать и без того, что является соотнесенным.

По его мнению, в несвязанной сложности событий ("комплексность")

ничто не мешает исследователю выбрать любое из них в качестве ис-

ходной точки отсчета. В итоге Луман не разделяет мнение М. Вебера

и Парсонса о том, что социальность возникает лишь в том случае,

когда имеет место "ориентация на другого". Лумановская "социаль-

ность" оказывается неподвластной оценке в аспекте ее разумности или

неразумности, поскольку она и есть разумность, следовательно, ра-

зумна уже по определению.

Таким образом, своеобразная симбиозная попытка интегрирования

полярных позиций по проблеме человека, индивидуальности вопло-

щается у Лумана в оригинальную концепцию субъекта. Неверно было

бы считать, что у него субъекты "исчезают", чтобы уступить место

саморазворачиванию систем. В действительности у исследователя каж-

дая система (подсистема) является субъектом для себя самой, в то

время как субъекта социальных систем (в качестве индивидуального

или коллективного сознания) в парадигме Лумана нет. Идея же инди-

видуального субъекта как центра любой системы затушевывается. В

результате каждый индивид считается субъектом для себя и в какой-то

мере для "психической системы", но всеохватывающая система инди-

видуальных субъектов в концепции Лумана отсутствует. Одновремен-

но с этим он утверждает, что каждая функциональная система (подси-

стема) включает в себя всех индивидов. Луман подчеркивает, что из

логики его рассуждений не следует, будто бы люди не важны для

общества. Чтобы общество и его подсистемы могли существовать, на-

личие окружающей среды столь же необходимо, как и существование

элементов ("ожиданий") системы. Системы не могут функциониро-

вать в пустоте.

Итак, по Луману, "социально" лишь то, что обладает коммуника-

тивной значимостью и допускает возможность действовать Alter ego.

Именно таким образом, считает он, может установиться "основная

составляющая любой социальной структуры: разделенные ожидания".

Коммуникация "является результатом двойной контингенции, и она

приводит к образованию структур, которые существуют при таких

условиях". Именно случайности Луман приписывает ведущую роль в

формировании социальных систем.

В настоящее время, когда стремительная динамика общественной

жизни выдвигает новые исследовательские приоритеты и активизиру-

ет методологические поиски, попытка Лумана провести анализ соци-

альных феноменов через соотношение двух противоположных тенден-

ций - изменения и сохранения - представляется плодотворной. Бо-

лее того, в становящейся ныне синергетической модели изменения мира

через его самоорганизацию (т. е. аутопойесис) были творчески ис-

пользованы II соответствующие положения системной парадигмы Лу-

мана.

ЛИТЕРАТУРА

' О жизни и сочинениях Н. Лумана см.: Филиппов А. Ф. Социаль-

но-философские концепции Никласа Лумана // Социол. исслед. 1983.

№ 2; Посконина О. В. Никлас Луман о политической и юридической

подсистемах общества. Ижевск, 1997.

^ Сочинения Н. Лумана см.: Ausdifferenzierung des Rechts: Beitrage

zur Rechtssoziologie u. Rechtstheorie. Frankfurt a. M., 1981; Macht.

Stuttgart, 1975; Politische Theorie im Wohifahrtsstaat. Miinchen; Wien,

1981; Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt a. M.,1995; Soziale Systeme:

Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a. M., 1984; Theorie der

Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systernforschung?

Frankfurt a. M., 1971 (zusammen mit /. Habermas)', Die Wirtschaft der

Gesellschaft. Frankfurt a. M., 1988; Die Wissenschaft der Gesellschaft.

Frankfurt a. M., 1990; Essays on self-reference. N.Y., 1990; The differen-

tiation of society. N.Y., 1982; Понятие общества // Проблемы теоре-

тической социологии. СПб., 1994; Почему необходима "системная

теория"? // Там же; Система права и правовая догматика // Буржу-

азные теории права. M., 1982. Вып. 2; Социальные системы: Очерк

общей теории // Западная теоретическая социология 80-х годов. Ре-

феративный сборник. М., 1989; Тавтология и парадокс в самоописа-

ниях современного общества // Социо-логос. М., 1991. Вып. 1.

^Luhmann-Kritik // Argument [Berlin (West)]. 1989. Jg. 31. H. 6.

S.851.

'' Entretien du Sociologue Nikias Luhmann avec Rainer Erd etAndrea

Maihofer: La boite ^ fiches me prend plus de temps que l'ecriture des

livres // Droit et Societe (P.) 1989. №11/12. P. 69-70.

^ Luhmann N. Trust and Power / Two works by N. Luhmann; With

introd, by G. Poggi. Chichester, 1979. P. VIII.

^ Буржуазная социология на исходе XX века. Критика новейших

тенденций. С. 15; Социальная философия франкфуртской школы: Кри-

тич. очерки. М., Прага, 1978. С. 182.

^Luhmann N. Le droit comme systeme social // Droit et Societe,

1989. №11/12. P. 54

^ Entretien du Sociologue Nikias Luhmann avec Rainer Erd et Andrea

Maihofer: La boite a fiches me prend plus de temps que l'ecriture des

livres // Ibid. P. 72.

^Социологические теории модерна, радикализированного модерна

и постмодерна. М., 1996. С. 34.

'"Luhmann N. Trust and Power. P.5.

" Проблемы теоретической социологии. С. 237.

^ Luhmann N. Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie.

S.58.

^ Garcia Amado J.A. Introduction a l'oeuvre de Nikias Luhmann //

Droit et^ociete, 1989. №11/12. P. 16.

''' Луман H. Понятие общества // Проблемы теоретической социо-

логии. С. 31.

^ Luhmann N. Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie.

S.384.

^ Подробнее см.: Князева E., Курдюмов С. Синергетика как новое

мировидение: Диалог с И.Пригожиным // Вопр. философии. 1992.

№ 12. С. 4.

Глава 9

ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

50-90-х ГОДОВ

В эту главу включено рассмотрение философских идей двух мыс-

лителей, обычно относимых к структуралистскому направлению -

Клода Леви-Стросса и Жака Лакана (1901-1981). В силу того, что

вопрос о принадлежности и отношении к структурализму Мишеля

Фуко - весьма сложен и специален, он будет проанализирован уже в

целостном контексте эволюции взглядов этого философа в посвящен-

ной ему следующей главе.

СТРУКТУРАЛИЗМ

Клод Леви-Стросс

Структурализм в его варианте современного философствования

берет начало от работы французского антрополога, философа и социо-

лога Клода Леви-Стросса (род. 1908) "Структурная антропология"

(1958). Вместе с другими, более ранними и более поздними произве-

дениями этого автора ("Элементарная структура родства", 1949; "То-

темизм сегодня", 1962; четыре книги - "Мифологическое" - о ми-

фологии американских индейцев: "Сырое и вареное", 1964; "От меда

к пеплу", 1966; "Происхождение застольных обычаев", 1968; "Нагой

человек", 1971) она, с одной стороны, вводит читателя в причудли-

вый мир первобытнообщинных отношений и мифического мышления.

Леви-Стросс выступает в них как этнограф, антрополог, историк куль-

туры. С другой стороны, в "Структурной антропологии" также зало-

жен фундамент новой философской концепции, связанной с понима-

нием языка, речи, текстов и их структур, а также с социально-фило-

софским исследованием человеческих отношений, форм и типов обще-

ственного сознания.

Эта концепция, на что обращают внимание исследователи, впитала

в себя целый ряд достижений и открытий как в естественных, матема-

тических, так и в гуманитарных науках - открытий, совершенных к

середине нашего столетия. Среди них надо прежде всего назвать ис-

следования структур первобытного мифологического мышления и сим-

волических форм (Э. Дюркгейм, Леви-Брюль, М. Мосс, Э. Кассирер

и др.) и кибернетику вместе с соответствующим развитием математики.

Леви-Стросс особое значение придал возможностям (математического)

моделирования в их тогда еще необычном применении к этнографи-

ческому, антропологическому материалу. (Совместно с математиками

Леви-Стросс разработал и содержательно интерпретировал модели,

позволяющие понять сложные системы родства в первобытном обще-

стве.) Важнейшим источником концепции Леви-Стросса стало накоп-

ление новых знаний в разделе лингвистики, которая как раз и получи-

ла название "структурной". (Приходится с сожалением констатировать,

что выдающиеся лингвисты нашей страны, еще в 20-30-х годах про-

кладывавшие пути названным концепциям, - а это И. Г. Франк-Ка-

менецкий, О. М. Фрейденберг, М. М. Бахтин, Г. Г. Шлет, Я. Э. Голо-

совкер и др. - тогда еще не были известны на Западе. Леви-Стросс,

правда, знал работы Н. Трубецкого и Р. Якобсона и признавал их

влияние на становление своих идей.)

Леви-Стросс четко и определенно построил свою структуралист-

скую концепцию на фундаменте психоанализа - особенно в том его

варианте, который был разработан К.-Г. Юнгом, именно с обращени-

ем к мифологическому мышлению. "Если, как мы полагаем, - писал

Леви-Стросс, - бессознательная умственная деятельность состоит в

наделении содержания формой и если эти формы в основном одинако-

вы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного

и цивилизованного... - то необходимо и достаточно прийти к бессоз-

нательной структуре, лежащей в основе каждого социального уста-

новления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действи-

тельный и для других установлений и обычаев..."'.

При этом Леви-Стросс опирался на фрейдовское различение под-

сознательного и бессознательного, а также на юнговское понятие "кол-

лективного бессознательного". "Можно сказать, что подсознание -

это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает

лексику своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя

этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его

языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той

мере, в коей он организован по законам бессознательного)"^. Тяготе-

ние этнографа и философа Леви-Стросса к исследованию языково-

символических форм и даже, если можно так выразиться, "оязыков-

ление" всей жизни (не столь и разговорчивых, часто не имеющих

письменности) первобытнообщинных народов и поселений вовсе не

случайно. Выдвижение на первый план языка и своего рода "языко-

вая редукция" (сведение таких, например, социальных феноменов как

социальные отношения, культурное творчество, искусство, к языково-

символическим формам их выражения) есть своего рода знамение вре-

мени.

Язык, согласно раннему Леви-Строссу, именно в XX в. становится

объектом усиленных исследований, которые заканчиваются впечатля-

ющими и неожиданно точными результатами. "Из всех общественных

явлений, видимо, только язык может подвергаться истинному научно-

му исследованию, объясняющему способ его формирования и рассмат-

ривающему некоторые направления его последующего развития"^.

Нельзя не обратить внимание также и на гуманистическую, антираси-

стскую устремленность исследований Леви-Стросса: он отыскивал об-

щие корни в мышлении, культуре, деятельности, социальной жизни

народов, стоящих на разных ступенях исторического развития. Леви-

Стросс исходил из того предположения, что "различные формы обще-

ственной жизни представляют в своей сути нечто общее: все они -

системы поведения, каждая из которых является некоторой проек-

цией не плоскость сознательного и общественного мышления всеоб-

щих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа'\

Более конкретная "рабочая гипотеза", которая позволяла Леви-

Строссу широко и масштабно осмыслить этнографический материал,

состояла в следующем. Главное внимание должно быть привлечено к

тем способам, с помощью которых система кровного родства биологи-

ческого происхождения заменяется системой социального характера.

Тогда брачные правила и системы родства предстают, согласно Леви-

Строссу, как системы обмена и как особый язык, т.е. "как множество

операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами

и группами индивидов"^. В той системе предельно и широко понятого

языка, которая выделена для анализа, Леви-Стросс решающее значе-

ние придал не словам, а структуре. Не суть важно, рассуждает Леви-

Стросс, создан ли миф каким-либо индивидуальным субъектом или

заимствован из коллективной традиции (оба вида мифов, кстати, под-

вержены взаимодействию и взаимообогащению). "...Структура же

остается неизменной, и именно благодаря ей миф выполняет свою

символическую функцию"*". Существенно, согласно Леви-Строссу, что

структуры едины для всех "языков", т.е. безразличны к ма-

териалу. Дело обстоит здесь примерно так же, как в случае мифов и

сказок. Чтобы напечатать даже известные мифы, сказания, сказки

разных народов, потребовалось бы много томов. "Но их можно свести

к небольшому числу простейших типов, если за разнообразием дей-

ствующих лиц разглядеть некоторые простейшие функции"^.

В "Структурной антропологии", четырех томах "Мифологического",

в других работах Леви-Стросс весьма скрупулезно воспроизводит глу-

бинные структуры мифов, их кодирования, "располагая" коды на гео-

графической, космологической, социологической, техноэкономической

"плоскостях". Отличительные особенности мифологической логики,

по Леви-Строссу: логика обобщений, классификаций, анализа при-

родных и социальных явлений, что делает ее внутренне родственной

науке; вместе с тем она конкретна и образна, является логикой ощу-

щений; мифологическое мышление широко пользуется метафорами,

символами и превращает их в способы постижения мира и человека;

логика мифа, как и логика самих социальных отношений, построена

на бинарных (двойных) оппозициях (высокий - низкий, день - ночь,

правый - левый, мир - война, муж - жена, небо - земля и т.д.).

Поскольку через более конкретный структурный анализ внутрен-

ней логики мифов, моделирование структур родства первобытнооб-

щинных народов Леви-Стросс пролагал дорогу обобщенной филосо-

фии и методологии структурного анализа, в дальнейшем его последо-

ватели считали возможным и необходимым применить идеи структу-

рализма к другим областям гуманитарного знания. Для французского

врача-психоаналитика Жана Лакана то были психология и психиат-

рия. Его концепция рождается в середине 60-х годов на пересечении

структурализма и возрожденного, хотя и существенно преобразован-

ного, фрейдизма. В отличие от Фрейда Лакан в исследовании бессоз-

нательного выдвигает на первый план не механизмы сексуальных вле-

чений, а язык, речь, дискурс. И хотя "язык" трактуется расширитель-

но и скорее символически-метафорично. Лакан как врач-психоанали-

тик упорно продвигается по пути сложного и глубокого анализа речи

пациента, которая в данном случае служит главным средством комму-

никации врача и больного.

ЛИТЕРАТУРА

' Леей- Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 23.

" Там же. С. 181.

^ Там же. С. 56.

* Там же.

^ Там же. С. 58.

в Там же. С. 181.

^ Там же. С. 182.

Структурный психоанализ

Жака Лакана

Возникновение структурного, или лингвистического, психоанализа

связано с именем Жака Лакана (1901-1981) '. Начав свою карьеру

как практикующий врач, Лакан в 30-е годы серьезно изучает филосо-

фию, психологию, культуру, искусство, литературу. Итогом его стрем-

ления синтезировать результаты медицинского и гуманитарного знания

стала докторская диссертация "О параноическом психозе и его отноше-

нии к личности" (1932). Выводы этой работы широко использовались

деятелями художественной культуры. (В частности, высказанные Ла-

каном идеи легли в основу "параноической критики" С.Дали.) С сере-

дины 30-х годов Лакан посвящает себя педагогической деятельности.

Научная работа в Парижском психологическом и Французском психо-

аналитическом обществах, руководство Парижской фрейдистской шко-

лой (1964-1980) выдвигают его в ряд известных европейских психо-

аналитиков.

Научный авторитет Лакана связан с тем новым - структуралист-

ским - направлением психоаналитических исследований, начало кото-

рому было положено им в середине 50-х годов. Новизна его взглядов

состоит в том, что он вышел за рамки как классического структурализ-

ма, так и ортодоксального фрейдизма, наметил новые перспективы ис-

следований. Лакан возглавил влиятельную научную школу, не распав-

шуюся и после его смерти. Многочисленные ученики и последователи

продолжают развивать его идеи в области психоаналитической терапии,

этнологии, риторики. Философско-культурологические взгляды Лака-

на, определившие в свое время теоретическую направленность журнала

"Тель Кель", составили фундамент структурно-психоаналитической те-

ории культуры.

Лакан исходит из того, что бессознательное структурировано как

язык". Он стремится к рациональному истолкованию бессознательного,

ищет взаимосвязи его эмпирического и теоретического уровней, не-

классические принципы обоснования знания, исследования бытия и по-

знания. Лакан пересматривает декартовское cogito ergo sum, полагая,

что субъект не исчерпывается cogito, субъекты бытия и мышления

расположены на разных уровнях. Но тогда и обоснование бытия мыш-

лением должно быть опосредованно речью и, следовательно, двучленная

формула связи бытия и сознания неверна. Творческая функция речи

толкуется как функция символического, первичного по отношению к

бытию и сознанию, речь предстает здесь как универсальный источник

креативности, порождающий как понятия, так и сами вещи. Символично

в этом плане поведение ученого в аудитории - от фрейдистских сим-

волов серпа Кроноса и посоха Эдипа, нашитых на его докторской

шапочке, до фигурок слонов, которые он дарит своим ученикам в

конце занятий. Великолепный слон изображен и на обложке первого

тома "Семинара Жака Лакана". Тема слона образует сквозное дей-

ствие книги. При чем здесь слоны? Лакан сравнивает речь с мельнич-

ным колесом, посредством которого желание беспрестанно опосредует-

ся, возвращаясь в систему языка. Слово в этом контексте не просто

приравнивается к вещи. Слово "слон", полагает он, даже реальнее

живого слона. Произнесение этого слова вершит судьбы слонов. Бла-

годаря символическим свойствам языка в узкую дверь парижской ауди-

тории в любой момент могут войти слоны. Ведь мыслить - значит

заменить живого слона словом "слон", солнце - кругом. Иными сло-

вами, понятие замещает вещь.

Cogito ergo sum для Лакана - символ плоского, банального, ме-

щанского сознания, воплощение пошлой "самоуверенности дантиста".

Непреходящая заслуга Фрейда состоит, по его мнению, в том, что

произведенная последним "коперниканская революция в философии"

коренным образом изменила отношение человека к самому себе. Суть

фрейдовского подхода к проблеме личности заключается в том, что

сознание утратило универсальность, стало непрозрачным для самого

себя. Главным в человеке признавалось бессознательное желание..Ли-

бидо превратило дантиста в творца.

Современную философскую ситуацию Лакан определяет как "тео-

ретическую какофонию". Ее методологические дефекты связаны с не-

адекватным истолкованием учения Фрейда, в частности, попытками

психологизации либидо у К.Юнга, американских неофрейдистов. Пси-

хологизация либидо в неофрейдистских концепциях заводит, по мне-

нию Лакана, в теоретический тупик; психоанализ и общая психология

несовместимы.

Задача структурного психоанализа - восстановить понятие либидо

как воплощения творческого начала в человеческой жизни, источника

плодотворных конфликтов, двигателя человеческого прогресса. Откры-

тие Фрейда выходит за рамки антропологии, так как формуле "все - в

человеке" он противопоставляет догадку о том, что "в человеке - не

совсем все" (хотя бы потому, что человек из-за инстинкта смерти отча-

сти оказывается вне жизни). И в этом смысле Фрейд - не гуманист, а

антигуманист, пессимист, трагик.

Лакан, таким образом, с антифеноменологических позиций критику-

ет интуитивистский, субъективистский подход к человеку, противопос-

тавляет общей теории субъекта, философскому антропологизму теоре-

тический антигуманизм. Он видит свою задачу в отыскании тех меха-

низмов ("машин"), которые, несмотря на многообразие психических

структур, создают предпосылки для формирования социума. В этом

смысле "машина - портрет человека"^. Но это не "человек-машина"

Ламетри. Специфика человека-машины Лакана состоит в свободе выбо-

ра. Именно свобода, подчеркивает он, отличает человека от животного,

подчиненного внешнему миру и поэтому как бы застывшего, превра-

тившегося в "застопорившуюся машину". Животный мир - область

реального, человеческий - сфера символического. Свобода реализует-

ся в языке и художественном творчестве, благодаря которым мир че-

ловека превосходит границы его реального существования. Так, для

Эдипа не имеет значения реальное бытие вещей, главное здесь - рече-

вой узел, являющийся тем организационным центром, от которого, как

от обивочного гвоздя, разбегаются лучи, пучки значений (например,

эдипов комплекс). Для человека как субъекта, мучимого языком, речь

не менее весома, чем реальность.

Размышляя о сущности бессознательного, Лакан оспаривает и геге-

левское представление о понятии как времени вещи, и фрейдовское

понимание бессознательного, находящегося вне времени. Не только бес-

сознательное, но и понятие существуют вне времени, полагает он. "Я

мыслю там, где я не есть, и я есть там, где я не мыслю" - этот тезис

Лакан противопоставляет декартовскому ubi cogito ibi sum. Бессозна-

тельное - это чистое время вещи, а его материальным предлогом мо-

жет быть все, что угодно. В таком контексте "поступок - это речь" ^

Развивая ставшими традиционными для нео- и постфрейдизма тен-

денции десексуализации бессознательного, Лакан выстраивает ориги-

нальную концепцию его денатурализации, дебиологизации. Он заклады-

вает новую традицию' трактовки бессознательного желания как струк-

турно упорядоченной пульсации. Идея эта активно развивается его пос-

ледователями. Термин "пульсация" - один из ключевых для пост-

фрейдизма. Утрачивая хаотичность, бессознательное становится окуль-

туренным, что и позволяет преобразовать пульсации в произведения

искусства и другие явления культуры. Внутренний структурирующий

механизм объединяет все уровни психики, он функционирует подобно

языку, и именно в этом смысле следует понимать лакановские слова о

том, что бессознательное - это язык: речь идет не только о лингвисти-

ческом понимании языка на символическом уровне, но и о "языке"

пульсаций на более низком уровне воображаемого, где психология и

физиология еще слиты воедино.

В методологическом плане одной из сквозных тем теории Лакана

является вопрос о соотношении реального, воображаемого и символи-

ческого. Эти понятия он считает важнейшими координатами существо-

вания, позволяющими субъекту постоянно синтезировать прошлое и

настоящее. Оригинальность лакановской концепции по сравнению с

фрейдовской состоит в том, что место Оно занимает реальное, роль Я

выполняет воображаемое, функцию сверх-Я - символическое. При

этом реальное как жизненная функция соотносимо с фрейдовской кате-

горией потребности, на этом уровне возникает субъект потребности. На

его основе формируется воображаемое, или человеческая субъектив-

ность, субъект желания. Бессознательное символическое противостоит

у Лакана сознательному воображаемому, реальное же по существу оста-

ется за рамками исследования.

Лакан считает трехчлен "реальное-воображаемое-символическое"

первоосновой бытия, стремится исследовать соотношения его составля-

ющих методами точных наук. Опираясь на законы геометрии, он пыта-

ется представить феноменологию психического графически, изображая

на плоскости двугранный шестиплоскостной бриллиант. Средний план,

режущий бриллиант пополам на две пирамиды, он представляет как

гладкую поверхность реального. Однако поверхность эта испещрена

дырами, пустотами бытия (речи) и ничто (реальности), в которые с

верхнего уровня символического посредством языка попадают слова и

символы. В результате таких синтезов на стыках различных граней,

воплощающих реальное, воображаемое и символическое, образуются

основные человеческие страсти и состояния. На стыке воображаемого

и реального возникает ненависть, реального и символического - неве-

жество. Стык граней воображаемого и символического порождает лю-

бовь.

От исследования воображаемого, наиболее полно воплощающегося

в любви, Лакан переходит к изучению символического и его проявле-

ний - языка, речи и искусства. "Символическое первично по отноше-

нию к реальному и воображаемому, вытекающим из него"^, полагает

он. Символическое как первооснова бытия и мышления определяет

структуру мышления, влияет на вещи и человеческую жизнь. Человек

становится человечным, когда получает имя, т. е. вступает в вечную

символическую связь с универсумом. Наиболее чистая, символическая

функция языка и заключается в подтверждении человеческого суще-

ствования. Речь же способствует узнаванию человека другими людьми,

хотя по своей природе она амбивалентна, непроницаема, способна пре-

вращаться в мираж, подобный любовному. Если символическая приро-

да речи проявляется в ее метафоричности, то признак символической

природы искусства - образность: "Это новый порядок символическо-

го отношения человека к миру" ^

Изучая природу художественного образа методами структурного

психоанализа, Лакан стремится использовать результаты естественнона-

учного знания. Он подчеркивает связь психоанализа с геологией (ис-

следование пластов подсознания) и оптикой (анализ "стадии зеркала").

В результате возникает концепция транспсихологического Я. В ее осно-

ве лежат психоаналитические идеи двухфазового - зеркального и эди-

повского - становления психики.

Лакан подразделяет художественные образы на реальные, вообра-

жаемые и символические. Восприятие в сфере реального оказывается

расколотым. Реакцией на это в плане воображаемого является стремле-

ние к разрушению объектов отчуждения, агрессивному подчинению их

собственным интересам. Единым, тотальным, идеальным восприятие

может стать лишь благодаря символическому, воплощающемуся в обра-

зах искусства - идеального зеркала. Наиболее адекватной моделью

зеркально-символической природы искусства Лакан считает кинемато-

граф. Исследуя тесные связи искусства кино и научно-технического

прогресса, он создает "машинную", неантропоморфную концепию гене-

зиса и структуры эстетического сознания. Ход его рассуждений следу-

ющий.

Реальный объект, отражаясь в зеркале, утрачивает свою реальность,

превращается в воображаемый образ, т. е. феномен сознания. Однако

что произойдет, если в один прекрасный день люди, а значит и созна-

ние, исчезнут? Что в этом случае будет отражаться в озерах, зерка-

лах? Ответ на этот вопрос можно найти, если представить себе, что

обезлюдевший мир автоматически снимается на пленку кинокамерой.

Что же увидят на киноэкране люди, если они снова вернутся на Зем-

лю? Кинокамера запечатлеет образы явлений природы - молнии, взры-

вы, извержения, водопады, горы и их отражение в зеркале-озере. То

есть киноискусство зафиксирует феномены эстетического сознания, не

нашедшие отражения в каком-либо Я - ведь за автоматической кино-

камерой не стоял кинооператор со своим Я. Из этого примера Лакан

делает вывод о том, что эстетическое сознание в целом и его структур-

ные элементы - субъекты и машины (кинокамера, сцена, мольберт и

т.д.) - относятся к области символического. Он предлагает заменить

классическую формулу "Deus ex machina" (Бог из машины) на совре-

менную - "Machina ex Deo" (Машина из Бога). В общем контексте

структурного психоанализа "машина из Бога" означает намек на воз-

можность высшего знания, лежащего вне вещей. Лакан не случайно

подчеркивает, что полнота самореализации субъекта зависит от его при-

общенности к мифам, обладающим общечеловеческой ценностью, на-

пример мифу об Эдипе. С этой точки зрения сущность символизации в

искусстве заключается в забвении травмы, переживания, а затем -

возврате вытесненного эдипова комплекса на языковом уровне, в сло-

весной игре.

Обращаясь в этом ключе к структурной психокритике творчества

Достоевского, Лакан стремится доказать, что XX век заменил кредо

XIX в. "Если Бога нет, значит все дозволено" на формулу "Если Бога

нет, вообще ничего не дозволено". Формула эта, по его мнению, объяс-

няет ту фундаментальную нехватку, фрустрацию, из которой происте-

кают неврозы, характеризующиеся фантазиями и иллюзиями на уровне

воображаемого, и психозы, симптомы которых - утрата чувства ре-

альности, словесный бред - свидетельствуют о принадлежности к сфе-

ре символического. В качестве современной иллюстрации сниженного

бытования этого тезиса Лакан предлагает структурный психоанализ

книги Р.Кено, живописующей любовные приключения молоденькой сек-

ретарши во времена ирландской революции. "Если английский король

сволочь, все дозволено", - решает она и позволяет себе все. Девушка

понимает, что за такие слова можно поплатиться головой, и ей все

снится отрубленная голова. Этот сон означает, что английский король

- сволочь. Во сне цензурные запреты не осмысляются, но разыгрыва-

ются, как в театре. Сон секретирует и генерирует символический мир

культуры.

С другой стороны, с методологической точки зрения весьма суще-

ственно, что и процесс символизации протекает бессознательно, он по-

добен сну. Еще одна оригинальная черта методологии Лакана связана с

концепцией сновидений. В отличие от классического фрейдизма, он

распространил "законы сновидений" на период бодрствования, что дало

основания его последователям (например, К.Метцу) трактовать худо-

жественный процесс как "сон наяву". Сон и явь сближены на том

основании, что в них пульсируют бессознательные желания, подобные

миражам и фантомам. Реальность воспринимается во сне как образ,

отраженный в зеркале. Психоанализ реальности позволяет разуму объяс-

нить любой поступок, и одно это уже оправдывает существование со-

знания. Однако сон сильнее реальности, так как он позволяет осуще-

ствить тотальное оправдание на уровне бессознательного; вытеснить

трагическое при помощи символического; превратить субъект - в пеш-

ку, а объект - в мираж, узнаваемый лишь по его названию при помо-

щи речи. Лакан разделяет традиционную структуралистскую концеп-

цию первичности языка, способного смягчить страсти путем вербализа-

ции желания и регулировать общественные отношения.

О миражности художественных "снов наяву" свидетельствует, по

мнению Лакана, эстетическая структура "Похищенного письма" Э.По.

Поведение персонажей повести характеризуется слепотой по отноше-

нию к очевидному: ведь письмо оставлено на виду. Письмо - это

главное действующее лицо, символ судьбы, зеркало, в котором отража-

ется бессознательное тех, кто соприкасается с ним. Персонажи меняют-

ся в зависимости от того отблеска, который бросает на них письмо-

зеркало. Так, когда министр подписывает письмо женским почерком и

запечатывает его своей печатью, оно превращается в любовное посла-

ние самому себе, происходит его феминизация и нарциссизация. Коро-

лева и министр - это хозяин и раб, разделенные фигурой умолчания,

. письмом-миражем. Именно поэтому письмо крадут и у министра, он не в

силах удержать вербализованный фантом. Осуществляется "парадокс

игрока": деяния министра возвращаются к нему подобно бумерангу. И

ловкость Дюпена, обнаружившего письмо, тут ни при чем. В структуре

повести он играет роль психоаналитика. Ведь прячут не реальное пись-

мо, а правду. Для полиции же реальность важнее правды. Заплатив

Дюпену, его выводят из игры. Тогда опыт Дюпена-детектива преобра-

зуется в эстетический опыт Дюпена-художника, прозревшего истину

жизни и искусства.

Само существование искусства как двойника мира, другого измере-

ния человеческого опыта доказывает, по мнению Лакана, миражность,

фантомность субъективного Я, которое может заменить, сыграть актер.

Психодрамы двойничества, квинтэссенцией которых он считает "Ам-

фитрион" Мольера, свидетельствуют о том, что человек - лишь хруп-

кое звено между миром и символическим посланием (языком). Человек

рождается лишь тогда, когда слышит "слово". Именно символически

звучащее слово цензу рирует либидо, порождая внутренние конфликты

на уровне воображаемого, напоминает Эросу о Танатосе и мешает чело-

веку безоглядно отдаться своим наклонностям и влечениям.

Разрабатывая свою концепцию языка, Лакан опирается на ряд по-

ложений общей и структурной лингвистики Ф. де Соссюра, Н.Хомско-

го, Я.Мукаржовского. То новое, что он внес в методологию исследова-

ния в этой области знания, связано прежде всего с тенденциями десеми-

отизации языка. Лакан абсолютизировал идеи Соссюра о дихотомии

означаемого и означающего, противопоставив соссюровской идее знака

как целого, объединяющего понятие (означаемое) и акустический об-

раз (означающее), концепцию разрыва между ними, обособления озна-

чающего. Методологический подход Соссюра привлек Лакана возмож-

ностью изучать язык как форму, отвлеченную от содержательной сто-

роны. Опыт практикующего врача-психоаналитика укрепил его в мыс-

ли о том, что в речевом потоке пациента-невротика означающее оторва-

но от означаемого (последнее и надлежит 'выявить в ходе диалога,

распутав узлы речи и сняв таким образом болезненные симптомы),

означаемое скользит, не соединяясь с означающим. В результате такого

соскальзывания из речи больного могут выпадать целые блоки означа-

емого. Задача структурного психоанализа - исследовать структуру

речевого потока на уровне означающего, совпадающую со структурой

бессознательного. Методологической новизной отличается также стрем-

ление соединить в рамках единой теории структурно-психоаналитичес-

кие представления о реальном, воображаемом, символическом; означае-

мом и означающем; синхронии и диахронии, языке и речи.

Лакан сопрягает означаемое с воображаемым значением речевой

диахронии. Означающее же лежит в плане символической языковой

синхронии. Означающее главенствует над означаемым, оно тем проч-

нее, чем меньше означает: язык характеризуется системой означающе-

го как такового. "Чистое означающее есть символ"".

Это положение имеет для структурного психоанализа принципиаль-

ное значение. Если бессознательное, означающее и символическое объе-

динены единым структурирующим механизмом, то изучение фаз симво-

лизации в искусстве позволит прийти не только к фундаментальным

эстетическим, но и к общефилософским выводам, затрагивающим все

человечество.

Фазами символизации в эстетической концепции Лакана являются

метафора и метонимия. Лакан считает метафору и метонимию методо-

логическими универсалиями, применимыми на любом уровне исследова-

ния бессознательного (метафора - симптом, метонимия - смещение),

лингвистического, эстетического.

Ориентация на метафоричность или метонимичность лежит, по мне-

нию Лакана, в фундаменте двух основных художественных стилей со-

временности - символического и реалистического. Символический, или

поэтический, стиль чужд реалистическим сравнениям, метафоричен, ори-

ентирован на метафорическую взаимозаменимость значений. В реалис-

тическом стиле целое метонимически заменяется своей частью, на пер-

вый план выступают детали. Лакан ссылается здесь на реализм Л.Тол-

стого, которому порой для создания женских образов достаточно му-

шек, родинок и т.д. Однако и эти мелкие детали, подчеркивает Лакан,

могут приобретать символический характер, поэтому следует говорить

лишь о "так называемом реализме". Ведь язык, полагает он, называет

не вещь, а ее значение, знак. Значение же отсылает лишь к другому

значению, а не вещи, знак - к другому знаку. Таким образом, "язык

- это не совокупность почек и ростков, выбрасываемых каждой ве-

щью. Слово - не головка спаржи, торчащая из вещи. Язык - это

сеть, покрывающая совокупность вещей, действительность в целом.

Он вписывает реальность в план символического"^. Только "язык-

птицелов" способен внести в жизнь правду.

Образ языковой сети, окутывающей мир и превращающей его в

ироничный текст, стал одной из философских доминант постмодернист-

ской культуры. Лакановские идеи структуры бессознательного жела-

ния, его оригинальная концепция соотношения бессознательного и язы-

ка, децентрированного субъекта дали импульс новой, отличной от мо-

дернистской, трактовке художественного творчества. Привлекательным

для теоретиков и практиков постмодернизма оказались также постфрей-

дистские интерпретации трансферта и пульсаций, связанных с такими

фазами символизации в искусстве как метафора и метонимия, а также

феноменами скольжения означаемого.

ЛИТЕРАТУРА

' Основные сочинения Лакана: LacanJ. Ecrits. P., 1966; Leseminaire

de Jacques Lacan. Livre 1. Les ecrits techniques de Freud. P., 1975; Livre

II. Le Moi dans la theorie de Freud et dans la technique de la psychoanalyse.

P., 1978; Livre III. Les psychoses. P., 1981; Livre IV. La relation d'objet.

P., 1984; Livre VII. L'ethique de la psychoanalyse. P., 1986; Livre VIII.

Le transfert. P., 1991; Livre XVII. L'envers de la psychoanalyse. P.,

1991; Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба

разума после Фрейда. М., 1997. См. также: LacanJ. Politics, Aesthetics.

Albany, 1996.

^ CM.: Lacan J. Le seminaire de Jacques Lacan. Livre III. Les psychoses.

P. 20.

^ Lacan J. Le seminaire de Jacques Lacan. Livre II. Le Moi dans la

theorie de Freud et dans la technique de la psychoanalyse. P. 94.

' Ibid. P. 270.

" Ibid. P. 256.

^ Lacan J. Le seminaire de Jacques Lacan. Livre III. P. 91.

^ Ibid. P. 244.

* Lacan J. Le seminaire de Jacques Lacan. Livre 1. Les ecrits techniques

de Freud. P. 288.

МИШЕЛЬ ФУКО

Мишель Фуко (1926-1984) родился в Пуатье, там же учился в

лицее; в Париже окончил Ecole normale superieure; в 1952 г. стал

дипломированным патопсихологом. В течение двух лет он стажировался

в качестве патопсихолога. Тогда же Фуко заинтересовался проблема-

ми личности больного, что способствовало появлению его раннего про-

изведения "Психическая болезнь и личность" (1954). С 1952 г. он

также читал лекции в университете Лилля, с 1955 г. - в Упсала (Шве-

ция), в 1958 г. - в Варшаве, а с 1959 г. - в Гамбурге (где он занимал

должность директора Французского культурного центра). С 1970 г.

Фуко преподавал в Коллеж де Франс. В 60-70-х и в начале 80-

х годов были опубликованы его важнейшие произведения: "Слова и

вещи. Археология гуманитарных наук" (1966); "Археология знания"

(1969), "Порядок дискурса" (1971), "Надзирать и наказывать" (1975)

и др.

Отношение Фуко к структурализму

Фуко' иногда причисляют к структурализму или постструктура-

лизму. Этот вопрос стал очень сложным и запутанным, что произош-

ло не без участия самого Фуко.

Одно время он действительно был в каком-то смысле близок к тем,

кто относил себя - или кого относили - к структурному направле-

нию в гуманитарных науках: он писал в журнал Tel Quel (где печата-

ли, правда, не только структуралистов, но вообще - "авангард" лите-

ратуры и литературной критики того времени), говорил как будто бы

от их имени, неоднократно предпринимал попытки концептуально

осмыслить структурализм как практику и как метод. В ряде интервью

1966- 1967 гг. (в связи с выходом в свет книги "Слова и вещи") Фуко

еще не возражал против такого рода идентификации. Действительно,

после появления "Истории безумия", отвечая на вопрос журналиста о

том, кто повлиял на него в первую очередь, он назвал Бланшо, Руссе-

ля и Лакана, а затем добавил: "Но также, и главным образом, -

Дюмезиль"; видя же удивление собеседника ("Каким образом исто-

рик религий мог оказаться вдохновителем работы по истории безу-

мия?"), Фуко поясняет: "Благодаря своей идее структуры. Как и

Дюмезиль по отношению к мифам, я попытался обнаружить структу-

рированные нормы опыта, схему которых - с некоторыми модифика-

циями - можно было бы встретить на различных уровнях"^. Не толь-

ко в этих словах, но и в работах Фуко того времени нетрудно усмот-

реть близость структурному подходу. Именно эту работу он и проде-

лал в известной статье 1967 г. "По чему распознают структурализм?"

Тут нужно принять во внимание два обстоятельства. Во-первых,

сильный накал страстей - и политических в том числе - во Франции

в 60-е годы вокруг структурализма вообще и вокруг отношения Фуко

к структурализму, в частности. В 1967 г., когда в Фуко видят "жреца

структурализма", он отвечает, что он - лишь "певчий в хоре" и служба

началась задолго до него. И в текстах и в интервью этого времени

Фуко посвящает структурализму пространные анализы. Он различа-

ет структурализм как метод, с успехом используемый в частных обла-

стях: в лингвистике, в истории религий, в этнологии и т.д., - и "об-

щий структурализм", имеющий дело с тем, "что есть наша культура,

наш сегодняшний мир, с совокупностью практических или теоретичес-

ких отношений, которые определяют нашу современность. Именно здесь

структурализм получает значение философской деятельности - если

принять, что роль философии состоит в том, чтобы диагносцировать"^.

А уже в 1968 г. одного упоминания о структурализме или о его к

нему причастности было достаточно для того, чтобы вызвать у Фуко в

лучшем случае сарказм и насмешки. На вопрос журналиста, как он на

данный момент мог бы определить структурализм, Фуко отвечает:

<Если спросить тех, кого включают в рубрику "структуралисты" -

Леви-Стросса или Лакана, Альтюссера или лингвистов, - они бы

ответили вам, что у них друг с другом нет ничего общего или мало

чего общего. Структурализм - это категория, которая существует

для других, для тех, кто не имеет к нему отношения. Только извне

можно сказать, что такой-то, такой-то и такой-то - структуралисты.

Это у Сартра нужно спрашивать, кто такие структуралисты, поскольку

он считает, что структуралисты представляют собой сплоченную груп-

пу (Леви-Стросс, Альтюссер, Дюмезиль, Лакан и я), группу, которая

образует своего рода единство; но как раз этого вот единства - заметьте

себе это хорошенько, - его-то мы как раз и не обнаруживаем>^.

Фуко настаивает, стало быть, не только на том, что он никогда не

был структуралистом ("Я никогда не был фрейдистом, никогда не

был марксистом и я никогда не был структуралистом", - скажет он в

беседе 1982 г. "Структурализм и поструктурализм"^, но также и на

том, что никогда не было и самого "структурализма"! Было нечто, что

называли этим словом (в заключительной части "Археологии знания"

Фуко подчеркнет, что всей этой книгой он пытается "снять с себя

ярлык "структурализма" - или того, что под этим словом имеют обык-

новение понимать"^ И были отдельные люди, которые в различных

областях выполняли конкретные анализы, исследования. Не отрицая

того, что в работах этих исследователей, как и в его собственных,

действительно было что-то "не чуждое методам структурного анали-

за" (но только Леви-Стросс, считает он, практиковал собственно струк-

турный метод), Фуко не устает повторять, что если у этих исследова-

телей и было что-то общее, то только не "метод". Этим "общим" был

у них "общий враг": классическая рефлексивная философия и фило-

софия субъекта. В беседе 1978 г. с Тромбадори (наряду с уже цитиро-

вавшимся "Структурализмом и постструктурализмом" эта беседа име-

ет исключительное значение для понимания не только философского

пути Фуко, но и общей атмосферы интеллектуальных и духовных

исканий во Франции после второй мировой войны). Фуко потом скажет,

что для тех, кого объединяли под именем "структуралистов", наиболее

острой и настоятельной проблемой было "каким-то иным образом поста-

вить вопрос о субъекте, иначе говоря - преодолеть некий фундамен-

тальный постулат, от которого французская философия, начиная с

Декарта, никогда не отступала и который феноменологией был только

усилен"^. Фуко исходил из того, что все Главные направления были

только разными "формами рефлексии и анализа", которые вдохновля-

лись "философией субъекта" и ориентировались на "теорию субъекта".

И в этом отношении традиция, идущая от Соссюра к Леви-Строссу,

стала стратегической "точкой опоры для того, чтобы поставить под

вопрос теорию субъекта, но эту постановку под вопрос ни в коем случае

не следует отождествлять со структурализмом"^ Про себя Фуко гово-

рит, что эту проблематизацию теории субъекта он нашел у Ницше,

Батая и Бланшо, т.е. у тех, кто был максимально далек от структурализ-

ма, а также у Башляра и Кангилема - в истории науки. Такой же

точкой "прорыва", возможностью выйти за пределы философии субъек-

та был для очень многих и психоанализ. "Покончить с основополагаю-

щим актом субъекта", или, как его еще называет Фуко, с "конституи-

рующим субъектом", "субъектом-дарителем смысла", - вот что было

главным для Фуко и что определяло его интерес к тем исследованиям

и практикам, которые обычно собирают под именем "структурализм".

Подобного рода выпады против "привилегий основополагающего

субъекта" имеют место не только в "Структурализме и постструктура-

лизме", но и в "Порядке дискурса" и в "Что такое автор?".

В этом контексте понятны слова, сказанные Фуко в интервью 1966 г.,

т.е. еще изнутри, так сказать, "структуралистского" периода. <Мы ощу-

щали поколение Сартра как, несомненно, мужественное и благородное,

со страстью к жизни, к политике, к существованию... Но что касается

нас, мы открыли для себя нечто другое, другую страсть: страсть к поня-

тию и к тому, что я назвал бы "система">. На вопрос собеседника: "В

чем состоял интерес Сартра как философа?" Фуко отвечает: "...столк-

нувшись с таким историческим миром, который буржуазная традиция,

себя в нем не узнававшая, склонна была рассматривать как абсурдный,

Сартр хотел показать, напротив, что всюду имеется смысл". На вопрос

же о том, когда Фуко перестал "верить в смысл", - он отвечает: <Точ-

ка разрыва - это тот момент, когда Леви-Стросс для обществ, а Лакан

- для бессознательного показали нам, что "смысл", возможно, есть

лишь своего рода поверхностный эффект, отсвет, пена, а то, что глу-

бинным образом пронизывает нас, что есть до нас и что нас поддержи-

вает во времени и в пространстве, - это система>. И дальше: "Значе-

ние Лакана как раз в том, что он показал, как через дискурс больного и

через симптомы его невроза говорят именно структуры, сама система

языка - а не субъект... Как если бы до любого человеческого суще-

ствования уже имелось некое знание, некая система, которую мы пере-

открываем...". И на вполне естественный вопрос: "Но кто же тогда

продуцирует эту систему?" Фуко отвечает: "Что это за такая аноним-

ная система без субъекта, хотите Вы спросить, что именно мыслит? Я

- взорвано; взгляните на современную литературу - происходит от-

крытие некоего "имеется"... В некотором роде здесь происходит воз-

врат к точке зрения XVII века, с одним различием: не человека ставить

на место Бога, но анонимную мысль, знание без субъекта, теоретичес-

кое без идентифицируемой субъективности..."^.

За шумным конфликтом в связи со структурализмом Фуко, стало

быть, видит прежде всего попытку поставить такие теоретические проб-

лемы и нащупать такие формы анализа, которые, будучи рациональны-

ми, не апеллировали бы при этом к идее субъекта. Именно поэтому его

не устраивали формы рациональности, нашедшие выражение в марк-

сизме или в феноменологии, и именно в этом контексте Фуко не уста-

вал подчеркивать роль Леви-Стросса, давшего "своего рода рациональ-

ную точку опоры для этой постановки под вопрос теории субъекта'"".

От "археологии" медицины и гуманитарных

наук к археологии знания

История познания, сознания, знания и их кристаллизаций, про-

дуктов рано заняла в концепции Фуко место центральной проблемы.

Эта проблема была зафиксирована с помощью хорошо знакомого тер-

мина "археология", приобретшего у Фуко непривычное значение. В

работах 60-х годов Фуко стремился реконструировать социально-ис-

торические формы существования, организации и распространения

знаний, имея в виду главным образом историю Европы позднего сред-

невековья и нового времени. При этом его интересовали наиболее су-

щественные дискуссии, формы взаимодействия идей. Ибо Фуко с пол-

ным основанием полагал, что они оказывают формирующее воздей-

ствие на конкретные процессы мышления, познания, сознания инди-

видов. Особенность подхода у раннего Фуко можно видеть на приме-

ре книг "Безумие и неразумие. История безумия в классический век"

(1961) и "Рождение клиники. Археология взгляда медика" (1963).

Патопсихологическое исследование здесь становится также и фило-

софским, социально-историческим. Фуко прослеживает, как на про-

тяжении истории менялось отношение к психическим болезням. В сред-

ние века душевная болезнь трактовалась как наказание божье, вместе

с тем делающее больного человека чем-то вроде "божьего человека",

"опекаемого" Богом. В новое время умопомешательство стало пони-

маться просто как лишенность разума, как безумие. Выражалось и

закреплялось это изменение самыми разными способами - через ли-

тературу, искусство, религию, деятельность особых социальных ин-

ститутов, через применение юридических законов и нравственных норм,

через теологию и философию. Например, в первой книге Фуко иссле-

довал, как содержались и функционировали в различные эпохи ин-

тернаты, дома призрения для 6ол'ьных, в том числе для психически

нездоровых, людей. Во второй книге он подверг анализу практику и

теорию патологической анатомии, чтобы уяснить генезис современ-

ных подходов к болезням, их лечению, к функционированию соответ-

ствующих институтов. Построение "археологии" знания, познания, со-

знания - это, согласно Фуко, и есть обнаружение, исследование глубоко

залегающих пластов исторического социокультурного, духовного опыта.

В известном смысле опыт "археологии духа", важнейших формо-

образований дискурса параллелен у Фуко "археологии институцио-

нальных форм". Так, он прослеживает происходивший в XVII в. ко-

ренной поворот от эпохи Ренессанса к "классической" эпохе нового

времени. Соответственно изменению умонастроений и ориентаций людей

возникают новые "институты"' для призрения душевнобольных. Их

теперь интернируют в специальные дома призрения, где они содер-

жатся вместе с безработными, нищими, бродягами, преступниками,

причем содержатся за счет государства. Примером такого "института"

Фуко считает учрежденный в середине века в Париже Hopital General.

Это было не только и даже не столько медицинское учреждение. Оно

решало куда более широкие социальные задачи: в тот век общество

начало понимать, что обездоленные, тяжелобольные люди нуждаются

в попечении. Эдиктом короля они получили право на уход, пропита-

ние, кров, одежду. Но вот спустя столетие, благодаря французской

революции, наступает новый поворот в сознании: теперь считается

скандалом и несправедливостью то, что душевнобольные и преступни-

ки содержатся в одном и том же учреждении. Возмущение и критика

со стороны общественного мнения приводят к тому, что постепенно

возникают специальные медицинские учреждения для содержания и

лечения душевнобольных. Меняется и понимание душевной болезни.

Считается, что больных людей следует лечить и успешное лечение

возможно. Все эти исторические примеры Фуко приводит, чтобы под-

твердить свой общий тезис: система знаний о человеке и формы практи-

ки (например, врачебной) играют решающую роль в развитии струк-

тур интернирования и господства, присущих человеческой цивилизации.

В "археологии медицины" Фуко раскрывает зависимость форм де-

ятельности врачей и зависимость их конкретного знания от того, что

он называет "кодами знания". Он обнаруживает такие исторически

меняющиеся и в то же время относительно стабильные (на протяже-

нии веков и эпох) коды на основе различных описаний болезней, сде-

ланных врачами в одно и то же время. Сами врачи могут и не догады-

ваться об их существовании и власти, однако следуют исторически

обусловленным принципам кодирования медицинского знания. Влия-

ние упрочения или, наоборот, изменения таких общих форм знания

огромно. В книге "Рождение клиники" Фуко отмечает, что предмет

его исследования касательно медицины связан с выяснением вопроса:

как особое познание больного индивидуума структурируется на про-

тяжении того или иного времени. А это позволяет, по его мнению,

показать, что "клинический опыт возможен в виде познавательной

формы" и что он приводит к реорганизации всего больничного дела, к

новому пониманию положения больного в обществе. Эти "глубинные

структуры", где сплетаются воедино пространство, язык и смерть и

которые обычно суммируются в виде анатомическо-клинических мето-

дов, образуют историческое условие развитие медицины как области

"позитивного" действия и знания.

От "археологии" медицины и болезней Фуко перешел к "архео-

логии гуманитарных наук". Французский мыслитель уже прочно ис-

ходил из того, что на человеческую деятельность оказывают влияние

существующие и значимые на протяжении определенных периодов ис-

тории, социально закрепленные формы духа, знания, сознания. При

этом обращение к "археологическому" - т.е. особому социально-исто-

рическому - срезу анализа как раз и предполагало для Фуко реши-

тельное размежевание с трансцендентализмом любого вида,

т.е. с приписыванием абсолютного приоритета наблюдающему и по-

знающему субъекту. Особенно неприемлемыми философ считал такие

виды трансцендентализма, в рамках которых "чистый" субъект как

бы отделяется от всех исторических связей своего бытия, ставится над

природой и историей. Фуко был одним из тех, кто - опираясь на струк-

турализм - не только повел новую атаку на "мифологию чистого субъек-

та" философии нового времени, но и предложил непривычную "бессубъ-

ектную" теорию сознания, духа, культуры. Доводы в пользу такой "де-

конструкции" субъекта у Фуко были следующие. Если мы изберем в

качестве "центра" субъект, который якобы синтезирует поступающее

в его сознание многообразие чувственных данных (как полагал Кант),

то удовлетворительное объяснение мышления, познания, сознания ста-

новится решительно невозможным. Субъект, сконцентрированный на

самом себе, - вредная фикция философии нового времени. А ведь

такой субъект считался чуть ли не "творцом" окружающего мира!

"Археология наук о человеке", поясняет Фуко, не есть в собствен-

ном смысле история идей или история наук. Речь, скорее, идет об

исследовании, цель которого - установить, благодаря каким источни-

кам становятся возможными познание и опыт, в соответствии с каким

порядком конституируется знание, на какие "исторические a priori"

оно опирается. Вся эта целостность исторически подвижна. Появля-

ются идеи, формируются науки, опытные знания получают философ-

скую рефлексию, образуются типы рациональности, чтобы вскоре снова

уступить место новому знанию и опыту.

Понятия, на которых базируется проект археологии знания и куль-

туры Фуко, - "структура опыта", "дискурс", "историческое а

priori", "эпистема".

Понятие "структура опыта" Фуко вводит для того, чтобы обозна-

чить культурные ситуации, которые охватывают и познающего субъек-

та, и познаваемые объекты. Согласно Фуко, структура опыта какой-

либо научной или культурной эпохи охватывает не только теоретичес-

кие, т.е. располагающиеся на дискурсивном уровне, высказывания. В

еще большей мере сюда относится совокупная историческая ситуация,

следовательно, политические, педагогические, экономические и куль-

турные моменты и структуры различного вида ".

Понятие "дискурса" обрисовывает структурированное поле выс-

казываний, которое в свою очередь содержит в себе основные прави-

ла, влияющие на оформление познавательного опыта. Высказывания

этого языкового поля не разрозненны, не атомарны, а взаимосвязаны,

и всякий раз выполняют особую регулирующую функцию, определя-

емую дискурсом как целым.

"Историческое a priori" в толковании Фуко обозначает наиболее

существенные принципы организации познания, упорядочивания тех

или иных феноменов знания и сознания. Они характерны для опреде-

ленной исторической эпохи. Как отмечают исследователи, Фуко в дан-

ном случае заимствовал у Канта сам принцип организации опыта че-

рез такие категории как причинность, субстанция и т. д. (Фуко специ-

ально занимался философией Канта. В 1964 г. он опубликовал свой

новый перевод кантовской "Антропологии".) Однако Фуко не принял

гносеологического априоризма Канта, утверждавшего, что категории

просто пред даны опыту в качестве организующего начала, и не иссле-

довавшего их генезис. Одновременно французский философ превра-

тил такого рода категории в "историческое a priori", т.е. стал выво-

дить власть категорий над познанием конкретных субъектов из соци-

ально-исторических обстоятельств, которые, согласно Фуко, структу-

рируют и организуют познавательный опыт. Эти в целом верные, но

слишком общие и расплывчатые характеристики он хотел конкретизи-

ровать с помощью понятия "эпистема".

<Это понятие Фуко ввел и разъяснил в работе "Слова и вещи"

(1966 г.). Фуко писал, что под "эпистемой" он понимает совокупность

отношений, которые в данное время могут объединять дискурсивные

практики, благодаря которым становятся возможными "эписте-

мологические фигуры", науки и, возможно, формализованные систе-

мы. Эпистема, разъяснял он далее, это не форма познания и не тип

рациональности, которые проникали бы в различные науки и через

которые находило бы проявление суверенное единство субъекта, духа

или эпохи. Эпистема - такая совокупность отношений, которую мож-

но открыть в данное время внутри наук и которая может быть проана-

лизирована на уровне "дискурсивных упорядоченностей". Речь идет о

понятиях, которые возникают и применяются в определенном конк-

ретно-историческом и культурном контекстах. Эти понятия как бы

предписываются индивидам, работающим в науке, пусть они суще-

ствуют на заднем плане и не обязательно осознаются субъектами. Фуко

убежден в том, что эпистемы в их языково-семиотическом измерении

образуются на том уровне, где формируются научные символы и на-

учный язык. Символический порядок эпистем внутренне иерархичен:

определенные основополагающие понятия и познавательные принци-

пы организуют множество высказываний, наблюдений, аргументов и

т. д. Эпистемы резко противостоят друг другу; основополагающие

принципы организации научного мышления четко отделяются друг от

друга. Эти основополагающие принципы образуют нечто вроде пра-

вил связи многообразных впечатлений и возможных опытов...> "

Свойства "классической эпистемы" Фуко оригинально и ярко рас-

крывает в 111-VI главах книги "Слова и вещи", которые носят лако-

ничные и выразительные названия "Представлять", "Говорить", "Клас-

сифицировать", "Обменивать". При этом Фуко уделяет особое внима-

ние тем изменениям, которые происходят именно в XVII в., когда

классическая эпистема собственно и вступает в силу. Хронологически

близкий XVI век с "эпистемической" точки зрения оказывается дру-

гой эпохой. Суть изменения и соответственно различия между двумя

веками Фуко определяет так: "Прежде всего, анализ заменяет анало-

гизирующую иерархию. В XVI в. предполагалась всеохватывающая

система соответствий (земля и небо, планеты и лицо, микрокосм и

макрокосм), и каждое отдельное подобие укладывалось внутри этого

общего отношения. Отныне же любое сходство подчиняется испыта-

нию сравнением, т.е. оно принимается лишь в том случае, если изме-

рение нашло общую единицу, или, более радикально, - на основе

порядка тождества и серии различий"". (Между прочим, ярким приме-

ром "аналогизирующего" мышления XVI в. Фуко делает Дон Кихота,

весь жизненный путь которого определяется как "поиск подобии"^.)

"Классическая эпистема модерна", на которой строилось позна-

ние в эпоху нового времени,- это, согласно Фуко, совокупность та-

ких принципов как обязательное построение расчлененной системы

математически оформленного знания (mathesis), генетический анализ,

центральное положение наблюдающего субъекта (на философском

уровне и в гуманитарном знании - антропоморфизм) и т.д. Систему

в новое время предполагается построить, открыв простейшие в каж-

дом ряде элементы. Знание, построенное таким образом, считается

единственно истинным, всеобщезначимым и исторически неизменным.

"Положение языка в классической эпистеме одновременно и скром-

ное, и величественное. Хотя язык теряет свое непосредственное сход-

ство с миром вещей, он приобретает высшее право - представлять и

анализировать мышление", в чем и зключается замысел и смысл рас-

пространенных в новое время проектом "всеобщей грамматики'"^. Итак,

мера, порядок, методическая нумерация и интуиция определили ха-

рактер эпистемы модерна ("классического периода"). Уже в XVIII и

XIX в. высказывались обоснованные сомнения во всеобщезначимости

эпистемы, ранее казавшейся чуть ли не вечной. В XX в. эпистема

меняется. Это видно, согласно Фуко, на примере гуманитарных дис-

циплин, таких как психоанализ, лингвистика, этнология. В них созда-

ется эпистема, которая - в противоположность ориентации нового

времени на сознание, разум - повернута к бессознательному, в коем

и усматривается детерминирующее начало. Изменение эпистемы вы-

ражало и коренное преобразование философского понимания мира,

человека, Бога. Человек не был главным и единственным Творцом

мира - таковая роль отводилась Богу. Но в человеке видели особое

"сопричастное" Богу существо, которое Бог "уполномочил" познать,

объяснить Порядок мира. Новая эпистема должна отвести человеку

более скромное, истинно подобающее ему место в универсуме.

Или, как говорит Фуко: "Мысль Ницше возвещает не только о

смерти Бога, но и (как следствие этой смерти и в глубокой связи с

ней) о смерти его убийцы"'".

В 70-х годах философские взгляды Фуко основательно меняются.

Происходит это вследствие того, что он углубляется в философию

Ницше. К самому началу 70-х годов относятся вступительная лекция

в Коллеж де Франс "Порядок дискурса" и статья "Ницше-генеало-

гия истории". Теперь Фуко увлекают "ницшеанские" темы-и прежде

всего "генеалогия морали". Поле дискурса теперь уже перестает быть

нейтральным объектом исследования. Отныне Фуко видит в дис-

курсе также и сферу власти, господства и борьбы различных

интересов. Дискурс всегда ограничивает, согласно Фуко, число уча-

ствующих в нем индивидов. Он предельно ритуализирован и содер-

жит в себе различные виды дискриминации. От него "отлучают" на

основании различных принципов и требований: одни высказывания

отвергаются как "безумные", другие - как ложные и т.д. Дискурс,

следовательно, выступает как одна из составных частей господствую-

щего общественного порядка, от которого в свою очередь исходит при-

нуждение, оказывающее свое воздействие и на сферы знания, и на

области практической жизни. "Знание как результат коммуникации,

селекции и аккумуляции в той же мере покоится на технических прие-

мах власти, в какой оно само есть предпосылка употребления власти".

Продолжением этого анализа стали книги "Надзирать и наказы-

вать. Рождение тюрьмы" (1975); "История сексуальности" т. 1 "Воля

к знанию" (1976); т. 2 "Пользование наслаждениями" (1984), т. 3

"Забота о себе" (1984). Иден Фуко, выраженные в этих книгах, вкратце

таковы. В первой из названных книг философ ставит в связь, с одной

стороны, историю современной духовности и, с другой стороны, раз-

витие системы правового принуждения. Тюрьма, согласно Фуко, есть

не просто наказывающее исправительное учреждение, а уголовное пра-

во - не только свод законов о преступлении и наказании. Это своего

рода модели, с опорой на которые учреждаются системы власти в

армии, школе, больнице, на фабрике и в других социальных институтах.

Тут отрабатывается своего рода "микрофизика власти". К человеку

применяется целая совокупность дисциплинирующих "технических"

социальных приемов. Из процедур надзора и кары, наказания и при-

нуждения рождается особая социально-историческая действительность.

"История сексуальности" - неоконченная работа Фуко с весьма

широким и основательным замыслом. В 1 томе ("Воля к знанию")

история сексуальности исследуется на примере XVII в., когда в дан-

ной области начинается существенное изменение дискурса: многие на-

учные дисциплины и сферы культуры начинают обращать внимание

на проблему пола. Но и здесь в основе "воли к знанию" лежит воля к

власти, ибо эти знания позволяют сформировать "биополитику насе-

ления", в свою очередь ведущую к контролю над рождаемостью, про-

должительностью жизни. В двух других томах "Истории сексуально-

сти" Фуко еще глубже уходит в историю человечества. Он исследует

греческую, римскую, раннехристианскую историю, философию, куль-

туру с точки зрения этики взаимоотношения полов, подходов к эроти-

ке, а также стандартов, диктующих отношение человека к самому себе,

к другому полу, задающих нормы его "экзистенции", самообладания,

достоинства и т. д. Заслуживает специального внимания эволюция

взглядов и идей Фуко в более поздний период его творчества.

Работы и идеи Фуко второй половины 70-80-х годов

Первый том "Истории сексуальности" вышел в свет в декабре

1976 г., когда еще не успели стихнуть шум и споры вокруг предыду-

щей книги Фуко - "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы"

(1975). Эти две книги близки не только по времени своего выхода в

свет. Они знаменуют очередной "разрыв" в творчестве Фуко и, в этом

смысле, - появление "нового" Фуко. Если в предыдущих книгах

анализ Фуко фокусировался на "сказанных вещах", на дискурсе как

отдельной и автономной реальности, как особой практике, то теперь

дискурс рассматривается как востребуемый и получающий свое место

внутри той или иной отличной от него самого практики (судебной,

медицинской, педагогической и т.д.). Отвечая (после одной из своих

лекций в Токийском университете в 1978 г.) на реплику одного из

слушателей, заметившего, что объектом анализа у Фуко становится

теперь не только сказанное, но также и сделанное в какой-то момент

истории, Фуко подчеркивает: он начинал как историк науки и одним

из первых вставших перед ним вопросов, был вопрос: может ли суще-

ствовать такая история науки, которая рассматривала бы "возникно-

вение, развитие и организацию науки не столько исходя из ее внут-

ренних рациональных структур, сколько отправляясь от внешних эле-

ментов, послуживших ей опорой"'^ Так, в "Истории безумия" наряду

с "внутренним анализом научных дискурсов" - анализом того, как

развивалась психиатрия, какие она затрагивала темы и какие изучала

объекты, какими понятиями пользовалась и т.д., - есть и анализ

внешних условий: <...я попытался, - говорит Фуко, - ухватить ис-

торическую почву, на которой все это произошло, а именно: практики

заточения, изменение социальных и экономических условий в XVII в.

Анализ же в "Словах и вещах" - это по преимуществу анализ сказан-

ных вещей, правил образования сказанных вещей>. Анализ внешних

условий существования, функционирования и развития дискурсов

оказался при этом как бы за скобками. Это отмечали критики Фуко.

"Но я и сам это осознавал, - говорит он, - просто объяснения,

которые в то время предлагались, к которым меня склоняли (и упре-

кали меня, если я их не использовал), - эти объяснения меня не

удовлетворяли". Не "производственные отношения" или "идеологию

господствующего класса", но "отношения власти внутри общества"

Фуко предлагает теперь рассматривать в качестве "точки внешнего

укоренения организации и развития знания"^.

Так в горизонте мысли Фуко кристаллизуется тема власти. Она

звучит уже в "Порядке дискурса". И это не умозрительный поиск

нового объяснительного принципа, но осмысление нового периода в

жизни Фуко, периода, который, по его собственным словам, открыл-

ся "потрясением 1968 года". Фуко в то время заведовал кафедрой

философии в Тунисском университете и стал очевидцем сильных сту-

денческих волнений, которые в Тунисе начались раньше, чем во Фран-

ции и вообще в Европе, и завершились арестами, процессами и суро-

выми приговорами. Фуко, пользуясь своим положением, оказывал

студентам прямую помощь (материальную, организационную) и в ко-

нечном счете стал persona поп grata в этой стране. С этого момента

Фуко - в центре всего, что происходит в политической и социальной

жизни, он - всюду, где происходят столкновения с властью и силами

порядка, причем не только во Франции. Даже простое перечисление

того, что было им сделано и организовано, в чем он принял непосред-

ственное участие, заняло бы не одну страницу. Так, осенью 1968 г.,

после "майской революции" и в ответ на нее, был создан новый -

экспериментальный - университет в Винсене. Фуко принял предло-

жение возглавить кафедру философии, которую он же и должен был

сформировать. Одновременно Фуко создал первую во Франции ка-

федру психоанализа, куда он пригласил в основном психоаналитиков

лакановского направления.

В 1975 г. Фуко принял участие в весьма смелой акции протеста

против смертного приговора одиннадцати испанцам, которые боролись

с режимом Франке. Текст петиции был подписан виднейшими пред-

ставителями французской интеллигенции (среди которых были Сартр,

Арагон и многие другие), опубликован в прессе, но, кроме того, зачи-

тан в самом Мадриде во время пресс-конференции. Пресс-конферен-

цию разгоняют, десант выдворяют из Испании, приговор приводится

в исполнение. У акции этой были, однако, очевидные последствия. По

всей Европе прокатилась волна демонстраций в поддержку испанской

оппозиции; резко изменилась и официальная позиция Франции.

Но, пожалуй, главным "детищем" Фуко этого периода стала "Группа

информации о тюрьмах", образованная по его инициативе в начале

1971 г. и самораспустившаяся в декабре 1972 г. Группа ставила перед

собой задачу собрать и сделать достоянием гласности информацию о

положении заключенных в тюрьмах, равно как и обеспечить доступ

этой информации в тюрьмы.

Деятельность Группы была столь успешной, что по ее образцу со-

здавались другие объединения подобного рода: Группа информации о

здравоохранении, Группа информации о психиатрических больницах,

Группа информации и поддержки рабочих-иммигрантов. Деятельность

же Группы Фуко прекратилась в конце 1972 г., когда была создана

первая во Франции организация заключенных (Инициативный коми-

тет), начавшая издавать свой собственный печатный орган. В опреде-

ленном смысле исходная задача Группы была тем самым решена, и

Фуко отходит в сторону.

Жиль Делёз - сам активный член Группы - отмечал в одном

интервью, что опыт работы в ней был для Фуко чрезвычайно важ-

ным. Этот опыт стал для него катализатором и пробным камнем ново-

го понимания ангажированности интеллектуалов. В цен-fp ставится

действие, исходящее не из общих принципов и вечных ценностей, а из

анализа и "диагностики" (термин Фуко) ситуации, - действие конк-

ретное и нацеленное на борьбу с "недопустимым".

Итак, книга "Надзирать и наказывать" была написана в букваль-

ном смысле слова по горячим следам политических битв и столкнове-

ний. С 1971 по 1975 г. Фуко читал в Коллеж де Франс курсы лекций

с выразительными названиями: "Теории и институты уголовного пра-

ва", "Наказующее общество", "Психиатрическая власть" и "А-нор-

мальные". На те же годы во Франции приходится апогей борьбы с

авторитарностью на всех уровнях, а стало быть, и борьбы за разобла-

чение и ниспровержение всех и всяческих авторитетов, и в первую

очередь - авторитета власти (Отец, Учитель, Священник, Бюрократ

- все они выступают как ее олицетворения).

И такого же рода ожидания были и по отношению к его "Воле к

знанию": ждали книгу, тоже вписанную в логику борьбы, только те-

перь уже на другом фронте. Не будем забывать, что конец 70-х - это

пик "сексуальной революции" на Западе.

Ожидания не оправдались. Книга Фуко камня на камне не остави-

ла от понимания власти как репрессивной силы, подавляющей все и

вся, включая и сексуальность. <Наше общество, - скажет он в интер-

вью после выхода книги, - это общество не "репрессии" секса, а его

"экспрессии">".

План шеститомной "Истории сексуальности", намеченный Фуко,

предполагал, помимо "Воли к знанию", публикацию еще пяти томов,

а также книги, не входящей в эту серию: "Le pouvoir de la verite".

Сбыться ему было не суждено. Почему? 06 этом Фуко часто говорил

в последние годы своей жизни: в интервью и беседах, в лекциях - в

Коллеж де Франс и в университетах разных стран, в самом Введении

к "Использованию удовольствий".

Первоначальный замысел "Истории сексуальности" складывался

на пересечении нескольких линий. Прежде всего, это критика обще-

принятого представления о том, что секс на христианском Западе дол-

гое время рассматривался как нечто греховное и подавлялся, не имел

"права голоса" и стал "выходить на свободу" лишь с конца XIX в.,

главным образом благодаря психоанализу. Фуко же прослеживает за-

рождение и трансформацию феномена "признания", начиная с испо-

веди и покаяния в христианстве и кончая развитыми формами призна-

ния, которые сложились в рамках судебной, психиатрической, меди-

цинской, педагогической и других практик. Место психоанализа, на-

стаивает Фуко, - в этом ряду. В той мере, в какой признание служит

специальным устройством, призванным, кроме прочего, вызывать и

подпитывать постоянное говорение о сексе, постоянное к нему внима-

ние и интерес. Линия рассмотрения признания как особой техники

"производства дискурсов" о сексе и линия "археологии психоанали-

за", говоря словами Фуко из "Воли к знанию", сходятся в этой точке,

точно так же, как сами признание и психоанализ пересекаются в точ-

11-519

ке, где, собственно, и складывается "диспозитив сексуальности". По-

нятие "диспозитив", как пояснял сам Фуко, означает "стратегии сило-

вых отношений, которые и поддерживают различные типы знаний, и

поддерживаются ими"^.

История диспозитива сексуальности как линия критики и направ-

ление атаки нацелена не столько против психоанализа и психоанали-

тиков, сколько против всевозможных "движений за сексуальное осво-

бождение" (за освобождение женщин, движение гомосексуалистов,

движение фрейдо-марксистов и многие другие). Весьма двусмыслен-

но, снова и снова предостерегает нас Фуко, искать освобождения в

том, что связано с сексуальностью, - стоит только отдать себе отчет в

том, что <сам этот объект "сексуальность" на самом деле служит инст-

рументом, и давно сформировавшимся, который составлял тысячелет-

ний диспозитив подчинения^. Итак, вместо того чтобы быть подав-

ляемой, "сексуальность", как инструмент контроля и подчинения,

"производится" соответствующим диспозитивом, и потому бороться

за ее "освобождение" - означает просто-напросто участвовать в игре

образующих этот диспозитив сил.

С темой секса и дискурса о сексе, таким образом, оказывается

сопряженной тема власти. "Здесь мы касаемся более общей пробле-

мы, - говорит Фуко в интервью "Запад и истина секса" от 5 ноября

1976 г., т.е. до выхода "Воли к знанию", - проблемы, которую сле-

довало бы рассматривать как контрапункт к этой истории сексуально-

сти, - проблемы власти. Говоря о власти, мы спонтанно представля-

ем ее себе как закон и запрет, как запрещение и подавление, и оказы-

ваемся весьма безоружными, когда речь идет о том, чтобы проследить

ее в ее позитивных механизмах и эффектах. Некая юридическая мо-

дель довлеет над анализами власти, предоставляя абсолютную приви-

легию форме закона. Следовало бы написать историю сексуальности,

которая упорядочивалась бы не идеей власти-подчинения, власти-цен-

зуры, но - идеей власти-побуждения, власти-знания; следовало бы

попытаться выявить такой режим принуждения, удовольствия и дис-

курса, который был бы не запрещающим, но конститутивным для та-

кой сложной области, каковой и является сексуальность"^.

Новая "аналитика власти", согласно Фуко, должна включать, во-

первых, противопоставление "технического и позитивного" понима-

ния власти - "юридическому и негативному"^, а во-вторых - разли-

чение двух форм власти: той, что связана преимущественно с государ-

ством и его аппаратами (система правосудия, армия и т.д.), и той, что

- располагаясь на ином уровне и представляя собой особого рода

сеть властных отношений, которые реализуют себя по самым разным

каналам, - оказывается относительно независимой от государствен-

ной власти. (В одной из бесед 1975 г. Фуко отмечает, что наличие

этих двух форм власти обнаружилось при анализе феноменов фашиз-

ма и сталинизма.) Это - тот уровень анализа, который в литературе

о Фуко будут именовать потом "микрофизикой" власти.

За этими темами и направлениями анализа стоит, как о том не раз

говорит сам Фуко, вопрос, который по сути задает горизонт для всего

остального. Это вопрос об отношении секса и истины. "Вопрос, кото-

рый традиционно задается, звучит так: почему это Запад так долго

выставлял секс виновным? Я бы хотел поставить совершенно другой

вопрос: почему это Запад непрестанно спрашивал себя об истине сек-

са и требовал, чтобы каждый для себя ее формулировал? Почему это

он с таким упорством хотел, чтобы наше отношение к самим себе про-

ходило через эту истину? "". Этот вопрос лейтмотивом проходит через

всю "Волю к знанию": "Какая-то скользкая дорожка привела нас -

за несколько веков - к тому, чтобы вопрос о том, что мы такое суть,

адресовать сексу"". Путь, которым предполагал идти Фуко в своем

поиске ответа на этот вопрос, должен был пролегать через анализ

"христианской проблемы плоти" и "всех механизмов, которые инду-

цировали дискурс истины о сексе и организовали вокруг него сме-

шанный режим удовольствия и власти"^. Второй том "Истории сексу-

альности" первоначально должен был называться "Плоть и тело" -

именно так, поскольку сами понятия "сексуальность" и "секс" появ-

ляются - как на том настаивает Фуко - весьма поздно: соответ-

ственно в XVIII и XIX в." Фуко штудирует обширную христианскую

литературу, в частности, руководства по исповеди для исповедников.

Поначалу его интересует период с Х по XVIII в.; затем его внимание

все больше перемещается к первым векам христианства. Он рассмат-

ривает процедуры исповедывания души (examen de l'ame) и процеду-

ры признания, которые в рамках таинства покаяния в раннем христи-

анстве назывались "актом истины". Этому были посвящены лекции

Фуко 1979-1980 г. в Коллеж де Франс. Вопрос формулируется те-

перь так: "Каким образом сложился такой тип правления людьми,

когда надлежит не просто повиноваться, но обнаруживать - выска-

зывая это - то, что ты есть?"^

Мысль Фуко отныне все более и более перемещается от "аналити-

ки власти" к "генеалогии субъекта" и форм субъективации. "Правле-

ние" берется теперь "в широком смысле: как техники и процедуры,

предназначенные направлять поведение людей. Правление детьми,

правление душами или совестью, правление домом, государством или

самим собой"".

Замысел "Истории сексуальности" претерпевает радикальные из-

менения. Второй том, который теперь называется "Признания плоти"

("Les aveux de la chair"), но все еще отвечает прежнему замыслу -

речь в нем идет о генеалогии вожделения и "человека желания", о

практике исповеди и духовного руководства как она сложилась после

Тридентского собора, - был впоследствии уничтожен. На рубеже 70-

80-х годов возникнет другой проект. В русле этого нового проекта

Фуко пишет сначала книгу, которая имеет прежнее название - "При-

знания плоти", однако оказывается совершенно иной, новой по содер-

жанию: в ней анализируется понятие Я, а также рассматриваются на

материале раннего христианства разного рода "техники себя", т.е. тех-

ники, через которые субъект конституирует себя в качестве такового.

Затем уже было написано "Использование удовольствий", где хроно-

логические рамки анализа сдвинуты к поздней античности. "Я спро-

сил себя, чем была технология себя до христианства - откуда, соб-

ственно, и происходит христианская технология себя - и какого рода

сексуальная мораль преобладала в античной культуре"^. Предполага-

лась еще и третья книга, не попавшая, однако, в состав серии: "Забота

о себе" ("Le Souci de soi"), которая должна была разрабатывать идею

Я уже безотносительно к проблематике плоти и сексуальности; пред-

полагалось, в частности, включить в нее комментарий к платоновско-

му "Алкивиаду", где, как говорит Фуко, <впервые встречается раз-

мышление о понятии epimeleia heautou или "заботы о самом себе" >^.

Но и это еще не все. Окончательный вариант снова перетасовывает

содержание и названия книг. "Использование удовольствий" охваты-

вает теперь период классической античности, "Забота о себе", вклю-

ченная в состав серии, рассматривает ту же проблематику, но по отно-

шению к греческим и римским авторам первых двух веков нашей эры,

и, наконец, "Признания плоти" имеют дело с "опытом плоти первых

веков христианства и той ролью, которую здесь сыграли герменевтика

и очистительная дешифровка желания" (авторская вклейка в третьем

томе "Истории сексуальности"). Последний том этого, последнего ва-

рианта до сих пор не опубликован, хотя он был написан раньше двух

других. Будучи уже тяжело больным, Фуко успел выполнить оконча-

тельную правку и отредактировать только два тома. Он собирался

закончить доработку третьего тома вскоре - "месяца через два" -

после выхода в свет первых двух. Однако к моменту их публикации

(июнь 1984 г.) Фуко оказался в больнице. 25 июня его не стало. Тре-

тий том попал, таким образом, под запрет на публикацию всего того,

что не было самим Фуко - или с его разрешения - опубликовано

при жизни, - так философ распорядился в своем завещании.

Внутри этого нового пространства мысли "опыт "понимается те-

перь как историческое образование, которое конституируется на пере-

сечении существующих в каждой культуре "областей знания, типов

нормативности и форм субъективности". Это слова из Введения к "Ис-

пользованию удовольствий". А в соответствующем месте из первого

варианта Введения Фуко говорит, что видел свою задачу в том, чтобы

проанализировать сексуальность "как исторически своеобразную форму

опыта", что означает необходимость понять, каким образом в запад-

ных обществах конституировался этот "сложный опыт, где связываются

некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дис-

циплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешен-

ное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и

патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее),

модус отношения индивида к самому себе (через который он может

признать себя в качестве сексуального субъекта - среди прочих)"^.

Тезис об историчности форм опыта - тот центр, вокруг которого

стягиваются важнейшие темы и мысли "позднего" Фуко. Это и то, что

открыло возможность для постановки совершенно новой философской

задачи: критического анализа "онтологии настоящего ; это и тот то-

пос, где оказывается возможной свобода, свободное действие; но это

точно так же и возможность для Фуко определить свое место относи-

тельно философской традиции.

Выражением "онтология настоящего" Фуко стал пользоваться в

последние годы жизни. Он и раньше говорил о необходимости "диаг-

носцировать настоящее", задаче "анализировать наше собственное на-

стоящее", но прежде это не было центральной точкой его самоосмыс-

ления как философа, точкой, через которую вновь и вновь - каждый

раз по-разному - он пытается "протянуть" в будущее все основные

линии своего творчества. <Существуют, - говорит Фуко в беседе

1983 г. "По поводу генеалогии этики", - три возможных области ге-

неалогий. Во-первых, историческая онтология нас самих в наших от-

ношениях к истине, истине, которая позволяет нам конституировать

себя в качестве субъектов познания; далее, историческая онтология

нас самих в наших отношениях к полю власти, где мы конституируем

себя в качестве субъектов действия на других; наконец, историческая

онтология наших отношений к морали, которая позволяет нам консти-

туировать себя в качестве этических субъектов. Возможны, стало быть,

три оси для генеалогии. Все три присутствовали, пусть и несколько

неясным образом, в "Истории безумия". Я рассмотрел ось истины в

"Рождении клиники" и в "Археологии знания". Я развернул ось вла-

сти в "Надзирать и наказывать", а моральную ось - в "Истории

сексуальности">^. Так сам Фуко резюмировал основные идеи и про-

блемы своей сложной творческой эволюции.

ЛИТЕРАТУРА

' Сочинения Фуко: Maladie mentale et pei-sonnalite. P., 1954; Maladie

mentale et psychologie. P., 1962; Folie et deraison. Histoire de la folie a

,1'age classique. P., 1961 (Переиздано под названием Histoire de la folie

a l'age classique. P., 1972); L'''Anthropologie" de Kant (дополнитель-

ная дисс.: В 2 т.; 2-й том опубликован в 1964 г. издательством "Vrin";

1-й том хранится в библиотеке Сорбонны); T.I: Introduction, 128 p.;

Т.II: Traduction et notes, 347 p.; Naissance de la clinique. Une archeologie

du regard medical. P., 1963; Raymond Roussel. P., 1963; Les Mots et les

choses. Une archeologie des sciences humaines. P., 1966; L'Archeologie

du savoir. P., 1969; L'Ordre du discours (le^on inaugurale au College de

France, 2 decembre 1970. P., 1971; Moi, Pierre Riviere, egorge ma mere,

ma soeur et mon frere. Un cas de parricide au XIX' siecle (edite et presente

par M.Foucault). P., Gallimard-Julliard, coil. "Archives". 1973. №49;

Surveiller et punir. Naissance de la prison. P., 1975; Histoire de la

sexualite.T.I: La Volontede savoir. P., 1976; LeDesordre des families.

Lettres de cachet des archives de la Bastille / Edite et presente par

A.Farge, M.Foucault. P., 1982. Gallimard-Julliard, coil."Archives". №91;

Histoire de la sexualite. P., 1984. Т. 11: L'Usage des plaisirs; Histoire de

la sexualite. P., 1984. Т.Ill: Le Souci de soi.

На русском языке: Фуко М. Слова и вещи. Археология гумани-

тарных наук. М., 1977; 2-е изд., СПб., 1994; Герменевтика субъекта

(выдержки из лекций в Коллеж де Франс за 1981-1982 год) //

Социо-Логос, 1991. № 1. С. 284-311; Ницше, Фрейд, Маркс //

Кентавр. М., 1994. № 2. С. 48-56; Жизнь: опыт и наука // Вопр.

философии. 1993. № 5. С. 43-53; Забота о себе (беседа с Ф.Эваль-

дом) //Вопр. методологии, 1994, №3-4. С. 48-56; О трансгрессии

// Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 111-131.2; Воля к истине.

М" 1996.

О жизни и сочинениях Фуко см.: Автономова Н. М. Фуко и исто-

рия науки // Автономова Н. Философские проблемы структурного

анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Рыклин М. Сексуальность

и власть: антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко // Логос. 1994.

№5. С. 196-206; Canguilhem G. // Mort de l'homme ou epuisement

du cogito // Critique. №242, juillet 1967; Canguilhem G. Sur I' Histoire

de la folie en tant qu'evenement // Le Debat. 1986. №41, sept.-nov.

P. 37-40; Deleuze G. Ecrivain non: un nouveau cartographe // Critique.

№343. 1975. P.1207-1227 (перепечатано в кн.: FoucaultP. Minuit,

1986); Deleuze G. A quoi reconnait-on le structuralisme // La Philosophic

(sous la direction de F.Chatelet). Marabout, 1979. T.4: Le XX" siecle.

P. 293-328; Deleuze G. Foucault. P., 1986; Deleuze G. Foucault and

the Prison // History of the Present; Deleuze G. Qu'est-ce qu'un

dispositif? // Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale.

P., 1988. 9, 10, II janvier; Des Travaux. P.: Seuil, 1989. P. 185-193;

Dreyfus Н., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and

Hermeneutics. Chicago, 1982; 2e ed., 1983 (ed. fran^.aise: Dreyfus Н.,

Rabinow P. Michel Foucault : un parcours philosophique. P., 1984);

Eribon D. Michel Foucault. P., 1989; 2" ed., 1991; Veyne P. Le dernier

Foucault et sa morale. Critique, aout-septembre 1986. № 471-472:

Michel Foucault: du monde entier, pp. 933-941.

^ Dits et ecrits. T. 1. P. 168.

" Ibid. P. 581; см. также лекцию, прочитанную в Тунисе в 1967 г.:

Structuralisme et I 'analyse.

' Dits et ecrits. T. 1. P. 665. ^ Ibid. T. IV. P. 435.

" L'Archeologie du savoir. P. 259.

^ Dits et ecrits. T. IV. P. 52. * Ibid. " Ibid. T. 1. P. 514-515.

" Ibid. T. IV. P. 52.

" Автономова Н. Фуко и его книга "Слова и вещи" // Фуко М.

Слова и вещи. С. 104. ^ Там же. С. 95. " Там же. С. 12. " Там же.

С. 486.

'" Dits et ecrits. Т. III. P. 583. '" Ibid. " Ibid. P. 103. '> Ibid. P. 300-

301. '" Ibid. P. 321. ^ Ibid. P. 105-106. ^ Ibid. P. 150. " ibid. P. 105.

> Ibid. P. 176. " Ibid. P. 105. > Ibid. P. 313.

^ Resume des cours. P. 124. " Ibid. P. 123.

^ Dits et ecrits. T. III. P. 384. > Ibid P.385. > Ibid. T. IV. P. 578-

589. ^ Ibid. P. 393.

ЖАК ДЕРРИДА

La differance. Грамматология

Жак Деррида' (род. в 1930 г.) - один из наиболее известных в

современном мире французских философов. Он учился в Ecole normal

superiere. В 1960-1964 гг. преподавал в Сорбонне в качестве ассистен-

та С. Башляр, П. Рикера, Ж. Валя. В 1967 г. вышли в свет сразу три

книги, принесшие Жаку Деррида международную известность - "Голос

и явление", "Письмо и различие", "О грамматологии", а также ряд

важных статей ("Форма и желание речи", "Лингвистика Руссо"). В

том же году на заседании Французского философского общества Дерри-

да сделал вызвавший широкий резонанс доклад, озаглавленный словом-

неографизмом (т.е. словом, обычное написание которого несколько

изменено): "La difference". Это слово-термин по тому смыслу, который

ему придает Ж.Деррида, стоит как бы на пограничье между двумя

распространенными во французском языке словами: difference - разли-

чие и differe - отложить. (Трудность для устной речи состоит в том,

что differance и difference по слуху во французском языке не различа-

ются.) Смысл differance вряд ли можно передать одним словом. Это

одновременно и устанавливание различия ("различание"), и отсроч-

ка, откладывание^. <В соответствии с этимологией латинского корня

Деррида выделяет два основных значения термина "различение". Пер-

вое предполагает промедление во времени, сбор времени и сил для

операции, предполагающей отсрочку, отлагание, запас, словом, "ов-

ременение" или, точнее, "временное становление пространства" и про-

странственное становление времени" (эта первая трактовка напомина-

ет нам о большом влиянии на концепцию Деррида понятийной систе-

мы Гуссерля). Второе значение более привычно: "различать" - зна-

чит не быть тождественным, быть инаким, отличным, другим>^.

Деррида подчеркивает: классическая философия грешила тем, что

ставила во главу угла понятия тождества, единства, целостности, то-

тальности, подчиняя им понятия многого, различного. Между тем под-

линное философствование, не упуская из виду тему единства,

должно сконцентрироваться на теме различий, точнее, "раз-

личаний". Нельзя допускать сведения одного явления или состояния

к другому, уравнивания или сглаживания оттенков их несходства,

различия, противостояния. Деррида также часто употребляет в каче-

стве философского понятия слово differend (спор), имея в виду кон-

структивные спор, дискуссию, дискурс, где именно различия высту-

пают на первый план и где высоко ценится способность человека мыс-

лить вместе с оппонентом, понимать и принимать во внимание его

особую позицию. Правда, Деррида уверен, что другой человек со все-

ми его различиями и отличиями остается для каждого из нас недо-

ступным, непроницаемым.

Внутри "философии различания" Жака Деррида на первое место

выдвигаются проблема и понятие "письма" (ecriture). Философскую

дисциплину, особым образом исследующую письмо, Деррида

называл "грамматологиеУ'. Понятие письма в грамматологии при-

обретает специфическое значение. Прежде всего она основывается на

полемике с традиционной знаковой теорией письма, согласно которой

слова и тексты являются совокупностью знаков, целиком замещаю-

щих вещи или иные содержания. Поэтому знак был изначальным и

главным предметом анализа. В противовес этой концепции Деррида

утверждает: письмо - след, указывающий на присутствие какого-

либо содержания, которое требует дальнейшего раскрытия и способно

к раскрытию - подобно тому как следы колес, ведущих к деревенско-

му дому, говорят нам о технике, которую использует крестьянин. В

грамматологии Деррида хотел показать, как следует расшифровать

различные виды "следов", заключенных в письме. Примером может

служить обращение к текстам Жан-Жака Руссо. Они толкуются как

своеобразное замещение устной речи, высказанного слова, как содер-

жательное дополнение к нему. Так, в "Исповеди" Руссо текст, соглас-

но Деррида, должен стать опорным пунктом для раскрытия чего-то

другого, а именно жизни Руссо, развития, личного мира этого челове-

ка. Прибегая к подобным истолкованиям, Деррида разработал "ло-

гику дополнительности", или замещения, главная идея кото-

рой: изначальное никогда не дано; надо искать нечто, что его

замещает, дополняет.

Деррида стремится пробиться сквозь толщи традиционного пони-

мания письма как письменности в глубины некоего первичного "архи-

письма". <Архиписьмо, первописьмо дает возможность "графии" как

таковой, т.е. любой записи в пространстве и времени - будь то звуко-

вой, собственно графической, кинематографической, хореографичес-

кой и проч. Письмо есть двусмысленное присутствие-отсутствие сле-

да, это различение как овременение и опространствливание, это ис-

ходная возможность всех тех различений и дихотомических разграни-

чений, которые прежняя "онто-тео-телео-логоцентрическая эпоха счи-

тала изначальными и самоподразумеваемыми"^ Эта эпоха "отталки-

вает письмо" и "отдает предпочтение речи, слову, логосу, понимае-

мым как нечто наполненное, как присутствующую в себе и для себя

полноту, наличествование>^. На уровне грамматологии расхождение

Деррида с традиционной метафизикой, как и со знаковой теорией

письма выливается в попытку французского мыслителя спуститься с

высот разума, "вторичной письменности" и т.д. в "первичный", арха-

ичный мир "реальности письма как первоначальной жестовой телес-

ной практики"^, кдофонетическим системам письма (например, к иерог-

лифике). Вместе с тем Деррида пытается вырваться из плена европо-

центризма и апологии современности ("Деррида объединяет их в по-

'*'

fei

^-й^^.'^^^^^

нятии этноцентризма"^), проявляя пристальный интерес к неевропей-

ским культурам.

Под прицел критики попадает также свойственный европейской

культурной и философской традиции "центризм", или "центрация",

как особый принцип. Прежняя эпоха, согласно Деррида, осуществля-

ла анализ, разложение на элементы исключительно с целью ужасаю-

ще серьезного поиска принципа всех принципов, центра всех центров,

что выражалось в приверженности понятиям "центр", "столп", "опо-

ра", "основание" и т.д. Без этого считался немыслимым какой бы то

ни было порядок мира. Уже структурализм сумел показать, что поря-

док, структурность как раз возможно помыслить без центра и центри-

рованности. <С этого момента пришлось осознать, что центра не суще-

ствует, что у него нет естественного места, а есть лишь некоторая

функция, нечто вроде не-места, в котором до бесконечности разыгры-

ваются замещения знаков>^. Все это делает возможной "игру" различ-

ных знаков и их единства, констелляций.

Рассмотренная борьба грамматологии против принципа "центра-

ции" есть лишь один из моментов в предпринятой Деррида "деконст-

рукции" прежней метафизики.

"Деконструкция" метафизики

Итак, в процессе обоснования грамматологии Деррида пришел к

резкому размежеванию с традиционной философией, с ее метафизи-

кой. В этом отношении французский философ опирался на начатую

М. Хайдеггером "деструкцию", т.е. разрушение метафизики. Вместе с

тем Деррида осуществил оригинальную "деконструкцию", т.е. кри-

тическое преобразование, перетолкование метафизического мышления.

Разъяснения Деррида^ относительно смысла "декострукции" фи-

лософии, метафизики выдвигают на первый план следующие мысли-

тельные процедуры и результаты. 1. Деконструируется всё - и систе-

мы, и методы, и философская критика типа кантовской. Поэтому де-

конструкция - не метод какого-либо рода, не операция, не анализ.

Пока это чисто негативные определения, но они, согласно Деррида,

должны показать предварительный, открытый характер деконструк-

ции, не претендующий ни на какие законченные результаты филосо-

фии, метафизики. 2. Деконструкция привлекает особое внимание к

тем сторонам метафизики, которые ранее считались маловажными,

маргинальными, периферийными. 3. Деконструкция создает своего

рода строительные леса для будущего метафизики и гуманитарных

наук, стимулирует чисто гуманитарные поиски и изобретения. 4. Де-

конструкция снимает запреты, порожденные жесткостью традицион-

ной культуры и философии. Но и это она делает "мягко", не развязы-

вая шумные битвы и конфликты.

Отношение Деррида к традиционной западноевропейской филосо-

фии действительно является противоречивым, амбивалентным. С од-

ной стороны, оно перерастает в резкую критику фундаментальных

Ц

оснований, опор предшествующей философии, которые суммируются

в понятии "логоцентризм". "Логоцентризм - замыкание мышления

на себя самого как порядок присутствия перед самим собою, апелля-

ция к разуму как к инстанции закона, удерживаемой вне игры, сво-

бодной от дисперсии, над которой она властвует"'". С другой стороны,

Деррида далек от попыток устранить, отвергнуть, перечеркнуть логи-

цистскую метафизическую традицию, ибо существует сильная генети-

ческая зависимость концепции Деррида от деконструирцемой евро-

пейской метафизики. В чем конкретно состоит критика логицентризма

у Деррида и где, собственно, находит он логицистскую традицию?

Логоцентризм он обнаруживает во всей традиции истории философии

от Платона до Ницше, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера; даже структу-

ралисты попадают в лагерь логоцентризма. "Логоцентризм, - пояс-

нял Деррида в своем московском интервью 1990 г., - это европейс-

кое, западное мыслительное образование, связанное с философией,

метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса. Это - генеало-

гия логоса. Это не только способ помещения логоса и его переводов

(разума, дискурса и т.д.) в центре всего, но и способ определения

самого логоса в качестве концентрирующей, собирающей силы". И

добавлял, отводя упреки в попытке ниспровержения метафизики ло-

гоцентризма как таковой: <...Деконструкция логоцентризма - дело

... медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: "До-

лой!" Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцент-

ризм. Если я и хочу восстановить обучение философии как институт

во Франции, то ради преподавания метафизики. Я знаю, что метафи-

зика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить

в мусорный ящик...>". Согласно образу, использованному самим Дер-

рида, все "в общей архитектуре" его концепции зависит все же от

деконструкции логоцентризма. Главное, против чего направлена кри-

тика логоцентризма, состоит в претензиях европейской метафизики на

универсальность, всеобщность, всемирность. "Я бы не сказал, что ло-

гоцентризм - универсальная структура. Это европейская структура,

которая волей обстоятельств превратилась во всемирную или стреми-

лась ею стать путем весьма парадоксальным, что мы сейчас и испыты-

ваем на себе и к тому же очень остро"".

Реализация замысла деконструкции в произведениях Деррида по-

рождает, как вы уже видели, совершенно особый язык и стиль фило-

софствования, существенно отличные от традиционной мысли. <Ак-

цент на проблемах дискурсивности, дистинктивности вызывает к жиз-

ни множество вводимых автором оригинальных понятий, таких как

след, рассеивание, царапина, грамма, вуаль, приложение, прививка,

гибрид, контрабанда, различение и др. Концептуальный смысл при-

обретает обращение к анаграммам, черновикам, конспектам, подпи-

сям и шрифту, маргиналиям, сноскам. Многочисленные неологизмы,

метафоры, символы, словоупотребление вне обычного контекста как

бы отстраняют французский язык, придают ему лукавую "ино-

странность">^.

В историко-философском отношении философия деконструкции

Деррида означает - особенно в ранний период творчества - внима-

ние к ряду мыслителей, которые выступают как выразители или за-

вершители метафизики. Что касается философов XX в., то здесь бро-

сается в глаза интерес Деррида к феноменологии Гуссерля, интерпре-

тации текстов которого полностью или частично посвящен ряд работ:

"Генезис и структура в феноменологии" (1959); Введение к француз-

скому переводу текста Гуссерля "Происхождение геометрии" (1962),

"Голос и феномен" (1967). В работах 80-х годов Деррида продолжал

свои экскурсы в феноменологию, причем гуссерлевская работа "Кри-

зис европейских наук и трансцендентальная феноменология" привлекла

особый интерес. Гессерля Деррида объявил "завершителем" метафи-

зики мышления.

Отождествление гуссерлианства с предшествующей метафизикой

спорно (как спорно и отождествление метафизики со всей предше-

ствующей философией). Однако для Жака Деррида оно принципи-

ально важно, ибо именно гуссерлевская идея данности, самоданность

сущностей через их "чистое" созерцание выдается за главное в мета-

физике, коей приписывается основополагающий принцип "присутствия"

(вещи, содержания в созерцании, мышлении). Сконструировав тако-

го рода "метафизику", Деррида затем энергично против нее возража-

ет: поскольку никакое содержание, никакая вещь не даются нам изна-

чально, нет и не может быть эффекта их "присутствия". Человек по

существу уже не сталкивается с такой природой, которая не носила

бы на себе следов предшествующей обработки. Поэтому, утверждает

Деррида, и не может быть ничего изначального, а есть только повто-

ряющееся. То, что имеется, всегда есть след и замещение чего-то от-

сутствующего. Искать же замещенное приходится до бесконечности.

Другим примером "деконструктивной работы" Жака Деррида слу-

жит его критическое истолкование философии Гегеля. Оно изложено

в ряде работ ("Письмо и различие"; "Шахта и пирамида. Введение в

теорию знаков Гегеля", 1967; "Похоронный звон", 1974). В центре

внимания Ж. Деррида (что традиционно для французской филосо-

фии XX в.) - "Феноменология духа" Гегеля. Деррида исходит из

того, что "закрытость" этого действительно сложного текста может

уступить место "открытости", если мы найдем те самые следы, кото-

рые и поведут нас к его уяснению. А уяснение во многом приобретает

психоаналитический характер. Так, Деррида считает ключевыми те

места в текстах Гегеля, где речь идет о семье, о любви, об отношении

полов. Его не смущает то, что эти темы не играют в гегелевской фило-

софии главной роли, что детально разработанной концепции семьи у

Гегеля нет, хотя в "Философии права" он говорит о семье как особой

социальной структуре, от которой затем переходит к темам граждан-

ского общества и государства. Деррида, впрочем, интересует не столько

целостное содержание рассуждений Гегеля о семье, сколько его выс-

казывания, подтверждающие следующий вывод: великий немецкий

мыслитель оказался скованным традиционным пониманием роли жен-

щины в семье и обществе. Деррида выуживает из текста, а также из

биографических источников, из переписки отдельные фразы, кото-

рые, по его мнению, обнажают ключевую, хотя и скрытую роль отно-

шения Гегеля к сестре Христиане (особенно в период, когда ее, душев-

нобольную, поместили в специальный интернат). В гегелевском пони-

мании оппозиции полов - когда их различие, difference, превращает-

ся в резкое различие, diversite, в противоположность - Деррида ищет

не менее чем источник диалектики Гегеля. Итак, согласно Жаку Дер-

рида, через свою диалектику Гегель укореняет "патриархальные" прин-

ципы, делая их основаниями своего спекулятивного мышления. Вари-

антом модели является гегелевское понимание семьи. Даже понятие

Бога по содержанию согласовано с этой моделью. Подобным же обра-

зом обстоит дело с толкованием текстов Ф. Ницше. В ряде работ,

посвященных философскому стилю Ницше, Деррида снова соскаль-

зывает к теме отношения полов.

Надо отметить, что интерес к проблеме пола, к литературе по воп-

росам феминизма весьма характерен для многих крупных современ-

ных мыслителей. На этом жестком оселке испытываются и учения

многих великих философов прошлого, которые, действительно, про-

низаны консервативным, а то и просто ретроградным отношением к

правам и свободам женщин. Если же рассматривать философию Дер-

рида в аспекте социально-политической проблематики, то она выгля-

дит весьма парадоксальной. С одной стороны, мыслитель чувствите-

лен к социальным событиям, он настроен решительно, если речь идет

о защите прав человека, борьбе за свободу, критике тоталитарных

режимов и борьбе против традиций господства и подчинения, глубоко

укорененных в человеческой цивилизации.

С другой стороны, в ранний период своего творчества Деррида

резко отрицательно относился к официальной философии и ее поли-

тической ангажированности. События 1968 г. укрепили его во мне-

нии, что философия слепа, когда речь идет о коренных социальных

проблемах, скажем о проблеме университетов. Поэтому следует, со-

гласно Жаку Деррида, отказаться от самой попытки сделать филосо-

фию политически значимой. И это должно послужить делу сохране-

ния "чистоты" философии, которая не будет напрямую и по своей

воле связана с всегда грязной и скучной политикой. Но с 1974 г.

положение существенно изменилось. Жак Деррида стал более внима-

тельно относится к проблемам "философия и общество", "философия

и демократия". Названные проблемы, правда, он также сводил к воп-

росу об отношении письма и власти, письма и институционально орга-

низованного, а значит политического, действия. В этом отношении,

согласно Деррида, мы также живем в переходную эпоху, в которую

письмо понимается как прочитываемый материальный след и соответ-

ствует широко дифференцированному обществу с меняющимися воз-

действиями власти. Когда (и если) почти каждый умеет писать, свя-

щенники и образованные люди утрачивают монополию на власть.

Письменные знаки позволяют каждому обнаружить их смысл. Но ведь

^^1

;1"Л

^

смысл этот постоянно меняется. Связь письма и власти остается, но

мыслить о них надо во множественном числе: многие письмена взаи-

модействуют с различными видами власти. Здесь и вступает в силу

логика "дополнительности", "замещения".

Деррида оХайдеггере. Философия и искусство

Обращение к Хайдеггеру - постоянный элемент творчества Дер-

рида. В концентрированной форме диалог с Хайдеггером и способы

трактовки хайдеггеровских текстов нашли воплощение в книге "О духе.

Хайдеггер и вопрос [как проблема]" (1987). (Она выросла из матери-

алов частного семинара, который Деррида в 1986 г. провел в Йель-

ском университете.)

Деррида выделяет четыре группы идей, которые, как он считает,

красной нитью проходят через не только философию самого Хайдег-

гера, но и всю современную философскую мысль.

1. Главная тема - это вопрос о самом вопросе, о модусе вопроша-

ния, что выливается в исследование следующей темы: Warum ist das

Warum? Почему [мы ставим вопрос] "почему"? Поскольку у Хайдег-

гера вопрошание (почти) отождествляется с мышлением, то отвага

исследования, относящегося к вопросу как таковому, граничит с по-

становкой под вопрос самого мышления. Деррида же, в сначала неяв-

ной полемике с Хайдеггером, готов поставить под вопрос само вопро-

шание и его ставшее теперь привилегированным положение в филосо-

фии. Деррида приходит к следующему выводу. Есть в текстах Хай-

деггера нечто скрытое, не-помысленное, что определяет постановку

вопроса о вопрошании и о мышлении. Имя этой "не поставленной под

вопрос возможности вопроса" - дух (der Geist) (S.17).

2. Вторая по значению тема философии Хайдеггера - сущность

техники. Деррида акцентирует хайдеггеровскую идею, согласно кото-

рой сущность техники - нетехническое.

3. Третий вопрос - дискурс о том, в чем состоит сущность жи-

вотного. <Когда я, - рассказывает Деррида, - в своем семинаре

занимался проблемой пола, то в одном из докладов дал подробный

анализ того, что Хайдеггер говорит о руке. Например, он это делает в

отрывке лекции <Что значит "мышление">; Хайдеггер утверждает:

обезьяна располагает хватательным органом, и только человек "име-

ет" руку, нет, не руку, правильнее сказать, руки обладают сущностью

человека. Или десятью годами раньше, в лекции о Пармениде, раз-

мышляя о pragma, praxis, pragmata, Хайдеггер переводит их термина-

ми Vorhandenen или Zuhandenen (подручное, сподручное - от Hand,

рука. - Н.М.) и говорит, что они входят в область действия руки.

Отношение между животными и техникой также принадлежит к об-

суждаемой проблеме. Хайдеггер определяет это отношение, когда он

исходит, как мне кажется, из спорного противопоставления: он проти-

вопоставляет друг другу "Давать" и "Брать". ...Истолкование руки,

противоположность между человеческим Dasein и животным, господ-

ствует имплицитно или эксплицитно над всем хайдеггеровским дис-

курсом...> (S.19).

Четвертая тема и линия хайдеггеровской философии в изображе-

нии Деррида - "мышление эпохальности, эры или эпохи". Наиболее

важным у Хайдеггера Деррида считает размежевание с "платоновско-

христианским, метафизическим или онто-теологическим определени-

ем духовного" (S.20). И таким образом на первый план в книге Дер-

рида о Хайдеггере снова и снова выдвигается проблема духа. Тема

вопрошания перерастает в вопрос: "каково отношение между духом и

человечеством, между духом и жизнью, между духом и сущностью

животного?" (S.20).

Поворот к проблеме духа как изначальной, фундаментальной в

контексте разбора хайдеггеровской философии выглядит неожидан-

ным. Ведь и сам Деррида признает: <Насколько я знаю, Хайдеггер

нигде не ставил вопрос: "Что есть дух?" По крайней мере не ставил

его в той форме, в какой он поставил вопросы: "Почему вообще есть

сущее, а не, напротив, ничто?" "Что такое бытие?" "Что такое техни-

ка?" - посвятив им обширные разъяснения. Он также нигде не пре-

вращал дух в полюс, противоположный бытию, в смысле ограниче-

ний, которые он вводит во "Введении в метафизику": бытие и станов-

ление, бытие и кажимость, бытие и мышление, бытие и долженствова-

ние> (S.22).

Так почему же Деррида столь упорно стягивает все действительно

кардинальные темы хайдеггеровской "философии вопрошания" к про-

блематике духа? Он исходит из того, что ему представляется фактом,

но что долго оставалось непроясненным и неосмысленным: в принци-

пиально важных текстах Хайдеггера то и дело появляются размышле-

ния о духе и его принципиально важных ипостасях. Так, в "Бытии и

времени" Хайдеггер обращается к гегелевской трактовке духа времени.

Следующая "станция на пути трактовки духа" - печально знаме-

нитая "Ректорская речь" 1933 г. "Самоутверждение немецких универ-

ситетов". <В ней Хайдеггер с самого начала употребляет прилагатель-

ное "духовный"> (S.42). Это, действительно, соответствует тексту.

Хайдеггер говорил: "Принятие ректорства - обязанность духовного

руководства этой высшей школой"; он твердил о "духовном законо-

дательстве", о "духовном мире народа", о "духовной силе" и т.д. О

Ректорской речи Хайдеггера у Деррида повествуется иначе чем в хай-

деггероведческой литературе. Обычно исследуется вопрос о том, в ка-

кой мере она дает повод для обвинений Хайдеггера в поддержке на-

цизма и его идеологии. Деррида, правда, не отрицает, что Хайдеггер

пошел на риск "придания духовности" нацистскому движению. Но

французский философ больше всего интересуется тем, как в Ректорс-

кой речи (в согласии с "Бытием и временем", полагает Деррида) трак-

туется понятие духа. Эта линия "апелляции к духу" находит продол-

жение во "Введении в метафизику" (1935).

В своей интерпретации текстов Хайдеггера 20-30-х годов Деррида

акцентирует внимание на таких чертах духа и духовности как обяза-

"^ ''t>

' #&Я

тельства и обязанности, ответственность, духовное руководство. О "ру-

ководстве" следует сказать особо. В начале 30-х годов немецкие слова

Fuhrer (фюрер, руководитель) и Fuhrung (руководство) неразрывно

спаялись с личностью Адольфа Гитлера. Однако, напоминает Дерри-

да, Хайдеггер ничего не мог поделать с тем, что как раз в это время он

типологически, теоретически прорабатывал проблемы руководства

(Fuhrung) и следования руководству (Gefolgschaft) как структуры

духа и духовного. Не была оставлена в стороне и тема вопрошания.

Ибо сущность духа составляет, по Хайдеггеру, (духовное) руковод-

ство в постановке (чего-либо) под вопрос. "Дух приходит как руково-

дитель (Fuhrer), в качестве руководителя н предшествует политике,

психологии, педагогике" (S.54). Лишь внешнюю сторону этой более

глубокой постановки вопроса Деррида усмотрел в том, что Ректорс-

кая речь возникла в определенной политической ситуации, что она

включала в себя "геополитический диагноз, в котором понятия духов-

ной силы и духовного упадка использовались в качестве средств" (S.55).

Впрочем, и геополитические акценты, уже в другом понимании, акту-

альны для осмысления ситуации современного "духовного упадка".

Итак, в ранних работах Хайдеггера понятию духа, согласно Дер-

рида, принадлежит важное место. В сущности, когда Хайдеггер гово-

рит о мире, то он понимает его как "всегда духовный мир". Ибо жи-

вотное, например, не имеет мира, оно испытывает бедность, "нищету

в отношении мира" (Weltai-m). И только человек есть существо, фор-

мирующее мир. Однако человек способен превратить мир в пустыню,

что подразумевает "обессиливание духа в самом себе, его растворе-

ние, разрушение, подавление и ложное понимание" (S.72). При этом

Хайдеггер отчетливо свидетельствует: лишение духа его силы - это

движение, внутренне присущее самому духу. В частности, зло также

есть сила, порожденная духом, постоянно в нем сокрытая: это "духов-

ная ночь" или "духовные сумерки" (S.76), это попятное движение,

регресс (demission) самого духа.

<Что такое дух? Кажется, что с 1933 г. - с того времени, когда

Хайдеггер перестает ставить слово "дух" в кавычки, начинает гово-

рить о духе, во имя духа и того, что затрагивается духом, - он не

отказывается от того, чтобы говорить о бытии духа.

Что такое дух? Последний ответ, в 1953 г.: это огонь, пламя, вспыш-

ка и отсвет, пламя, разжигающее пожар. Ответ пришел, таким обра-

зом, через двадцать лет...> (S.98). Этот ответ Деррида находит в под-

робно им анализируемом тексте Хайдеггера, посвященном немецкому

поэту и мыслителю Георгу Траклю. Чем же этот хайдеггеровский текст

так нравится Жаку Деррида и почему он считает его наконец-то най-

денным ответом на труднейший и фундаментальный вопрос о духе?

Во-первых, Деррида весьма симпатизирует тому стилю, который Хай-

деггер вырабатывает для своего диалога с поэтом и поэзией. "Язык

говорит в языке, в слове. Он говорит о самом себе, соотносится с

собою" (S.98). Во-вторых, "субтильный" хайдеггеровский анализ по-

эзии Тракля Деррида считает одним из самых плодотворных и содер-

жательных текстов Хайдеггера. При этом французский философ за-

являет, что определение духа как пламени, как пламенного (das

Flammende) - "не риторическая фигура, не метафора" (S.I 13). Ис-

пользуя образ пламени, Хайдеггер стремится обогатить понятие духа

различными и очень важными оттенками и характеристиками. Таково

суждение Деррида.

"Пламенея", дух приносит страдание (в этом толковании, вспомина-

ет Деррида, есть отзвук гегелевского определения духа как свободы,

или способности выносить бесконечное страдание (S. 135). Другой об-

раз, навеянный поэзией Тракля: дух - это буря, бурное устремление,

погоня. Слова "Zug" (ход, движение, стремление, влечение, черта) и

его производные (Bezug; Grundzug; Ziehen - отношение; основная

черта; вытягивать, выводить), RiB - разрыв, трещина, разлад (и его

производные FortriB, RuckriB - отрыв, возврат) позволяют передать

динамичность, подвижность духа и связанное со всем этим страдание.

Все это, якобы, и значит: дух есть пламя. Хайдеггер пишет в своей

работе "На пути к языку": "Но кто хранит эту сильнейшую боль,

которая питает горячее пламя духа? То, что (происходит) от удара

этого духа, что выводит на путь, я и называю духовным (geistlich)"

(S.122).

Итак, для Деррида в разобранном сочинении было исключительно

важно - опираясь на специфическую трактовку текстов Хайдеггера

- придать духу в качестве его основных свойств не просто разделе-

ние (Teilung), раскол (Spaltung), а такое дифференцирование, такое

непременно связанное со страданием раздвоение, которое есть "соби-

рание как отнесение духа к самому себе. Разрыв (der RiB) способству-

ет собиранию" (S. 124). Интерпретация Хайдеггера использовалась,

таким образом, во имя дальнейшего развития философии различения

и деконструкции. Одновременно она показала, сколь сильно фило-

софствование Деррида связано с образами-иносказаниями поэзии и

философии, которая, как в случае с Хайдеггером, тоже "поэтизирует".

Творчество Деррида вообще специфично в том отношении, что фи-

лософия образует в нем весьма важный, постоянно сохраняющийся,

но далеко не единственный и, возможно, даже и не решающий эле-

мент. Скорее, опыт искусства является для Деррида и главным опыт-

ным полем его работы, и стимулом к оригинальным эстетическим раз-

мышлениям, и непосредственной побудительной причиной преобразо-

вания философии. Деррида постоянно находился и находится в гуще

художественной, литературной жизни - притом не только во Фран-

ции, но и в других странах Европы и в Америке. Он участвовал в

съемках фильмов (1982, 1987), в работе над архитектурными проек-

тами, в устройстве художественных выставок (1975, 1983, 1990). Но-

вейшее искусство, художественное творчество постмодернистской эпохи

постоянно привлекают его внимание. Философия Деррида сама есть

плоть от плоти этого примечательного времени - столь своеобразна

ее понятийная, образная стилистика.

Философия Жака Деррида пользуется широким международным

признанием. Правда, вокруг его творчества уже начиная с 60-х годов

и до сегодняшнего дня идут непрекращающиеся споры. Первые его

книги и выступления во Франции были встречены с настороженнос-

тью, если не сказать с враждебностью. В родной стране Деррида дол-

гое время не находил места университетского профессора, хотя меж-

дународная слава мыслителя быстро росла. Только в 1983 г., когда в

Париже был основан философский колледж, Деррида стал его пер-

вым директором, а одновременно и преподавателем Высшей школы

социальных наук.

В настоящее время идеи Деррида получили признание не только во

Франции, но и в США и Англии (где его последователями стали со-

временные философы J. Culler, Ch. Norris, P. de Man, S. Weber,

предлагающие свое виденье теории "деконструкции"). В Германии

философия Жака Деррида встретила, с одной стороны, жесткую кри-

тику таких видных мыслителей как Г.-Г. Гадамер и Ю. Хабермас. С

другой стороны, некоторые немецкие (или немецкоязычные) филосо-

фы положительно восприняли, высоко оценили вклад Жака Деррида

в развитие современной философской мысли, хотя по ряду пунктов

высказали веские критические замечания в адрес его концепции (это

X. Киммерле, Г. Грамм, Г. и X. Бете и др.)

В 1990 г. Ж. Деррида выступал в Институте философии Россий-

ской академии наук в рамках цикла "Выдающиеся философы совре-

менного мира. Московские лекции". В 1993 г. опубликовано его эссе

"Назад из Москвы, в СССР", весьма своеобразно выражающее впе-

чатления от пребывания в Москве и чтения лекций для российской

публики - с воспоминанием о тексте А.Жида "Возвращение из СССР".

Воздействие идей Жака Деррида на близкую ему французскую мысль

оказалось особенно глубоким. Темы и мотивы "философии различий

и деконструкции" можно встретить в работах современных француз-

ских философов, таких как Ж. Делёз, Ф. Лпотар, Ю. Кристева.

ЛИТЕРАТУРА

' Сочинения: Derrida J. De la grammatologie. P., 1967; La voix et

ie phenomene. P., 1967; La dissemination. P., 1972; Eperons: Les styles

de Nietzsche. P., 1978; La Verite en peinture. P., 1978; La carte postale.

De Socrate a Freud et au-dela. P., 1980; De l'esprit. Heidegger et la

question. P., 1987; Psychee. Invention de l'autre. P., 1990; Le Probleme

de la genege dans la philosophic de Husseri. P., 1990; Points de suspension.

Entretiens. P., 1992.

О жизни, сочинениях и идеях Ж.Деррида см: Автономова Н.С.

Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных на-

уках. М., 1977; Маньковская Н.Б. "Париж со змеями": Введение в

эстетику постмодернизма. М., 1995; Жак Деррида в Москве. М., 1993;

Bennington G., Derrida J.J. Derrida. P., 1991; КорневиЩе ОБ. Книга

неклассической эстетики. М., 1998.

" См.: Маньковская Н.Б. Деррида Жак // КорневиЩе ОБ. Кни-

га неклассической эстетики. С. 199.

" Автономова Н. С. Философские проблемы структуры анализа в

гуманитарных науках. С. 162.

* Там же. С. 163.

° Там же.

<> Там же. С. 167.

" Там же.

в Derrida J. L'ecriture et la difference. P., 1967. P. 441.

"DerridaJ. Psychee. Invention de l'autre. P., 1987. P. 390, 391, 33,

35,59.

'° Wahl F. La philosophic entre l'avant et l'apres du structuralisme

//Qu'est-ce que ie structuralisme? P., 1968. P. 406.

" Жак Деррида в Москве. С. 171, 168.

" Там же. С. 171.

" Маньковская Н.С. "Париж со змеями". С. 17-18.

" Derrida J. Vom Geist. Heidegger und die Frage. Frankfurt a. M.,

1988. S. 16. (Далее при цитировании страницы указываются в тексте.)

На французском языке: De l'esprit. Heidegger et la question. Обра-

щение к немецкому переводу удобнее потому что Деррида в данной

работе много работает с немецкими терминами и понятиями.

^ Derrida /. L'ecriture et la difference. P. 25.

^ Маньковская Н.Б. "Париж со змеями". С. 27, 33.

ФРАНЦУЗСКИЙ ПОСТМОДЕРНИЗМ

Жиль Делёз (1925-1996) в 60-х годах преподавал в Париже, в

Сорбонне и в Лионе, в 1969-1987 гг. был профессором философии в

университете Париж-VIII. В 1962 г. Делёз познакомился с М. Фуко,

с которым активно сотрудничал, особенно в области политики. Основ-

ные работы Делёза - "Эмпиризм и субъективизм", 1953; "Нищие и

философия", 1962; "Критическая философия Канта", 1963; "Марсель

Пруст и знаки", 1964; "Бергсонианство", 1966; "Различия и повторе-

ния", 1968; "Спиноза и проблема выражения", 1968; "Логика чувств",

1969; "Кино 1. Образ-движение", 1983; "Кино II. Образ-время",

1985; "Фуко", 1986; "Философия Лейбница и барокко", 1988.

Свою концепцию Делёз называл "трансцендентальным эмпириз-

мом". Это означает, что, с одной стороны, традиционный эмпиризм

сохранял для него актуальное значение. С другой стороны, он хотел

дополнить эмпиризм кантовским трансцендентализмом. Трансценден-

тализм Канта Делёз понимает в том смысле, что принцип субъектив-

ности должен стать исходным для философии. Однако он трактует

его иначе чем Декарт и Кант: коренится субъективность не в "cogito",

"я мыслю", а в многослойном опыте. Кантонское понятие возможно-

го, чистого опыта Делёз как бы отодвигает на задний план, а на перед-

ний план ставит понятие действительного, реально имеюще-

гося и фактически протекающего опыта. История философии и

философия культуры были для Делёза главными сферами интереса.

Как историк философии, Делёз не стремился к исторической подлин-

ности изображения того или иного учения. Таковую он вообще считал

недостижимой. Его интересовали скорее не проблемы адекватной ре-

конструкции истории мысли, а формулировки тех вопросов, которые

"вычитываются" в текстах и на которые авторы текстов стремятся

ответить. При этом, согласно Делёзу, акцент истории философии дол-

жен быть сделан на "прочтении" учений прошлого в качестве неповто-

римых и закрытых "понятийных целостностей".

Особое значение в творчестве Делёза имеют книги, созданные им в

соавторстве с врачом-психоаналитиком и философом Феликсом Гат-

тари. Первая совместная книга Делёза и Гаттари, "Анти-Эдип" была

написана в 1968 г. и стала очень популярной. Причина состояла в том,

что "Анти-Эдип" - произведение, одновременно содержавшее отклик

на майские события во Франции 1968 г. и критический пересмотр

целого ряда концепций философии, психологии, теории культуры и

эстетики XX в. Оба автора какое-то время были последователями фрей-

дизма, разделяли некоторые идеи Ж. Лакана.

"Днти-Эдип" же, задуманный как первая часть труда "Капитализм

и шизофрения", превратился в критический расчет с учениями Фрей-

да и Лакана. Работа Делёза и Гаттари отмечена резкой антикапитали-

стической направленностью, критикой "буржуазного угнетения евро-

пейского человечества'". Среди средств духовного подавления челове-

ка и человечества Делёз и Гаттари выделяют политэкономию и психо-

анализ. Фрейдизм и неофрейдизм обвинены в том, что они активно

помогают капиталистической системе превратить человека в пассивно-

го пациента, "невротика, лежащего на кушетке" и легко поддающего-

ся внушениям психоаналитика, в свою очередь сознательно или бес-

сознательно выполняющего заказ капиталистической системы. Делёз

и Гаттари стремятся перевести интерес с невротика на "шизофреника"

и осуществлять не психоанализ, а шизоанализ. Термины "шизофре-

ния" и "шизоанализ" применяются одновременно и в более широком,

и в более узком смыслах, чем это принято. "Шизофреник" здесь - не

психиатрическое, а социально-политическое понятие. <"Шизо" в дан-

ном случае - не реальный или потенциальный психически больной

человек (хотя и этот случай исследуется авторами), но контестант,

тотально отвергающий капиталистический социум и живущий по есте-

ственным законам "желающего производства". Его прототипы - персо-

нажи С. Беккета, А. Арто, Ф. Кафки, воплощающие в чистом виде

модель человека - "желающей машины", "позвоночно-машинного жи-

вотного". Бессознательная машинная реализация желаний, являющаяся

квинтэссенцией жизнедеятельности индивида, принципиально проти-

вопоставляется Ж. Делёзом и Ф. Гаттари "эдипизированной" концеп-

ции бессознательного 3. Фрейда и Ж. Лакана. Причем эдиповский

комплекс отвергается как идеалистический, спровоцировавший под-

мену сущности бессознательного его символическим изображением и

выражением в мифах, снах, трагедиях, короче - "античном театре".

Бессознательное же - не театр, а завод, производящий желания>^.

Свою задачу Делёз и Гаттари видели в "детеатрализации" бессоз-

нательного, в раскрепощении мира желаний, его поистине "горючей"

энергии. При этом ставилась цель изучить реальное участие бессозна-

тельного в социальной деятельности, обращаясь к дешифровке кодов,

"идеологических" и логических игр, к критическому пересмотру "би-

нарных" ("двуполых") ансамблей желания, которые сложились в об-

ществе и закрепились в культуре благодаря духовным системам, шко-

лам, ценностям^ Авторы уделяют особое внимание критике сексуаль-

ной символики (также "двуполого") фрейдизма и замене ее на новые

идеи и символы, предпосылкой утверждения которых становятся та-

кие тезисы: полов столько, сколько индивидов; важен не физиологи-

ческий пол, а психологический (т. е. принимаемый и переживаемый

индивидом) и т. д.

Делёз и Гаттари противопоставляют "машины-органы" и "тела без

органов". В первом случае имеется в виду "человек-машина", побужда-

емый "шизофреническим" инстинктом жизни, во втором - паранои-

дальный страх смерти, ведущий к остановке "машины". В интерпрета-

ции внутренней борьбы "машин-органов" и "тел без органов", перене-

сенной внутрь социального организма, Делёз и Гаттари снова широко

используют сексуальные символы некоего "машинного" эротизма, что

-^.-1

^81^1^

^iM^.<;

делает оправданным упреки критиков в "механическом пансексуализме"

шизоанализа. Делёз и Гаттари, используя образы художественных

произведений для разъяснения основ шизоанализа, широко применя-

ют его для изучения искусства. "То, что художник-постмодернист ма-

нипулирует сломанными, сожженными, испорченными вещами, не

случайно. Их детали необходимы для починки желающих машин'"*.

Когда Делёз и Гаттари работали над вторым томом "Анти-Эдипа",

они выпустили отдельной книгой введение к этому тому под заглави-

ем "Ризома". Ризома - корневище - становится символом нового

типа культуры, да и вообще стиля жизни и поведения, отстаиваемого

авторами. Ризома противопоставляется дереву, его корням, а дерево

авторы объявляют символом "бинарной" системы мира с ее тотальной

"древесностью". Символ дерева Делёз и Гаттари объявляют столь вред-

ным, что предлагают отказаться от всех типов "древесных" аналогий

и моделей (скажем, от уподобления школ в науке и литературе неко-

ему дереву и т. д.). Эта борьба превращается в главную задачу интел-

лектуалов. Символ "травы" как ризомы, корневища представляется

авторам наиболее пригодным потому, что он фиксирует связь в виде

гетерогенности, множественности, равноправия. Если в дереве важна

"иерархия" корня, ствола, ветвей, то в траве-корневище неважно, где

пункт связи одной части с другой^.

Множественное как принцип философии и культуры мало пропо-

ведовать. "Множественное нужно делать ... Мы чувствуем, что нико-

го не убедим, если не перечислим некоторые приблизительные черты

ризомы. 1 и 2 - принципы связи и гетерогенности: любая точка ризомы

может и должна быть связана с любой другой ее точкой. Это совер-

шенно отлично от дерева или корня, фиксирующих точку, порядок...

Ризома постоянно сопрягает семиотические звенья, организацию вла-

сти, обстоятельства, отсылающие к искусству и науке, общественной

борьбе. Семиотическое звено подобно клубню, вбирающему самые раз-

личные анти - не только лингвистические, жестуальные, мыслитель-

ные: нет языка в себе, универсального языка, есть соревнование диа-

лектов, наречий, жаргонов, специальных языков... В дереве заключе-

но что-то генеалогическое, такой метод не популярен. Наоборот, ме-

тод ризоматического типа анализирует речь, экстраполируя ее на дру-

гие регистры и измерения. Лишь обессиливая, язык замыкается в себе"^.

Третий принцип ризомы - множественность. Множество, рассуж-

дают Делёз и Гаттари, должно быть действительно многообразным. А

для этого оно не должно подчиняться никакому Единому - все равно,

мыслят ли его в качестве субъекта или объекта, материальной или

духовной сущности. Нет единства как стержня. Множественность -

игра, подобная чистому ткачеству. Но надо отбросить представление о

некоем сознательном Ткаче. "Устройство заключается в росте измере-

ний множества, чья природа меняется по мере увеличения числа свя-

зей" (С.252-253).

Четвертый принцип ризомы - принцип "незначащего разрыва,

противоположный слишком значимым разрезам, разделяющим, рас-

щепляющим структуры. Ризома может быть где-то оборвана, разбита,

она вновь наращивает свои или иные линии" (С.254). Муравьи -

пример животной ризомы. Они неистребимы. Правда, Делёз и Гатта-

ри вынуждены признать, что в любой ризоме есть линии стратифика-

ции, организации. Но ризома "постоянно убегает"... Философы реша-

ются даже на утверждение, что "эволюционные схемы будут строить-

1 ся не из моделей древесного происхождения, а следуя ризоме" (С.256).

Пятый и шестой принцип: в отличие от дерева, логический прин-

цип которого - "Логика кальки и воспроизведения", логика ризомы

- карта, которая открыта, доступна по всем направлениям, ее можно

разобрать, изменить, поправить, разорвать, перевернуть и т.д. (С.258).

"Различие и повторение" (1969 г.) - так называется одна из

лучших работ Делёза. Это и одна из самых важных тем его творче-

ства. Делёз уловил в современной ему философии тенденцию антиге-

гельянства: <различие и повторение заняли место тождественного и

отрицательного, тождества и противоречия... Главенство тождества,

как бы оно ни понималось, предопределяет собой мир представления.

Однако современная мысль порождается крушением представления,

как и утратой тождеств, открытием всех тех сил, которые действуют

под воспроизведением тождественного. Современный мир - это мир

симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта

не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулиро-

ваны, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры - игры

различия и повторения. Мы хотим осмыслить различие само по себе и

отношения различного с различным независимо от форм представле-

ния, сводящих их к одинаковому, пропускающих через отрицание>^.

Центральное в философии Делёза понятие "симулякра" включает

в себя целую систему смыслосодержаний и требует специального прояс-

нения. С трактовкой философской традиции связана его отрицательный,

негативный смысл. В европейской философии начиная с Платона все-

му, что имеет вид копии, подражания, воспроизведения, "симуляции",

отказано в статусе, сравнимом с ролью модели, оригинала, образца.

Напротив, усилия современной философии и культуры направлены

на то, чтобы поместить в центр это якобы подчиненное, вторичное, не

поддающееся унификации, отождествлению. В симулякре - и в ин-

тенсивных по своей природе системе симулякров - на первый план

выдвинуто различие. "Симулякр - это система, в которой различное

соотносится с различным посредством самого различия" (С. 334).

Вместе с теми направлениями и учениями философии XX в., кото-

рые борются против западной метафизики, стремившейся "авторитар-

но", "тоталитарно" подвести многообразие под некое - якобы более

важное - Единство, Делёз возражает против того, чтобы реальным

вещам, событиям мира отводилась роль бледных, малозначимых, пло-

хих копий каких-то "высших", "идеальных", заведомо прекрасных

прообразов. Начало подобной авторитарной метафизики Делёз усмат-

ривает в философии Платона и платоников. А отсюда - задача совре-

менной философии: "низвержение платонизма. Сохранение при этом

многих черт платонизма не только неизбежно, но и желательно. Дей-

ствительно, платонизм уже представляет подчинение различия силам

Единого, Аналогичного, Подобного и даже Отрицательного. Как ук-

рощаемое животное, чьи движения в последнем рывке ярче чем в сво-

бодном состоянии, свидетельствуют об утрачиваемой природе, в пла-

тонизме рокочет гераклитовский мир" (С. 82). Разумеется, для подоб-

ной оценки философии Платона и платонизма есть свои основания.

Однако Делёз слишком акцентирует тему классифицирования (наук,

искусств), где имеет место, по его мнению, "вечное соизмерение со-

перников, отбор претендентов, различение вещи и ее симулякров".

Эту проблему он даже считает "единственной", проходящей через всю

философию Платона (С. 84). Симулякры в контексте платоновской

философии - "подделки, не выдержавшие испытания". Один при-

мер: такой подделкой является ненавистный Сократу и Платону со-

фист, "претендующий на всё" (С.86). Применительно к особо интере-

сующей Делёза проблеме различия "платоновское желание изгнать

симулякр" является губительным: различие также занимает подчи-

ненное положение. Это и понятно: в самом замысле платонизма -

подчинение различия "инстанциям Одинакового, Подобного, Анало-

гичного и Противоположного" (С.320).

Необходимо пояснить, каков характер экскурсов в историю фило-

софии, предпринимаемых в работах Делёза. Книги его, без сомнения,

глубоко философские - в том смысле, что в них тщательно разбира-

ются тончайшие оттенки понятий и категорий диалектики (таких как

различие, повторение, единое, одинаковое и т.д.). И в том, что в поле

зрения попадают важнейшие философские учения прошлого. Однако

Делёз считает, что "история философии должна играть роль, во мно-

гом аналогичную роли коллажа в живописи". Ее изложения "должны

представлять собой некоторое замедление, застывание и остановку тек-

ста..." (С. 12). Можно добавить: Делёз использует историю филосо-

фии, изложение которой в его работах действительно напоминает кол-

лаж, для утверждения центральных идей своей философии множе-

ственности и различий. "Опровергнуть платонизм означает следую-

щее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца - над обра-

зом. Восславить царство симулякров и отражений" (С.90).

Платон, согласно Делёзу, "указал высшую цель диалектики: про-

водить различие". Однако он ошибся в том, что главным считал раз-

личие между вещами и симулякрами, образцом и копиями. Для Делё-

за дело обстоит иначе: "Вещь - это сам симулякр, симулякр - это

высшая форма; трудность для каждой вещи состоит в достижении

своего собственного симулякра, его состояния знака, согласованного с

вечным возвращением" (С.91). Таким образом, все стало симуляк-

ром. Но под симулякром понимается не простая имитация, а также

действие, "в силу которого сама идея образца или особой позиции

опровергается, отвергается" (С.93).

Подобным же образом Делёз "коллажирует" философию Гегеля.

s^^v^^.'

^ ' ^

й^

Она высоко оценена Делёзом, ибо понятие противоречия, централь-

ное в гегелевской диалектике, немыслимо без понятия различия. Од-

нако "гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца: но

это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тожде-

ству достаточность позволяющую ему быть и быть мыслимым" (С.318).

Гегель как бы завершает долгую историю искажения диалектики, со-

стоящую в подмене "игры различия и дифференциального работой

негативного" (С. 323). Этот путь, намеченный диалектикой Гегеля, про-

тиворечит, согласно Делёзу, самому ходу человеческой истории. "Ис-

тория идет путем решения задач и утверждения различий, а не отри-

цания и отрицания отрицания. Это не делает ее менее кровавой и

жестокой" (там же).

В критике гегелевской диалектики главной целью Делёза снова же

оказывается критика "представления", все усилия которого направле-

ны на уничтожение различий. "...Представление взывает к тождествен-

ности понятия как ради объяснения повторения, так и для понимания

различия" (С.325).

Делёз подробно разбирает распространенные в человеческой мыс-

ли концепции вечного возвращения. И он делает вывод: "Негативное

не возвращается. Тождественное не возвращается. Одинаковое и По-

добное, Аналогичное и Противоположное не возвращаются. Возвра-

щается лишь утверждение, то есть Различное. Несходное" (С.357).

Этот вывод соответствует и главному исходному тезису философии

различий и множественности Делёза.

В более поздних работах ("Тысяча тарелок", 1980; "Что такое фи-

лософия", 1991) Делёз и Гаттари выступили в качестве теоретиков

"постмодернизма" - в его противостоянии "модернизму" как образу

жизни, типу культуры и искусства, связанным с коммерциализацией,

стандартизацией искусства и всех творческих возможностей человека.

(Более подробно об этом противостоянии - в следующей главе.)

Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) после окончания Сорбонны в

1950 г. работал учителем гимназии (в том числе в Алжире). В 50-х

годах он исследовал проблемы феноменологии, в результате чего ро-

дилась книга "Феноменология" (1954), где Лиотар представил свой

вариант феноменологии, существенно отличавшийся от концепций

Гуссерля и Мерло-Понти. В 1959-1966 гг. Лиотар был ассистентом в

Сорбонне. Сначала он принадлежал к левомарксистской группе "Со-

циализм или варварство", возникшей вокруг философов Корнелиуса

Касторадиса и Клода Лефора. В начале 60-х годов Лиотар отдалился

от этой группы. Война в Алжире вызвала в душе Лиотара, хорошо

знакомого с этой страной, живой отклик. Он опубликовал множество

статей и заметок, впоследствии (в 1989 г.) собранных в книгу "Война

в Алжире". С 1972 по 1987 гг. Лиотар был профессором университета

Париж-VIII. Вместе с Ж. Деррида Лиотар основал Международный

философский колледж, который он некоторое время возглавлял.

Работы Лиотара всегда озаглавлены весьма оригинально; их назва-

ния с трудом поддаются переводу (почему в английских, немецких

переводах им нередко давались другие названия). Кроме упомянутых

ранее это - "Дискурсы, фигуры", 1971; "Отталкиваясь от Маркса и

Фрейда", 1973; "Economic libidinale" (Либидинальная экономика),

1974; "La condition postmoderne" (Ситуация постмодерна), 1979; "Le

differand" (в значении: Спор), 1983; "Хайдеггер и евреи", 1988; "Лек-

ции об аналитике сублимации", 1991.

В ранней работе "Дискурсы, фигуры" Лиотар начал развивать, а в

книге "Либидинальная экономика" довел до крайнего выражения так

называемую "энергетическую концепцию", причем в первой работе он

пытался освободиться от влияния Лакана, а во второй - от воздей-

ствия марксизма, которое поначалу было довольно глубоким, хотя

восприятие марксистских идей у Лиотара всегда было критическим и

оригинальным.

В центре философии Лиотара - понятие множественности и кон-

цепция непреодолимой плюральности. К концепции непреодолимой

плюральности Лиотара приводит его особое феноменологическое по-

нимание времени, которое расширяется до понятия "чистого этическо-

го времени". В центре (как и в теории времени Гуссерля и Хайдегге-

ра) стоит понятие "теперь". Но Лиотару особенно важно подчеркнуть

неповторимость каждого "теперь", которая находит слабое выраже-

ние в языке, в проговаривании, однако лучше всего выражается... в

молчании. Что означает для нас выражение "это происходит", проис-

ходит сейчас? Мы пытаемся выразить неповторимую мгновенность

"теперь" с помощью предложения-события, но наталкиваемся на его

невыразимость: то, что происходит, уже свершается, и наша мысль не

в состоянии с этим справиться. Время и пространство, согласно Лио-

тару, суть "формы дарования нам того, что свершается", однако с

учетом того, что свершающееся всегда наступает слишком рано или

слишком поздно, чтобы быть схваченным и выраженным. Человек

научился "запечатлять" время. Например, деньги есть знак "ушедше-

го" времени, запечатленного труда. Но здесь речь может идти только

об "абстрактном времени", тогда как конкретное время свершающего-

ся события невыразимо.

Широкую известность Лиотару принес цикл работ, посвященных

постмодернизму. Он имел в виду "восстание" современной ему фило-

софии, особенно французской, против "философии модерна", т.е. ново-

временной европейской мысли. Термин "постмодерн" у Лиотара обозна-

чает состояние общества после завершения "эпохи великих повество-

ваний модерна". Речь идет по преимуществу о критике нововременного,

т. е. относящегося к модерну проекта. Суть последнего Лиотар трактует

так: все "маленькие повествования" или "акты дискурса" считалось

необходимым привести под иго одного единственного повествования,

ведущего к однородности (христианство, эмансипация, социализм, тех-

нология и т.д.). В противовес этому Лиотар примыкает к направлени-

ям в искусстве и науке XX в., которые поставили под вопрос тради-

ционную модель единства и дали принципиально плюралистическое

понимание действительности. В эпоху постмодерна, утверждает Лио-

тар, становятся неприемлемыми любые правила и принципы, претен-

дующие на всеобщность, неизменность, "тотальное господство". Ког-

да есть претензия какого-либо одного "повествования" на "тотальное"

господство (будь это спекулятивное "повествование" о самоконструкции

знания, на что претендовал идеализм, или об эмансипации человека,

его движении к свободе, что было претензией идеологии Просвещения),

- дело не может не закончиться очередным Освенцимом. Чем должен

завершиться спор-восстание постмодерна против диктата модерна?

Лиотар считает, что в этом размежевании не должно быть - в отли-

чие от правового спора - ни выигравшей, ни проигравшей стороны,

ибо нет и не может быть всеобщих правил дискурса. Каждое выдвига-

емое в споре положение оправдано постольку, поскольку оно есть не

просто высказывание, а совершающееся событие. Но ни одна позиция

не должна претендовать на господство. В противовес Хабермасу, на-

стаивающему на демократическом поиске согласия, консенсуса, Лио-

тар выдвинул идею непрекращающихся разногласий, рассогласований,

противостояний точек зрения в любом дискурсе. Каждая из них, на-

стаивает Лиотар, имеет свои правила и свое собственное право, и их

спор не может быть сглажен никаким "всеобщим пониманием".

Упомянутая работа "Ситуация постмодерна"^ весьма своеобразна.

Она содержала своего рода отчет, подготовленный для правительствен-

ного университета Квебека и касавшийся вопроса о роли знания в

современном мире. Но она стала одной из первых крупных системати-

заций философских идей постмодернизма на почве своеобразного сплава

гносеологии, логики, социологии познания, философии языка. "Рабо-

чая гипотеза" Лиотара состояла в следующем. В период, когда об-

щество стало постиндустриальным, а культура вступила в

постмодернистскую стадию, знание кардинально изменило

свой статус. В первой главе книги Лиотар ссылается на множество

работ из разных областей науки и культуры, в которых уже началось

обсуждение кардинально изменившегося статуса знания (среди наибо-

лее ранних названы работы К. Маркса, Н. Трубецкого, Н. Винера,

фон Неймана и др.). Можно сказать, что ни одна из сколько-нибудь

значимых концепций, нацеленная в XIX и XX в. на изучение роли,

статуса, смысла и содержания знания, не ускользнула от внимания

Лиотара.

Лиотар полемизирует с самыми разными авторами, критикует мно-

жество сциентистских подходов и концепций, утверждая: они выдают

за очевидность то, что на деле остается обманчивой видимостью. Ведь

научное знание - отнюдь не все знание. И оно всегда находится в

конфликте с другими видами знания. Свое размежевание с оценками

роли и характера знания, основывающимися на "проекте модерна", Лио-

тар сразу включает в теоретическую рамку постмодернистской филосо-

фии языка. Он подчеркивает, что делает акцент на "данности языка" и

в его рассмотрении - на "прагматическом аспекте" (§ 3 книги "Ситу-

ация модерна"). При этом различение синтаксиса, семантики и прак-

тики языка заимствуется у Ч. Пирса' и соотносится с работами Вит-

генштейна, Остина, Сёрля и др. Лиотар основывает свой метод на

концепции "языковых игр" Витгенштейна и на "теории игр", приме-

ненной к экономике и другим областям человеческого действия. Для

Лиотара важно подчеркнуть, что в языковых играх правила игры не

содержат в себе безусловной истинности, а основываются на догово-

ренностях, более или менее эксплицированных, проясненных и при-

нимаемых участниками игры.

Для ббоснования постмодернистской концепции Лиотар обращает

пристальное внимание на различение высказываний в современных

логико-лингвистических концепциях. Наряду с когнитивными (напри-

мер "денотативными", т.е. описательными) высказываниями существу-

ют и выделяются также и высказывания, выражающие идею знания

как возможность что-то сделать (savoir-faire), как возможность жить

(savoir--vivre), как возможность слышать (savoir- ecouter) и т.д. Итак,

речь идет о внимании к знаниям, которые не поддаются оценке лишь

с точки зрения критериев истинности или ложности, а требуют обра-

щения к критериям справедливости, счастья (этическая мудрость),

красоты и т.д. Наряду с "хорошо обоснованными" описательными выс-

казываниями фигурируют, напоминает Лиотар, "хорошие", т.е. цен-

ностные, прескриптивные (предписывающие, предлагающие что-либо)

высказывания. А это, согласно Лиотару, в свою очередь отражает все

разнообразие дискурса и его предметов, что соответствует, например,

разнообразию глаголов: познавать, решать, оценивать, изменять и т.д.

Наиболее приспособлена к многообразию дискурса весьма распрост-

раненная в культуре нарративная (повествовательная) форма, т.е.

форма рассказа-сообщения, которая с древних времен играет огром-

ную роль в интеграции общества. Повествования мифов, легенд, ска-

зок, говорит Лиотар (ссылаясь на Вл. Проппа, К. Леви-Стросса и

др.), были "игровой" формой такой духовной интеграции, служив-

шей вовлечению индивидов в образование и культуру. Вместе с тем

они демонстрировали многообразие, плюральность форм "языковой

игры": в повествовании свободно и пластично чередуются описатель-

ные, констатирующие, предписывающие, вопросительные, оцениваю-

щие и другие высказывания. Языковая игра предполагает не только

"рассказчика", "повествователя", но слушателя (читателя). Иными

словами, повествование предполагает общение людей, причем

в самых разных отношениях и контекстах. Далее, нарративная

форма тесно связана с темой времени - и опять-таки в многообраз-

ных отношениях (время, о котором рассказывают; время, когда рас-

сказывают; воспоминаемое время и т.д.).

"Прагматика научного знания" (§ 7) у Лиотара - это рассмотре-

ние тех особых правил "языковой игры", которая распространена

именно в науке. Речь идет: 1) о предпочтении денотативных (описа-

тельно-констатирующих) высказываний всем другим (которые, одна-

ко, не могут быть исключены из науки); 2) об отделении (также и

институциональном) данного вида языковой игры от всех других; 3) о

подчеркивании компетенции лица, высказывающего суждения (роль

лиц, принимающих сообщение, не столь велика), и о других правилах.

Особую роль в рассуждениях Лиотара играет весьма важная для

философии 60-90-х годов XX в. проблема "легитимации", т.е. обо-

снования знания, познания, науки с помощью логико-лингвистичес-

ких, гносеологических, социологических, правовых, моральных дово-

дов, аргументов, концепций. Лиотар подробно разбирает (§ 8, 9) ха-

рактерные для эпохи модерна модели обоснования знания. Он сводит

их к главной форме - "спекулятивному повествованию", или "пове-

ствованию об эмансипации", и утверждает, что это "великое повество-

вание" в эпоху постмодерна потеряло всякий кредит (§10).

Спекулятивную модель легитимации знания Лиотар, естественно,

анализирует на примере философии Гегеля. А модель "делигитима-

ции", что тоже естественно, возводит к работам Ницше, к размышле-

ниям представителей того поколения художников и философов, кото-

рые работали на рубеже XIX и XX в. Впрочем, для Лиотара особенно

важно то, что спекулятивные "легитимации" (оправдания знания и

науки) модерна в XX в. все более уступали место особому виду аргу-

ментации в пользу знания. Не столь важно, к кому и зачем обращают-

ся с такими обоснованиями - к тем, кто представляет кредиты, кто

формирует общественное мнение или кто прислушивается к мораль-

ным, социологическим, общефилософским аргументам. Существенно,

что во всех случаях речь идет скорее не о "вложениях" в столь абст-

рактные ценности как истина, культура и т.д. Ведь в эпоху модерна

настаивают на "перформативной ценности" знаний, т. е. на их особен-

ности повышать эффективность действий. Государство и предприятия

(почти) перестали прибегать к аргументации, заимствованной из по-

вествований в духе идеалистической или гуманистической легитима-

ции. Чтобы получить новые средства и ресурсы, они прибегают к ар-

гументам о больших господстве, силе, власти (puissance) (§11). Всю-

ду, констатирует Лиотар, распространяется легитимация со

ссылкой именно на власть, силу, господство. Результаты и фор-

мы этих процессов разбираются на примере сферы образования (ма-

териалом служат, в частности, обоснования проекта реформы науки и

образования в первой половине XIX в.) - опять-таки со ссылкой на

богатейшую литературу вопроса. Вывод: и здесь господствует прин-

цип перформативности, т.е. подчинение институтов высшего об-

разования различным формам "эффективной" власти (pouvoir).

Первые книги Лиотара, посвященные постмодерну, имели боль-

шой резонанс, вызвали оживленные дискуссии, навлекли на себя серь-

езную критику. Сам Лиотар вынужден был признать, что его гипотеза

(изложенная в относительно короткой книге "Ситуация модерна") была

"слишком массивной", "слишком грубой".

Критики (например, Ю. Хабермас) указывали на то, что карди-

нального обособления от модерна у постмодернистов не получилось.

В этом нет ничего удивительного, отвечал Лиотар. "Постмодерн - не

349

то, что располагается вслед за модерном и вопреки ему; он был заклю-

чен, правда скрыто, в самом модерне"^

В этой главе, разбирая учения Деррида, Делёза и Гаттари, Лиота-

ра, мы уже обращались, таким образом, к противостоянию "модерна"

и "постмодерна". Далее мы еще рассмотрим эту дискуссию специально.

ЛИТЕРАТУРА

' Deleaze G., Guattan F. Capitalisme et schizophrenie. L'Anti-Edipe.

P., 1972. P. 59.

^ Маньковская H. Б. "Париж со змеями": Введение в эстетику

постмодернизма. М., 1995. С. 58-59.

^ Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. P. 417.

'* Маньковская H. Б. "Париж со змеями". С. 63.

^ Deleuze G., Guattari F. Rhizome. Introduction. P., 1976. P. 33,

64,65.

^ Делёз Ж., Гаттари Ф. Ризома. Введение // КорневиЩе ОБ.

Книга неклассической эстетики. М., 1998. С. 250, 251, 252. Далее при

цитировании в тексте даются ссылки на страницы этого издания.

^ Делёз Ж. Различие и повторение. М., 1998. С. 9. Далее при

цитировании в тексте даются ссылки на страницы этого издания.

* Lyotard J.-F. Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. Wien, 1982.

" Ibid. S. 32.

Глава 10

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ XX в.

ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ НАУКИ

Философией науки обычно называют ту ветвь аналитической фи-

лософии, которая занимается изучением науки и претендует на науч-

ную обоснованность своих результатов.

Жизнь современного общества в значительной мере зависит от ус-

пехов науки. В нашей квартире стоят холодильник и телевизор; мы

ездим не на лошадях, как это было еще в начале века, а на автомоби-

лях, летаем на самолетах; человечество (в основном) избавилось от

эпидемий холеры и оспы, которые когда-то опустошали целые стра-

ны; люди высадились на Луну и готовят экспедиции на другие плане-

ты. Все эти достижения связаны с развитием науки и обусловлены

научными открытиями. В настоящее время практически нет ни одной

сферы человеческой деятельности, в которой можно было бы обой-

тись без использования научного знания. И дальнейший прогресс че-

ловеческого общества обычно связывают с новыми научно-техничес-

кими достижениями.

Громадное влияние науки на жизнь и деятельность людей застав-

ляет философию обратить внимание на саму науку и сделать ее пред-

метом изучения. Что такое наука? Чем отличается научное знание от

мифа и религиозных представлений? В чем ценность науки? Как она

развивается? Какими методами пользуются ученые? Попытки найти

ответы на эти и другие вопросы, связанные с пониманием науки как

особой сферы человеческой деятельности, привели к возникновению в

рамках аналитической философии особого направления - филосо-

фии науки, которая сформировалась в XX в. на стыке трех областей:

самой науки, ее истории и философии. Трудно указать тот момент,

когда возникает философия науки как особая сфера философского

исследования. Рассуждения о специфике научного знания и методов

науки можно найти еще у Ф. Бэкона и Р. Декарта. Каждый философ

нового времени, рассматривавший проблемы теории познания, так или

иначе обращался к науке и ее методам. Однако долгое время наука

рассматривалась в общем контексте гносеологического анализа. У

О. Конта, У. Уэвелла, Д. С. Милля, Э. Маха научное познание посте-

пенно становится главным предметом теории познания, А. Пуанкаре,

П. Дюгем, Б. Рассел уже специально анализируют структуру науки и

ее методы. Однако только логический позитивизм четко разделил на-

учное и обыденное познание и провозгласил науку единственной сфе-

рой человеческой деятельности, вырабатывающей истинное знание. И

вот здесь-то изучение науки впервые было четко отделено от общих

гносеологических проблем.

Прежде чем приступать к исследованию науки и пытаться отвечать

на какие-то вопросы относительно научного знания, ученый должен

иметь определенное представление о том, что такое человеческое по-

знание вообще, каковы его природа и социальные функции, его связь

с производственной практикой и т.п. Ответы на эти вопросы дает фи-

лософия, причем разные философские направления дают различные

ответы. Поэтому каждый философ науки с самого начала вынужден

опираться на те или иные философские представления. Вместе с тем

современная наука слишком обширна для того чтобы один исследова-

тель смог охватить все ее области. Каждый философ науки избирает

для изучения и анализа какие-то отдельные научные дисциплины или

даже отдельные научные теории, например, математику, математичес-

кую физику, химию или биологию и т.п. Обычно этот выбор опреде-

ляется его философскими предпочтениями или его образованием. Если

теперь мы примем во внимание то обстоятельство, что представители

философии науки могут быть сторонниками различных философских

направлений и в своих исследованиях ориентироваться на разные на-

учные дисциплины и их историю, то мы сразу же поймем, что они

часто будут приходить к выработке очень разных представлений о

науке.

Это выражается в факте существования в философии науки множе-

ства различных "методологических концепций" - теорий науки, даю-

щих систематизированные и логически согласованные ответы на по-

ставленные выше вопросы. В конце XIX-начале XX вв. широкой из-

вестностью пользовались методологические концепции, созданные ав-

стрийским физиком II философом Э. Махом, французским математи-

ком А. Пуанкаре, французским физиком П. Дюгемом. С конца 20-х

годов нынешнего столетия почти всеобщее признание получила методо-

логическая концепция логического позитивизма. Во второй половине

XX в. со своими концепциями выступили К. Поппер, Н. Хэнсон, М. По-

ланьи, Т. Кун, И. Лакатош, С. Тулмин и многие другие философы и

ученые.

Несмотря на существенные расхождения всех этих концепций в

понимании природы научного знания, методов науки и форм ее разви-

тия, в них есть нечто общее. В конце концов, у всех методологических

концепций один базис, один предмет изучения - современная наука и

ее история. И сколь бы разными ни были философские воззрения

исследователей, они не могут игнорировать общепризнанные факты

истории науки и современные научные теории. Как бы ни расходи-

лись мы в понимании того, что такое наука, все мы вынуждены согла-

ситься с тем, что, скажем, Лавуазье внес крупный вклад в развитие

химии, Дарвин создал теорию биологической эволюции, а Мендель

заложил основы генетики. И это создает базу для получения филосо-

фами науки общепризнанных результатов. Сейчас мы можем сказать,

что имеется определенное количество данных о науке, с которыми

согласны все, с которыми вынужден считаться каждый человек, рас-

суждающий о науке и научном познании. Значительную роль в по-

лучении этих результатов сыграли те методологические концепции, с

которыми мы познакомимся далее.

ЛОГИЧЕСКИЙ ПОЗИТИВИЗМ

("ТРЕТИЙ ПОЗИТИВИЗМ")

В 1925 г. на кафедре натуральной философии Венского универси-

тета, которую после смерти Э. Маха возглавил М. Шлик, собралась

группа молодых ученых, поставивших перед собой смелую цель -

реформировать науку и философию. Эта группа вошла в историю под

именем "Венского кружка" философов. В него входили сам М. Шлик,

Р. Карнап, вскоре ставший признанным лидером нового направле-

ния, О. Нейрат, Г. Фейгль, В. Дубислав и др. После прихода к вла-

сти в Германии нацистской партии члены кружка и их сторонники в

Берлине, Варшаве и других научных центрах континентальной Евро-

пы постепенно эмигрировали в Англию и США, что способствовало

распространению их взглядов в этих странах.

Философско-методологическая концепция Венского кружка полу-

чила наименование логического позитивизма, или неопозитивизма (тре-

тий позитивизм), ибо его члены вдохновлялись как идеями О. Конта

и Э. Маха, так и достижениями символической логики Б. Рассела и

А. Уайтхеда. В логике неопозитивисты увидели тот инструмент, кото-

рый должен был стать основным средством философско-методологи-

ческого анализа науки.

Исходные идеи своей концепции неопозитивисты непосредственно

заимствовали из "Логико-философского трактата" Л. Витгенштейна,

который в первый период своего творчества онтологизировал структу-

ру языка логической системы, созданной Расселом и Уайтхедом. Язык

логики состоит из простых, или "атомарных", предложений, кото-

рые с помощью логических связок могут соединяться в сложные, "мо-

лекулярные", предложения. Витгенштейн полагал, что и реальность

состоит из атомарных фактов, которые могут объединяться в молеку-

лярные факты. Подобно атомарным предложениям, атомарные фак-

ты независимы один от другого. "Нечто может происходить или не

происходить, а все остальное окажется тем же самым'". Атомарные

факты никак не связаны между собой, поэтому в мире нет никаких

закономерных связей. "Суеверие - вера в такую причинную связь "^

Поскольку действительность представляет собой лишь различные ком-

бинации элементов одного уровня - фактов, постольку и наука дол-

жна быть не более чем комбинацией предложений, отображающих

факты и их различные сочетания. Все, что претендует на выход за

пределы этого "одномерного" мира фактов, все, что апеллирует к свя-

зям фактов или к глубинным сущностям, должно быть изгнано из

науки. Конечно, в языке науки очень много предложений, которые

непосредственно как будто не отображают фактов. Но это обусловле-

но тем, что язык искажает мысли. Поэтому в языке науки и в повсед-

невном языке так много бессмысленных псевдопредложений - пред-

ложений, которые действительно не говорят о фактах. Для выявления

и отбрасывания таких бессмысленных предложений требуется логи-

ческий анализ языка науки. Именно такой анализ должен стать глав-

ным занятием философов^.

Эти идеи Витгенштейна были подхвачены и переработаны члена-

ми Венского кружка, которые на место его онтологии поставили сле-

дующие гносеологические принципы.

1. Всякое знание есть знание о том, что дано человеку в чувствен-

ном восприятии.

Атомарные факты Витгенштейна логические позитивисты замени-

ли чувственными переживаниями субъекта и комбинациями этих пе-

реживаний. Как и атомарные факты, отдельные чувственные впечат-

ления не связаны между собой. У Витгенштейна мир есть калейдоскоп

фактов, у логических позитивистов мир оказывается калейдоскопом

чувственных впечатлений. Вне чувственных впечатлений нет никакой

реальности, во всяком случае, мы ничего не можем сказать о ней.

Таким образом, всякое знание может относиться только к чувствен-

ным впечатлениям.

2. То, что дано нам в чувственном восприятии, мы можем знать с

абсолютной достоверностью.

Структура предложений у Витгенштейна совпадала со структурой

факта, поэтому истинное предложение было абсолютно истинно, так

как оно не только верно описывало некоторое положение вещей, но в

своей структуре "показывало" структуру этого положения вещей. По-

этому истинное предложение не могло быть ни изменено, ни отброше-

но с течением времени. Логические позитивисты заменили атомарные

предложения Витгенштейна "протокольными" предложениями, выра-

жающими чувственные переживания субъекта. Истинность таких пред-

ложений также несомненна для субъекта.

3. Все функции знания сводятся к описанию.

Если мир представляет собой комбинацию чувственных впечатле-

ний, и знание может относиться только к чувственным впечатлениям,

то оно сводится лишь к фиксации этих впечатлений. Объяснение и

предсказание исчезают. Объяснить чувственные переживания можно

было бы только апеллируя к их источнику - внешнему миру. Логичес-

кие позитивисты отказываются говорить о внешнем мире, следователь-

но, отказываются от объяснения. Предсказание должно опираться на

существенные связи явлений, на знание причин, управляющих их воз-

никновением и исчезновением. Логические позитивисты отвергают су-

ществование таких связей и причин. Таким образом, остается только

описание явлений, поиски ответов на вопрос "как?", а не "почему?".

Из этих основных принципов неопозитивистской гносеологии вы-

текают некоторые другие особенности этого философского направле-

ния. Сюда относится, прежде всего, отрицание традиционной филосо-

фии, или "метафизики", что многими критиками неопозитивизма при-

знается чуть ли не основной его отличительной особенностью. Фило-

софия всегда стремилась сказать что-то о том, что лежит за ощущени-

ями, стремилась вырваться из узкого круга субъективных пережива-

ний. Логический позитивист либо отрицает существование мира вне

чувственных переживаний, либо считает, что о нем ничего нельзя ска-

зать. В обоих случаях философия оказывается ненужной. Единствен-

ное, в чем она может быть хоть сколько-нибудь полезной, - это ана-

лиз научных высказываний. Поэтому философия отождествляется с

логическим анализом языка. С отрицанием философии тесно связана

терпимость неопозитивизма к религии. Если все разговоры о том, что

представляет собой мир, объявлены бессмысленными, а вы тем не

 менее хотите говорить об этом, то безразлично, считаете вы мир иде-

альным или материальным, видите в нем воплощение божественной

воли или населяете его демонами - все это в равной степени не имеет

к науке и к познанию никакого отношения, а остается сугубо личным

делом каждого.

Другой характерной особенностью неопозитивизма является его анти-

историзм и почти полное пренебрежение процессами развития. Если

мир представляет собой совокупность чувственных переживаний и ли-

шенных связи фактов, то в нем не может быть развития, ибо развитие

предполагает взаимосвязь и взаимодействие фактов, а это как раз от-

вергается. Все изменения, происходящие в мире, сводятся к переком-

бинации фактов или ощущений, причем это не означает, что одна ком-

бинация порождает другую: имеет место лишь последовательность ком-

бинаций во времени, но не их причинное взаимодействие. Дело обсто-

ит так же, как в игрушечном калейдоскопе: встряхнули трубочку -

стеклышки образовали один узор; встряхнули еще раз - появился

новый узор, но один узор не порождает другого и не связан с ним.

Пренебрежение процессами развития в понимании природы приводит

к антиисторизму и в гносеологии. Мы описываем факты, их комбина-

ции и последовательности комбинаций; мы накапливаем эти описа-

ния, изобретаем новые способы записи и... этим все ограничивается.

Знание - описание фактов - постоянно растет, ничего не теряется,

нет ни потрясений, ни потерь, ни революций, короче говоря, нет раз-

вития. Поэтому в своем анализе научного знания неопозитивисты по-

чти никогда не обращались к истории науки.

Модель науки логического позитивизма возникла в результате ис-

толкования с точки зрения этих принципов структуры символической

логики. В основе науки, по мнению неопозитивистов, лежат прото-

кольные предложения, выражающие чувственные переживания субъ-

екта. Истинность этих предложений абсолютно достоверна и несом-

ненна. Совокупность истинных протокольных предложений образует

твердый эмпирический базис науки. Для методологический концеп-

ции логического позитивизма характерно резкое разграничение эмпи-

ж:

'k'

рического и теоретического уровней знания. Однако первоначально

его представители полагали, что все предложения науки - подобно

протокольным предложениям - говорят о чувственно данном. Поэто-

му каждое научное предложение можно свести к протокольным пред-

ложениям - подобно тому, как любое молекулярное предложение

экстенсиональной^ логики может быть разложено на составляющие

его атомарные предложения. Достоверность протокольных предложе-

ний передается всем научным предложениям, поэтому наука состоит

только из достоверно истинных предложений.

С точки зрения логического позитивизма, деятельность ученого в

основном должна сводиться к двум процедурам: 1 ) установление про-

токольных предложений; 2) изобретение способов объединения и обоб-

щения этих предложений. Научная теория мыслилась в виде пирами-

ды, в вершине которой находятся основные понятия (величины), оп-

ределения и постулаты; ниже располагаются предложения, выводи-

мые из постулатов; вся пирамида опирается на совокупность прото-

кольных предложений, обобщением которых она является. Прогресс

науки выражается в построении таких пирамид и в последующем сли-

янии теорий, построенных в некоторой конкретной области науки, в

более общие теории, которые в свою очередь объединяются в еще бо-

лее общие и так далее, до тех пор, пока все научные теории и области

не сольются в одну громадную систему - единую унифицированную

науку. В этой примитивно-кумулятивной модели развития не проис-

ходит никаких потерь или отступлений: каждое установленное прото-

кольное предложение навечно ложится в фундамент науки; если неко-

торое предложение обосновано с помощью протокольных предложе-

ний, то оно прочно занимает свое место в пирамиде научного знания.

Именно эта модель науки и определила тот круг проблем, с кото-

рыми столкнулись логические позитивисты в своей методологии. Рас-

смотрим две из них - проблему эмпирического базиса и проблему

демаркации.

Понятие эмпирического языка было одним из важнейших поня-

тий методологии логического позитивизма, а проблема определения

этого понятия - ключевой проблемой концепции. Первоначально в

качестве эмпирического языка был принят феноменалистский язык,

состоящий из протокольных предложений. Протокольным предложе-

ниям приписывали следующие особенности:

а) они выражают "чистый" чувственный опыт субъекта;

6) они абсолютно достоверны, в их истинности невозможно сомне-

ваться;

в) протокольные предложения нейтральны по отношению ко всему

остальному знанию;

г) они гносеологически первичны - именно с установления прото-

кольных предложений начинается процесс познания.

В вопросе о форме протокольных предложений среди логических

позитивистов не было единодушия. Р. Карнап полагал, что эти пред-

ложения должны состоять из слов, относящихся к чувственным пере-

живаниям; О. Нейрат отличительный признак протокольного предло-

жения видел в том, что в него входит имя протоколирующего лица;

"констатации" М. Шлика содержали слова "здесь" и "теперь", имею-

щие смысл лишь в конкретной ситуации. Обобщая эти мнения, можно

предположить, что протокольное предложение должно было бы выг-

лядеть так: "Я сейчас воспринимаю круглое и зеленое". Предполага-

ется, что это предложение выражает мое "чистое" чувственное пере-

живание в определенный момент времени и для меня оно несомненно

истинно.

Легко понять, что это не так. Данное предложение содержит такие

слова как "круглый" и "зеленый", а эти слова являются универсалия-

ми, т.е. относятся не только к моему сиюминутному ощущению, но к

громадному классу ощущений - как моих собственных, так и других

людей. Поэтому они выражают лишь то, что является общим для ощу-

щений этого класса, и не способны передать те черты моих ощущений,

которые придают им субъективную уникальность и неповторимость.

Таким образом, выражая ощущения в языке, мы производим абстра-

гирование и обобщение, сохраняя лишь общее и абстрактное. Вместе с

тем эти слова являются понятиями, которые связаны с другими поня-

тиями и подчиняются определенным законам языка, сформировавшимся

в результате его длительного исторического развития и общественной

практики. Поэтому содержание понятий "круглый" и "зеленый" от-

нюдь не исчерпывается моим мгновенным переживанием, даже если

оно и влияет на их значение. Это рассуждение показывает, что выра-

зить в языке "чистое" чувственное переживание и при этом сохранить

его "чистоту", не добавив к нему рационального элемента, невозмож-

но. Кроме того, следует учесть, что и самого "чистого" опыта, из кото-

рого исходили логические позитивисты, не существует. Это было из-

вестно уже И. Канту. В современной психологии экспериментально

доказана связь между работой органов чувств и мышлением человека,

в частности, даже его профессиональными знаниями. Таким образом,

убеждение логических позитивистов в том, что наука опирается на

твердый эмпирический базис, а этот базис состоит из протокольных

предложений, выражающих чувственные переживания субъекта, ока-

залось ложным. Даже если бы существовал "чистый" чувственный

опыт, его невозможно было бы выразить в языке. Но к тому же такого

опыта просто не существует.

Логическим позитивистам не удалось найти в науке тот несомнен-

ный эмпирический базис, существование которого вытекало из их ло-

гико-гносеологических предпосылок. Выяснилось, что такого базиса

вообще нет. В настоящее время некоторые философы науки продол-

жают верить в существование эмпирического языка, независимого от

теорий. Чаще всего в качестве такого языка выступает фрагмент обыч-

ного естественного языка. Но основания для выделения такого языка

теперь уже совсем иные, нежели у логических позитивистов. Сейчас

уже не говорят о полной достоверности и несомненности предложений

эмпирического языка и признают влияние теорий на этот язык. Одна-

ко такой язык нужен, по мнению некоторых ученых, например, для

сравнения и выбора теорий. Если нет некоторого эмпирического язы-

ка, общего для конкурирующих теорий, то их сравнение оказывается

невозможным. Для того чтобы мы могли поставить эксперимент, ре-

зультат которого помог бы нам выбрать одну из конкурирующих тео-

рий, нужен нейтральный эмпирический язык, в котором мы могли бы

выразить этот результат. Таким образом, если сейчас кто-то продол-

жает говорить об эмпирическим языке, то отсюда еще не следует, что

он разделяет воззрения логических позитивистов. Однако когда эмпи-

рический язык пытаются противопоставлять теоретическому языку как

более достоверный, более обоснованный, более ясный - менее досто-

верному и ясному, это, по-видимому, означает возврат к идее эмпири-

ческого базиса логических позитивистов.

Аналогичной неудачей закончилась попытка логических позитиви-

стов сформулировать адекватный критерий демаркации. В филосо-

фии науки XX в. проблемой демаркации называют проблему прове-

дения разграничительной линии между наукой и другими формами

духовной деятельности - философией, религией, искусством и т.п.

Отличается ли наука от философии и мифа, а если отличается, то

чем? Эта проблема весьма сильно занимала логических позитивистов,

и они затратили большие усилия на ее решение. Однако логико-гносе-

ологические предпосылки их концепции не позволили найти удовлет-

ворительного решения проблемы демаркации. Они пытались провести

резкую границу между наукой и ненаукой, но выяснилось, что эта

граница весьма условна и исторически изменчива.

Опираясь на понимание научного знания как описания чувственно

данного и руководствуясь аналогией с экстенсиональной логикой, в

которой истинность молекулярных предложений устанавливается об-

ращением к значениям истинности атомарных предложений, логичес-

кие позитивисты в качестве критерия демаркации избрали верифицн-

руемость: предложение научно только в том случае, если оно верифи-

цируемо, т.е. сводимо к протокольным предложениям, и его истин-

ность устанавливается наблюдением; если же предложение неверифи-

цируемо - оно лежит вне науки. Протокольные предложения не нуж-

даются в верификации, так как представляют чистый чувственный

опыт и служат эмпирической основой для верификации всех других

предложений. Все остальные предложения языка науки должны быть

верифицированы для того, чтобы доказать свою научность. Процесс

верификации выявляет чувственное содержание научных предложе-

ний, если некоторое предложение нельзя верифицировать, то это оз-

начает, что оно не обладает чувственным содержанием и его следует

изгнать из науки. Более того, логические позитивисты объявили вери-

фицируемость не только критерием демаркации, но и критерием ос-

мысленности: только верифицируемые предложения имеют смысл,

неверифицируемые предложения бессмысленны. В частности, пред-

ложения философии неверифицируемы, следовательно, они не толь-

ко лежат вне науки, но просто бессмысленны.

Чрезвычайная узость верификационного критерия демаркации и

осмысленности не могла не вызвать протеста. Этот критерий не толь-

ко уничтожал философию, но отсекал и наиболее плодотворную часть

самой науки. Все научные термины и предложения, относящиеся к

идеализированным или просто к чувственно невоспринимаемым объек-

там, с точки зрения этого критерия оказывались бессмысленными. Ос-

тавшаяся часть науки лишалась своих законов. Большая часть науч-

ных законов имеет форму общих предложений, например, "Все тела

при нагревании расширяются". Для верификации подобных предло-

жений требуется бесконечно много частных предложений вида "Тело

А при нагревании расширяется", "Тело В при нагревании расширяет-

ся" и т.п. Но мы не в состоянии сформулировать и проверить беско-

нечное количество протокольных предложений. Следовательно, зако-

ны науки неверифицируемы и должны быть объявлены бессмыслен-

ными. Однако что же будет представлять собой наука, если ее лишить

законов?

Попытка найти критерий научности, который позволил бы нам

сказать, что - наука, а что - псевдонаучная болтовня или ненаучная

спекуляция, политическая демагогия или очередной миф, - такая

попытка безусловно имеет смысл. Однако история верификационного

критерия логических позитивистов показала, что стремление найти

некоторый абсолютный критерий, провести абсолютную границу не

может привести к успеху.

Первоначальная модель науки и научного прогресса в логическом

позитивизме была настолько искусственна и примитивна, настолько

далека от реальной науки и ее истории, что это бросалось в глаза даже

самим ее создателям. Они предприняли отчаянные попытки усовер-

шенствовать эту модель с тем, чтобы приблизить ее к реальной науке.

При этом им пришлось постепенно отказаться от своих первоначаль-

ных логико-гносеологических установок. Однако несмотря на все из-

менения и усовершенствования, модель науки логического позитивиз-

ма постоянно сохраняла некоторые особенности, обусловленные пер-

воначальной наивной схемой. Это прежде всего выделение в научном

знании некоторой твердой эмпирической основы; резкая дихотомия

эмпирического - теоретического и их противопоставление; отрица-

тельное отношение к философии и всему тому, что выходит за преде-

лы эмпирического знания; абсолютизация логических методов анали-

за и построения научного знания; ориентация в истолковании приро-

ды научного знания на математические дисциплины и т.д.

Методологическая концепция логического позитивизма начала раз-

рушаться почти сразу же после своего возникновения. Причем это

разрушение происходило не вследствие внешней критики, а было обус-

ловлено внутренней порочностью концепции. Попытки устранить эти

пороки, преодолеть трудности, порожденные ошибочными гносеоло-

гическими предпосылками, поглощали все внимание логических пози-

тивистов. Они, в сущности, так и не дошли до реальной науки и ее

методологических проблем. Правда, методологические конструкции

неопозитивизма никогда и не рассматривались как отображение ре-

альных научных теорий и познавательных процедур. В них скорее

видели идеал, к которому должна стремиться наука. В последующем

развитии философии науки по мере ослабления жестких методологи-

ческих стандартов, норм и разграничительных линий происходит по-

степенный поворот от логики к реальной науке и ее истории. Методо-

логические концепции начинают сравнивать не с логическими систе-

мами, а с реальными теориями и историческими процессами развития

научного знания. И с этого момента на формирование методологичес-

ких концепций начинает оказывать влияние история науки. Соответ-

ственно изменяется и проблематика философии науки. Анализ языка

и статичных структур отходит на второй план.

Важную роль в этом повороте сыграл К. Поппер. И хотя сам он

первоначально был весьма близок к логическому позитивизму как по

стилю своего мышления, так и по обсуждаемой проблематике, его кри-

тика ускорила разложение логического позитивизма, а его позитив-

ные идеи привели к возникновению новой методологической концеп-

ции и нового течения в философии науки.

ФАЛЬСИФИКАЦИОНИЗМ К. ПОППЕРА

Карл Раймунд Поппер-' родился в 1902 г. в Вене. После окончания

в 1924 г. Венского университета преподавал физику и математику в

школе и в Венском педагогическом институте. В 1934 г. на немецком

языке была опубликована его первая книга "Логика исследования", в

которой уже содержались основные идеи его методологической кон-

цепции. В 1937 г. Поппер эмигрировал в Новую Зеландию, а в 1946 г.

переехал в Англию, где до конца жизни работал на кафедре филосо-

фии, логики и научного метода Лондонской школы экономики. Умер

Поппер в 1994 г. К числу его основных работ" относятся следующие:

"Открытое общество и его враги" т. 1-2 (1945); "Логика научного

открытия" (1959); "Предположения и опровержения" (1963); "Объек-

тивное знание" (1972).

Методологическая концепция Поппера получила название "фаль-

сификационизм", так как ее основным принципом является принцип

фальсифицируемости. Что побудило Поппера положить именно этот

принцип в основу своей методологии?

Прежде всего он руководствовался некоторыми логическими сооб-

ражениями. Логические позитивисты заботились о верификации ут-

верждений науки, т.е. об их обосновании с помощью эмпирических

данных. Они считали, что такого обоснования можно достигнуть или

с помощью вывода утверждений науки из эмпирических предложе-

ний, или посредством их индуктивного обоснования. Однако это ока-

залось невозможным. Ни одно общее предложение нельзя вполне обо-

сновать с помощью частных предложений. Частные предложения мо-

гут лишь опровергнуть его. Например, для верификации общего пред-

ложения "Все деревья теряют листву зимой" нам нужно осмотреть

миллиарды деревьев, в то время как опровергается это предложение

всего лишь одним примером дерева, сохранившего листву среди зимы.

Вот эта асимметрия между подтверждением и опровержением общих

предложений и критика индукции как метода обоснования знания и

привели Поппера к фальсификационизму.

Однако у него были и более глубокие - философские - основа-

ния для того, чтобы сделать фальсификационизм ядром своей методо-

логии. Поппер верит в объективное существование физического мира

и признает, что человеческое познание стремится к истинному описа-

нию этого мира. Он даже готов согласиться с тем, что человек может

получить истинное знание о мире. Однако Поппер отвергает суще-

ствование критерия истины - критерия, который позволял бы нам

выделять истину из всей совокупности наших убеждений. Даже если

бы мы в своем научном поиске случайно натолкнулись на истину, мы

не смогли бы с уверенностью знать, что это - истина. Ни непротиво-

речивость, ни подтверждаемость эмпирическими данными не могут

служить критерием истины. Любую фантазию можно представить в

непротиворечивом виде, а ложные убеждения часто находят подтвер-

ждение. В попытках понять мир люди выдвигают гипотезы, создают

теории и формулируют законы, но они никогда не могут с увереннос-

тью сказать, что именно из созданного ими - истинно. Единственное,

на что мы способны, - это обнаружить ложь в наших воззрениях и

отбросить ее. Постоянно выявляя и отбрасывая ложь, мы тем самым

можем приблизиться к истине. Это оправдывает наше стремление к

познанию II ограничивает скептицизм. Можно сказать, что научное

познание и философия науки опираются на две фундаментальные идеи:

идею о том, что наука способна дать и дает нам истину, и идею о том,

что наука освобождает нас от заблуждений и предрассудков. Поппер

отбросил первую из них. Однако вторая идея все-таки обеспечивала

прочную гносеологическую основу его методологической концепции.

Попытаемся теперь понять смысл двух важнейших понятий поппе-

ровской концепции - "фальсифицируемость" и "фальсификация".

Подобно логическим позитивистам, Поппер противопоставляет те-

орию эмпирическим предложениям. К числу последних он относит

единичные предложения, описывающие факты, например, "Здесь сто-

ит стол", "10 декабря в Москве шел снег" и т.п. Совокупность всех

возможных эмпирических или, как предпочитает говорить Поппер,

"базисных" предложений образует некоторую эмпирическую основу

науки. В эту основу входят и несовместимые между собой базисные

предложения, поэтому ее не следует отождествлять с языком истин-

ных протокольных предложений логических позитивистов. Научная

теория, считает Поппер, всегда может быть выражена в виде совокуп-

ности общих утверждений типа "Все тигры полосаты", "Все рыбы

дышат жабрами" и т.п. Утверждения такого рода можно выразить в

эквивалентной форме: "Неверно, что существует не-полосатый тигр".

Поэтому всякую теорию можно рассматривать как запрещающую су-

ществование некоторых фактов или как говорящую о ложности базис-

ных предложений. Например, наша "теория" утверждает ложность

базисных предложений типа "Там-то и там имеется не-полосатый тигр".

Вот эти базисные предложения, запрещаемые теорией, Поппер назы-

вает "потенциальными фальсификаторами" теории. "Фальсификато-

рами" - потому, что если запрещаемый теорией факт имеет место и

описывающее его базисное предложение истинно, то теория считается

опровергнутой. "Потенциальными" - потому, что эти предложения

могут фальсифицировать теорию, но лишь в том случае, когда будет

установлена их истинность. Отсюда понятие фальсифицируемости

определяется следующим образом: "теория фальсифицируема, если

класс ее потенциальных фальсификаторов не пуст;"".

Процесс фальсификации описывается схемой умозаключения modus

tol lens. Из теории Т дедуцируется базисное предложение А, т.е. со-

гласно правилам логики верно предложение "Если Т, то А". Предло-

жение А оказывается ложным, а истинным является потенциальный

фальсификатор теории не-А. Из "Если Т, то А" и "не-А" следует "не-

Т", т.е. теория Т ложна и фальсифицирована.

Фальсифицированная теория должна быть отброшена. Поппер ре-

шительно настаивает на этом. Такая теория обнаружила свою лож-

ность, поэтому мы не можем сохранять ее в своем знании. Всякие

попытки в этом направлении могут привести лишь к задержке в раз-

витии познания, к догматизму в науке и к потере ею своего эмпиричес-

кого содержания.

<Проблему нахождения критерия, который позволил бы нам про-

вести различие между эмпирическими науками, с одной стороны, и

математикой, логикой, а также "метафизическими" системами - с

другой, я называю, - говорит Поппер, - проблемой демаркации>".

Именно эта проблема, по собственному признанию Поппера, заинте-

ресовала его в самом начале научной деятельности. В то время, т.е. в

начале 20-х годов, было широко распространено восходящее еще к

Бэкону и Ньютону мнение о том, что наука отличается использовани-

ем индуктивного метода, который начинает с наблюдений, констата-

ций фактов, а затем восходит к обобщениям. Это мнение разделяли и

логические позитивисты, принявшие в качестве критерия демаркации

верифицируемость, т.е. подтверждаемость научных положений эмпи-

рическими данными.

Поппер отверг индукцию и верифицируемость в качестве критерия

демаркации. Их защитники видят характерную черту науки в обосно-

ванности и достоверности, а особенность не-науки, скажем метафизи-

ки, - в не-достоверности и ненадежности. Однако полная обоснован-

ность и достоверность в науке недостижимы, а возможность частично-

го подтверждения не помогает отличить науку от не-науки: например,

учение астрологов о влиянии звезд на судьбы людей подтверждается

громадным эмпирическим материалом. Подтвердить можно все что

угодно - это еще не свидетельствует о научности. То, что некоторое

утверждение или система утверждений говорят о физическом мире,

проявляется не в подтверждаемости их опытом, а в том, что опыт

может их опровергнуть. Если система опровергается с помощью опы-

та, значит, она приходит в столкновение с реальным положением дел,

но это как раз и свидетельствует о том, что она что-то говорит о мире.

Исходя из этих соображендй, Поппер в качестве критерия демарка-

ции принимает фальсифицируемость, т.е. эмпирическую опровержи-

мость: "Для эмпирической научной системы должна существовать воз-

можность быть опровергнутой опытом"^.

Поппер соглашается с тем, что ученые стремятся получить истин-

ное описание мира и дать истинные объяснения наблюдаемым фак-

там. Однако, по его мнению, эта цель актуально не достижима и мы

способны лишь приближаться к истине. Научные теории представля-

ют собой лишь догадки о мире, необоснованные предположения, в

истинности которых мы никогда не можем быть уверены: "С развива-

емой здесь точки зрения все законы и все теории остаются существен-

но временными, предпочтительными или гипотетическими даже в том

случае, когда мы чувствуем себя неспособными сомневаться в них'"".

Эти предположения невозможно верифицировать, их можно лишь

подвергнуть проверкам, которые рано или поздно выявят ложность

этих предположений.

Важнейшим, а иногда единственным методом научного познания

долгое время считали индуктивный метод. Согласно индуктивистской

методологии, научное познание начинается с наблюдений и констата-

ций фактов. После того, как факты установлены, мы приступаем к их

обобщению и построению теории. Теория рассматривается как обоб-

щение фактов и поэтому считается достоверной. Правда, еще Д. 10м

заметил, что общее утверждение нельзя вывести из фактов, и поэтому

всякое индуктивное обобщение недостоверно. Так возникла проблема

оправдания индуктивного вывода: на каком основании мы от единич-

ных фактов переходим к общим заключениям? Осознание неразреши-

мости этой проблемы и уверенность в гипотетичности всякого челове-

ческого знания привели Поппера к отрицанию индуктивного метода

познания вообще: "Индукция, - утверждает он, - т.е. вывод, опира-

ющийся на множество наблюдений, является мифом. Он не является

ни психологическим фактом, ни фактом обыденной жизни, ни фактом

научной практики"".

Каков же метод науки, если это не индуктивный метод? Познаю-

щий субъект противостоит миру не как tabula rasa, на которой приро-

да рисует свой портрет. В самом познании окружающего мира человек

всегда опирается на определенные верования, ожидания, теоретичес-

кие предпосылки; процесс познания начинается не с наблюдений, а с

выдвижения догадок, предположений, объясняющих мир. Свои до-

гадки мы соотносим с результатами наблюдений и отбрасываем их

после фальсификации, заменяя новыми догадками. Пробы и ошибки

- вот из чего складывается метод науки. Для познания мира, утвер-

ждает Поппер, "нет более рациональной процедуры, чем метод проб и

ошибок - предположений опровержений: смелое выдвижение тео-

рий, попытки наилучшим образом доказать ошибочность этих теорий

.'^.

1^

и временное их признание, если критика оказывается безуспешной"^.

Метод проб и ошибок характерен не только для научного, но и для

всякого познания вообще. И амеба и Эйнштейн пользуются им в своем

познании окружающего мира, говорит Поппер. Более того, метод проб

и ошибок является не только методом познания, но и методом всякого

развития. Природа, создавая и совершенствуя биологические виды,

действует методом проб и ошибок. Каждый отдельный организм -

это очередная проба; успешная проба выживает, дает потомство; не-

удачная проба устраняется как ошибка.

Итогом и концентрированным выражениям фальсификационизма

является схема развития научного знания, принимаемая Поппером.

Как мы уже отмечали, фальсификационизм был порожден глубоким

философским убеждением Поппера в том, что у нас нет никакого кри-

терия истины и мы способны обнаружить и выделить лишь ложь. Из

этого убеждения естественно следует: 1) понимание научного знания

как набора догадок о мире - догадок, истинность которых установить

нельзя, но можно обнаружить их ложность; 2) критерий демаркации

- лишь то знание научно, которое фальсифицируемо; 3) метод науки

- пробы и ошибки. Научные теории рассматриваются как необосно-

ванные догадки, которые мы стремимся проверить - с тем, чтобы

обнаружить их ошибочность. Фальсифицированная теория отбрасы-

вается как негодная проба, не оставляющая после себя следов. Сменя-

ющая ее теория не имеет с ней никакой связи, напротив, новая теория

должна максимально отличаться от старой теории. Развития в науке

нет, признается только изменение: сегодня вы вышли из дома в паль-

то, но на улице жарко; завтра вы выходите в рубашке, но льет дождь;

послезавтра вы вооружаетесь зонтиком, однако на небе - ни облачка,

и вы никак не можете привести свою одежду в соответствие с погодой.

Даже если однажды вам это удастся, все равно, утверждает Поппер,

вы этого не поймете и останетесь недовольны. - такова в общих чер-

тах фальсификационистская методология Поппера.

Когда Поппер говорит о смене научных теорий, о росте их истинного

содержания, о возрастании степени правдоподобия, то может сложиться

впечатление, что он видит прогресс в последовательности сменяющих

друг друга теорий T\1=>T\2=>Т\3... (=> - двойная стрелка.)

Однако это впечатление обманчиво,

так как переход от Т\1 к Т\2 не выражает накопления или углубления

научного знания о мире: "наиболее весомый вклад в рост научного

знания, который может сделать теория, состоит из новых проблем,

порождаемых ею"^. Наука, согласно Попперу, начинает не с наблю-

дений и даже не с теорий, а с проблем. Для решения проблем мы

строим теории, крушение которых порождает новые проблемы и так

далее. Поэтому общая схема развития науки имеет следующий вид:

P\1=>Т\2 => ЕЕ => P\2

(над T\2 - T\1, а под T\2 - многоточие, под которым - T\n).

Здесь P\1 - первоначальная проблема; T\1, Т\2 ... Т\n - теории,

выдвинутые для ее решения; ЕЕ - проверка, фальсификация и уст-

ранение выдвинутых теорий; P\2 - новая, более глубокая и сложная

проблема, оставленная нам устраненными теориями^. Из этой схемы

видно, что прогресс науки состоит не в накоплении знания, а только в

возрастании глубины и сложности решаемых нами проблем.

Поппер внес большой вклад в философию науки. Прежде всего,

он намного раздвинул ее границы. Логические позитивисты сводили

методологию к анализу структуры знания и к его эмпирическому оп-

равданию. Поппер основной проблемой философии науки сделал про-

блему развития знания - анализ выдвижения, формирования, про-

верки и смены научных теорий. Переход от анализа структуры к ана-

лизу развития знания существенно изменил и обогатил проблематику

философии науки. Еще более важно то, что методологический анализ

развития знания потребовал обращения к реальным примерам разви-

тия науки. Именно с методологической концепции Поппера филосо-

фия науки начинает свой поворот от логики к истории науки. Сам

Поппер - особенно в начальный период своего творчества - еще в

значительной мере ориентировался на логику, но его ученики и после-

дователи уже широко используют историю науки в своих методологи-

ческих исследованиях. Обращение к реальной истории быстро показа-

ло существенные недостатки методологии Поппера, однако развитие

философии науки после крушения логического позитивизма в значи-

тельной степени было связано с критикой и разработкой его идей.

КОНЦЕПЦИЯ НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ Т. КУНА

Обращение К. Поппера к проблемам развития знания подготовило

почву для обращения философии науки к истории научных идей и

концепций. Однако построения самого Поппера все еще носили умоз-

рительный характер и их источником оставались логика и некоторые

теории математического естествознания. Первой методологической кон-

цепцией, получившей широкую известность и опиравшейся на изуче-

ние истории науки, была концепция американского историка и фило-

софа науки Томаса Куна. Он готовил себя для работы в области тео-

ретической физики, однако еще в аспирантуре с удивлением обнару-

жил, что те представления о науке и ее развитии, которые господство-

вали в конце 40-х годов в Европе и США, значительно расходятся с

реальным историческим материалом. Это открытие обратило его к более

глубокому изучению истории. Рассматривая, как фактически проис-

ходило установление новых фактов, выдвижение и признание новых

научных теорий, Кун постепенно пришел к собственному оригиналь-

ному представлению о науке. Это представление он выразил в знаме-

нитой книге "Структура научных революций", увидевшей свет в 1962 г.

Томас Сэмюэл Кун^ родился в Соединенных Штатах Америки в

1922 г. Закончил Гарвардский университет, защитив диссертацию по

физике. Всю жизнь работал в Гарварде и преподавал в Массачусетс-

ском технологическом институте. В последние годы работал над про-

блемами истории квантовой механики, умер в 1996 г. Основными ра-

ботами^ являются следующие: "Структура научных революций"

(1962); "Существенное напряжение. Избранные исследования науч-

ной традиции и изменения" (1977).

Важнейшим понятием концепции Куна является понятие пара-

дигмы. Содержание этого понятия так и осталось не вполне ясным,

однако в первом приближении можно сказать, что парадигма есть со-

вокупность научных достижений, признаваемых всем научным сооб-

ществом в определенный период времени.

Вообще говоря, парадигмой можно назвать одну или несколько

фундаментальных теорий, получивших всеобщее признание и в тече-

ние какого-то времени направляющих научное исследование. Приме-

рами подобных парадигмальных теорий служат физика Аристотеля,

геоцентрическая система мира Птолемея, механика и оптика Ньюто-

на, кислородная теория горения Лавуазье, электродинамика Максвел-

ла, теория относительности Эйнштейна, теория атома Бора и т.п. Та-

ким образом, парадигма воплощает в себе бесспорное, общепризнан-

ное знание об исследуемой области явлений природы.

Однако, говоря о парадигме, Кун имеет в виду не только некото-

рое знание, выраженное в ее законах и принципах. Ученые - созда-

тели парадигмы - не только сформулировали некоторую теорию или

закон, но они еще решили одну или несколько важных научных про-

блем и тем самым дали образцы того, как нужно решать проблемы.

Оригинальные опыты создателей парадигмы в очищенном от случай-

ностей и усовершенствованном виде затем входят в учебники, по кото-

рым будущие ученые осваивают свою науку. Овладевая в процессе

обучения этими классическими образцами решения научных проблем,

будущий ученый глубже постигает основоположения своей науки, обу-

чается применять их в конкретных ситуациях и овладевает специаль-

ной техникой изучения тех явлений, которые образуют предмет дан-

ной научной дисциплины. Парадигма дает набор образцов научного

исследования - в этом заключается ее важнейшая функция.

Но и это еще не все. Задавая определенное видение мира, парадиг-

ма очерчивает круг проблем, имеющих смысл и решение: все, что не

попадает в этот круг, не заслуживает рассмотрения с точки зрения

сторонников парадигмы. Вместе с тем парадигма устанавливает допу-

стимые методы решения этих проблем. Таким образом, она определя-

ет, какие факты могут быть получены в эмпирическом исследовании,

- не конкретные результаты, но тип фактов.

С понятием парадигм тесно связано понятие научного сообщества,

в некотором смысле эти понятия синонимичны. В самом деле, что

такое парадигма? - Это некоторый взгляд на мир, принимаемый на-

учным сообществом. А что такое научное сообщество? - Это группа

людей, объединенных верой в одну парадигму. Стать членом научно-

го сообщества можно только приняв и усвоив его парадигму. Если вы

не разделяете веры в парадигму, вы остаетесь за пределами научного

сообщества. Поэтому, например, современные экстрасенсы, астроло-

ги, исследователи летающих тарелок и полтергейстов не считаются

учеными, не входят в научное сообщество, ибо все они либо отвергают

некоторые фундаментальные принципы современной науки, либо выд-

вигают идеи, не признаваемые современной наукой.

Науку, развивающуюся в рамках современной парадигмы, Кун на-

зывает "нормальной", полагая, что именно такое состояние является

для науки обычным и наиболее характерным. В отличие от Поппера,

считавшего, что ученые постоянно думают о том, как бы опровергнуть

существующие и признанные теории, и с этой целью стремятся к по-

становке опровергающих экспериментов. Кун убежден, что в реаль-

ной научной практике ученые почти никогда не сомневаются в истин-

ности основоположений своих теорий и даже не ставят вопроса об их

проверке. "Ученые в русле нормальной науки не ставят себе цели

создания новых теорий, обычно к тому же они нетерпимы к созданию

таких теорий другими. Напротив, исследование в нормальной науке

направлено на разработку тех явлений и теорий, существование кото-

рых парадигма заведомо предполагает"".

Чтобы подчеркнуть особый характер проблем, разрабатываемых

учеными в нормальный период развития науки, Кун называет их "го-

ловоломками", сравнивая их решение с решением кроссвордов или с

составлением картинок из раскрашенных кубиков. Кроссворд или го-

ловоломка отличаются тем, что для них существует гарантированное

решение, и это решение может быть получено некоторым предписан-

ным путем. Пытаясь сложить картинку из кубиков, вы знаете, что

такая картинка существует. При этом вы не имеете права изобретать

собственную картинку или складывать кубики так, как вам нравится,

хотя бы при этом получались более интересные - с вашей точки зре-

ния - изображения. Вы должны сложить кубики определенным об-

разом и получить предписанное изображение Точно такой же харак-

тер носят проблемы нормальной науки. Парадигма гарантирует, что

решение существует, и она же задает допустимые методы и средства

получения этого решения.

До тех пор пока решение головоломок протекает успешно, пара-

дигма выступает как надежный инструмент познания. Увеличивается

количество установленных фактов, повышается точность измерений,

открываются новые законы, растет дедуктивная связность парадигмы,

короче говоря, происходит накопление знания. Но вполне может ока-

заться - и часто оказывается, - что некоторые задачи-головоломки

несмотря на все усилия ученых так и не поддаются решению, скажем,

предсказания теории постоянно расходятся с экспериментальными

данными. Сначала на это не обращают внимания. Это только в пред-

ставлении Поппера стоит лишь ученому зафиксировать расхождение

теории с фактом, он сразу же подвергает сомнению теорию. Реально

же ученые всегда надеются на то, что со временем противоречие будет

устранено и головоломка решена. Но однажды может быть осознано,

что средствами существующей парадигмы проблема не может быть

решена. Дело не в индивидуальных способностях того или иного уче-

ного, не в повышении точности измерительных приборов, а в принци-

пиальной неспособности парадигмы решить проблему. Такую пробле-

му Кун называет аномалией.

Пока аномалий немного, ученые не слишком о них беспокоятся.

Однако разработка самой парадигмы приводит к росту числа анома-

лий. Совершенствование приборов, повышение точности наблюдений

и измерений, строгость концептуальных средств - все это ведет к

тому, что расхождения между предсказаниями парадигмы и фактами,

которые ранее не могли быть замечены и осознаны, теперь фиксиру-

ются и осознаются как проблемы, требующие решения. Попытки спра-

виться с этими новыми проблемами за счет введения в парадигму но-

вых теоретических предположений нарушают ее дедуктивную строй-

ность, делают ее расплывчатой и рыхлой.

Доверие к парадигме падает. Ее неспособность справиться с возра-

стающим количеством проблем свидетельствует о том, что она уже не

может служить инструментом успешного решения головоломок. На-

ступает состояние, которое Кун называет кризисом. Ученые оказыва-

ются перед лицом множества нерешенных проблем, необъясненных

фактов и экспериментальных данных. У многих из них господство-

вавшая недавно парадигма уже не вызывает доверия и они начинают

искать новые теоретические средства, которые, возможно, окажутся

более успешными. Уходит то, что объединяло ученых, - парадигма.

Научное сообщество распадается на несколько групп, одни из кото-

рых продолжают верить в парадигму, другие выдвигают гипотезы,

претендующие на роль новой парадигмы. Нормальное исследование

замирает. Наука, по сути дела, перестает функционировать. Только в

этот период кризиса, полагает Кун, ученые ставят эксперименты, на-

правленные на проверку и отсев конкурирующих гипотез и теорий.

Период кризиса заканчивается, когда одна из предложенных гипо-

тез доказывает свою способность справиться с существующими про-

блемами, объяснить непонятные факты и благодаря этому привлекает

на свою сторону большую часть ученых, научное сообщество восста-

навливает свое единство. Вот эту смену парадигм Кун и называет

научной революцией.

Ученые, принявшие новую парадигму, начинают видеть мир по-

новому. Переход от одной парадигмы к другой Кун сравнивает с пере-

ключением гештальта: например, если раньше на рисунке видели вазу,

нужно усилие, чтобы на том же рисунке увидеть два человеческих

профиля. Но как только это переключение образа произошло, сторон-

ники новой парадигмы уже не способны совершить обратное переклю-

чение и перестают понимать тех своих коллег, которые все еще гово-

рят о вазе. Сторонники разных парадигм говорят на разных языках и

живут в разных мирах, они теряют возможность общаться друг с дру-

гом. Что же заставляет ученого покинуть старый, обжитой мир и уст-

ремиться по новой, незнакомой и полной неизвестности дороге? -

Надежда на то, что она окажется удобнее старой, заезженной колеи, а

также религиозные, философские, эстетические и тому подобные со-

ображения, но не логико-методологические аргументы. "Конкуренция

между парадигмами не является видом борьбы, которая может быть

разрешена с помощью доводов'"".

Итак, развитие науки у Куна выглядит следующим образом: нор-

мальная наука, развивающаяся в рамках общепризнанной парадигмы;

следовательно, рост числа аномалий, приводящий в конечном итоге к

кризису; следовательно, научная революция, означающая смену пара-

дигм. Накопление знания, совершенствование методов и инструмен-

тов, расширение сферы практических приложений, т.е. все то, что

можно назвать прогрессом, совершается только в период нормальной

науки. Однако научная революция приводит к отбрасыванию всего

того, что было получено на предыдущем этапе, работа науки начина-

ется как бы заново, на пустом месте. Таким образом, в целом развитие

науки получается дискретным: периоды прогресса и накопления зна-

ния разделяются революционными провалами, разрывами ткани на-

уки.

Следует признать, что это - весьма смелая и побуждающая к раз-

мышлениям концепция. Конечно, весьма трудно отказаться от мысли

о том, что наука прогрессирует в своем историческом развитии, что

знания ученых и человечества вообще об окружающем мире растут и

углубляются. Но после работ Куна уже нельзя не замечать проблем, с

которыми связана идея научного прогресса.

Уже нельзя простодушно считать, что одно поколение ученых пе-

редает свои достижения следующему поколению, которое эти дости-

жения преумножает. Теперь мы обязаны ответить на такие вопросы:

как осуществляется преемственность между старой и новой парадиг-

мами? Что II в каких формах передает старая парадигма новой? Как

осуществляется коммуникация между сторонниками разных парадигм?

Как возможно сравнение парадигм? Концепция Куна стимулировала

интерес к этим проблемам и содействовала выработке более глубокого

понимания процессов развития науки.

В значительной мере под влиянием работ Поппера и Куна филосо-

фы науки чаще стали обращаться к истории научных идей, стремясь

обрести в ней твердую почву для своих методологических построений.

Казалось, что история может служить более прочным основанием ме-

тодологических концепций, нежели гносеология, психология, логика.

Однако оказалось наоборот: поток истории размыл методологические

схемы, правила, стандарты; релятивизировал все принципы филосо-

фии науки и в конечном итоге подорвал надежду на то, что она спо-

собна адекватно описать структуру и развитие научного знания.

ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ АНАРХИЗМ

П. ФЕЙЕРАБЕНДА

Пауль (впоследствии Пол) Фейерфбенд^ родился в Вене в 1924 г.

Получил докторскую степень в Венском университете. В Вене изучал

историю, математику и астрономию, в Веймаре - драматургию, в

Лондоне и Копенгагене - философию. В 1958 г. переехал в США,

где до конца жизни работал профессором философии Калифорний-

ского университета в г. Беркли. Одновременно был профессором фи-

лософии в Федеральном технологическом институте в Цюрихе. Умер

в 1997 г. Основными сочинениями^ являются следующие: "Против

метода. Очерк анархистской теории познания" (1975); "Наука в сво-

бодном обществе" (1978); "Прощай, разум!" (1987).

Фейерабенд назвал свою концепцию "эпистемологическим анар-

хизмом". Что же это такое?

С точки зрения методологии, анархизм является следствием двух

принципов: принципа пролиферации и принципа несоизмеримости.

Согласно принципу пролиферации, нужно изобретать (размножать) и

разрабатывать теории и концепции, несовместимые с существующими

и признанными теориями. Это означает, что каждый ученый - вооб-

ще говоря, каждый человек - может (должен) изобретать свою соб-

ственную концепцию и разрабатывать ее, сколь бы абсурдной и дикой

она ни казалась окружающим. Принцип несоизмеримости, гласящий,

что теории невозможно сравнивать, защищает любую концепцию от

внешней критики со стороны других концепций. Если кто-то изобрел

совершенно фантастическую концепцию и не желает с нею расставать-

ся, то с этим ничего нельзя сделать: нет фактов, которые можно было

бы противопоставить этой концепции, так как она формирует свои

собственные факты; мы не можем указать на несовместимость этой

фантазии с фундаментальными законами естествознания или с совре-

менными научными теориями, так как автору этой фантазии данные

законы и теории могут казаться просто бессмысленными; мы не мо-

жем упрекнуть его даже в нарушении законов логики, ибо он может

пользоваться своей особой логикой. Автор фантазии создает нечто

похожее на куновскую парадигму: это особый, замкнутый в себе мир;

и все, что не входит в данный мир, не имеет для него никакого смыс-

ла. Таким образом, соединение принципа пролиферации с принципом

несоизмеримости образует методологическую основу анархизма: каж-

дый волен изобретать себе собственную концепцию; ее невозможно

сравнить с другими концепциями, ибо нет никакой основы для такого

сравнения; следовательно, все допустимо и все оправдано: "существу-

ет лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоя-

тельствах и на всех этапах развития человечества. Это принцип - все

дозволено"^.

История науки подсказала Фейерабенду еще один аргумент в пользу

анархизма: нет ни одного методологического правила, ни одной мето-

дологической нормы, которые не нарушались бы в то или иное время

тем или иным ученым. Более того, история показывает, что ученые

часто действовали и вынуждены были действовать в прямом противо-

речии с существующими методологическими правилами. Отсюда сле-

дует, что вместо существующих и признанных методологических пра-

вил мы можем принять прямо противоположные им. Но и первые и

вторые не будут универсальными. Поэтому философия науки вообще

не должна стремиться к установлению каких-то правил научной игры.

Фейерабенд отличает свой эпистемологический анархизм от поли-

тического анархизма, хотя между ними имеется, конечно, определен-

ная связь. Политический анархист имеет определенную политическую

программу, он стремится устранить определенные формы организа-

ции общества. Эпистемологический же анархист иногда может защи-

щать эти формы, так как он не питает ни постоянной вражды, ни

неизменной преданности ни к чему - ни к какой общественной орга-

низации и ни к какой форме идеологии. У него нет никакой жесткой

программы, он вообще против всяких программ. Свои цепи он выби-

рает под влиянием логического рассуждения, настроения, скуки, же-

лая произвести на кого-нибудь впечатление и т.п. Для достижения

избранной цели он действует в одиночку, но может примкнуть к ка-

кой-нибудь группе, если это покажется ему выгодным. При этом он

использует разум и эмоции, иронию и деятельную серьезность, сло-

вом, все средства, которые может придумать человеческая изобрета-

тельность. <Не существует убеждения, - сколь бы "абсолютным" или

"аморальным" оно ни было, - которое он отказался бы критически

обсуждать, и нет метода, который бы он объявил совершенно непри-

емлемым. Единственное, против чего он выступает вполне определен-

но и твердо, - это универсальные нормы, универсальные законы,

универсальные идеи, такие как "Истина", "Разум", "Справедливость",

"Любовь", и поведение, обусловленное этими нормами>".

В результате своего анализа деятельности родоначальников совре-

менной науки Фейерабенд приходит к выводу о том, что наука вовсе

не рациональна, как считает большинство философов и ученых. Но

тогда встает вопрос: если это так, если наука оказывается существен-

но иррациональной и может развиваться лишь постоянно нарушая

законы логики и разума, то чем же тогда она отличается от мифа, от

религии? - В сущности, ничем, - отвечает Фейерабенд. Действи-

тельно, что отличает науку от мифа? К характерным особенностям

мифа обычно относят то, что его основные идеи объявлены священны-

ми: всякая попытка посягнуть на эти идеи наталкивается на табу;

факты и события, не согласующиеся с центральными идеями мифа,

отбрасываются или приводятся с ними в соответствие посредством

вспомогательных идей; никакие идеи, альтернативные по отношению

к основным идеям мифа, не допускаются, и если все-таки они возни-

кают, то безжалостно искореняются (порой вместе с носителями этих

идей). Крайний догматизм, жесточайший монизм, фанатизм и нетер-

пимость к критике - вот отличительные черты мифа. В науке же,

напротив, распространены терпимость и критицизм. В ней существует

плюрализм идей и объяснений, постоянная готовность к дискуссиям,

внимание к фактам и стремление к пересмотру и улучшению приня-

тых теорий и принципов.

Фейерабенд не согласен с таким розовым изображением науки.

Всем ученым известно, и Кун выразил это с большой силой и яснос-

тью, что в реальной -а не в выдуманной философами - науке сви-

репствуют догматизм и нетерпимость. Фундаментальные идеи и зако-

ны ревниво охраняются. Отбрасывается все, что расходится с при-

знанными теориями. Авторитет крупных ученых давит на их последо-

вателей с той же слепой и безжалостной силой, что и авторитет созда-

телей и жрецов мифа на верующих. Абсолютное господство куновс-

кой парадигмы над душой и телом ученых рабов - вот правда о

науке. Но в чем же тогда преимущество науки перед мифом, спраши-

вает Фейерабенд, почему мы должны уважать науку и презирать миф?

Нужно отделить науку от государства, как это уже сделано в отно-

шении религии, призывает Фейерабенд. Тогда научные идеи и теории

уже не будут навязываться каждому члену общества мощным пропа-

гандистским аппаратом современного государства, будет уничтожено

господство науки в области народного образования. В школьном обу-

чении науке следует предоставить такое же место, как религии и ми-

фологии. Цель обучения должна состоять вовсе не в том, чтобы вло-

жить в голову ребенка определенные догмы и схемы поведения, чтобы

сделать его покорным рабом существующего строя, послушным вин-

тиком громадной машины общественного производства. Основной це-

лью воспитания и обучения должна быть всесторонняя подготовка

человека к тому, чтобы достигнув зрелости, он мог сознательно - и

потому свободно - сделать выбор между различными формами идео-

логии и деятельности. Пусть одни выберут науку и научную деятель-

ность; другие - примкнут к одной из религиозных систем; третьи -

будут руководствоваться мифом и т.п. Только такая свобода выбора,

считает Фейерабенд, совместима с гуманизмом и только она может

обеспечить полное раскрытие способностей каждого члена общества.

Никаких ограничений в области духовной деятельности, никаких обя-

зательных для всех правил, законов, полная свобода творчества -

вот лозунг эпистемологического анархизма.

* * *

Современное состояние аналитической философии науки можно

охарактеризовать как кризис. Парадигма, созданная логическим пози-

тивизмом, разрушена, выдвинуто множество альтернативных методо-

логических концепций, но ни одна из них не может удовлетворитель-

но решить стоящих проблем. Нет ни одного принципа, ни одной мето-

дологической нормы, которые не подвергались бы сомнению. В лице

Фейерабенда аналитическая философия науки дошла до выступления

против самой науки и до оправдания самых разных форм иррациона-

лизма. Однако если исчезает всякая грань между наукой и религией,

между наукой и мифом, то должна исчезнуть и философия науки как

372

теория научного познания. За последнее десятилетие в философии

науки не появилось, по сути дела, ни одной новой оригинальной концеп-

ции и сфера интересов большей части исследователей постепенно сме-

щается в область социологии науки и герменевтики.

ЛИТЕРАТУРА

' ВитгенштейнЛ. Логико-философский трактат. 1.21//Людвиг

Витгенштейн. Философские работы. М.: Гнозис, 1994.

^Там же. 5.1361.

" Более подробно о воззрениях Витгенштейна см. ... главу в 3 кни-

ге данного учебника.

* Под "экстенсиональной" логикой понимается классическая мате-

матическая логика, впервые представленная в систематическом и пол-

ном виде Б. Расселом и А. Уайтхедом. Значение языковых выраже-

ний в логике обычно расщепляют на два вида: собственное значение

(экстенсиал) и смысл (интенсионал). Значением слова считается пред-

мет или класс предметов, обозначаемый этим словом; смыслом слова

считают понятие, мысль, выражаемую словом. Два языковых выра-

жения, например "Пегас" и "крылатый конь", могут иметь одно и то

же значение, но разные смыслы. Значением предложения считают его

истинностное значение - истину или ложь; смыслом предложения

является выражаемая им мысль. Два предложения, например "Луна -

спутник Земли" и "Париж находится во Франции", могут иметь одно

и то же значение (в данном случае это - истина), но разные смыслы.

Экстенсиональная логика учитывает только значения (экстенсиона-

лы) языковых выражений, отвлекаясь от их смыслов. Поэтому она

является наиболее простой и ясной частью математической логики.

^ О жизни II творчестве Поппера см.:

Pepper K.R. Unended Quest. An Intellectual Autobiography. La Salle;

Open Court, 1976; The Philosophy of Kai-l Popper. The Library of Living

Philosophers / Ed. P.A.Schil. La Salle; Open Court, 1974. Part 1; Са-

довский Б. H. Логико-методологическая концепция Карла Поппера.

Вступительная статья // Поппер К. Логика и рост научного знания.

М.: Прогресс, 1983; Никифоров А.Л. От формальной логики к исто-

рии науки. М.: Наука, 1983. Гл. 2; Современная западная филосо-

фия. Словарь. М., Политиздат. 1991.

 Popper К. R. The Open Society and Its Enemies. L., 1945. V.1-2;

рус. пер.: Открытоеобщество и его враги. М., 1992. Т.1-2; Popper К. R.

The logic of scientific discovery. L., 1959; рус. пер. 1-7 и 10 глав:

Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983;

Popper К. R. Conjectures and Refutations. L., 1963; рус. пер. 1,3 и 10

глав: там же; Popper K.R. Objective Knowledge. An Evolutionary

Approach. Oxford, 1972; рус. пер. 3 и 6 глав: там же.

" Popper К. R. The logic of scientific discovery. L., 1959. P. 86.

< Ibid. P.34.

"Ibid. P.41.

" Popper K.R. Conjectures and refutations. The growth of scientific

knowledge. 3"" ed. L., 1969. P.51.

" Ibid. P.53.

" Ibid. P.51.

" Ibid. P.222.

" Popper K.R. Objective knowledge. An evolutionary approach.

Oxford, 1973. P.242-244.

" О жизни и творчестве Т. Куна см.:

BorradoniJ. The American philosopher. N.Y., 1994; Criticism and Growth

of Knowledge/Ed. J.Rakatos, A.Musgrave. Cambridge, 1970; Мику-

линский С.P., Маркова Л.А. Чем интересна книга Т. Куна "Структу-

ра научных революций". Послесловие // Кун Т. Структура научных

революций. М., 1975; Современная западная философия. Словарь.

^KuhnT.S. The structure of scientific revolutions. Chicago, 1962;

рус. пер.: КунТ. Структура научных революций; второе изд. 1977;

Kuhn T.S. The Essential tension. Selected studies in scientific tradition

and change. Chicago; L., 1977.

"Кун Т. Структура научных революций. С.45-46.

'> Там же. С. 195.

" О жизни и творчестве П. Фейерабенда см.:

Нарекай И. С. Пол Фейерабенд и кризис "постпозитивистской" мето-

дологии. Вступительная статья // Фейерабенд П. Избранные труды

по методологии науки. М.: Прогресс, 1986; Никифоров А.Л. От фор-

мальной логики к истории науки; Современная западная философия.

Словарь.

"° Feyerabend P. К. Against Method. Outline of an anarchistic theory

of Knowledge. L., 1975; рус. пер.: Фейерабенд П. Избранные труды

по методологии науки. М.: Прогресс, 1986; Feyerabend P.К. Science

in a Free Society. L., 1978; рус. пер. отдельных глав: там же; Feyer-

abend Р.К. Farewell to Reason. L.; N.Y., 1987.

^ Фейерабенд U.K. Против методологического принуждения // Из-

бранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 158-159.

^Там же. С. 333.

Глава II

АНГЛО-АМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ПОСЛЕДНИХ ДЕСЯТИЛЕТИЙ

ФИЛОСОФИЯ АНАЛИЗА

В конце XX столетия аналитическая философия представляет собой

сочетание методов и подходов с теми, которые можно назвать "классичес-

кими" и которые сформировались еще в начале столетия. В этом отноше-

нии данную философию следует рассматривать как весьма прочно

связанную со сложившейся традицией.

Примечательно, что именно в последние десятилетия среди фило-

софов-аналитиков наиболее часто возникали споры об истоках самой

аналитической традиции и ее типических характеристик. Идет интен-

сивное переосмысление классического наследия - прежде всего на-

следия Б.Рассела, Л.Витгенштейна и Д-Э. Мура, - и уточнение его

значения для современного состояния философии. Отошли в прошлое

заявления о "революции в философии", жесткие программы и широ-

ковещательные манифесты, призванные радикально переориентиро-

вать деятельность философов и организовать совместные исследова-

ния (такой характер носили, например, программы логического пози-

тивизма, философии "обычного языка", натурализированной эписте-

мологии и проч.). В центре внимания оказывается способность анали-

тической философии гибко и непредвзято рассматривать фундамен-

тальные проблемы, в какой бы области научного, обыденного или

философского знания они ни возникали. Несмотря на заявления от-

дельных англо-американских философов, в том числе и разделявших

в свое время установки анализа (например, Ричарда Рорти или Нико-

ласа Решера), о "смерти аналитической философии в конце XX в.",

данное философское направление остается одним из немногих, сохра-

нившим свой потенциал и доказавшим способность к совершенствова-

нию. Это проявляется как в возникновении новых проблем и постано-

вок вопросов, так и в сохранившейся тесной связи с исходными прин-

ципами, заложенными в начале века представителями классического

философского анализа.

В этом плане особую актуальность для современных аналитиков

представляют не только формально-методологические особенности тех

или иных учений, но и их метафизические основания. "Метафизика"

(представленная, разумеется, как "строгая наука") считается одной

из главных аналитических дисциплин, наряду, скажем, с эпистемоло-

гией и философией языка. Симптоматично, что вопрос о статусе и

роли последних в корпусе аналитических дисциплин получил своеоб-

разное освещение в одной из дискуссий последних десятилетий, при-

нявшей форму прямого вопроса: философия языка или эпистемо-

логия?

Данный вопрос рассматривается в рамках более широкой пробле-

матики - оценке классического наследия аналитической философии.

Он, к примеру, обсуждается в работах оксфордского философа Майкла

Даммита, автора широко известных книг о Готлобе Фреге '.Остано-

вимся, в частности, на его статье "Может ли аналитическая филосо-

фия быть систематической и должна ли она быть таковой?" ". В ней

Даммит определяет аналитическую философию отнюдь не как особую

школу, а как "группу школ, имеющих определенные базисные пред-

посылки и отличающихся друг от друга во всем остальном" ^ Несмот-

ря на многочесленные различия, новейшая аналитическая философия

представляется ему сегодня более единой чем прежде. В качестве при-

чины этого он называет три обстоятельства.

Во-первых, это широкое и повсеместное изучение в Великобрита-

нии и США произведений Фреге, которые кладутся в основу фило-

софского образования. Теперь многими именно немецкий логик, а не

Рассел или Витгенштейн, признается зачинателем аналитической фи-

лософии. Самое краткое определение аналитической философии, по

Даммиту, это определение ее как постфрегеанской философии. Во-

вторых, если говорить о Великобритании, то в ней еще никогда не

было так сильно влияние американской ветви аналитической филосо-

фии, И, наконец, в-третьих, изменился основной акцент в деятель-

ности аналитиков. Если в течение нескольких десятилетий наиболее

сильной ветвью философии в Великобритании была философия пси-

хологии, изучающая такие явления как мотивация, намерение, удо-

вольствие и проч., то теперь ее место заняла философия языка. Пос-

леднюю рассматривают и как основу всех других дисциплин, и как

наиболее плодотворный объект самостоятельного исследования. Кро-

ме того, именно на "поле" этой дисциплины происходит сближение

британской и американской школ анализа.

Раскрывая свой тезис относительно взглядов Фреге, Даммит отме-

чает главное достижение немецкого ученого: замену апистемологии

в качестве главной философской дисциплины "логикой". Под

последней же он понимал не только то, что традиционно обозначают

данным словом, но и философию языка. Аналитики после Фреге прочно

усвоили, что только с помощью анализа языка можно анализи-

ровать мышление. То есть для этого необходимо эксплицировать

имплицитно усваиваемые нами правила употребления языка. Такая

экспликация, согласно Даммиту, будет полной (систематической) тео-

рией значения для языка.

Л. Витгенштейн в поздний период также отводил центральное мес-

то в своих исследованиях философии языка. Разница в позициях -Фреге

и Витгенштейна, по Даммиту, заключается в том, что первый считал

язык автономным, а второй подчеркивал взаимопереплетение языка и

нелингвистической деятельности. Однако, отмечает он, витгенштей-

новские "языковые игры" в силу ряда причин не могут служить удач-

ной моделью для систематического объяснения функционирования язы-

ка. В отличие от взглядов Фреге, взгляды Витгенштейна не станут

прочным фундаментом для будущей работы в философии. Эта работа

предполагает прежде всего создание формальной теории значения,

которая должна объяснить функционирование языка, не оставляя без

объяснения ни одно из семантических понятий, в том числе и таких

знакомых как "истина" и "утверждение". Создание строгой теории

значения придаст философии языка систематический характер.

Итак, убеждает Даммит, поворотный пункт в современной (глав-

ным образом, англо-американской) философии - это осознание под-

линной роли Фреге, понимание его действительного вклада в филосо-

фию. "Только после Фреге был твердо установлен предмет филосо-

фии, а именно, во-первых, целью философии является анализ струк-

туры мысли; во-вторых, изучение мысли следует четко отличать от

изучения психологического процесса мышления; и, наконец, наиболее

правильный метод для анализа мысли заключается в анализе языка" *.

Самыми известными оппонентами Даммита стали его коллеги по

Оксфордскому университету Гордон Бейкер и Питер Хакер, которые

до последнего времени, как правило, выступали с совместными пуб-

ликациями. Они оспаривают даммитовскую оценку Фреге как зачина-

теля аналитической традиции и создателя современной философии

языка. Даммит считают они, смотрит на Фреге сквозь "очки" второй

половины XX в. Да и с историко-философской точки зрения его под-

ход некорректен, ибо ранние произведения он рассматривает в свете

поздних, а не наоборот. Что же касается тезиса о том, будто именно

философия языка лежит в основе всякой философии, то с ним, на

взгляд Бейкера и Хакера, не согласились бы ни Витгенштейн, ни Райл,

ни Остин, ни Грайс, ни другие ведущие аналитики прошлого.

Идея о том, что мысль обладает уникальной структурой, которая

внутренним образом соотносится (изоморфна) со структурой предло-

жения, выражающего ее, была нововведением раннего Витгенштейна,

а не Фреге, подчеркивают Бейкер и Хакер. Немецкий логик же счи-

тал, что одна и таже мысль может быть выражена с помощью разных

предложений. Законы логики для Фреге выражают природу

объективных, вневременных мыслей, а не человеческого мышле-

ния, схватываемого в законах обычной грамматики. Фрегевский пла-

тонизм несовместим с идеей (принадлежащей позднему Витгенштей-

ну), что смысл связан с употреблением.

"Концепция значения как употребления враждебна позиции пла-

тонизма в отношении смысла" ^

Собственное исследование Бейкера и Хакера "Фреге: логические

раскопки" ^ помимо прочего, содержит методологические рассужде-

ния по поводу роли историко-философского подхода в аналитической

философии. Что же касается взглядов самого Фреге, то как не без

юмора пишут авторы, "мы должны остерегаться считать Фреге отсут-

ствующим коллегой, современным членом Тринити(-колледжа), на-

ходящимся в продолжительном творческом отпуске" ^ Необходимо

учитывать реальные проблемы, которым были адресованы произведе-

ния мыслителя, как он сам интерпретировал свои основные понятия.

Важно учитывать не только то, что знал тот или иной мыслитель про-

шлого, но и то, что ему было неизвестно, не следует надеяться на то,

будто у великого мыслителя прошлого мы обязательно найдем ответы

на вопросы, которые в настоящее время занимают нас, замечают Бей-

кер и Хакер.

Они подчеркивают, что математик по образованию, Фреге доволь-

но слабо знал философию и его взгляды стимулировались в первую

очередь работами логиков и математико-алгебраистов. В этом плане

главными объектами критики для него были психологизм и математи-

ческий формализм. Его мышление, безусловно, носит математичес-

кий характер. Для него понятия столь же объективны, как и числа, в

чем сказывается его догматическая приверженность платонизму. Фре-

ге, на взгляд Бейкера и Хакера, был типичным системосозидателем,

зачинателем мифологии нового пифагореизма. Три его главные идеи

следующие. Во-первых, категории математики суть изначальные кате-

гории реальности. Во-вторых, исходные категории мышления явля-

ются математическими. В-третьих, язык обладает структурой, предпо-

лагающей логические функции и аргументы. "Какие же странные дви-

жения мысли в Zeitgeist внезапно трансформировали этого скромного

немецкого логика в мессианскую фигуру предполагаемого возрожде-

ния философии и превратили его recherche доктрины в очевидные

основания новой науки? Ответ на данный вопрос, вероятно, скажет

больше о нас самих, чем о нем. Когда мы всматриваемся в произведе-

ние Фреге, мы слишком часто пропускаем его мысли, ибо нас отвлека-

ют свои собственные размышления" ".

Сам Фреге, показывают Бейкер и Хакер, никогда и не мечтал, что

философия станет представлять собой иерархию теорий, в основании

которой будет лежать философия языка. Тем не менее ему был близок

сциентистский подход к философии, который в последние годы снова

стал популярен. Однако, в отличие от современных неофрегеанцев,

он не стремился создать формальную теорию значения для естествен-

ного языка. В основе неофрегеанства, которое мифологизирует и мо-

дернизирует фигуру Фреге, лежит модель языка как исчисления.

Бейкер и Хакер в дискуссии о Фреге и истоках аналитической

философии преодолевают характерное для аналитической философии

резкое разделение на исследовательский подход "истории идей" и под-

ход "истории философии". Они не считают, что история философии

должна рассматривать взгляды мыслителя прошлого лишь в связи с

современной логико-семантической проблематикой, полностью абст-

рагируясь от историко-культурного контекста и модернизируя рас-

сматриваемые взгляды. Наоборот, максимально точное воспроизведе-

ние этих взглядов окажется и наиболее полезным для современных

исследований.

Проблема сознания в новом контексте

В конце 80-х и в 90-е годы споры по поводу философии языка и ее

месте среди других аналитических дисциплин, бывшие характерной

чертой аналитической философии 70 - начала 80-х годов, постепенно

ослабевают. Язык все более начинает рассматриваться как средство

анализа процессов сознания. В этом плане, несмотря на утверждение

неофрегеанцев, на первое место выходят такие дисциплины как фило-

софия сознания и философия психологии. Позиции участников дис-

куссии по поводу сознания различаются достаточно резко: от откро-

венно сциентистских, делающих акцент на новейших исследованиях в

области нейронауки и искусственного интеллекта, до чисто концепту-

альных исследований, продолжающих традиции райловского "логи-

ческого бихевиоризма". Некоторые из этих позиций и будут рассмот-

рены в данном разделе.

Новые аргумента элиминативизма

Наиболее ярким представителем нового поколения сторонников эли-

минативизма является американский философ Пол Черчленд (пози-

ции элиминативизма в свое время придерживались П.Фейерабенд,

Р.Рорти и У.Куайн). Характерной для Черчленда является работа

<"Элиминативный материализм" и пропозиционные установки> ". В

ней Черчленд определяет элиминативный материализм как те-

зис о принципиальной неполноценности концепции психическо-

го, свойственной здравому смыслу, которая выступает лож-

ной теорией и которую со временем полностью вытеснит ней-

ронаука. Новая теория окажется значительно сильнее теории здраво-

го смысла. Эмоции, субъективные качества, "сырые переживания" уже

не будут для нее камнем преткновения. Правда, признает американс-

кий философ, противники нейронауки ссылаются на такие явления

как интенциональность и пропозициональные установки как на нере-

дуцируемые к нейрофизиологии феномены. Поэтому элиминативисту

необходимо ответить на подобные возражения.

Черчленд подчеркивает, что для сторонников психологии здраво-

го смысла ("народной психологии" - НП)с ее менталистским слова-

рем семантика основных терминов не отличается от семантики теоре-

тических терминов, в которой значение термина конституируется се-

тью законов. Ядро ментальных состояний составляют пропозициональ-

ные установки ("Я надеюсь, что...", "Я верю, что..." и проч.). Как раз

в этом и проявляется, на взгляд Черчленда, завуалированная бли-

зость НП к физическим теориям. Дело в том, что отношения между

пропозициональными установками носят законоподобный характер.

Такие законы предполагают возможность квантификации над пропо-

зициями, "подобно тому, как физические закономерности позволяют

квантификацию над числовыми параметрами. В формально-логичес-

ком плане мало различаются физическая формула и формула пропо-

зициональной установки.

На взгляд Черчленда, сходство НП с теорией очевидно и потому

удивляет, что только в конце нашего столетия философы осознали это

обстоятельство. Теперь классическая проблема "сознание - тело" ста-

новится проблемой соотношения онтологии одной теории (НП) с он-

тологией другой теории (постепенно совершенствующейся нейронауки).

При этом элиминативист, подчеркивает Черчленд, пессимистически

смотрит на возможность сведения одной к другой: НП будет просто

заменена лучшей теорией. Причина же этого в том, что народная

психология практически не развивалась с древности, а, наоборот, пере-

живала длительный период стагнации: "В терминах Имре Лакатоша

НП является загнивающей или дегенерирующей исследовательской

программой, и она была таковой тысячелетия" '°. Категории НП не

смогут вписаться в структуру нейронауки. Отношение между ними -

это отношение алхимии и современной химической науки. До сих пор

НП удерживается за счет того, что она составляет центральную часть

нашего "жизненного мира" и лежит в основе межличностного взаимо-

действия. Однако, утверждает Черчленд, элиминативный материализм

отнюдь не исключает нормативный аспект, а считает, что следует пе-

ресмотреть роль нормативных понятий в свете зрелой нейронауки.

Американский философ описывает три возможных сценария того,

что может произойти в результате элиминации НП. Во-первых, пред-

ставим, что исследование структуры и активности мозга достигает та-

кого уровня, когда будет создана новая кинематика и динамика когни-

тивной активности. Тогда не исключено, что значительная часть насе-

ления овладеет словарем, с помощью которого описываются состоя-

ние мозга и законы взаимодействия. После этого даже на рынках и

других общественных местах использование НП будет навсегда ис-

ключено, а ее онтология - попросту уничтожена.

Во-вторых, можно представить еще более радикальный сценарий,

учитывающий то обстоятельство, что люди изучат иной нежели есте-

ственный язык. Его синтаксис и семантика будут существенно отли-

чаться от соответствующий структур естественного языка и в то же

время соответствовать нашим врожденным концептуальным системам.

Это значительно улучшит коммуникацию и обмен информацией меж-

ду мозгами разный людей. Возникает более сильная комбинаторная

грамматика элементов, формирующих новые языковые комбинации с

экзотическими свойствами.

Еще более неожиданным сценарием, по Черчленду, оказывается

третий. Будет возможно с помощью специальных имплантированных

ц

III

^1

приборов устанавливать каналы взаимодействия между мозгами раз-

ных людей, подобно тому, как взаимодействуют полушарии одного

мозга. Тогда люди научатся обмениваться информацией и координи-

ровать свое поведение с той же виртуозностью, как это делают полу-

шария одного и того же мозга. Разговорный язык при этом может

просто исчезнуть, а наши библиотеки будут содержать не книги, а'

записи примеров нейральной активности.

Эти, пока еще очень далекие от осуществления фантастические

сценарии Черчленда призваны показать, что в принципе поможет людям

заменить те формы общения, которые базируются на ментальном сло-

варе НП, и опровергнуть точку зрения здравого смысла на сознание и

психическое.

"Интенциональная позиция" Д. Деннета

Элиминативизм был критически встречен не только теми филосо-

фами, которые, будучи далеки от экспериментальных исследований и

подходов современной науки, считали исследование сознания чисто

концептуальным, но и теми, кто владел современной научной пробле-

матикой и стремился при этом создать материалистическую теорию

сознания. К числу таких философов-ученых относится Дэниел Ден-

нет, который сделал "сознание" одной из главных тем своего интен-

сивно развивающегося учения.

В противовес Черчленду он считает, что во внимание должны быть

приняты интуиции НП, особенно важные в аспекте межличностной

коммуникации, когда мы находимяв интенциональной позиции. Суть

ее в том, что "к объекту, чье поведение вы хотите предсказать, следует

относиться как к рациональному агенту со своими верованиями и жела-

ниями и другими ментальными состояниями, проявляющими то, что

Брентано и другие называют интенциональностью" ". Мы приписываем

людям наиболее важные желания и устремления: выживания, отсут-

ствия боли, доступности пищи и т.д. Они постоянно придерживаются

подобной стратегии, которая дает им предсказательные возможности

(хотя выбор интенциональной позиции совершенно свободен). По Ден-

нету, сами человеческие существа являются наиболее сложными ин-

тенциональными системами. Мы наделяем внутренними репрезента-

циями те объекты, для которых работает интенциональная стратегия.

Аналогично, продолжает Деннет, мы рассуждаем и тогда, когда

перед нами стоит проблема приписывания некоторых убеждений

(beliefs), скажем, термостату. Но разница в степени столь велика, что

на основе знания организации простой интенциональной системы типа

термостата еще нельзя сделать выводов относительно сложных сис-

тем, таких как человеческие существа. "Сегодня никто не надеется

формулировать психологию будущего с помощью словаря нейропси-

холога, не говоря уже о словаре физика" ".

Как видим, Деннет даже не допускает возможности тех сценариев,

о которых пишет Черчленд. Он согласен, однако, с тем, что НП пред-

ставляет собой теорию, необходимую для объяснения и пред-

сказания поведения людей как рациональных агентов (хотя мы

далеко не всегда ведем себя рационально). "Миф" о рациональности

структурирует и организует приписывание нами убеждений и жела-

ний другим и регулирует наши собственные мысли. НП в этом отно-

шении - идеализированная нормативная система: она предсказывает

убеждения и желания, определяя то, во что мы должны верить и чего

должны желать.

Деннет специально отмечает, что рациональность он отнюдь не трак-

тует как логическую непротиворечивость. Однако, если организм ока-

зался продуктом естественного отбора, мы можем допустить, что боль-

шинство его формирующих убеждения стратегий будут рациональны-

ми. Так, понятие рациональности получает интерпретацию в эволюци-

онном контексте: иногда бывает рационально вести себя противоречи-

во. В этом смысле понятие рациональности оказывается дотеоретичес-

ким. С интенциональной позиции можно рассматривать и поведение

животных.

Теорию НП, убежден Деннет, нельзя элиминировать и не-

чем заменить. Использование нами ее понятий ничуть не страдает

от того, что мы далеко не все знаем о процессах мозга. НП - это

инструменталистский метод интерпретации, "который эволюциониро-

вал, потому что он работает, и работает потому, что мы эволюциони-

ровали". Но эту теорию следует интерпретировать в терминах фило-

софской теории интенциональных систем.

Одним из главных оппонентов Деннета в последние годы выступа-

ет Джон Сёрл. Полемика американских философов привлекает к себе

все "аналитическое сообщество". На взгляд Деннета, они сходятся в

том, что считают компьютер синтаксическим устройством, но Сёрл

при этом полагает, что мозг, в отличие от компьютера, является и

семантическим устройством. И хотя для Сёрла теория интенциональ-

ных систем представляется бихевиористской, на самом деле, подчер-

кивает Деннет, она скорее является теорией "компетенции" (в смысле

Н.Хомского), нежели вариантом бихевиористского "черного ящика".

Кроме того, Деннет иначе чем Сёрл, понимает интенциональность.

Общепринято, отмечает Деннет, что убеждения (верования) иден-

тифицируются в качестве пропозициональных установок. На сегодня,

как считают многие философы, это единственный способ идентифика-

ции убеждений, ибо мы еще не можем идентифицировать их нейрофи-

зиологически. Однако наиболее перспективны в этом отношении, на

взгляд Деннета, понятийные объекты, которые суть интенциональные

объекты. Причем имеется разница между данной позицией и пози-

цией феноменологии: "Традиция Брентано и Гуссерля является авто-

феноменологией; я же предлагаю гетерофеноменологию" ^. Понятий-

ный мир - это потенциальная модель внутренних репрезентаций со-

знания, созданная на основе нашего настоящего диспозиционального

состояния и наблюдения с позиции третьего лица (отсюда и необыч-

ный термин "гетерофеноменология").

Деннет так описывает наилучшую объяснительную систему про-

цессов сознания: "Во-первых, там будет наш старый, надежный друг

- НП и, во-вторых, ее самосознательная абстрактная идеализация -

теория интенциональной системы. Наконец, будет хорошо обоснован-

ная теория на уровне между НП и чистой биологией - субличностная

когнитивная психология" ". Проблемы интерпретации в психологии

те же, считает он, что и в биологии. Адаптационистская стратегия в

биологии ищет ответы на вопрос "почему?" точно так же, как и интен-

ционалистская стратегия в психологии. Свою позицию по вопросу об

эволюции Деннет изложил в последней книге "Опасная идея Дарви-

на. Эволюция и значение жизни" ^, расширившей круг участников

дискуссии о сознании.

"Переоткрытие сознания" Д.Сёрла

Упоминавшийся оппонент Деннета Джон Сёрл долгие годы рабо-

тал над проблемами философии языка, усовершенствовав теорию ре-

чевых актов Джона Остина и вслед за Полом Грайсом применив идею

интенциональности к проблеме значения. В 80-е годы он стал подчер-

кивать, что философия языка является ветвью философии сознания,

базирующейся на биологической по своей основе врожденной интен-

циональности ^ (ее он часто обозначает словом с прописной буквы,

дабы отличить от интенциональности как "намерения"). Новая книга

Сёрла "Переоткрытие сознания" развивает позицию "биологического

натурализма", противостоящего материализму и дуализму в вопросе о

сущности сознания и его отношении к мозгу ".

Что же касается конкретно позиции Деннета (явно отличающейся

от позиции сторонников тождества ментального и телесного, элимина-

тивистов и дуалистов), то ее Сёрл оценивает как инструменталист-

скую, в которой слова из словаря НП не обозначают никаких субъек-

тивных ментальных явлений, но выступают лишь как определенная

манера говорить, служащая предсказанию рационального поведения.

Та интенциональность, которую Деннет приписывает неживым пред-

метам, не есть врожденная интенциональность биологических существ.

Это лишь метафорическая, а не реальная, интенциональность - ин-

тенциональность "как если бы". Если не различать эти два понимания

интенциональности, тогда мы придем к абсурдному приписыванию

интенциональности всему во вселенной, т. е. фактически к признанию

всего ментальным, заявляет Сёрл.

Ментальное состояние сознания, по Сёрлу, есть биологи-

ческая (физическая) характеристика мозга. Именно те филосо-

фы, рассуждает он, которые не хотели признавать данное обстоятель-

ство, и не допускали существование сознания. <Мозг причинно обус-

ловливает "ментальные" явления типа сознательных ментальных со-

IS^A.

^1^

стояний, которые суть лишь характеристики высшего уровня мозга> ^.

Сознание - ментальное, и потому физическое, свойство мозга в том

же смысле, в каком, к примеру, жидкое состояние вещества является

свойством молекулярной системы. Перефразируя Декарта, Сёрл го-

ворит: "Я мыслящее существо, следовательно, я физическое существо".

Однако ментальным состояниям присуща при этом не сводимая ни к

чему иному субъективная онтология.

Убеждения, желания и прочее, поясняет Сёрл, всегда чьи-то (даже

тогда, когда их не сознают). Наши представления о бессозна-

тельных ментальных состояниях основаны на представлени-

ях о сознательных ментальных состояниях. Правда, если со-

знание начинают рассматривать (подобно Деннету) с точки зрения

третьего лица, его воспринимают как нечто сугубо внутреннее и ре-

ально не существующее. Дело в том, продолжает Сёрл, что онтология

ментального - это, в сущности, онтология первого лица. К тому же

связь ментальных состояний с данным в наблюдении поведением не

является необходимой. "Говоря онтологически, поведение, функцио-

нальная роль и каузальные отношения безотносительны к существова-

нию сознательных ментальных явлений" '".

Материалисты, на взгляд Сёрла, противоречиво отрицают суще-

ствование ментальных свойств, не отрицая при этом реальности тех

феноменов, которые лежат в основе использования менталистского

словаря. Но они при этом исходят из того, что допущение субъектив-

ного по своей сути сознания будет несовместимо с их материалисти-

ческим представлением о мире. Сёрл категорически не согласен с мне-

нием Черчленда о том, будто "верования" и "желания"имеют в теории

НП статус, аналогичный тому, который "флогистон" и "теплород"

имели когда-то в физике. Дело в том, что верования и желания от-

нюдь не были постулированы как элементы особой теории, но их про-

сто воспринимали как часть нашей ментальной жизни.

Тем не менее Сёрл ставит своей задачей локализовать сознание в

рамках "научной" концепции мира. Это, считает он, такой же биоло-

гический феномен как языковая способность. Сознание причинно обус-

ловлено нейробиологическими процессами, возникавшими эволюци-

онным путем. Оно дало людям немало преимуществ типа большей

гибкости, чувствительности и креативности. Однако привычная нам

дуалистическая лексика до сих пор не позволяет считать, что менталь-

ный характер сознания позволяет ему быть при этом "физическим"

свойством. Если бы мы обладали полной информацией о деятельности

мозга, мы могли бы знать, что некоторое нейрохимическое состояние

мозга означает определенное состояние сознания.

Но от других естественных феноменов сознание в концепции Сёр-

ла отличает субъективность - субъективность в онтологическом, а

не эпистемологическом смысле. Он доказывает, что в отношении со-

знательной субъективности нельзя использовать общераспространен-

ную модель "наблюдающий - наблюдаемое". Речь идет о нередуци-

ремой онтологии первого лица. Самая совершенная наука о мозге не

приведет к онтологической редукции сознания вроде того, как совре-

менная наука может редуцировать тепло, твердость, цвет или звук к

атомно-молекулярным процессам. "Итак, почему же мы считаем теп-

ло редуцируемым, а боль нет? Ответ заключается в том, что то, что

интересует нас в отношении тепла, есть не субъективное проявление, а

обусловливающие физические причины" ^°. В случае с сознанием яв-

ление и есть сама реальность.

Сёрл отмечает обстоятельство, которое он, по его словам, до поры

до времени оставлял в стороне: систематическая теория интен-

циональности требует объяснения феномена сознания. Подоб-

ное объяснение в целом должно учитывать такие черты как темпо-

ральность, социальность, единство, интенциональность, субъективность

и структурированность сознания. Однако в последние годы, сокруша-

ется Сёрл, делались попытки совершенно отделить сознание от интен-

циональности (не только в философии, но и в лингвистике, и в когни-

тивной науке). Дело в том, что многие хотят создать теорию психичес-

кого (mind), не затрагивая такой труднообъяснимый феномен как со-

знание. Отсюда и желание рассматривать интенциональность исклю-

чительно "объективно", вне связи с субъективным сознанием, с пози-

ции третьего лица.

Сёрл подчеркивает, что интенциональные феномены типа значе-

ний, понимания, интерпретаций, убеждений, желаний и прочих име-

ют место в пределах фоновых способностей (background capacities),

которые сами не являются интенциональными. Таким образом, интен-

циональные состояния функционируют не автономно, а в рамках не-

которой сети других состояний. Но даже подобная сеть невозможна

без поддержки фоновых способностей, о которых так много писал

поздний Витгенштейн. Среди таких способностей есть способности,

порождающие другие состояния сознания. Это биологические и куль-

турные факты относительно человеческих существ.

Если ранее с помощью своего знаменитого мысленного экспери-

мента "Китайской комнаты" Сёрл стремился показать, что семантика

не является внутренне присущей синтаксису в случае имитации неко-

торой интеллектуальной деятельности (знания китайского языка), то

теперь он подчеркивает, что синтаксис не присущ "физике". Таким

образом, проблематична даже синтаксическая характеристика матери-

альной стороны компьютерного устройства (hardware). "Будучи при-

мененной к вычислительной модели в целом, характеристика некото-

рого процесса как вычислительного является характеристикой физи-

ческой модели извне. А идентификация такого процесса как вычисли-

тельного не означает идентификацию некоторой внутренне присущей

"физике" черты. Это является, в сущности, зависимой от наблюдате-

ля характеристикой^.

Мозг, пишет Сёрл, представляет собой чисто физический

механизм. Наличие "вычислительных процессов в мозге можно бу-

дет заподозрить только в том случае, если признать в нем присутствие

S? ^

^

гомункулуса. Ошибочно полагать, будто мозг, подобно компьютерам,

перерабатывает информацию. Утверждая это, теряют связь с биологи-

ческой реальностью интенциональности. Рассуждая о внутренних мен-

тальных феноменах, когнитивисты базируются на додарвиновской кон-

цепции функционирования мозга и антроморфизируют его. Как и лю-

бой другой орган, мозг обладает определенным функциональным уров-

нем (или уровнями), который, конечно, можно описывать как "пере-

работку информации". Но подлинно специфической чертой мозга яв-

ляется его способность вызывать сознательные мысли, действия, вос-

поминания и проч. Для понимания этой способности необходимо выя-

вить социальный характер психики, что Сёрл, по его словам, и соби-

рается делать в дальнейшем.

Концептуальный анализ сознания Э.Кении

Спустя сорок лет после опубликования книги Гилберта Райла "По-

нятие сознания" в Великобритании вышла книга Энтони Кении "Ме-

тафизики сознания", оглавление которой в основном повторяет оглав-

ление книги Райла ". Сделал это автор новой книги не случайно. Ее

содержание наглядно показывает, что и в новейшей аналитической

философии сохранились сторонники концептуального подхода к про-

блеме сознания. Как п в свое время Райл, Кенни считает наследие

Декарта главным препятствием к адекватному пониманию

сознания и психики, в особенности если учитывать широкое распро-

странение в последние годы неокартезианства (в частности, после "мен-

талистской революции" Хомского в 70-е годы). До сих пор многие

философы и психологи отождествляют сферу психического с сознани-

ем (consciousness), данным нам в интроспекции. Декартова теория

сознания намного пережила его теорию материи.

Английский философ подчеркивает, что написал свою книгу с по-

зиции аналитической философии, а его метод был лингвистическим.

Это, однако, не исключает опору в ряде случаев на понятия и идеи

более ранних течений в философии, например на средневековый ари-

стотелизм ".

Кенни напоминает, что главную оппозицию картезианскому дуа-

лизму в XX в. составил бихевиоризм. К счастью, в современной фи-

лософии имеется альтернатива этим крайним позициям: такую аль-

тернативу представил поздний Витгенштейн. В отличие от бихевиори-

стов он считал, что ментальные состояния не сводимы к их телесному

выражению; в отличие от дуалистов он не считал, что эти состояния

совершенно отделимы от телесного выражения. Внешнее выраже-

ние некоторого ментального процесса служит критерием это-

го процесса, а не его причиной. То есть необходимой чертой поня-

тия ментального процесса оказывается то, что он должен определен-

ным образом проявляться. Критерии, по Витгенштейну, следует

отличать от симптомов. Так, некоторые нейтральные события

13-519

или состояния в мозгу могут быть симптомами ментальных состояний,

но не могут быть критериями, как некоторые виды поведения челове-

ка. Например, рассуждает Кенни, не исключено, что в один прекрас-

ный день те или иные мозговые процессы конкретного человека мож-

но будет рассматривать как эмпирическое свидетельство знания этим

человеком английского языка, но готовность человека воспользоваться

своим английским является не просто симптомом, а необходимым кон-

цептуальным критерием знания им английского.

Менталистские понятия (желание, верование, намерение, мотив,

повод и др.) не могут быть поняты вне их роли в объяснении и разум-

ном представлении поведения других людей. "Само сознание может

быть определено как способность к поведению сложного и символи-

ческого вида, которое конституируют лингвистические, социальные,

моральные, экономические, научные, культурные и другие характе-

ристики активности человеческих существ в обществе" ^. В этом пер-

вичном смысле сознание (mind) есть способность (т. е. предрасполо-

женность) овладевать интеллектуальными навыками, например уме-

нием говорить.. Сознание является как волевой, так и когнитивной

способностью, констатирует Кенни.

Интеллект, продолжает английский философ, есть способность ис-

ключительно человеческих существ подводить данные чувственного

опыта под универсальные понятия и высказывать о них объективные

суждения. Это способность обладать теми состояниями сознания, ко-

торые проявляют сложную интенциональность, получающую выраже-

ние в артикулированном языке. Знаки и жесты становятся символами

благодаря нашему участию в правилосообразной активности языка в

процессе взаимодействия с другими людьми.

Поскольку сознание - это совокупность способностей, то ему нельзя

найти определенное местонахождение в теле, например в мозге, ука-

зывает Кенни. Подчеркивание того, что сознание не является

физическим объектом, не есть дань спиритуализму и призна-

ние картезианского "призрачного духа" (понятие, введенное

Райлом. - А.Г.). Наше поведение - поведение всего тела. Связь

сознания и поведения есть то, в чем проявляется ментальность. Концеп-

туальная (необходимая, критериальная) связь между мозгом и созна-

нием - не необходимая, открываемая в эмпирическом исследовании.

Способности, как и другие диспозициональные свойства, предуп-

реждает Кенни, не следует гипостазировать, превращать в подобие

субстанций. Структура сознания формируется отношениями между

способностями. Его главные способности - это способность сужде-

ния, волевая способность и интеллект, или способность понимания. С

помощью интеллекта мы схватываем значение слов и предложений,

которые мы применяем в суждении и волении. Понятие "диспозиция"

обозначает середину пути между способностью и самим действием,

между чистой потенциальностью и полной актуальностью, если ис-

пользовать эти схоластические термины.

В основе многих философских теорий человеческой самости, пи-

шет Кении, лежит грамматическая ошибка - неверное понимание реф-

лексивного английского местоимения "self". Очень трудно дать объяс-

нение логики упротребления этого слова (как и слова "я"). Оно не

является указывающим выражением, как это зачастую представляется.

А вот картезианское "эго", утверждает английский философ, берет

начало из смешения способности интеллекта с воображением. Отож-

дествляя себя с содержанием своего сознания (которое на языке схо-

ластов называется "фантасмами"), Декарт отождествлял себя со сво-

им воображением, а не интеллектом. <"Самость" философов была изоб-

ретена отчасти для того чтобы быть носителем или наблюдателем этих

секретных мыслей и страстей. Самопознание в соответствии с филосо-

фией самости служит для контроля этой внутренней жизни> ^.

В конце книги Кении, как и Райл, рассматривает логику употреб-

ления понятия "знание". Знание, пишет он, есть способнось особого

рода, а не состояние. Не всякое знание проявляется в поведении. Зная

что либо, мы способны разнообразными путями модифицировать наше

поведение в соответствие с поставленными целями. Обладание знани-

ем категориально отличается от понятия "хранение информации" (в

смысле теории коммуникации). Структура может хранить некоторую

информацию, не имея никакого знания. Содержать информацию -

значит быть в определенном состоянии, но не обладать диспозицио-

нальным свойством.

Кении в целом удалось сохранить и подкрепить антисциентист-

скую установку Райла на разработку "логической географии" наших

знаний о психических процессах. Он убежден, что именно концепту-

альный анализ того, как мы употребляем слова ментального словаря,

способствует преодолению всевозможных заблуждений и недоразуме-

ний, которые появились в последние годы в связи с бурным развитием

ряда научных дисциплин, связанных с объяснением процессов зна-

ния, понимания, памяти, принятия рациональных решений, модели-

рования интеллектуальной деятельности и проч. Причем это отнюдь

не делает устаревшей длящуюся многие десятилетия полемику англо-

язычных философов с Декартовой моделью сознания и ее современ-

ными интерпретациями.

Философский анализ и метафизика

Позитивное отношение к метафизической проблематике, сложив-

шееся в аналитической философии еще в конце 50-х годов, продолжа-

ет оставаться характерным и для философии наших дней, о чем сви-

детельствуют хотя бы приведенные выше споры о сознании. Один из

пионеров реабилитации метафизики Питер Стросон в последней кни-

ге "Анализ и метафизика" ^ обобщает идеи, высказанные им в преды-

дущих произведениях и долее четко формулирует свою линию в рам-

ках общего аналитического подхода. Он исходит из того, что фило-

13*

соф-аналитик занимается собственно концептуальным анализом и не

предлагает принципиально нового видения проблем, как это делали

ведущие континентальные философы на протяжении XX в. Правда,

отмечает Стросон, сложился и другой образ - аналитика как "тера-

певта", якобы лечащего различные интеллектуальные заболевания. Но

это односторонний подход, не реализующий главную цель философ-

ского анализа. Ведь неполадки возникают лишь тогда, когда понятия

отрываются от их действительного употребления. "Философ стремит-

ся разработать систематическое объяснение общей концептуальной

структуры, которой, как показывает наша повседневная практика, мы

неявно и бессознательно владеем" ". Таким образом, задача анали-

тика, как ее понимает Стросон, прежде всего конструктив-

на, а не разрушительна.

Подобно тому, как ранее Стросон отверг редукционную версию

философского натурализма ^, он в "Анализе и метафизике" критичес-

ки рассмотрел редукционную (атомистическую) модель анализа, до

сих пор популярную среди англо-американских философов. Такая

модель предполагает разложение чего-то сложного на элементарные

составляющие и показ того, как эти элементы относятся к целому.

Более же плодотворна, на взгляд английского философа, связующая

(connective) модель анализа: она прослеживает связи в системе, а не

сводит сложное к простому.

Постижение значения теоретических понятий наук, указывает Стро-

сон, предполагает владение дотеоретическими понятиями обыденной

жизни, имеющими диспозициональный характер. "Отсюда наши по-

нятия типов индивидуальных вещей, или субстанций, суть понятия с

характерными диспозициями к действию или реагированию опреде-

ленным образом при определенных видах обстоятельств" "". Струк-

тура, конституирующая каркас обыденного мышления и речи, состоит

из общих, всепроникающих и несводимых к чему-то другому поня-

тий-типов. То есть имеются такие структурные черты нашего опыта,

которые существенно необходимы для понимания содержания этого

опыта. Три плана описания базисной структуры будут включать об-

щую теорию бытия (онтологию), общую теорию познания (эпистемо-

логию) и общую теорию предложения, т. е. того, что может быть

истинным или ложным (логика).

В эпистемологии, по Стросону, главный вопрос звучит так: как

употребляющий понятия человек формирует свои убеждения относи-

тельно реальности? Базисное понятие истины служит связующим зве-

ном между теорией познания и теорией лингвистического значения.

Другое важное связующее звено - понятие понимания предложений,

т. е. схватывания их "истинностных условий" (ситуаций, при кото-

рых они либо истинны, либо ложны).

Есть и множество онтологических вопросов, которые имеют отно-

шение к основополагающим логическим понятиям. Так, согласно Стро-

сону, первейшая цель аналитического исследования - связать поня-

тия пространственности и временности с логическим понятием инди-

видуального объекта. Подобная связь - базисная черта нашей врож-

денной концептуальной структуры. Начиная со своих ранних произ-

ведений, английский философ подчеркивает, что пространственно-вре-

менные объекты ("партикулярности") являются в своей основе исход-

ными объектами референции или субъектами предикации. Использу-

ющий понятия человек всегда осознает себя в мире в определенной

точке пространства и в какой-то момент времени. Понятие о таком

пространственно-временном опыте и есть, согласно Стросону, наибо-

лее общая форма понятия чувственного восприятия.

Наш перцептуальный опыт насыщен понятиями, употребляемыми

в суждениях об объективном мире ^. Одни и те же понятия необходи-

мы для описания как опыта, так и внешнего мира. Концептуальная

схема служит основой для приписывания пространственно-временным

объектам (телам) чувственных качеств. Фундаментальный характер

этих "индивидов" отражен в языке, ибо они являются исходными ре-

ферентами существительных и производных от них фраз.

В психике любого рационального существа, полагает Стросон, свя-

заны элементы верования, оценки (или желания) и интенционального

действия. Обучение людей природе вещей в процессе опыта - это

обучение возможности действовать с вещами. Связь когнитивного,

концептуального и поведенческого обязательно имеет место в том или

ином социальном контексте. Складывание у каждого из нас совокуп-

ности верований или индивидуальной картины мира есть результат

нашей открытости и взаимодействия с миром, включающего и те "ин-

струкции", которые мы получаем от других членов сообщества в про-

цессе жизнедеятельности.

Стросон делает дастаточно радикальный для аналитиков вывод,

заявляя, что британская эмпиристская традиция в философии, осно-

ванная на установках редукционизма, "атомизма" и феноменализма

(теории "чистого опыта", "чувственных данных", "перцептов" и проч.)

ошибочна. При этом он отвергает две крайние формы философствова-

ния: интернализм (классический эмпиризм) он называет "ментализм

без поводьев", а экстернализм - "физикализмом без поводьев". Фи-

лософия, по его мнению, должна опираться на понятие базисных ин-

дивидов, которым можно приписывать как материальные (М-преди-

каты), так и личностные предикаты (^-предикаты).

В целом позиция Стросона в настоящее время складывается из

следующих составляющих. Во-первых, речь ведется о наличии у лю-

дей врожденной концептуальной схемы, структурирующей весь наш

опыт. При этом английского философа не интересуют вопросы, свя-

занные с генезисом этой схемы или с ее физиологическим механиз-

мом, которые он передает психологам и психофизиологам. Такая схе-

ма есть то, что делает возможным наш опыт (вариант кантианской

трансцендентальной аргументации). Во-вторых, главными понятиями

схемы являются базисные понятия материальных тел и личностей, с

необходимостью находящихся в пространственно-временном измере-

нии и служащих основой идентификации нами объектов разного рода

и языковой референции. В-третьих, (квази) априористский и иннати-

вистский подход сочетается у Стросона со стремлением учитывать дея-

тельностную сторону бытия людей, их включенность в правилосооб-

разную практику того или иного сообщества, коммуникативно-интен-

циональные аспекты языка, придающие нашим словам и предложени-

ям значение. В плане понимания различных сторон человеческой куль-

туры и ее продуктов это открывает перспективу объяснения путей

воплощения в культуре как ее универсальных и неизменных характе-

ристик, так и конкретных проявлений культурных универсалий в рам-

ках тех или иных "жизненных форм". Именно в таком плане можно

говорить о связи последних вариантов стросоновской концепции фи-

лософского анализа с более широкими вопросами культуры и миро-

воззрения.

Философский анализ: классика и современность

Американский философ Берри Страуд в своих работах показыва-

ет, что в конце XX в. аналитическая философия в метафизических

вопросах в основном возвращается к истокам. "Я полагаю - пишет

Страуд, - что аналитическая философия сегодня во многих важных

отношениях ближе к своим корням в первом десятилетии (или около

того) нашего столетия, чем она была тридцать, сорок или даже пять-

десят лет назад" ^. Сейчас уместно вспомнить, отмечает он, что Рас-

сел, несмотря на в целом критическое отношение к традиционной ме-

тафизике, не отказывался от полного объяснения мира и достижения

"изначальной метафизической истины". Анализ в его понимании оз-

начал открытие реальной логической формы вещей или же вскрытие

формы фактов, которые делают истинными наши утверждения. Фи-

лософия в таком понимании тесно связана с наукой или во всяком

случае трудно отличима от нее. Теперь философия, считает Страуд,

разделяет подобное понимание. Но эта связь была восстановлена от-

носительно недавно. Периоды господства идей Витгенштейна, логи-

ческого позитивизма и лингвистической философии ослабили связь

философии и науки.

Новейшая аналитическая философия, заявляет Страуд,

безоговорочно является метафизической. Она уже не пытается

избегать онтологических утверждений того, в чем мы убеждены. Со-

временные философы последовательно противостоят пустой, чисто

формальной философии. Для таких философов как, например, Уил-

лард Куайн смысл, интенсионал и пропозициональные установки всех

видов уже не составляют часть реальности, они, по его словам, не

являются научно респектабельными. Даже те, кто не согласен с Куай-

ном во многих вопросах, придерживаются расселовского изначально-

го проекта. Сейчас поиск реальной формы за искусственными грамма-

тическими структурами ограничен потребностями научной теории. Мно-

гое зависит от теории, которая лучше всего представляет и объясняет

значения произносимых говорящими предложений. <Метафизикой, -

свидетельствует Страуд, - снова со всей силой занимаются. Для Рас-

села искомой наукой была логика. Он осуществлял эксплицитные ре-

дукции, адекватность которых была лишь вопросом логики. Нынеш-

ние "аналитические" философы ищут такую общую теорию языка,

которая наилучшим образом объяснит понимание нами всего, что мы

говорим и думаем о мире в науке и за ее пределами>.

ЛИТЕРАТУРА

' Dummett М. Frege, Philosophy of Language. L., 1973; The Inter-

pretation of Frege's Philosophy. L., 1981; Frege and other Philosophers.

Oxford, 1991; Frege, Philosophy of Mathematics. L., 1991.

" CM.: Dummett М. Truth and Other Enigmas. L., 1978.

3 Ibid. P. 437. " Ibid. P. 458.

^ Baker G. P., Hacker P. М. S. Dummett's Frege Through a Looking-

Glass Darkly // Mind. 1983. V.XCII. № 366. P. 244.

" Baker G. P., Hacker P. М. S. Frege: Logical Excavations. Oxford,

1984.

^ Ibid. P. 4. < Ibid. P. 25.

^ Впервые опубликована в: The Journal of Philosophy. V.LXXVIII.

№ 2. 1981. Мы цитируем по изданию: The Nature of Mind / Ed. by

D.M.Rosenthal. Oxford, 1991.

'" Ibid.

" Dcnnett D. C. The Intentional Stance. Cambridge, 1989. P. 15.

" Ibid. P. 45. ^ Ibid. '" Ibid.

'' Dennett D. C. Darwin's Dangerous Idea. Evolution and the

Meanings of Life. N.Y., 1995.

^ Scarle J. R. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind.

Cambridge, 1983.

" Scarle J. R. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, 1992.

'> Ibid. P. 14. '" Ibid. P. 69. ^ Ibid. P. 120.

^Изложение данного мысленного эксперимента см. в книге Сёрла

"Сознание, мозг и наука", опубликованной в русском переводе в

журнале "Путь" (1993. № 4. С. 19-20).

^ Ibid. P. 210-211.

" Kenny A. The Metaphysics of Mind. Oxford, 1992.

" Ibid, P. IX. ^ Ibid. P. 7. > Ibid. P. 95.

^ Strawsin P. F. Analysis and Metaphysics. An Introduction to Phi-

losophy. Oxford, 1992.

" Ibid. P. 7.

^Strawsin P. F. Scepticism and Naturalism: Some Varieties. N.Y.,

1985.

^Strawsin P. F. Analysis and Metaphysics. P. 121.

^ Ibid. P. 62.

l'.1-

ХИЛАРИ ПАТНЭМ

Хилари Патнэм - один из наиболее известных американских фи-

лософов наших дней. Ученик Р. Карнапа и Г. Рейхенбаха, он с нача-

ла 60-х годов занял одно из ведущих мест в современной аналитичес-

кой философии. Однако последующее развитие философских взгля-

дов Патнэма шло в направлении, все более отрывающем его от логи-

ко-позитивистских "корней", и во многом оно отразило те драмати-

ческие коллизии, которые переживает сегодня аналитическое направ-

ление.

Биография Патнэма не богата событиями и являет собой пример

благополучной профессорской карьеры. Он родился в 1926 г..в семье

известного переводчика. Учился в университете штата Пенсильвания,

Гарварде и Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе. В 1961 -

1965 гг. он - профессор Массачусетсского технологического институ-

та, а с 1965 г. и по настоящий день - Гарвардского университета.

Патнэм - автор большого числа научных трудов', среди которых

прежде всего следует упомянуть три тома его философских статей,

озаглавленных "Математика, материя и метод" ("Mathematics, Matter

and Method", 1975), "Сознание, язык и реальность" ("Mind, Language

and Reality", 1975) и "Реализм и разум" ("Realism and Reason", 1983),

а также книг "Разум, истина и история" ("Reason, Truth and History",

1981), "Репрезентация и реальность" ("Representation and Reality",

1989) и "Реализм с человеческим лицом" ("Realism with a Human

Face", 1990). Патнэм создал несколько философских концепций; его

отличает высокое мастерство в построении изощренных и сложных

аргументов; у него прочная репутация энергичного участника совре-

менных философских дискуссий.

Две главные особенности отличают Патнэма-философа: широкий

спектр философских и научных интересов и неустанный творческий

поиск, в ходе которого он постоянно предлагает новые решения и не

боится признать ошибочность своих прежних позиций. О многогран-

ном характере творчества Патнэма говорит тот факт, что область его

исследований включает философию и методологию науки, логику и

гносеологию, философию языка и этику, философию сознания и ме-

тафизику. И хотя частая перемена Патнэмом своей позиции вызывает

насмешку у его оппонентов, он отнюдь не следует за зигзагами совре-

менной моды, а скорее оказывается в числе тех, кто формирует "ин-

теллектуальную программу нашего времени". Как отмечает извест-

ный немецкий исследователь современной философии Вольфганг

Штегмюллер, "соединение разнообразных черт, столь удачное, сколь

и исключительное, определило центральное место Патнэма в интел-

лектуальных дискуссиях современного англоязычного мира. Главной

среди этих черт является его безошибочное чутье на то, что в необоз-

римом многообразии современных дискуссий имеет подлинную цен-

^

ность, чутье, которое сочетается у него со способностью в такой мане-

ре подойти к проблемам, что это неизменно обещает продвинуть нашу

мысль в некотором новом направлении" ".

Если попытаться выделить в многообразии исследовательских ин-

тересов Патнэма некую связующую тему, то ею бесспорно будет проб-

лема реализма. Именно стремление сформулировать позицию, кото-

рая, с одной стороны, сохраняла бы наши реалистические интуиции, а

с другой - учитывала бы современный уровень философского осмыс-

ления ключевых проблем человеческого бытия и познания, служит

главным импульсом, определяющим направление философских поис-

ков Патнэма. О том, насколько труден этот поиск и насколько после-

дователен Патнэм в своей решимости "провести корабль реализма"

между сциллой догматизма и харибдой релятивизма, говорит то мно-

гообразие концепций, которые он выдвигал и отстаивал в разные пе-

риоды своего творчества: "научный реализм", "внутренний реализм",

"реализм с маленькой буквы", "естественный реализм" и т.д.

В начале своего творческого пути Патнэм стоял на позициях науч-

ного реализма. "Научный реализм" - термин, вошедший в философ-

ский обиход в середине XX в., однако, не будучи связанным с какой-

либо строго определенной и детально разработанной философской док-

триной, он выражает общее представление о науке и научных теори-

ях, которое было преобладающим в западной культуре с конца XVII

столетия и которое по существу определяется признанием реального

существования сущностей и объектов, постулируемых наукой. Объе-

динение ряда философов под лозунгом научного реализма было реак-

цией на усиление в философии "инструменталистских" представле-

ний о науке, которые нашли наиболее яркое выражение в идеях пред-

ставителей "исторической школы" (Т. Куна, П. Фейерабенда и др.).

Научные реалисты, унаследовавшие от логического позитивизма

кумулятивную модель развития научного знания, стали главными кри-

тиками тезиса о несоизмеримости научных теорий. В развернувшейся

дискуссии главной заботой Патнэма было показать, что развитие на-

уки, проявляющееся в смене научных теорий и парадигм, в уточнении

и пересмотре научных истин, не противоречит тому, что наука дает

нам реальную картину внутреннего строения мира. Вопрос о реально-

сти постулируемых научными теориями сущностей рассматривался им

в контексте обоснования инвариантности референции научных терми-

нов и критики теории значения, восходящей к идеям Фреге и Рассела.

В этом Патнэм был не одинок, и его семантические разработки вошли

составной частью в выдвинутую рядом философов (С. Крипке, К. Дон-

неланом и др.) "новую теорию референции", которая стала важным

событием в современной философии языка. Поскольку семантические

исследования Патнэма касались главным образом терминов естествен-

ных видов, которые обозначают природные вещества, животных, рас-

тения и физические величины и составляют большинство научных тер-

минов, то его концепция референции получила название теории есте-

ственных видов. Основная идея этой концепции состоит в том, что

экстенсионал термина естественного вида (говоря нестрого, то множе-

ство объектов, к которым применим данный термин) определяется без

помощи интенсионала (той информации об отличительных признаках

объектов, к которым применим данный термин), т.е. мы включаем тот

или иной объект в экстенсионал некоторого термина не потому, что

его харатеристиками составляют интенсионал этого термина, а потому

что он обладает той же внутренней природой, что и "парадигмальные"

образцы обозначаемого им естественного вида, с которыми человек

находился в "каузальном взаимодействии" и к которым применил дан-

ный термин в "церемонии первого именования".

Научный реализм Патнэма опирался на корреспондентную теорию

истины, однако размышления над природой отношения соответствия

(выступавшего для Патнэма прежде всего как отношение знака к обо-

значаемому) и над теми проблемами, с которыми сталкивается кор-

респондентная теория истины, заставили его резко пересмотреть свою

прежнюю позицию, в которой он теперь обнаружил отголоски "дере-

венского материализма XIX века". Вместе с другими философами

(А. Файном, Б. ван Фраассеном, М. Даммитом и др.) Патнэм в сере-

дине 70-х годов включился в мощное наступление на научный реа-

лизм под лозунгом его "метафизичности", "догматичности", "наивно-

сти" и т.д. Его критика метафизического реализма служит одним из

наиболее ярких примеров этого наступления, которое главным обра-

зом велось против трактовки истины как соответствия реальности.

Именно метафизический реализм становится для Патнэма виновни-

ком всех неразрешимых проблем и антиномий в философии. Но если

для многих философов "развенчание" идеи соответствия оказалось

поводом для принятия антиреалистической позиции, то Патнэм попы-

тался сформулировать вариант реализма без корреспондентной тео-

рии истины. Так родилась концепция внутреннего реализма, в кото-

рой истина была истолкована как рациональная приемлемость при

идеальных эпистемических условиях.

В этой новой концепции реализма Патнэм попытался разрушить те

"дихотомии", которые, по его мнению, как оковы, сдерживают мыш-

ление философов и обычных людей и включают противопоставление

объективизма и субъективизма в понимании истины, антитезу "факт-

ценность", трактовку рациональности или как некоторого вечного и

неизменного Органона, или как набора норм и правил, специфичного

для каждой отдельной культуры. В новом понимании Патнэмом реа-

лизма нашли преломление идеи многих современных философов, раз-

мышляющих над проблемой истины (прежде всего М. Даммита и

Н. Гудмена), однако своими главными идейными предшественниками

Патнэм считает Канта и Витгенштейна. Канту, по его мнению, при-

надлежит честь создания той "интерналистской философской пер-

спективы", в рамках которой была сформулирована концепция внут-

реннего реализма, а в трудах Витгенштейна Патнэм черпает идеи для

многих своих аргументов. Однако, как впоследствии признал сам

Патнэм, концепция внутреннего реализма довольно непоследователь-

но соединяла в себе элементы реализма и идеализма. Некоторые поло-

жения этой концепции говорили о ее близости когерентной теории

истины, другие же свидетельствовали о множестве точек соприкосно-

вения с корреспондентной теорией истины.

После долгих поисков Патнэм в начале 90-х годов предложил но-

вое решение - концепцию естественного реализма, сочетающую в себе

непосредственный реализм в понимании восприятия и трактовку исти-

ны "в духе" позднего Витгенштейна. К этому решению Патнэма глав-

ным образом подвели его исследования в области философии созна-

ния, которые приобрели для него особую актуальность в 80-е годы.

Вопрос об отношении между сознанием и мозгом всегда составлял

важный предмет изучения для Патнэма. В начале 60-х годов он пред-

ложил, параллельно с несколькими другими философами, новый под-

ход к решению психофизической проблемы, который получил назва-

ние "функционализм".

Функционализм представляет собой вариант так называемой тео-

рии тождества (identity theory), которая в настоящее время стала пре-

обладающей методологией в философии сознания и когнитивной на-

уке и согласно которой наши ощущения и восприятия тождественны

определенным состояниям мозга. В отличие от физикалистского вари-

анта теории тождества функционализм отождествляет ментальные со-

стояния не с физическими, а с "функциональными" состояниями мозга.

При таком подходе мозг понимается как очень сложная система, кото-

рая, помимо физических свойств, обладает свойствами более высокого

уровня - так называемыми функциональными свойствами. Функци-

онализм предполагает прямую аналогию между мозгом и "цифровым

компьютером": "наша психология должна быть описана как программ-

ное обеспечение этого компьютера - как его "функциональная орга-

низация" -\ В первом варианте функционального подхода Патнэм пред-

ложил использовать для описания функциональных состояний мозга

формализмы теории машин Тьюринга. В дальнейшем он разработал и

другие варианты, но все они оказались неудовлетворительными для

описания ментальных состояний в функциональных терминах.

"Крах" функционального подхода к проблеме сознания заставил

Патнэма задуматься над теми общими допущениями, которые лежали

в основе этого подхода, и поставил перед ним задачу поиска иной

"парадигмы" для исследования отношения между сознанием и моз-

гом. Эти поиски, вплетенные в контекст его размышлений о реализме,

изменили как его представление о самом реализме, так и понимание

им проблемы сознания.

Главное в новом подходе Патнэма к проблеме реализма - это пе-

ренесение рассмотрения вопроса о реализме в контекст размышлений

о природе восприятия и сознания, т.е. возвращение к тому, как этот

вопрос обсуждался в начале века У. Джемсом, американскими неоре-

алистами, Дж. Муром и др. Патнэм приходит к выводу, что все не-

удачи современной философии сознания и когнитивной науки объяс-

няются тем, что они опираются на ошибочное "картезианское" пред-

ставление о ментальном как некотором "посреднике между нашими

когнитивными способностями и объектами внешнего мира. Критику

Патнэмом картезианского взгляда на природу ментального следует

признать одним из проявлений тех тенденций, которые имеют сильное

влияние в современной аналитической философии.

Таким образом, творческий поиск Патнэма обрисовывает общее со-

стояние современного философского реализма, показывая, с какими

проблемами он сталкивается и какие предложены решения, в чем до-

стоинства и недостатки различных подходов, какие направления ис-

следования оказались безрезультатными, а какие - обещают быть

плодотворными.

ЛИТЕРАТУРА

' Патнэм X. Значение и референция // Новое в зарубежной

лингвистике. М., 1982. Вып. 13. С. 377-390.

Патнэм X. Как нельзя говорить о значении (комментарий к статье

Дж.Дж.Смарта) // Структура и развитие науки. М., 1978. С. 396-

418.

Патнэм X. Введение к книге "Реализм и разум" // Современная

философия науки: знание, рациональность, ценность в трудах

мыслителей Запада: Хрестоматия, 2-е изд., перераб. и доп. М., 1996.

Патнэм X. Философы и человеческое понимание // Современная

философия науки. С. 224-246.

Макеева Л .Б. Философия X. Патнэма. М., 1996.

" Stegmuller W. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie. Bd.

II, S. 345. Цит. по: Putnam H. Realism with a Human Face. 1991.

P. XXXIX.

" Putnam H. Representation and Reality. Cambridge, 1989. P. 73.

ПРАГМАТИЗМ РИЧАРДА РОРТИ

Профессор университета Вирджинии Ричард Рорти (род. 1931),

ведущий представитель американского деконструктивизма, принадле-

жит к числу наиболее ярких и независимых философских мыслителей

конца XX в. Широкую популярность ему принесли сочинения второй

половины 70-80-х годов ("Философия и зеркало природы", 1979;

"Последствия прагматизма", 1982; "Случайность, ирония и солидар-

ность", 1989), в которых Рорти выступил как активный поборник

релятивистских принципов прагматизма, направленных против сци-

ентизма аналитической философии, с одной стороны, и "метафизики"

- с другой '. Философско-критическая концепция Рорти, представ-

ленная в "Последствиях прагматизма", получила дальнейшее разви-

тие в статьях 80-90-х годов, собранных в двухтомнике его "Фило-

софских сочинений" (1991), многие из которых переведены на рус-

ский язык.

Пафос философских исследований Рорти главным образом крити-

ческий. В широком плане его критика направлена против признания

философии теоретической основой и ядром современной культуры,

против закрепления за философией статуса фундаментальной, зако-

нодательной дисциплины, будто бы обладающей "привилегированным

доступом к реальности". С точки зрения Рорти, философия не может

претендовать на ведущую роль в современной культуре, так как ее

"инструментарий" (категориальный аппарат и возможности, которые

он предоставляет) не более совершенен и удобен для образовательных

целей, чем аппарат других "жанров" культуры, таких как поэзия или

литературная критика. Деканонизация философии как общетеорети-

ческой науки совпадает у Рорти с "реабилитацией" литературы, исто-

рии, этнографии, других гуманитарных дисциплин, традиционно (в

"теоретически-ориентированных" обществах) считавшихся второсте-

пенными или недостаточно строгими. Одновременно в постфилософс-

кой культуре размываются жесткие границы между научными и нена-

учными дискурсами, строгими и нестрогими формами познания -

размываются до полного исчезновения. Эти общие идеи были впервые

изложены Рорти в приобретшей скандальную известность книге "Фи-

лософия и зеркало природы", после выхода в свет которой за автором

прочно закрепилась репутация "революционного нигилиста" и "бун-

таря".

Внутри самой философии предметом рортианской критики являет-

ся теоретико-познавательная (эпистемологическая) традиция, которая,

по мнению американского философа, ведет от Платона через Декарта

и Канта к современной аналитической школе. Согласно Рорти, эта

традиция состоит в стремлении найти обоснование нашего знания или

наших верований в каких-то незыблемых принципах и началах, вроде

идей Платона, априорных категорий рассудка (Кант), независимых

объектов (реалисты), "чувственных данных" (логические позитивис-

ты), свойств нашего языка (аналитические философы). Эпистемоло-

гическая традиция допускает, что познанию всегда предшествует са-

мостоятельная, независимая от человеческого мышления реальность,

точным и адекватным отображением которой призвана служить фило-

софия. Утверждается, что философское или научное познание, репре-

зентирующее (воспроизводящее) объективную реальность, должно быть

методически строго выверенным и неопровержимым (т.е., по Дьюи,

внеисторически "достоверным"). Рорти видит свою задачу в том, что-

бы радикальным образом деконструировать и преодолеть это тради-

ционное, восходящее к Декарту и Локку представление о философии

как дисциплине, обеспечивающей точную репрезентацию бытия, -

"зеркале" природы, объективного мира. Познание, с его точки зре-

ния, не отражает реальность (от англ. to copy), а только взаимодей-

ствует, справляется с ней (от англ. to соре) - взаимодействует на

манер инструмента с податливым материалом. Понимание означает

"извлечение пользы" и умение "справляться с событием", это способ

держать ситуацию под контролем. Если идея контекстуально уместна

и работоспособна - она истинна. Отвергая корреспондентную теорию

истины (истина соответствует реальности) как "реалистическую дог-

му", Рорти предлагает заменить эту якобы изжившую себя эпистемо-

логическую доктрину постпозптивистской концепцией "согласованно-

сти" (.когерентности) как соответствия утверждения принципам и

требованиям той или иной языковой игры, действующей в том пли

ином конкретно-историческом сообществе индивидов.

В идеях Ричарда Рорти нашла выражение коммунологическая (от

англ. community - сообщество и communication - коммуникация,

общение) тенденция современной западной философии ^ Социум,

понимаемый прежде всего как языковое сообщество (ученых, полити-

ков, журналистов, предпринимателей и проч.), американский фило-

соф считает возможным рассматривать в качестве единственного обо-

снования человеческих знаний, норм и стандартов мышления, поведе-

ния. Это понятие - коммьюнити, - прообразом которого послужило

"научное сообщество" Т. Куна, во взглядах Рорти отождествилось с

понятием "существования" объективного мира, точнее, исключило,

сделало ненужным последнее. Философ (ученый, поэт) не в состоя-

нии абстрагироваться от социальной среды, в которую он "погружен";

идеальная, внеисторическая "точка зрения Бога" (выражение X. Пат-

нэма), которая могла бы гарантировать объективность исследования,

остается для человека в принципе недостижимой. Познание, утверж-

дает Рорти, возможно лишь с позиции ангажированного субъекта,

вовлеченного в определенный социокультурный контекст; оно всегда

ситуативно ограничено, конкретно-исторически обусловлено. "Обосно-

вание знания не есть вопрос об особом отношении между идеями (или

словами) и объектами, но исключительно дело разговора, социальной

практики" ^ Рорти называет такой подход этноцентристским и проти-

вопоставляет его "фундаментализму" и "эссенциализму" Декарта,

Локка, Гуссерля, Карнапа, представляющих, по его мнению, реалис-

тическую традицию в философии.

В конструктивной части своей программы Рорти выступает как

последовательный историк и номиналист, рассматривая каждый куль-

турный феномен (язык в первую очередь) как "явление времени и

случая" \ т.е. как результат случайного стечения обстоятельств, обус-

ловленных историко-культурной динамикой. Ссылаясь на выводы

Т. Куна и П. Фейерабенда об отсутствии строгих критериев при пере-

ходе от одной парадигмы научных исследований к другой, Рорти эк-

страполирует это спорное положение на историко-лингвистический и

культурный процессы в целом. В результате история предстает у него

совершенно неупорядоченным, стихийным потоком. Телеологическая

доктрина, утверждающая всеобщность, универсальность и конечность

"исторического свершения", дезавуируется им как метафизическая,

следовательно - ложная. История, по Рорти, не имеет никакой "идеи",

или предзаданной цели, она творится людьми, а не Богом или Миро-

вым Разумом. Каждое новое поколение постулирует свои цели и цен-

ности, создает свой язык. Культурный "словарь" каждой новой эпохи

представляет собой не что иное, как "переописание" исторически пред-

шествовавших словарей и текстов. Редескрипция (переописание) -

центральное понятие антифундаменталистского прагматизма Рорти,

смысловое ядро его концепции. Поскольку, согласно Рорти, сличение

конечного словаря или какой-либо версии истолкования бытия с объек-

тивной реальностью невозможно, а референция непостижима, речь

нужно вести не столько о дескрипцпи (описании) мира, сколько о

переосмыслении и перетолковании предшествовавших концепций, т.е.

редескрнпции. Средством редескрипции служит метафоризация.

Вслед за Тойнби и Шпенглером, автор "Философии и зеркала при-

роды" прокламирует своего рода культурологический плюрализм. Об-

лик культуры формирует "творческое меньшинство" - у Рорти это

поэты, "сильные повествователи", изобретатели оригинальных мета-

фор и текстов. Развитие языка связывается с деметафоризацией, пре-

вращением переносного смысла в прямой, фигурального языка в бук-

вальный; метафоры "умирают", буквализируясь, превращаясь в об-

щезначимые и общеупотребительные слова. Так на стадии взросления

культуры и ее перерождения в цивилизацию с ней происходит то, что

(по Шпенглеру) случается и с любым живым организмом - "окосте-

нение гибких членов" (т.е. в данном случае тривиализация речи). Это

процесс естественный и неизбежный: язык, если бы он состоял из

одних метафор, был бы языком без применения. Вокруг легитимиро-

ванных, "тривиализованных" метафор складывается новая языковая

игра с соответствующей ей новой формой лингвистического поведе-

ния, новыми социальными практиками и институтами, которые при-

ходят на смену неэффективным старым. Революционные изменения в

лингвистической практике приводят к крупномасштабным трансфор-

мациям в социокультурной сфере: так, по Рорти, формируется само-

образ (self-image) культуры, "делается" история. Многие критически

настроенные по отношению к Рорти исследователи, в частности X. Пат-

нэм и Ж.-К. Вольф, обращают внимание на то обстоятельство, что

отстаиваемое им положение о революционной силе простой смены сло-

варей-дескрипций, не подкрепленное раскрытием реального механиз-

ма такой детерминации, по существу абсолютно бездоказательно и

утопично. В этом пункте усматривают, и не без основания, самое сла-

бое, наиболее уязвимое звено рассуждений Рорти.

Значительная часть философских работ Ричарда Рорти, особенно

статей, вошедших в сборник 1991 г., посвящена социальной проблема-

тике. Социум, как уже было отмечено, американский прагматист скло-

нен отождествлять с общением, диалогом (включая "интертекстуаль-

ное" общение - диалог эпох и традиций). "Разговаривая" между со-

бой, жанры культуры (тексты, функционирующие в ее дискурсивном

поле) образуют некое пространство агона (греч. ayu>v - спор, состя-

зание), участвуют в непрекращающейся соревновательной игре, "цен-

ность которой - не в выигрыше или поражении, а в азарте". Утопи-

ческий идеал Рорти - либерально-демократическое общество, сво-

бодное от диктата идеологии, не приемлющее никакой власти и уни-

фикации, кроме общего интереса "собеседников" - участников куль-

турного диалога. Цель современной философии (которую Рорти трак-

тует как "голос в разговоре человечества", посредницу во взаимопони-

мании людей) состоит в том, чтобы постоянно поддерживать этот жи-

вой разговор, не давая ему прекратиться^. С преодолением эпистемо-

логии, следовательно, философия как дисциплина не устраняется, она

трансформируется в иное качество - в "литературную критику", гер-

меневтику. На долю философа (рефлексивно настроенного "либераль-

ного ирониста", сознающего случайный характер своей культурной

идентичности, языка и нравственного сознания) выпадает роль эруди-

рованного критика-интерпретатора, "манипулирующего метафорами

и словарями", - своего рода "сократического посредника между раз-

личными дискурсами", литературными текстами". Его задача - ком-

ментировать тексты и "разыгрывать одни словари против других" ".

"Такая герменевтика, - делает вывод Рорти, - не нуждается в новой

эпистемологической парадигме или нуждается не в большей степени,

чем либеральная политическая мысль - в новой парадигме верховной

власти. Герменевтика - это все, что остается от философии, высвобо-

дившейся из эпистемологических пут" *.

Случайность (contingency) - одна из ключевых категорий докт-

рины Рорти. Под случаем и случайностью подразумеваются историч-

ность, ситуативность, пространственная и временная локальность вся-

кого общественного феномена, непредзаданность человеческого суще-

ствования. Стабильности и целостности опыта противопоставляется

текстуальная множественность, изменчивость и разнообразие "само-

достаточных" языковых игр. Вопрос о том, насколько возможен в

этих условиях осмысленный и плодотворный диалог жанров (культур-

ных традиций, научных и философских доктрин, словарей и проч.) -

при отсутствии каких-либо экстралингвистических объединяющих

начал, при абсолютной разрозненности и обособленности дискурсов, -

остается открытым. Во всяком случае Рорти не дает на него вполне

удовлетворительного ответа.

Релятивистские взгляды профессора Рорти, и это естественно, не

разделяются сегодня абсолютным большинством представителей ака-

демической философии США. Его концепция слишком радикальна,

не-[де-]конструктивна, чтобы вызвать широкий энтузиазм в среде про-

фессиональных философов. Однако вопреки (а может быть, именно

благодаря) этому его сочинения находят живой отклик и сочувствен-

ное понимание у образованной читающей публики; в Европе они не

менее популярны сегодня, чем тексты признанных метров постструк-

турализма, таких как Делёз, Деррида, Лиотар. Активная исследова-

тельская и преподавательская деятельность американского профессо-

ра способствовала, кроме всего прочего, широкой популяризации "кон-

тинентальной" философии в США, что отмечается коллегами Рорти

как несомненная его заслуга.

ЛИТЕРАТУРА

' Основные сочинения Р. Рорти: The Linguistic Turn. Resent Essays

in Philosophical Method / Ed. and with an introd, by R. Rorty. Chicago:

L., 1967; Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton,

1979; Idem. The Consequences of Pragmatism. Minnesota, 1982; Idem.

The Contingency of Selfhood. Illinois, 1986; Idem. Contingency, Irony

and Solidarity. Cambridge, 1989; Idem. Philosophical papers. Cambridge,

1991. Vol. 1: Objectivity, Relativism, and Truth; Vol. 2: Essays on

Heidegger and others; Rorty and Pragmatism: The Philosopher Responds

to His Critics. Nashville; L., 1995.

^ CM.: Мсльвиль Ю. Новые веяния в метафизике США // Вопр.

философии. 1989. № 6; Юлина Н. Проблема метафизики в американ-

ской философии XX в. М., 1978; New Essays in Metaphysics. Albany,

1987.

^ Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 170.

"Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. P. 22.

"CM.: Rorty R. Philosophical papers. Vol. 1. Part III. P. 175-222.

* Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 317.

" Rorty R. Philosophical papers. Vol. 1. P. 14.

* Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 325.

Глава 12

ТЕНДЕНЦИИ И ДИСКУССИИ

ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕДНИХ

ДЕСЯТИЛЕТИЙ XX ВЕКА

ВВЕДЕНИЕ

Ни один период развития философии не бывает оторван от исто-

рии философии в целом и от непосредственно предшествовавших ему

этапов. Западная философия последних десятилетий XX в., развивав-

шаяся и продолжающая развиваться на наших глазах, не составляет

исключения. Обособить ее от философских процессов, происходив-

ших раньше, совершенно невозможно, почему материал в этом разде-

ле выделяется условно. Ранее уже говорилось о философии Гадамера,

Хабермаса Апеля, Деррида, Лиотара и других известных мыслителей

XX в., которые в значительной мере останутся и в центре дальнейше-

го рассмотрения, ибо в предшествующие десятилетия и теперь, на

рубеже веков, они продолжают оказывать на философскую мысль

определяющее влияние.

Но несмотря на всю условность и подвижность исторической гра-

ницы, не приходится сомневаться в целесообразности специального

рассмотрения философии последних десятилетий XX в. Кроме того

общего соображения, что любой исторический промежуток развития

философии может быть подвергнут особому анализу, есть и дополни-

тельные резоны интереса к новейшему материалу.

На рубеже веков в человеческой культуре обычно предпринимают-

ся попытки осмысления пути, пройденного в истекающем столетии, и

ведутся интенсивные поиски новых принципов, образцов философ-

ствования, т.е. его новых парадигм. В конце XIX и начале XX в. -

тем более, что это и рубеж второго и третьего тысячелетий - такие

усилия приобретают кардинальное значение. В еще большей степени,

чем на рубеже XIX и XX в., человечество пытается ответить на вопрос

о духовно-нравственных истоках переживаемого им глубокого кризи-

са и о тех идеях и ценностях, которые необходимо выработать, чтобы

если не преодолеть, то во всяком случае минимизировать кризисные

процессы. Философия наших дней не только не стоит в стороне от

поиска новых ценностей, охватившего и повседневную жизнь людей

(их жизненный мир, как часто говорят вслед за Гуссерлем), и духов-

ную культуру, но обобщает, а иной раз опережает новаторские духов-

но-нравственные усилия современников. Правда, как это всегда быва-

^*^

t'>>^.

ет в истории мысли, философия говорит - и не может не говорить -

на своем языке, применяя старые и изобретая новые понятия и катего-

рии. (Причудливый язык новейшей философии и ее преимуществен-

ная забота о проблематике языка - особая тема, о которой еще пой-

дет речь.) Тем не менее и сегодня продолжается постоянный взаимо-

обмен между жизненным миром, культурой, с одной стороны, и фило-

софией, с другой стороны; в нем философия пытается выполнять свои

функции, исследуя духовно-ценностные векторы культуры и крити-

чески осмысливая культуру, человеческий дух.

В вопросе о том, сколь велика степень влияния философии в со-

временном мире, нет единодушия. Однако большинство, кажется, скло-

няется к мнению, что философия утратила свое былое величие и что

на сколько-нибудь широкое признание и распространение, сравнимые

с воздействием идей Платона, Аристотеля, Августина, Фомы Аквинс-

кого, Декарта, Канта, Гегеля, Маркса, философские идеи современ-

ности вряд ли могут рассчитывать. Тем не менее современная филосо-

фия сохраняет особое место в культуре человечества, в системе обуче-

ния, образования и научного исследования. Отмечается даже, что мас-

сив литературы по философии (и смежным дисциплинам) как никог-

да велик, так что освоение и осмысление его отдельными, даже выда-

ющимися философами вряд ли вероятно. Отсюда нередко делается

следующий вывод о специфике "субъекта" современной философии:

проходит время великих мыслителей; наступает эпоха коллективного

философского разума. "В конце XX в., - отмечает современный аме-

риканский философ Н. Решер, - мы вступили в новую философскую

эпоху, когда значение приобретают не только те, кто принадлежит к

господствующей философской элите, но и большое количество обык-

новенных смертных... Если задуматься о том, что в одной Северной

Америке работает около 10 000 философов по профессии, то напра-

шивается вывод: даже влиятельные современные американские фило-

софы - не более чем рыбы, правда чуть более крупные, в густонасе-

ленном другими рыбами море"'. Такие наблюдения и выводы не ли-

шены оснований. С этим в определенной степени связаны и трудно-

сти, которые встречают всякого, кто пытается как бы вычертить ос-

новные векторы философии конца XX в. Проблемы столь многооб-

разны, исследования в философии столь многочисленны и раздробле-

ны, столь конкретны, что попытки обобщения связаны с препятствия-

ми, на данный момент вряд ли преодолимыми.

Основная трудность в том, что новые тенденции и последние дис-

куссии в западной философии требуют для своего осмысления боль-

шей исторической дистанции. Да и в самой западной философии чрез-

вычайно редки попытки разобраться в общем вопросе: с какими итога-

ми, тенденциями, коренными переменами и новшествами философ-

ская мысль заканчивает XX и вступает в XXI в.? Как правило, описа-

ния состояния философии носят частный характер, ограничиваясь от-

дельными странами или определенными проблемными областями. По-

этому попытки бросить обобщающий взгляд, представить философию

как дифференцированное целое, выявить в изменчивом поле дискур-

са относительно устойчивые, долговременные тенденции сопряжены

с очень большими трудностями. И когда такие попытки все-таки пред-

принимаются, то прежде всего речь идет о судьбе тех направлений и

школ, которые возникли в XX в. или (реже) перешли в наше столетие

из XIX в.

Некоторые направления - философия жизни, неокантианство, нео-

гегельянство, определявшие картину философии в первой половине

нашего века, экзистенциализм, персонализм и структурализм, еще не-

давно оказывавшие на развитие философии глубокое влияние, - к

концу века уже утратили сколько-нибудь твердые очертания. Это не

значит, что прекратилось влияние философии Канта, Гегеля, Ницше,

Хайдеггера или Ясперса. Напротив, произведения и идеи классиков

философии остаются в центре философского образования и философ-

ских исследований.

В западной философии наших дней широким фронтом ведутся глу-

бокие, обстоятельные, высокопрофессиональные историко-философс-

кие исследования. Трудно назвать имя какого-либо действительно ве-

ликого философа Запада, вокруг идей и произведений которого не

шла бы интенсивная историко-философская работа. Значительна по-

пулярность античной философии - и более всего Платона, Аристоте-

ля, неоплатоников, как и классиков средневековой мысли, выдающихся

философов Возрождения и нового времени. Есть специальные обще-

ства, исследовательские центры, периодические издания и серии, це-

лью которых является изучение философии Аристотеля, Фомы Ак-

винского, Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Гегеля, Фихте, Шел-

линга, Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса и многих других мыслителей.

Не забыты и другие, сколь-нибудь заметные философы. В известном

смысле оправданно утверждать, что и в наши дни существуют тенден-

ции, которые могут быть выражены лозунгами "Назад к Фоме Аквин-

скому!", "Назад к Канту!", "Назад к Гуссерлю!", "Назад к Ницше!" и

т.д. Ибо в конце XX столетия - пожалуй, больше чем раньше -

стало ясно, что прошлое присутствует в настоящем. Идет ли речь о

целенаправленных атаках на философскую классику, которые сдела-

лись своего рода опознавательным знаком новаторских поисков, или,

напротив, о защите и продолжении классического наследия, - в обо-

их случаях требуется осваивать это наследие. Один из главных вопро-

сов, который задают западные философы на исходе XX в. звучит так:

какие философские идеи, концепции, пусть и появившиеся в XX в.,

принадлежат прошлому, а какие переходят в XXI в. в качестве мето-

дов, понятий, учений, способных к дальнейшему развитию? Ответ на

этот вопрос дать весьма непросто. Тем не менее оправдано утверж-

дать, что сохраняется и, видимо, сохранится в будущем влияние фе-

номенологических, логико-аналитических, герменевтических, постструк-

туралистских, неосхоластических тенденций и направлений. Несколь-

ко снизилась популярность психоанализа, но определенное влияние

на гуманитарную культуру он продолжает оказывать. Без сомнения

существенно сузился (особенно к концу века) ареал распространения

и воздействия марксизма, но Маркса как мыслителя на Западе про-

должают изучать, осмысливать и переосмысливать.

Выдающийся представитель философии XX в. (и ровестник этого

века), один из основателей современной герменевтики Г.-Г. Гадамер

так подвел итоги развития основных философских направлений, со-

хранивших свое влияние не западную философию: <Феноменология,

вне всякого сомнения, остается одним из самых важных направлений

в философии нашего столетия. Она существует наряду с эмпиризмом

англо-саксонской традиции в его трансформации, осуществленной Вен-

ским кружком, наряду с неопозитивизмом, неомарксизмом, "крити-

ческой теорией" общества и так называемым критическим рациона-

лизмом. Феноменология представляет собой наиболее сильный вари-

ант априоризма. По прошествии времени она даже обрела растущее

влияние, например, в сфере социальной философии, где была взята

на вооружение последователями А. Шютца. Усиление ее влияния про-

изошло даже в тех странах, где в этой области доминировал наивный

позитивизм эмпирического социального исследования>^

Уже отмечалось, что к концу XX в. не только не уменьшилось, а

наоборот, увеличилось влияние философских классиков нашего сто-

летия, таких как М. Хайдеггер или К. Ясперс. Ранее их учения были

проанализированы в контексте феноменологии и экзистенциализма.

Но сегодня их воздействие выходит за рамки влияния этих направле-

ний. В силу оригинальности и масштабности их вклада в развитие

философии они сами своими произведениями открывают новые пути

для философской мысли. То же можно сказать и о таких мыслителях

как Гадамер, Хабермас, Рикёр, Апель, Левинас. Их влияние на фило-

софию и другие дисциплины на исходе XX в. не уменьшилось, а ско-

рее увеличилось и имеет шанс сохраниться (во всяком случае) в нача-

ле будущего века.

Как именно развиваются и будут развиваться на рубеже веков упо-

мянутые философские направления, вопрос в каждом случае особый.

Поскольку ранее уже были рассмотрены главные направления, шко-

лы, движения и течения XX в. и поскольку новейшие их изменения

так или иначе принимались в расчет, в данном разделе мы проанали-

зируем главные проблемы и дискуссии западной философии послед-

них десятилетий, а также учения отдельных мыслителей, которые

приобрели наибольшее влияние именно на исходе века. Для такого

подхода есть еще и то основание, что на исходе нашего века филосо-

фы менее чем когда-либо склонны примыкать к устойчивым направ-

лениям. Догмы, аксиомы, застывшие и обязательные исходные прин-

ципы какой-либо школы чаще всего встречаются в штыки. Превыше

всего ценится самостоятельность и оригинальность мысли отдельного

философа. Эти черты философии последних десятилетий, как станет

ясно из дальнейшего рассмотрения, связаны с ее общим - значитель-

но усилившимся - критическим пафосом, обращенным и против клас-

сических традиций философской мысли, и против тех устоев, которые

(в весьма острой борьбе с прошлым) успели создать философы XX в.

В этом разделе из поистине необозримого философского материала

будут выбраны лишь те формы и типы философствования, лишь те

дискуссии, которые на исходе XX в. оказались наиболее влиятельны-

ми, оригинальными и в наибольшей степени заинтересовавшими са-

мих философов, а также их читателей и слушателей. (На исчерпыва-

ющую полноту анализа данный раздел ни в коей мере не претендует.)

Не удивительно, что на рубеже веков острие дискуссий повер-

нуто против философии прошлого и направлено на отыскание

новых парадигм философского мышления, обновленной проблемати-

ки и нестандартных решений, отвечающих запросам современности и

грядущей эпохи. Поэтому отнюдь не случайно в центр дискуссий

вновь выдвинулись коренные проблемы философии - вопрос о

статусе, характере, специфике именно современной филосо-

фии, ее отношения к метафизике, к проблемам разума и ра-

циональности, науки субъекта и субъективности, к фунда-

ментальным социально-философским и этическим вопросам,

таким как ответственность, справедливость, как характер

этических норм, статус и специфика современной этики и т.д.

Размежевание с прошлым отчасти (хотя и не целиком) воплотилось в

споре вокруг "философии модерна" и "постмодерна". С характерис-

тики их противоборства, начавшегося в западной культуре еще в 60-

70-х годах, а в философии достигших своего пика в 80-90-х годах,

мы и начнем рассмотрение новейшей философии.

Следует учесть, что размежевания с классической эпохой филосо-

фии "модерна" - т.е. собственно с философией нового времени -

ведут отнюдь не только сторонники и теоретики постмодернизма. В

нем так или иначе участвуют многие влиятельные философы наших

дней, в том числе и те, которые считают ложной саму дилемму модер-

на-постмодерна. Важна суть спора. А она состоит в выявлении спе-

цифики тех принципов и решающих позиций традиционной филосо-

фии, которые одни философы считают ценным, хотя и требующим

критического освоения наследием культуры человечества, а другие -

тяжким грузом, который надо сбросить с корабля человеческой исто-

рии, чтобы этот корабль смог уверенно двигаться в будущее.

КРИТИКА "МОДЕРНА" И "ПОСТМОДЕРНИЗМ"

Современные философы о "проекте модерна"

Спор о "модерне" и кристаллизации постмодернистских позиций

стоит в центре западной философии последних десятилетий. Для рос-

сийского читателя понимание сути и характера этого спора осложнено

прежде всего терминологией. У нас слово "модерн" чаще всего упот-

ребляется как название особого стиля в искусстве XX столетия (напри-

мер, "модерн начала века"). В западной истории искусства слово "мо-

дерн" также употребляют в этом смысле. В философских же спорах

на Западе понятие "модерн" (немецкий термин "die Moderne" и англий-

ский "modernity") закрепилось как совокупное обозначение истори-

ческой эпохи нового и новейшего времени - с характерными для нее

особенностями социального развития, культуры, искусства, философии.

Слово "модерн" к этой эпохе применяют потому, что ее главной

чертой считается непрерывная модернизация, стремление к ново-

му, к быстрым изменениям - в противовес традиционалистским эпо-

хам с их медленным историческим развитием. В вопросе о том, когда

началась и когда закончилась (и закончилась ли вообще) эпоха мо-

дерна, нет единодушия. Некоторые авторы возводят ее начало ко вре-

мени поздней античности, когда христиане называли себя moderni -

в отличие от язычников, которые именовались antiqui. Соответствен-

но время "модерна" понимается как христианская эра. Такое понима-

ние, правда, встречается довольно редко и главным образом у христи-

анских авторов. Чаще всего понятие "модер^' относят именно

к новому времени. В таком толковании термин "эра модерна" встре-

чается уже у А. Тойнби. Эпоха постмодерна, согласно Тойнби, начи-

нается после 1875 г. Иногда началом эпохи модерна считают "век

Просвещения" (в узком смысле), а конец ее связывают с сегодняшним

днем, когда, как считается, мы только вступаем или, может быть, уже

вступили в постмодернистскую эру.

Порой жаркий спор о модерне объявляют всего лишь данью духов-

ной моде. Правомерность употребления понятий "модерн"-"постмо-

дерн" подчас оспаривается на том основании, что они не заключают в

себе никакого нового содержания, что определения этих понятий и

временные рамки их применения весьма разноречивы. Упреки в нео-

пределенности и разноречивом толковании модерна - постмодерна раз-

ными авторами во многим справедливы, в чем мы еще сможем убе-

диться. Однако в целом спор о модерне и постмодерне существен

и содержателен. Он касается центральных моментов, харак-

терных особенностей того развития европейской цивилиза-

ции, которое и обусловило многие ее современные проблемы и

трудности. Справиться с этими проблемами невозможно, если не

будут поняты их предпосылки, их связь с тем особым типом культуры

(соответственно типом философии), который именуется "идеологией

модерна", "проектом модерна".

В чем же усматриваются особенности проекта, который предложи-

ла и в значительной степени реализовала эпоха модерна? Суммируем

те характеристики, которые в литературе встречаются всего чаще. Ранее

уже было сказано о модернизации. Часто говорят также об индустри-

ализации как существенной черте модерна. Модернизация, с одной

стороны, воплощается в нарастающей дифференциации деятельнос-

ти, в невиданном разнообразии разделения труда, функций, социальных

ролей. Модернизация, с другой стороны, связана с необходимостью

беспрецедентных координации, концентрации, интеграции дифферен-

цирующейся деятельности. В единой системе с этими принципами дей-

ствия существует и развивается инструментальная рациональность,

т.е. умение превратить процедуры и методы человеческого разума в

максимально точные инструменты познания и преобразования окру-

жающего мира и самого человека. Институциальной дифференциации

соответствует дифференциация интеллектуальная: познавательная

сфера профессионализируется, дробится. Происходит взаимообособ-

ление тех сфер, которые раньше существовали в единстве. Самое глав-

ное обособление - секуляризация знания, его отделение от религии и

теологии. Опытное знание отделяется от философии. Взаимообособ-

ляются "ценностные сферы" науки, права, морали и искусства.

Соответственно упомянутым правилам-принципам действия, нахо-

дящим воплощение в практике, строится модель, или "проект", чело-

века разумного, познающего и само-познающего "человеческого аген-

та", который, как полагали в эпоху модерна, способен дисциплиниро-

вать, воспитать, переделать самого себя в соответствии с требования-

ми разума. Считается, что в центре проекта модерна - познающий

субъект как исходный пункт философии. Это касается по существу

всех философских направлений. В гносеологии, онтологии, равно как

и в философии политики и общества, индивидуум выступает как по-

тенциальный носитель рациональности, которую он привносит в про-

изводство, рыночные отношения, в повседневную жизнь, в политику,

общение, культуру.

Для модерна характерен культ науки, "онаучивание" знания и прак-

тики, вера в научно-технический и социальный прогресс (эта вера в

целом сохранялась несмотря на то что наряду с прогрессизмом в новое

время существовал и антипрогрессизм, исторический пессимизм). Ра-

циональность, обращенная в сторону природного мира, понималась

как господство и контроль человека и человечества над природой.

Подобный образом в социальной сфере речь могла идти о рациональ-

ности, скорее направленной на господство, применение власти, конт-

роль над обществом и индивидуумами, чем на их самостоятельность.

Поэтому, как считают критики модерна, рациональность эпохи модер-

на можно назвать господствующей и контролирующей рациональнос-

тью, которая чаще всего не имеет ничего общего с рациональностью

^ 

^

понимания и взаимопонимания (людей), бережного отношения к при-

роде и человеку. Считается, что в эпоху модерна во главу угла был

поставлен "тотальный миф прогресса", а производными от него стали

многочисленные социальные мифы и утопии. "Модернизм", утверж-

дают некоторые авторы, рассматривал себя как "конечную станцию

истории". Отсюда засилие в эпоху модерна утопических проектов,

массовая вера в обещания и иллюзии. Расплатой за "тотальные" про-

грессистские иллюзии оказывается невиданный риск - угроза именно

тотального уничтожения человечества, земной цивилизации.

Характерна в этом отношении книга Ульриха Бека "Общество рис-

ка. На пути к иному модерну"^. Мы живем, утверждает Бек, не в

классовом обществе, а в порожденном эпохой модерна обществе повы-

шенного, исторически беспрецедентного риска. Его особенность: лю-

бые деяния - повышение производительности труда, рост благосос-

тояния, расширение знаний, новая технология, практически эффек-

тивная наука - страшным и парадоксальным образом обращаются

против человека и человечества имеет место "коллективное нанесение

ущерба самим себе" (kollektive Selbstschadigung), а именно экологи-

ческая угроза, опасность, исходящая от ядерного оружия, войны, тер-

роризма и т.д. И эти опасности таковы, что (в отличие от классового

общества, где господствующие классы и группы могли уберегаться от

потрясений) не может быть "привилегий" ни для кого, если дело дой-

дет до экологической или ядерной катастрофы.

Таковы общие характеристики эпохи модерна, которые одновре-

менно касаются и ее философии. Ибо современные критики модерна

высказывают то достаточно обоснованное мнение, что философия но-

вого времени, а отчасти и философия XIX и XX в. сыграли решаю-

щую роль в формировании и формулировании проекта модерна. Прав-

да, идеи модерна зарождались, циркулировали в жизненном мире, в

гуще повседневного бытия, находили свое воплощение в политике,

праве, религии, литературе, искусстве. Однако именно философия

возвела их в общую и всеобщую форму. В дискуссиях о проекте мо-

дерна и роли философии в деле его формирования возникла потреб-

ность в уточнении конкретных этапов его создания.

Этапы дискуссий о модерне в философии

(Ю. Хабермас)

В 80-90-х годах, когда термины "модерн" и "постмодернизм" ста-

ли определять философские, эстетические, этические дискуссии, при-

нявший активное участие в этом дискурсе Ю. Хабермас одним из пер-

вых привел в систему разрозненные идеи и умонастроения и возвел их

истоки к понятиям и формулам, возникшим еще в XIX в. Инициато-

ром спора о модерне - как эпохе "нового времени" - Хабермас счи-

тает Гегеля. "Гегель не был первым философом, который принадле-

жал новому времени, но он был первым, для кого эпоха модерна стала

проблемой. В его теории впервые стала явной констелляция модерна,

осознания времени, эпохи и рациональности"^. В качестве специфи-

ческих черт эпохи модерна Гегель выделил и подчеркнул "беспокой-

ство", внутреннее брожение, быструю динамику, непрерывность пре-

образований и рождения нового; силу дифференциации и обособле-

ния (Macht der Entzweiung), диалектически синтезированную с силой

объединения, интеграции (Macht der Vereinigung).

Выражая одну из центральных идей современного гегелеведческо-

го дискурса, Хабермас справедливо отметил: "Гегель прежде всего

открыл принцип нового времени - принцип субъективности. Из это-

го принципа он объясняет и преимущества нововременного мира, и

его кризисный характер: этот мир осознает себя одновременно как

мир прогресса и отчуждения духа. И поэтому первая попытка осоз-

нать эпоху модерна в понятиях была объединена с критикой модерна"

(S.27). Субъективность как принцип модерна расшифровывается у

Гегеля через индивидуализм, право на критику, через автономию де-

ятельности и через особую значимость идеалистической философии.

Учения левых гегельянцев, правых гегельянцев и Ницше Хабер-

мас рассматривает как "три перспективы" дальнейшего обсуждения

"проекта модерна". Хабермас считает, что ряд идей второй половины

XIX в., выдвинутых гегельянцами и марксистами, по существу не пре-

терпел изменения в "постмодернистской" критике со стороны Ницше,

Хайдеггера, Лакана, Фуко и Деррида. Это уверенность, что разум в

эпоху модерна стал инструментом власти, угнетения, контроля. И все

же гегельянцы и марксисты возлагали надежды на обновленный ра-

зум, способный до основания преобразовать царство превращенных

форм и иллюзий. В этом отношении позиция Ницше была кардиналь-

но отличной: "он отказался от ревизии понятия разума и распрощался

с диалектикой Просвещения" (S.106-107).

В хайдеггеровской "деструкции" модерна, в ряде пунктов примы-

кающей к идеям Ницше, Хабермас особо выделяет и подробно (на

примере текста "Бытия и времени") прослеживает попытку Хайдегге-

ра разрушить центральную опору философии модерна - философию

субъективности с ее теорией взаимодействия субъекта и объекта. "На

место субъекта, который противостоит объективному миру в качестве

познающего целостность существующих содержаний (Sachverhalte) и

действующего по отношению к нему, - на место него может быть

выдвинуто толкование, согласно которому акты познавания и действия,

исполняющиеся в объективированной установке, суть только произ-

водные от лежащего в их основе внутреннего стояния (Innestehen) в

жизненном мире, который толкуется как контекст и первооснова ин-

туитивно понимаемого мира" (S.176). Что касается знаменитого хай-

деггеровского поворота (Kehre), то Хабермас выделяет здесь следую-

щие изменения по сравнению с "проектом модерна". 1. Хайдеггер от-

казывается от претензий метафизики на само-оправдание, на послед-

нее обоснование. "Событие бытия может быть узнано и представлено

только в виде прозрения и рассказа, без привлечения аргументации и

объяснения" (S.181). 2. Хайдеггер отрекается, так сказать, от автор-

ских прав Dasein на набрасывание проекта мира - теперь права на

"творение смысла" передаются самому бытию. 3. Хайдеггер вообще

отказывается от иерархии мышления, которое отыскивает нечто "пер-

вое", основополагающее, исходное, будь то проект традиционной мета-

физики или трансцендентализм от Канта до Гуссерля (S.181). И хотя

Хабермас доказывает, что в философии Хайдеггера остается немало

от опровергаемой "философии субъекта", становится ясно: хайдегге-

рианство дает решающий импульс для постмодернистского

"устранения субъекта" из философии. Вместе с тем на примере

Деррида Хабермас показывает, что и хайдеггеровское учение фран-

цузские постмодернисты стремятся "преодолеть", односторонне тол-

куя Хайдеггера как "завершителя" эпохи модерна.

Важнейший для постмодернизма шаг делается, согласно Хабермасу,

в хайдеггеровском толковании языка: "Для Хайдеггера язык образует

медиум истории бытия; грамматика языковых образов мира обеспечива-

ет мощное доонтологическое познание бытия. Хайдеггер удовлетворяет-

ся, собственно, тем, чтобы обозначить язык в качестве дома бытия;

несмотря на указанное языку привилегированное положение Хайдеггер

никогда не исследовал язык сколько-нибудь систематически. И вот

тут в дело вступает Деррида". Он использует лингвистику, как она

была разработана де Соссюром, для целей критики метафизики. Он

делает реальные шаги от философии сознания к философии языка,

что, согласно Хабермасу, и является принципиальным отличием фи-

лософии постструктурализма ( S. 193). Анализируя грамматологию Дер-

рида, его философию письма, Хабермас показывает, что и у Деррида,

как и у Хайдеггера, несмотря на все претензии, не преодолеваются ни

философия субъекта, ни философия сознания ( S. 197). Главный же

упрек в адрес Деррида со стороны Хабермаса: в грамматологической

деконструкции Деррида мы встречаемся с "мифологизацией обществен-

ных патологий"; в противовес авторитету Священного писания утверж-

дается - чуть ли не в качестве Библии - бессвязное, путаное, эзоте-

рическое "письмо"; место "некомпетентной", угнетающей индивида

науки занимает непомерно возвеличенная лингвистика. Деррида бли-

зок к "анархическому желанию взорвать континуум истории" (S.214).

Один из главных пунктов размежевания Хабермаса с постмодерни-

стами - проблема критики разума. "В последнее десятилетие, - от-

мечал Хабермас в книге 1988 г. "Философский дискурс [эпохи] мо-

дерна", - критика разума стала почти что модой" (S.352). При этом

речь идет отнюдь не о продолжении критики разума, начатой Кантом.

В эпоху постмодернизма прозвучало множество обвинительных речей

философов в адрес разума, якобы "тоталитарно" подчинившего себе

тело, чувства, действия человека и в форме "логоса" науки осуще-

ствившего "диктаторское правление" над обществом и историей. Если

отвлечься от того, сколь справедлива эта критика (в частности, от-

влечься от сомнения: а не "правят" ли сегодня человеком и обще-

ством, наоборот, неразумие, недомыслие), - то остается важный воп-

рос, который Хабермас четко ставит перед глашатаями постмодерниз-

ма. Это вопрос о том, что предлагается вместо научно-технического,

логического разума в качестве его противоположности и замены? От

чего современный человек может и должен ждать ниспровержения

"диктатуры разума"?

 Хабермас показывает, сколь зыбки, неустойчивы, анонимны и не-

надежны противоядия, предлагаемые против субъективизма универ-

сальных разума и логоса, якобы отравивших западную цивилизацию.

Дополнительное критическое соображение Хабермаса: он подчеркива-

ет, что низложить якобы всесильный и вездесущий разум "поручает-

ся" экзотическим, периферийным, маргинальным (т.е. где-то "на краю"

примостившимся) образованиям духа. Хайдеггер возлагает надежды

на некие архаические "первоистоки" метафизики, Фуко - на изыска-

ния "археологии" гуманитарных наук, Деррида - на почти неулови-

мую технику прочтения "письма", другие философы - на обретение

людьми "детского родства" по отношению к природе, к телу и теле-

сности или на искупление обществом его вины перед "вторым полом".

И конечно, спасительная роль вверяется "сверхавангардному" искус-

ству, которому предоставляется абсолютная свобода в его постмодер-

нистских поисках. Как бы ни были интересны отдельные темы и ре-

шения, выдвигаемые в борьбе против разума, философия на исходе

XX в. пока не предложила ничего спасительного и конструктивного

вместо шумно ниспровергаемых науки и разума. Более того, предпо-

сылки "философии субъекта", "философии сознания", от которых

надеялись избавиться, сохранились и в большинстве бунтарских кон-

цепций. Таков вывод Хабермаса.

Сам Хабермас предлагает новый проект критики разума и его об-

новления - через разработку концепции коммуникативного разума, о

которой уже говорилось в посвященной его учению главе. Необходи-

мо иметь в виду, что Хабермаса можно (условно) отнести к той группе

истолкователей и критиков проекта модерна - т.е., собственно, тра-

диций философии нового времени, философии Просвещения, - кото-

рые выступают за пре-одоление этих богатых и разнообразных тради-

ций. Он не соглашается, как мы видели, с основными установками

постмодернистской критики, которая претендует на коренное отрица-

ние проекта модерна. А теперь, охарактеризовав распространенное

сегодня на Западе понимание проекта модерна, попытаемся разоб-

раться в противопоставляемом ему постмодернистском проекте.

Главные установки и идеи постмодернизма

("проект постмодерна")

С резких и решительных обвинений в адрес эпохи модерна и ее

проекта, собственно, и начались постмодернистские дискуссии. Обыч-

но они заканчиваются серьезным предостережением: если человече-

ство будет продолжать жить по законам и принципам модерна, то

возникнет угроза для самого существования нашей планеты. В этом

критики модерна единодушны. Более или менее однородны описания

основных черт эпохи модерн, о которых только что шла речь и из

которых мы выбрали наиболее важные философские рассуждения.

Гораздо сложнее обстоит дело с позитивными идеями, установками

самого постмодернизма. Здесь не приходится рассчитывать на опреде-

ленность характеристик и описаний. Соответственно лишены четких

очертаний встречающиеся в литературе определения постмодернизма.

Его определяют по-разному: в нем видят особую историческую эпоху,

отличающуюся специфическим "состоянием ума" (Ф. Лиотар). В дру-

гих случаях постмодернизм предстает как "аисторическое восстание

без героев против слепого инновационного информационного обще-

ства (Ч. Ньюмен)." Иногда суть и содержание постмодернизма связы-

вают с тем, что с его помощью поднялась новая волна "американского

военного и экономического господства над миром" (Ф. Джеймисон).

Не менее расплывчаты определения исторических границ, должен-

ствующих разделить эпохи модерна и постмодерна. Чаще всего фило-

софию Просвещения причисляют к эпохе модерна и считают, пользу-

ясь терминологией Лиотара, главного теоретика постмодернизма, од-

ним из "великих повествований модерна". Однако сам же Лиотар за-

явил, что Дидро, например, является для него "воплощением постмо-

дернизма", ибо он нанес удар по "великим повествованиям", ведущим

свое происхождение от исходных христианских моделей. Правда, со-

гласно Лиотару, потом традиция великих повествований снова возро-

дилась и окрепла благодаря немецкому идеализму и французскому

республиканизму, а затем обрела новую форму в марксизме. Извест-

ный современный писатель и ученый Умберто Эко, активно участво-

вавший в дискуссиях о постмодернизме, иронически заметил, что у

ряда авторов возникла склонность находить предшественников пост-

модернизма во все более ранней истории; таковым не сегодня-завтра

объявят Гомера^ Но и сам У. Эко полагает, что размежевание, анало-

гичное борьбе "модерна - постмодерна", можно обнаружить в любой

переходной эпохе человеческой культуры. Привлекая к рассмотрению

материал по истории современной литературы, Эко приходит к выво-

ду, что постмодернизм имеет своей целью разрушение привыч-

ных для предшествующей культуры разделений и дихотомий

- реализма и ирреализма, формализма и содержательности, "чисто-

го", элитарного и массового искусства и т.д.

В постмодернистских дискуссиях вовсе не случайно звучит голос

выдающихся представителей литературы и искусства. Собственно, в

этих областях культуры и началась борьба против эпохи "модерна".

И лишь потом она докатилась до философии. Закономерно и то, что

тон в философских дискуссиях стали задавать французские мыслите-

ли, всегда чутко реагировавшие на брожение идей и умонастроений в

литературе и искусстве.

Перелистаем страницы истории. В США понятия "постмодерн",

"постмодернизм" стали достаточно широко употреблять уже в конце

50-х годов. Применяли их главным образом в дискуссиях о новейшей

тогда литературе. Впоследствии, в 60-70-х годах, эти термины стали

фигурировать и в дебатах об архитектуре, живописи и других видах

искусства. На первый план выступали следующие тезисы теоретиков

постмодернизма в искусстве. Искусство предшествующей эпохи, эпо-

хи модерна, объявлялось элитарным, тогда как заслугой нового -

постмодернистского - искусства считалось преодоление барьера между

искусством и широкой публикой - впрочем, при сохранении опреде-

ленными произведениями искусства элитарного значения. Теоретик

постмодернистской архитектуры Ч. Дженкс в книге "Язык архитекту-

ры постмодерна" (1977) говорит о "двойном кодировании", заключен-

ном в постмодернистской архитектуре: один язык обращен к "ангажи-

рованному меньшинству" знатоков, другой - к обычным людям, к

большинству. Каждый из слоев "читает" архитектуру на понятном

ему "языке"^. Другая формула, распространенная в постмодернистс-

кой архитектуре, выражена немецким теоретиком Клотцем в работе

"Модерн и постмодерн. Современная архитектура 1960- 1980" следу-

ющим образом: произведение архитектуры - это уже не носитель

функций и не чудо конструкции, но изображение символических со-

держаний и художественных тем; <это эстетические фикции, которые

уже не есть абстрактные "чистые формы" - они находят предметное

проявление>^ Лозунг Клотца: "не только функции, но также и фик-

ции" - характерен для постмодернистской эстетики.

Исследователи постмодернизма обращают внимание на то, что тер-

мин "постмодернистское общество" в конце 60-х годов стал встречать-

ся и в социологической литературе. Так, американский социолог А. Эт-

циони в книге "Активное общество. Теория социальных и политичес-

ких процессов" (1968) писал, что постмодернистская эпоха начинает-

ся (условно) после 1945 г. и приносит с собой альтернативный выбор:

либо стремительное и неудержимое развитие технологий, опирающих-

ся главным образом на критерии их эффективности и на ценности

господства - подчинения, либо выбор новых ценностных ориенти-

ров, которые открывают перспективу "активного общества".

В литературе, посвященной философии постмодернизма, обычно

выделяют два этапа, связанных с формированием его принципов и

позиций. Первый этап - развитие постепенно приведших к постмо-

дернизму идей постструктуралистов, постфрейдистов. На формирова-

ние философии и эстетики постмодернизма решающее влияние оказа-

ли: 1) идеи Ж. Лакана (концепция воображаемого и символического,

критика "философии субъекта", учение о языке); 2) теория деконст-

рукции Ж. Деррида.и ее применение к эстетике; 3) постмодернистские

концепции искусства Ж. Делёза и Ф. Гаттари (концепция "ризо-

мы"), Ю. Кристевой (исследования страха, ужаса, смерти, отврати-

тельного как феноменов жизни, литературы, искусства, философии;

изучение метаповествования как отличительной черты постмодернист-

ского искусства; феномен любви и его психоаналитическая структура

и т.д.); М. Серра (метод "беспорядочного энциклопедизма" в приме-

нении к истории науки, философии, искусства; критика гносеологи-

ческой модели философии и науки модерна; теория коммуникации

как новый синтез науки, искусства, философии). (06 учениях боль-

шинства из перечисленных философов речь уже шла в этом учебни-

ке.) Второй этап - развитие постмодернизма в собственном смысле.

За последнее десятилетие, как отмечают специалисты (Н.Маньков-

ская), сложился круг исследователей, посвятивших себя изучению раз-

личных аспектов постмодернизма в философии, эстетике, культуре и

искусстве. Наиболее известные из них - Ж. Бодрийяр (Франция),

Дж. Ваттимо (Италия), X. Кюнг, Д. Кампер (Германия), Д. Барт,

В. Джеймс, Ф. Джеймсон, Ч. Дженкс, Р. Рорти, А. Хайсен, И. Хас-

сан (США), А. Крокер, Д. Кук (Канада), М. Роз (Австралия)".

Подводя итог развитию дискуссий в литературе, а отчасти и в

философии искусства, известный теоретик постмодернизма Ихаб Хас-

сан выделяет следующие главные принципы и ценности постмодерна.

1. Неопределенности, неясности, пробелы - не только не недостат-

ки, а основные принципиальные установки постмодернистских произ-

ведений искусства и философских концепций. Для искусства этот те-

зис должен иметь такое же принципиальное значение, какое принцип

неопределенности Гейзенберга имеет для физики, теорема Гёделя -

для логики и математики. Не логическое, монологическое мышление,

а "диалогическое воображение" (Бахтин) приобретает в постмодер-

низме решающий смысл. 2. Следствием является принципиальный

фрагментаризм. Это воплощается в недоверии к "тоталитаризирую-

щему синтезу", в склонности к методам коллажа, произвольного

монтажа, "вырезок" и "врезок", в склонности к парадоксам, в "от-

крытости разбитого", в акцентировании "разломов", "краев" и т.д.

3. Постмодернизм опровергает все каноны, выступает про-

тив всех конвенциональных авторитетов. В литературе это (ус-

ловно) означает "смерть автора", т.е. прекращение его "отцовской"

власти и попечительства над читателем. 4. Постмодернизм воз-

вещает о "смерти субъекта", "опустошает" традиционное Я,

которое перестает быть центром мысли и переживания, лишается сво-

ей мнимой "глубины". 5. Постмодернизм отстаивает права ирреализ-

ма: не все может быть "показано", "изображено", "иконизировано".

6. Ирония - одна из главных постмодернистских установок, подра-

зумевающих игру, иронию, аллегорию как важнейшие подходы лите-

ратуры и искусства, да и любого вида мыслительного творчества.

7. "Гибридизация" подразумевает смешение, скрещивание привычных

жанров искусства, заимствование ("плагиаризм") одними жанрами

творческих стилей и методов других жанров. 8. Для характеристи-

ки постмодерна используется термин "карнавализация", заимствуе-

мый (как и другие понятия) у М. Бахтина. Имеются в виду "радо-

стная релятивность" вещей и событий, "перспективизм", участие в

"сумасшедшей чересполосице жизни", "имманентность смеха" и т.д.

9. С этим тесно связана категория равного "участия в игре", "пред-

ставлении" авторов и читателей, слушателей. 10. Подчеркивается "кон-

структивистский характер" творчества (но не в кантовском логико-

сциентистском и даже не в ницшеанском смысле).

Перечисляя эти признаки, И. Хассан добавляет: взятые вместе,

они образуют нечто иррациональное, абсурдное, незавершенное. "Нет

альтернативы тому, чтобы понятие постмодерна оставить открытым

для истории, хотя сам постмодернизм уже принадлежит истории"^.

К этой многомерной характеристике постмодерна можно добавить

следующее. Постмодерн отмечен специфическими антиномиями. С од-

ной стороны, он выступил против доминирующего влияния "машине-

рии", "механистичности" на весь стиль мышления эпохи модерна. С

другой стороны, на постмодернистское искусство в решающей степени

повлияло распространение электронных средств массовой информации.

Эстетика постмодернизма, буквально громившая "конформизм" модер-

на, в значительной степени возникла из конформистского приспособле-

ния к новой технике, часто диктовавшей стилевые особенности нового

искусства. Критика модерна за сосредоточение на "материальном", при-

зывы к свободному раскрытию "имматериального" скрывали за собой

такие черты постмодерна как подвластность художника нагроможде-

нию материала, потоку впечатлений, звуковых и световых эффектов, в

определении характера и последовательности которых кардинальная

роль часто принадлежит именно материалу и техническим средствам,

С одной стороны, постмодернисты настаивали на преодолении ба-

рьеров между элитарным искусствам и обычным человеком. С другой

стороны, сложность, вычурность, особая "техничность" постмо-

дернистского искусства часто делает его в высшей степени элитарным.

Итак, с помощью термина "постмодернизм" обозначают прежде всего

новейшие течения в искусстве и новые веяния в эстетике. Но право-

мерно говорить о постмодернистских дискуссиях в широком смысле

этого слова. Они охватывают большой круг социально-философских

проблем, обращены к стилю жизни, к вопросам экологии, политики,

морали - конечно с особым вниманием к культуре, искусству, эстети-

ческим ценностям. Постмодернистская философия в более узком смыс-

ле стремится выявить центральные пункты поворота от модерна к

постмодерну, уже отчасти пережитого и переживаемого современным

обществом. "Быть может, наиболее существенным философским от-

личием постмодернизма является переход с позиций классического ан-

тропоцентристского гуманизма на платформу современного универ-

сального гуманизма, чье экологическое измерение обнимает все живое

- человечество, природу, космос, Вселенную. В сочетании с отказом

от европо- и этноцентризма, переносом интереса на проблематику, спе-

цифичную для эстетики стран Востока, Полинезии и Океании, отчас-

ти Африки и Латинской Америки, такой подход свидетельствует о

плодотворности антииерархических идей культурного релятивизма, ут-

верждающих многообразие, самобытность и равноценность всех гра-

ней творческого потенциала человечества. Тема религиозного, куль-

турного, экологического экуменизма сопряжена с неклассической по-

становкой проблемы гуманизма, нравственности, свободы. Призна-

ки становления новой философской антропологии сопряжены с поис-

ками выхода из кризиса ценностей и легитимности"".

Итак, постмодернизм в философии связан прежде всего с фило-

софскими обобщениями, суммирующими и одновременно стимулиру-

ющими кардинальную переоценку ценностей, аналогичную той, ко-

торая уже произошла на рубеже XIX и XX в., но была еще не доста-

точно кардинальной, чтобы ответить на вызовы приближающегося

нового тысячелетия. Из сказанного ясно, что согласно установкам по-

стмодернизма, ценностям антропо-, европоцентризма, как и

вообще ценностям доминирования какой-либо части целого над

целым должен придти конец. Объединению вокруг некоего цент-

ра, которое возникало под влиянием исторических обстоятельств, про-

тивопоставляется ацентризм, т.е. принципиальное почти "мета-

физическое" (несмотря на критику метафизики) отрицание

каких-либо привилегированных "центров" доминирования (на-

пример, Земли - в космосе, человеческого рода - в живом и нежи-

вом мирах, Европы, США и т.д. - на земле, мужского пола - над

женским, взрослых - над детьми и т.д.). С этим связано особое вни-

мание к культуре Востока, Латинской Америки, Африки как "све-

жим" источникам обновления мировой культуры на началах полицен-

тричности. "XIX и XX столетия, - писал Ф. Лиотар, - принесли

столько террора, сколько мы, люди, смогли вынести. Мы заплатили

достаточно высокую цену за ностальгию по целому, по примирению

понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуникабельному

опыту... Наш ответ: объявим войну тотальности, станем свидетелями

того, что не может быть презентировано; дадим простор различиям и

спасем честь имени'"". Отвергается идеология и практика вла-

ствования, доминирования, насилия, войны - в пользу ценно-

стей плюрализма, равноправного диалога, дискурса, совмест-

ного нахождения решений, мира и согласия, основанного, одна-

ко, на неизбежных рас-согласованиях и разно-гласиях.

"Против чего обращается постмодерн, так это против всех тех от-

личительных черт и позиций, которые принципиально противостоят

такому плюрализму. Постмодернизм прощается со всеми формами

монизма, унификации и тоталитаризации, с обязательными утопиями

и многими скрытыми формами деспотизма - и вместо этого перехо-

дит к идее множественности и разнообразия, многообразия и конку-

ренции парадигм, к сосуществованию разнородного, гетерогенного".

Эти слова принадлежат немецкому теоретику постмодернизма Вольф-

гангу Велшу, автору книги "Наш постмодернистский модерн" (1987).

Он дает и следующую обобщающую оценку постмодерна: "Если обзор

постмодернистских тенденций в литературе, архитектуре, живописи,

скульптуре, социологии и философии связать с совокупной характе-

ристикой постмодерна, то получится следующее. Постмодерн начина-

ется там, где кончается целое. И он категорически выступает против

новых попыток тоталитаризации - так, например, в архитектуре

выступает против монополии интернационального стиля или в теории

науки - против ригидного сциентизма, или в политике борется с внеш-

ними и внутренними претензиями на господство. Кроме того, постмо-

дернизм использует конец Единого и Целого в позитивном смысле,

14-519

когда пытается упрочить и развернуть вступающее в силу Многое в

его легитимности и своеобразии. Здесь - ядро постмодерна. Исходя

из осознания непреходящей ценности различающихся концепций и

проектов - а не из-за поверхностности или безразличия - постмо-

дернизм радикально плюралистичен. Его видение - видение плю-

ральности"".

Нельзя, однако, не заметить, что борьбой против Единого, Целого

как символов эпохи модерна устремления постмодернистов в филосо-

фии и искусстве не ограничиваются. Подчас главную вину эпохи мо-

дерна усматривают в противоположном - в том, что философия и

культура не сумели обеспечить как раз единства, интегрированности

личности и культуры, расколов человеческий мир, превратив его в

царство отчуждения, разлада, враждебных идейных полюсов, между

которыми возникло огромное и непреодолимое напряжение.

Современный философ Г. Мэдисон пишет: "Достаточно одного сло-

ва, чтобы обозначить суть мышления модерна от Декарта до Сартра:

это слово - дуализм. А результатом такого дуализма является отчуж-

дение - отчуждение субъекта от объекта или психического от телес-

ного, и тем самым отчуждение человека от природы. Сознание, кото-

рое отчуждено от самого себя, расколото; такое сознание, что мы зна-

ем из Гегеля, есть сознание несчастное. Сегодня со всех сторон вновь

и вновь слышится вопрос: существуют ли возможность и надежда,

чтобы постмодернистский человек освободился от этого несчастья, начав

новую эру в истории мышления? Есть много признаков того, что фи-

лософия сегодняшнего дня вновь и вновь усматривает в этом свою

центральную задачу"^. Заслугу Гуссерля, Мерло-Понти и других

мыслителей их сегодняшние последователи усматривают в том, что

они пытались преодолеть дуализм и субъективизм эпохи модерна, тя-

готение к крайностям объективизма или трансцендентализма. Вместе

с тем нередко высказывается мнение, что попытки многих философов

XX в. выбраться из плена философских предрассудков эпохи модерна

оказались безрезультатными: какая-либо из крайностей (например, в

случае Гуссерля - непреодоленная приверженность трансцендента-

листскому субъективизму) одерживала верх над стремлением к синте-

зу субъективного и объективного. Поэтому преодоление "дуализма",

якобы присущего модерну, продолжается. <Что характеризует пост-

модернизм в целом, так это отклонение всяких различений и обособ-

лений - например, между телом и духом, между физическим и мен-

тальным, между разумом и иррациональным, духовным и чувствен-

ным, Я и Другим, природой и культурой, реальностью и утопией. Это

означает, что, с одной стороны, отклоняется порядок, границы и огра-

ничения, контроль, "мерки" разумного сознания, аполлоновское нача-

ло и вообще все, что в наше время понимают под цивилизацией. С

другой стороны, имеет место восхваление дионисийского начала, при-

страстия к вину, эротического, либидинозной чувственности, восхва-

ление инстиктивного и спонтанного нарциссизма. Это антиномичное и

антиинституциональное, утопическое и анархистское умонастроение,

призывающее к угнетению угнетенного сознания, к освобождению ин-

II

стинктов, к эмансипации чувственности, быстро объединяется с поли-

тическим радикализмом>".

Вся рассмотренная ранее постмодернистская переориентация про-

исходила скорее на уровне ценностей и идеалов, чему соответствовали

общефилософская переориентация, изменение мировоззренческих ос-

нов культуры. "Конструктивный, или ревизующий, постмодернизм

пытается преодолеть мировоззрение модерна, но он не отбрасывает

саму возможность мировоззрения, а конструирует постмодернистское

воззрение на мир через ревизию предпосылок и традиционных поня-

тий модерна. Это... подразумевает новое единство научных, этичес-

ких, эстетических и религиозных интуиций. Постмодернизм отрицает

не науку как таковую, а сциентизм, в соответствии с которым лишь

данным современных естественных наук позволено конструировать

наше мировоззрение"".

Поскольку сторонники концепции постмодернизма заявляют, что

"мир постмодерна, с одной стороны, включает в себя личности пост-

модерна вместе с их постмодернистской духовностью, а с другой сто-

роны, постмодернистское общество, в конечном счете постмодернист-

ский глобальный порядок", - возникает вопрос о характерных чер-

тах постмодернистского общества '\ И тут оказывается, что обще-

ство постмодерна не только не соответствует идеалам плюрализма,

глобализма, свободы, но скорее углубляет все те противоречия, кото-

рые приписывались эпохе модерн. Это признают авторы, описываю-

щие эпоху постмодернизма. Бомба, висящая над горизонтом и грозя-

щая взорвать все вокруг, - образ именно постмодернистский эпохи.

"Так что будьте хладнокровны. В этом свете постмодернизм есть пред-

чувствие будущего шока - как если бы бомба уже упала" ^.

Нападки на науку и сциентизм не мешают тому, что эпоха пост-

модернизма рассматривается как целиком определяемая новейшим тех-

но-научным комплексом. Techno-science, техно-наука - термин Ф. Лио-

тара. <Техно-наука, - так фиксирует идею Лиотара один из совре-

менных авторов, - трансформирует государство и экономическое про-

изводство; она изменяет природу знания; она дает новые определения

самим идеям "искусства" и "культуры". Философские вопросы "Что

такое Просвещение?" "Что такое революция?" должны быть замене-

ны вопросами "Что такое техно-наука?" "Кем мы в ней являемся?"

Условия постмодерна имеют техно-научный характер>".

Современные авторы нередко определяют эпоху постмодерна как

эпоху "ничто", как "постэпоху" (post-age): <Постиндустриальная, пост-

капиталистическая, постлиберальная, посттеологическая, пост-

гуманистическая - все эти "пост" присоединяются при оценке совре-

менных нам условий как постмодернистских>^.

Антимилитаристская, антидиктаторская, антитоталитаристская по

своим устремлениям постмодернистская литература вынуждена опи-

сывать экономику, политику, официозную идеологию постмодернист-

ского общества в еще более мрачных тонах чем в случаях, когда речь

идет об эпохе модерна. Никогда еще не было таким острым противо-

14*

речие между горячим и искренним осуждением войны и тем фактом,

что весь период после второй мировой войны был заполнен множе-

ством войн и вооруженных конфликтов, которые стали повседневной

реальностью. Такой же кровавой и страшной реальностью оказался

терроризм. Исследователи правильно отмечают, что постмодернистс-

кая война - целая система действий на уровне современных госу-

дарств, которая делает войну перманентной и (пока) неизбежной'".

ЛИТЕРАТУРА

' Rescher N. Philosophic am Ende des Jarhunderts // Deutsche

Zeitschrift fur Phil. 1995, №5. S.784-785.

" Gadamer H.-G. Phenomenology, Hermeneutics, Metaphysics // The

Journal of the British Society for Phenomenology. 1994. Vol.25. №2,

may. P. 104.

^ Beck U. Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne.

Frankfurt a. M., 1986.

'' Habermas J. Der philosophische Diskurs des Moderne. Frankfurt a.

M., 1988. S.57. (Далее при цитировании страницы по этому изданию

указаны в тексте.)

^ Есо U. Postmodernismus. Ironie und Vergnugen // Wege aus der

Moderne. Schiusseltexte des Postmoderne-Diskussion / Hrsg. v.

W.Welsch. Weinheim, 1988. S.75.

^ CM.: Welsch W. "Postmoderne". Genealogie und Bedeutung eines

urnstrillenen Begriffs // "Postmoderne" oder der Kampf um die Zukunft

/ Hrsg. v. Peter Kemper. Frankfurt a. M., 1988.

" Klotz H. Moderne und Postmoderne, Architektur des Gegenwart

1960-1980. Braunscheig;Wiesbaden, 1984. S.17.

^ Hassan J. Postmoderne heute // Wege aus der Moderne / Hrsg. v.

W. Welsch. Weinheim, 1988. S.56.

^ Маньковская H. "Париж со змеями": Введение в эстетику пост-

модернизма. M., 1995. С. 218.

'" Lyotard F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge.

Minneapolis, 1985. P. 81-82.

" Welsch W. "Postmoderne". S.29-30.

^ Metzaux A., Waldenfels B. Leibhaftige Vernuft. Spuren von

Merleau-Pontys Denken. Miinchen, 1986. S. 163-164.

" Ibid. S. 167-168.

'" Griffin D.R. The Reenchantment of Science, N.Y., 1988. P. X.

" Ibid., p. XI.

^ Gitlin T. Postmodernism defined, at least! // Dissent. 1989. Winres.

" Rajchman J. The Postmodern Museum // Art in America. 1985,

oct. P. 116.

" Taylor M.C. Descartes, Nietzsche and the Search for the Unsayable.

// The New York Review of Books. 1987, febr. 1. P. 3.

" Gray Ch. H. The Strategic Computing Programm at Four Years:

Implications and Imitations // Al and Society. 1988. Vol.2. №2.

'" Маньковская H. Б. "Париж со змеями". С. 88.

ДИСКУССИИ В СОЦИАЛЬНОЙ

ФИЛОСОФИИ И ЭТИКЕ

В последние десятилетия XX в. социальная, философия и этика

существенно трансформировались. Это объясняется прежде всего спе-

цификой социально-исторического развития: на рубеже веков челове-

честву приходится жить и выживать в условиях экологического кри-

зиса, ядерной опасности, обострения других глобальных проблем. Со-

ответственно и социальное знание приобрело новую форму: обсужде-

ние научных проблем в значительной степени специализировалось.

Возникли целые комплексы научных дисциплин и областей исследо-

вания, связанные с применением новейших количественных методов

анализа, с использованием последних достижений информационной

техники и методологии. Философия - в виде современной логики,

философско-лингвистического анализа - хорошо вписалась в дан-

ный процесс. Можно было ожидать нового усиления позитивистских

умонастроений в этих областях знания и в соответствующих разделах

философии. В определенной степени так и произошло: специальное

знание нередко обособляется от философии и даже противопоставля-

ется ей. Но знаменательным оказалось то, что на вызов современной

эпохи успешно ответила социальная философия, занятая коренными

для философского знания проблемами взаимодействия общества и

индивида, прав и свобод человека, демократии, социальной справед-

ливости, этических норм и ценностей.

Активное вмешательство философии в процесс получения и обоб-

щения новых знаний об обществе, о социальной деятельности индиви-

да проявилась, в частности, в том, что в центре многих частных дис-

циплин (в экономических, социологических, правовых, политических

и других науках) оказалась проблематика нравственно-этического и

философско-правового обоснования ("легитимации") специального со-

циального знания. В спорах по этим проблемам, которые захватили

юристов, социологов, историков, политологов, лингвистов, участвова-

ли философы, придавшие дискуссиям теоретическую и методологи-

ческую направленность.

Давая общую характеристику новейшим дискуссиям*, следует преж-

де всего отметить, что они сопровождались беспрецедентным со вре-

мен Локка, Юма, Канта или Гегеля "погружением" известных фило-

софов Америки и Европы в конкретную проблематику специального

социально-гуманитарного знания, которое сопровождалось существен-

ным изменением отношения специалистов к философии, ранее пре-

небрежительного, возникшего под влиянием позитивизма, наконец,

сближением некоторых общетеоретических разделов гуманитарных

дисциплин с философией - особенно с философией общества и поли-

тики, с философией языка и, конечно, с этикой. Видные философы

Запада - в их числе Р. Дворкин, Дж. Роулс, Р. Рорти, Ю. Хабермас,

К. О. Апель,' В. Хёсле, Ч. Тейлор - стали полноправными и автори-

тетными участниками специальных дискуссий юристов, политиков,

социологов, экологов, лингвистов, культурологов. Результаты такого

взаимодействия и междисциплинарного дискурса - с одной стороны,

обогащение философских концепций, их проблемная модернизация; с

другой стороны, насыщение социального знания философским содер-

жанием, этизация как теоретико-методологических дискуссий в на-

уках об обществе, так и практического социального-политического

дискурса.

Другой важной предпосылкой выхода на новые рубежи социаль-

но-философских обобщений стал новый синтез подходов и методов на

почве самой философии. Синтез, в частности, предполагал объедине-

ние прежде разрозненных логико-лингвистических, аналитических, фе-

номенологических, герменевтических, экзистенциально-персоналистс-

ких методов, концепций и подходов философии, а также междисцип-

линарным объединением философских, социологических, психологи-

ческих, лингвистических исследований. Стремление к синтезу сопро-

вождалось небывало активным участием многих, и особенно круп-

ных, философов в критическом размежевании с наиболее влиятель-

ными позициями и подходами и прошлого и современности. Понятия

"коммуникация" и "дискурс" не случайно сделались центральными в

современной философии. Это отражает решающую тенденцию

философии конца XX в., которая состоит в осмыслении тради-

ционных проблем знания, познания, истины в контексте ком-

муникации, взаимодействия индивидов, в объединении пробле-

матики субъективности с темами интерсубъективности,

диалога, широкого обсуждения коренных проблем современного че-

ловечества. Конструктивный спор, соревнование позиций в пространстве

демократически организованного дискурса мыслится одновременно и

как способ разрешения социально-политических проблем, и как форма

научно-теоретического, в том числе философско-этического, диалога.

Проблематика социально-философских дискуссий последних де-

сятилетий настолько разнообразна, что выделить даже основные ее

тенденции в небольшой главе не представляется возможным. Речь

пойдет лишь о некоторых наиболее популярных новейших дискусси-

ях, которые уже принадлежат истории. Следует учесть, что рассмот-

ренный ранее диалог современной культуры по проблемам модерниз-

ма - постмодернизма также во многом сопрягался с социальной фило-

софией и этикой. А попытки современных мыслителей предложить

решение коренных социально-философских проблем со своей стороны

неизбежно предполагали и размежевание с проектом модерна, и объек-

тивную зависимость от тех социально-философских, социально-поли-

тических традиций, которые возникли еще в новое время, а в нашу

эпоху должны были подвергнуться существенной трансформации.

Далее будут специально рассмотрены: дискуссии вокруг этики от-

ветственности; дискуссии между "либералами" и " комму нитариста-

ми", которые в 80-90-е годы были в центре социально-философской

и социально-политической мысли Запада, дискуссии о философии ком-

муникации и этике дискурса. Но прежде одно уточнение. Распростра-

нено мнение, согласно которому главные идеи и линии этих дискуссий

сформировались в США и что в дальнейшем они протекали, в основ-

ном, на американской почве. Действительно, из Северной Америки, в

особенности из США интересующие нас здесь теоретические обсужде-

ния, как правило, получали свои первые импульсы. Причина в том,

что именно в динамически развивавшемся, обновлявшемся и прони-

занном многими противоречиями американском обществе проблемы

современной цивилизации (ее достижений и бед, социальных конф-

ликтов и контрастов, противоречий научно-технического прогресса,

преимуществ и издержек демократии, изменений нравственных прин-

ципов и ценностей и т.д.) приковывали к себе пристальное внимание

широких слоев населения, политиков-практиков, ученых-теоретиков.

Итак, верно, что дискуссии, о которых пойдет речь, нередко начина-

лись в США. Однако уже в 70-х, а особенно в 80-90-х годах в них

активно включились европейские мыслители. В наши дни споры в

социальной философии и этике стали поистине международными, зах-

ватив философскую мысль стран Азии, Латинской Америки, Африки.

Как обстоит дело в России? Имена и сочинения главных действу-

ющих лиц западных дискуссий - Роулса, Рорти, Хабермаса и других

иной раз упоминаются в работах и выступлениях социальных филосо-

фов, политологов России. Однако реального участия в интернацио-

нальном дискурсе отечественные ученые (за исключением немногих

специалистов по философии политики) не принимали. С этим связана

весьма слабая информированность не только широкой публики, но и

профессиональных философов нашей страны о новейших дискуссиях

в западной социальной философии и этике последних десятилетий.

Этика покаяния, ответственности,

единства человечества

Размышления о вине, покаянии, ответственности для западной фи-

лософии нашего столетия не новы. Оснований для них было более чем

достаточно: две мировых войны и не исчезающие локальные войны,

Освенцим и Гулаг, Чернобыль, да и многие другие трагические собы-

тия XX в. Среди авторов, которые посвятили свои усилия критике

"этического разума" и попыткам реформирования социальной фило-

софии и этики, большим авторитетом на Западе пользуется X. Йонас.

Ханс Йонас (1903- 1994) - один из патриархов современной фи-

лософии, учился у Гуссерля, Хайдеггера и Бультмана. В 1933 г. эмиг-

рировал из фашистской Германии. С 1949 г. жил и работал в Канаде,

с 1955 г. - в США и в Израиле. Сами названия книг Йонаса - а они

приобрели особый резонанс в 80-е годы - говорят о направленности

его мыслей и интересов: "Принцип ответственности. Попытка созда-

ния этики технологической цивилизации", "Понятие бога после Ос-

венцима", "Сила или бессилие субъективности?".

Эти и другие книги Йонаса, высокопрофессионального и эрудиро-

ванного философа, лишены вместе с тем сциентистской атрибутики

привычных философских трактатов. Они вполне доступны и про-

стым людям, обращены к их сознанию и нравственности. Йонас при-

зывает к созданию этики, построенной на новых принципах. Различие

между прежней и новой социальной философией, обязательно вклю-

чающей этическую проблематику, он усматривает в следующем.

1. Человеческая деятельность, так или иначе связанная с перера-

боткой материала природы, с "искусством обработки" (еще греки на-

зывали ее techne), в традиционной философии редко становилась объек-

том этического осмысления. Ее либо считали этически нейтральной,

либо восхваляли как способ возвышения человека над природой. Но-

вая этика, в основание которой положено признание факта "уязвимо-

сти природы", должна формулировать моральные измерения "техно-

логии" (понимаемой в широком смысле). Необходимо по-новому и

строже чем когда-либо поставить вопрос об этическом контексте любо-

го знания и любого типа действия. Homo faber (человек-деятель) не

должен, как это, увы, случалось в предшествующей истории, подав-

лять Homo sapiens, человека разумного.

2. Вся предшествующая этика, согласно Йонасу, была антропоцен-

трической. Человек "метафизически" и этически объявлялся "мерой

всех вещей". Этот тезис был превращен в основу гуманизма. Теперь

необходимо отстоять "собственное этическое право природы". Соот-

ветственно в философии антропология должна быть подчинена мета-

физике целостного бытия.

3. Человеческое, провозглашенное мерой всех вещей, в традицион-

ной этике рассматривалось как нечто константное. Считалось и до сих

пор считается, что этику необходимо строить на "общечеловеческих"

константах. Вспомним категорический императив Канта, который ори-

ентировал индивида на некое всегда (во все времена - jederzeit) себе

равное всеобщее. "Существование общества человеческих актеров (дей-

ствующих разумных существ) объявлялось предпосылкой, и действие,

как считалось, должно быть таким, чтобы оно (пусть не без внутрен-

них противоречий) могло быть представлено как всеобщее усилие это-

го общества"^. Йонас считает необходимым, учитывая именно измен-

чивость человеческой деятельности (например, обострение экологи-

ческих проблем, появление новой для истории ядерной опасности),

сформулировать категорический императив иначе, включив в саму его

формулировку коренную задачу выживания человека и природы:

"Поступай так, чтобы последствия твоего действия отвечали задаче

непрерывности подлинно человеческой жизни на Земле". Дополне-

ние: "Включай в свой сегодняшний выбор соображения, позволяющие

сохранить будущую целостность человека, делая также и ее предме-

том твоей воли"^. (В этом отношении этика Йонаса перекликается с

учением Альберта Швейцера.)

4. Однако как бы "космично", "внеисторично", на первый взгляд,

ни ставились в предшествующей этике проблемы добра и зла, на деле

они всегда коренились в исторически обусловленном недальновидном

понимании целей, задач, последствий деятельности индивидов, наро-

дов, всего человечества. В традиционных этических формулах внима-

тельный взгляд всегда может обнаружить влияние эпохи, конкретной

Среды, обстоятельств, расхожих идеологем и идеологических дискуссий.

Новая этика, согласно Йонасу, должна стать "этикой, ориентиро-

ванной на будущее" (Zukunftethik). Поскольку, однако, многие соци-

альные концепции прошлого и настоящего гордятся именно своей "ус-

тремленностью в будущее", Йонас уточняет: речь идет не об утопичес-

ких проектах марксизма и не о мессианистских религиозных концеп-

циях (все равно, обещают ли они человечеству рай или апокалипсис).

Взяв за основу концепцию видного немецкого марксиста Эрнста Бло-

ха и его выдающееся произведение "Принцип надежды", Йонас под-

верг конкретной и обоснованной критике утопизм, присущий любому

марксистскому социальному проекту. Вместе с тем он подчеркнул, что

ориентация на будущее, не имеющая ничего общего с утопизмом, как

воздух, необходима новой этике. Задача - построить этику будущего

как этику, философию любого современного действия: здесь необхо-

димы, по Йонасу, "дальновидность прогнозов, широта взятой ответ-

ственности (перед всем будущим человечеством) и глубина замыслов

(вся будущая сущность человека), и ... серьезное овладение властью

техники..."^ Современная историческая ситуация беспрецедентна по

своей опасности - поэтому беспрецедентными должны стать основа-

тельность, строгость, ответственность индивидов в деле нравственного

ориентирования человечества.

Дискуссия между "либералами"

и "коммунитаристами" в социальной

философии и этике

Эта дискуссия, по общему признанию, заняла центральное место в

политической философии последних десятилетий^ Она началась с "ре-

нессанса" либеральной идеи. На первый взгляд это может показаться

парадоксальным: либеральные партии в ряде западных стран все боль-

ше утрачивают свою былую популярность. Так откуда же небывалое

оживление интереса к философии либерализма в социальном знании?

Положение либерализма в западных странах неоднозначно. С од-

ной стороны, просуществовав три сотни лет - и не просто как некото-

рая теоретическая конструкция, а как идеология, определяющая по-

литику многих западных стран, либерализм, безусловно, прошел про-

верку временем и доказал свою жизнеспособность. Историю либера-

лизма можно рассматривать как историю славных побед и достиже-

ний. Основополагающие либеральные принципы фактически заложе-

ны в фундамент социально-политической жизни и правовой реальнос-

ти многих современных государств. Либерализм достиг впечатляю-

щих успехов в устранении иерархических преград, сдерживающих

индивидуальную свободу, и в обеспечении широких возможностей

граждан в их социальном действии и взаимодействии. Разработанный

им политический язык прав человека настолько прочно вошел в куль-

туру и психологию людей, что люди в современном западном мире

воспринимают себя не иначе как носителей определенных прав.

Однако проводимая правящими либеральными партиями полити-

ка имела и негативные последствия, которые особенно ощутимо про-

явились в послевоенный период (противоречивые процессы экономи-

ческого роста, усилившееся влияние группировок, лоббирующих част-

ные интересы, и т. д.). Поэтому стало популярным мнение, что либе-

рализм исчерпал свои возможности и переживает глубокий кризис. В

лучшем случае либералов обвиняли в неэффективности проводимой

ими политики, в худшем случае - усматривали в их деятельности

источник социальной и культурной дезинтеграции. Усугубляет неод-

нозначное положение современного либерализма и то обстоятельство,

что в последние десятилетия на политической арене многих западных

стран появились новаге коалиции, которые нельзя однозначно отнести

к лагерю либералов, консерваторов или социалистов. Прежние четкие

идеологические границы между партиями оказались размытыми. Кри-

зис, переживаемый либерализмом, усилил нападки на него со сторо-

ны его противников. Но в последние десятилетия возродился интерес

к либеральной теории, был дан толчок к критическому переосмысле-

нию и к разработке нового варианта либерализма.

Заслуга возвращения либеральных идей в социально-политичес-

кий дискурс принадлежит известному американскому философу Джону

Роулсу, в 1971 г. опубликовавшему книгу "Теория справедливости"^ .

Она и положила начало жарким дебатам в социальной философии,

философии политики и этике.

Либерализм Роулса принял форму концепции справедливости. И

сторонники и противники либерализма отталкиваются от основных

идей Роулса, когда формулируют свои собственные позиции. Теория

справедливости по существу задала проблемное поле современной фи-

лософии либерализма, повлияла на ее концептуальный и методологи-

ческий инструментарий, предложила ответы на ключевые социально-

философские вопросы и вопросы философии политики. Более того,

противоположное направление родилось на волне критики либерализ-

ма. Оно получило название коммунитаризма. В числе наиболее извест-

ных коммунитаристов - критиков либерализма обычно называют

М. Сэнделя, А. Мак-Интайра, Ч. Тэйлора и М. Уолцера. Придержи-

ваясь разных философских взглядов, они выдвинули очень близкие

по духу критические аргументы против либерализма, восходящие к

идеям Аристотеля и Гегеля. На стороне "либералов", помимо Роулса,

в дискуссии принимали участие такие современные философы как

Р. Дворкин, Б. Аккерман, Т. Нагель, У. Кимлика и многие другие.

"Теория справедливости" (Джон Роулс)

Каковы особенности представленного прежде всего Роулсом со-

временного либерализма?

С классическим либерализмом Милля и Бентама концепцию Роул-

са роднит признание неприкосновенности индивидуальных прав и сво-

бод, принципа равенства граждан, принципа веротерпимости и т.д.

Однако Роулс, в противовес Бентаму, отвергает утилитаризм как спо-

соб обоснования этих принципов. Роулс следует за Кантом, считав-

шим, что никакие эмпирические принципы (а к их числу относится и

утилитаристский принцип пользы) не могут служить основанием мо-

рального закона и, следовательно, надежным гарантом прав и свобод

человека. Их значение столь велико, что никакие соображения общей

пользы, благосостояния или счастья не могут оправдывать их наруше-

ние. Поэтому в фундамент современного либерализма положена сле-

дующая идея: индивидуальные права и свободы образуют неотъемле-

мую часть справедливой структуры общества, ибо справедливость не-

возможна без признания автономии человеческой личности и предос^

тавления каждому человеку права реализовать свою свободу - при

условии признания прав и свобод других людей. Такое обоснование

индивидуальных прав и свобод, согласно Роулсу, не предполагает

никакого доминирования понятия блага. Принципы справедливости,

не опирающиеся на общую концепцию блага, лишь задают структуру

основных прав и свобод, в рамках которой отдельные индивиды -

каждый со своими целями, интересами и убеждениями - получают

возможность претворять в жизнь свои представления о благе.

Отсюда следует очень важный вывод о роли государства. Как по-

лагают Роулс и его сторонники, государство призвано поддерживать

справедливую структуру общества, а не навязывать своим гражданам

некий, якобы предпочтительный образ жизни или некую систему цен-

ностей: к примеру, гарантировать свободу слова государство должно

не потому, что свободные политические обсуждения предпочтительнее

безразличия к общественным делам и что они способствуют общему

благополучию, а в силу того, что свобода слова позволяет гражданам

выбирать свои цели и выражать свои взгляды. Государство, следова-

тельно, обязано выступать нейтральным арбитром в конфликтах и

спорах индивидов, имеющих различные представления о благе. Госу-

дарство не должно отдавать предпочтения ни одной из индивидуаль-

ных позиций. Требование нейтральности государства как некое логи-

ческое завершение и обобщение либерального принципа веротерпимо-

сти - ключевая характеристика либерализма Роулса.

Таким образом, одна из главных особенностей представленного

Роулсом современного либерализма - это стремление философски

обосновать либеральные принципы, не опираясь на утилитаристскую

этику и предполагая нейтральность государства.

Для обоснования своей концепции либерализма Роулс считает не-

обходимым возвратиться к теории общественного договора. Но в про-

тивовес классическим версиям этой теории Роулс пересматривает по-

нятие общественного договора: для него это не соглашение о подчине-

нии обществу или правительству, реально заключенное нашими пред-

ками или заключаемое нами самими, а некоторая идеальная гипотети-

ческая ситуация, в которую как бы помещают себя люди, выбираю-

щие принципы справедливого социального устройства.

Ключевыми для понимания общественного договора, считает Ро-

улс, являются две идеи. Речь идет об "исходной позиции" и "покро-

ве неведения". Исходная позиция, по замыслу Роулса, моделирует

ситуацию выбора, которая обеспечивает свободу и равенство для каж-

дого из его участников. В определенном смысле исходную позицию

можно истолковать опять-таки как гипотетический процесс заключе-

ния "сделки" между гражданами, членами сообщества, в котором каж-

дый человек, действуя рационально и преследуя собственный инте-

рес, стремится к самому выгодному для себя результату. Если бы в

этой ситуации люди точно знали, как именно распределены между

ними такие "случайные с моральной точки зрения" атрибуты как со-

циальное положение и природные таланты, то достигнутое соглаше-

ние отражало бы сложившиеся неравенство и оказывалось бы более

выгодным для тех, на чью долю уже выпала удача. Справедливость

же требует, чтобы сделка была заключена на честных условиях. Пред-

почтительно, чтобы каждый, кто в исходной позиции выбирает прин-

ципы справедливого социального устройства, очутился как бы за "по-

кровом неведения" в отношении и себя самого, и общества, в котором

он живет. За этим стоит то простое соображение, что человек, в точно-

сти не знающий, какое именно место он займет в обществе, постарает-

ся выбрать принципы, способные обеспечивать справедливые и благо-

приятные условия для каждого, а значит и для него самого. "Покров

неведения", согласно Роулсу, должен быть накинут и на представле-

ния людей о благе. Для того чтобы выбор был справедливым, люди

должны не добиваться соглашения, которое было бы наиболее выгод-

ным с точки зрения их собственного представления о благе, а стре-

миться защитить свою свободу, "формулировать, пересматривать и

рационально следовать" этим представлениям о благе. Именно свобо-

да решать, в чем состоит ценность жизни, и действовать в соответ-

ствии с этим собственным свободным решением, внося в него при не-

обходимости изменения и исправления, имеет, по Роулсу, более кар-

динальное значение для определения принципов справедливости, чем

сами конкретные представления людей о благе.

Какие же принципы справедливости будут, согласно Роулсу, выб-

раны людьми, окажись они в исходной позиции? Основное содержа-

ние теории справедливости Роулса и состоит в обосновании того, что

люди в исходной позиции выберут два принципа справедливости.

Согласно первому принципу (принципу равных свобод), "каждый

человек имеет равное право на максимально широкую систему равных

основных свобод, совместимых с аналогичной системой свобод для

всех"^. По Роулсу, каждый человек выберет общество, обеспечиваю-

щее максимальную индивидуальную свободу, поскольку такая свобо-

t*^

''А

да служит основным источником его социальных надежд. Итак, пер-

вый принцип Роулза - это по существу принцип системы свобод.

Основные свободы это 1) политическая свобода (принцип "равного

участия" в политических процедурах, определяемых конституцией),

2) правление закона, или правовое государство, 3) свобода совес-

ти^. Второй принцип справедливости Роулса (который по существу

включает два принципа) формулируется так: "социальные и экономи-

ческие неравенства должны быть урегулированы таким образом, что-

бы они вели к наибольшей выгоде наименее преуспевающих" (прин-

цип дифференциации) и "чтобы связанные с ними должности и посты

в обществе были открыты для всех при условии честного соблюдения

равенства возможностей"^ (принцип равных возможностей). Прин-

ципы справедливости Роулса опираются на стратегию, известную в

теории игр как "maximin" и предполагающую максимизацию мини-

мального результата. Итак, согласно Роулсу, человек в исходной по-

зиции неизбежно выберет общество, в котором наименее преуспеваю-

щие окажутся в положении, наилучшем из возможных. Принципы

справедливости предполагают строгую иерархию: принцип равных

свобод имеет приоритет перед принципом дифференциации, а этот

последний - перед принципом равных возможностей. Надо упомя-

нуть еще о двух понятиях концепции Роулса, которые также имеют

значение принципов. Это "сбережение" и "приоритетность". Принцип

сбережения вменяет в обязанность людям каждого нынешнего поко-

ления выполнять долг в отношении поколений будущего, сберегая для

них ресурсы, предоставляя максимальные возможности для реализа-

ции их жизненных потребностей. Принцип приоритетности (или со-

отношения приоритетов) выдвигает на передний план именно осново-

полагающие права и свободы человека, а в случае конфликта между

политическими свободами и экономическим благополучием требует ни

в коей мере не жертвовать первыми в пользу вторых. Основополагаю-

щие права и свободы человека вообще не должны становиться предме-

том какого бы то ни было политического торга.

Теория Роулса представляет собой вариант дистрибутивной тео-

рии справедливости: справедливость рассматривается лишь в контек-

сте распределения "первичных благ", которые Роулс определяет как

класс вещей, необходимых для реализации любого рационального жиз-

ненного плана; в их числе основные права и свободы, доход, благосо-

стояние и возможности самореализации человека. Однако вопросы спра-

ведливости возникают и в ином контексте, например, когда нужно

воздать человеку за совершенное им, определить меру вознагражде-

ния или наказания. Если справедливость в первом, дистрибутивном,

смысле связана с понятием права (права на определенную долю при

распределении), то во втором смысле - с понятием заслуги.

Этическое обоснование права (Рональд Дворкин)

Защите и обновлению либеральных идей, но в ином чем у Роулса

смысле, посвящены работы известного американского социального фи-

лософа, философа права, этика Рональда Дворкина, профессора пра-

ва Оксфордского и Нью-Йоркского университетов. Наиболее извест-

ные его работы - "Принимая права всерьез" ("Taking Rights Seriously",

1977) , "Дело принципа" ("A Matter of Principle", 1985) и "Империя

права" ("Law's Empire", 1986). Основные идеи концепции Дворкина:

1. В противовес позитивистским, герменевтическим философско-

правовым концепциям Дворкин, вместе с рядом других авторов, на-

стаивает на возможности и необходимости дать содержательное эти-

ческое обоснование права. Следуя Канту, Дворкин подчеркивает осо-

бое значение деонтологического обоснования, т.е. такого, которое опи-

рается на концепцию долга и должного. Отчасти принимается и прин-

цип справедливости Роулса, однако критике подвергается роулсов-

ская абсолютизация значения "исходной позиции" в обосновании прав

и свобод человека. Дворкин отвергает идеи Роулса и его сторонников,

которые пытаются описывать мотивы поведения людей по принципу

"или-или": или индивидуальные интересы - или моральность. "Я

утверждаю, - писал Дворкин, - что либералы должны отвергнуть

такой ограниченный подход к своей теории. Они, напротив, должны

попытаться связать этику и политику, обосновывая такой подход к

природе и характеру жизни, основанной на добре (good life), который

сделает либеральную политическую мораль скорее непрерывной, чем

прерывной, и свяжет ее с философским пониманием такого рода жиз-

ни'">.

2. Итак, моральное обоснование политики и права, согласно Двор-

кину, не только возможно, но и принципиально необходимо. При этом

моральное обоснование права значительно облегчается тем, что пози-

тивное право неизбежно ассимилирует, концентрирует в себе и мо-

ральное содержание. В этом с Дворкиным согласны многие специалис-

ты по философии права и многие этики. В данном пункте также со-

храняется наибольшая близость современных авторов к подробно обо-

снованной Кантом идее о "взаимодополнительности морали и права"".

3. Дворкин, далее, различает - применительно к философии пра-

ва и этике - понятия "правила" и "принципы". Правила - это

конкретные нормы; принципы содержат в себе всеобщие - и еще

требующие обоснования, интерпретации - правовые положения (такие

как человеческое достоинство, справедливость и равенство). И прин-

ципы и правила равно имеют, согласно Дворкину и его сторонникам,

телеологическую структуру, т.е. они связаны с целями. Однако раз-

личия между ними весьма существенны. Правила всегда включают

релятивизирующий компонент "если" и варьируются соответственно

условиям их применения; конфликт между правилами означает необ-

ходимость исключения или отмены одного из конкурирующих пра-

вил. В случае конфликта принципов один из них, правда, выступает

на передний план, однако другой вследствие этого вовсе не утрачивает

своего значения.

4. Позитивное право образует, согласно Дворкину, единство

правил и принципов. Их целостное обоснование достигается благо-

даря дискурсивному обсуждению права. В нем участвуют и граждане

государства, и лица, непосредственно занятые исполнением или трак-

^

г^'

^i

тонкой закона. "Конструктивная интерпретация - дело, состоящее в

наложении цели на какой-либо объект или какую-либо практику во

имя превращения их в наилучший из возможных примеров той фор-

мы или того вида, к которым эта данность принадлежит..."^

Каждый судья способен и по роду своих занятий должен вклю-

чаться в общий правовой дискурс и восходить от конкретного дела-

случая к идеально значимому решению. При таком подходе индиви-

дуальным субъектам права и закона вверяются весьма широкие воз-

можности в деле сохранения непрерывности правового пространства и

даже соединения правовой практики и теории. И действительно, Двор-

кин апеллирует к некоему идеальному субъекту, "судье-Геркулесу"",

который якобы знает все принципы и целеполагания, необходимые

для оправдания оптимального, по его мнению, решения и одновремен-

но разбирается во всех хитросплетениях существующих законов".

Соглашаясь с Дворкиным в том, что фигура судьи (или другого тол-

кователя и исполнителя закона) должна быть для философии права

центральной, представители "легального реализма", в частности "дви-

жения за критическое изучение юридической сферы", высказали свои

сомнения относительно того, что право как нечто "когерентное", еди-

ное существует, тем более в последовательно проведенной форме, и

что правовая практика рационально соотносится с соответствующими

законодательными установлениями и господствующими учениями.

Подверглась критике и презумпция "судьи-Геркулеса": судья из пло-

ти и крови, возражали критики, не имеет ничего общего с идеальной

фигурой судьи в изображении Дворкина^.

Дворкин подробно отвечал на критику юристов и философов, при-

держивающихся "реалистической" позиции. Он ввел понятие "интег-

ральность", настаивая на том, что сообщество реально интегрирует

своих членов там и тогда, и только тогда, когда реально признает их

свободными и равными друг другу. Иными словами, существование

правового государства уже в себе самом содержит доказательство ин-

тегрированности, цельности сферы права. На связь позиции Дворки-

на с американским опытом указал Ю.Хабермас: "Будучи американ-

цем, Дворкин имеет за плечами более чем двухсотлетнее непрерывное

конституционное развитие; будучи либералом, он скорее склонен к

оптимистическим оценкам и открывает в американском правовом раз-

витии образец для подражания"^.

В полемике Дворкина и его критиков в философии права (A. Aarnio,

R. Alexy, Gunther) были также затронуты и достаточно плодотворно

обсуждены и более общие проблемы социальной философии: взаимо-

действие индивидов в сообществе, социальная интерграция, роль ком-

муникации, диалога, дискурса в социальной практике, в социальной

интеграции.

Решающую роль в критике обновленных проектов либерализма

сыграл уже упомянутый коммунитаризм, оказавший большое влияние

на дискуссии последних лет в социальной философии и этике.

Философия и этика коммунитаризма

Коммунитарная критика сначала была главным образом направле-

на против философских оснований современного либерализма, а за-

тем переросла в относительно самостоятельное течение социальной фи-

лософии, этики, философской культурологии. Из коммунитаристов

наиболее известен канадский философ, профессор университета Мак-

Гилла в Монреале Ч. Тейлор. Основные области его исследований -

история философии, социальная философия, философия морали и

культуры. К числу его главных трудов относятся: "Гегель" ("Hegel",

1975), "Человеческая деятельность и язык" ("Human Agency and

Language", 1985), "Философия наук о человеке" ("Philosophy of Human

Sciences", 1985). Видный американский философ, профессор универ-

ситета Вандербилта в Нашвилле А. Мак-Интайр также главным обра-

зом занимается проблемами этики, социальной философии и философии

религии. Самая известная его работа "После добродетели" ("After Vir-

tue") вышла в 1981 г. Американский философ из Принстона М. Уол-

цер в основном занимается проблемами философии политики. Он

выпустил вызвавшие широкий резонанс книги: "Сферы справедливо-

сти" ("Spheres of Justice", 1983) и "Исход и революция" ("Exodus and

Revolution", 1985). Основным толчком к дискуссии между либерала-

ми и коммунитаристами послужила книга еще одного известного аме-

риканского философа М. Сэндела "Либерализм и пределы справед-

ливости" ("Liberalism and the Limits of Justice", 1982).

Коммунитаристы критиковали либералов за неадекватную концеп-

цию личности, за чрезмерный индивидуализм и атомизм в понимании

отношения между человеком и обществом, за неудовлетворительную

концепцию ценностей, в которой можно обнаружить черты субъекти-

визма, скептицизма и универсализма.

М.Сэндел относит либерализм Роулса к той ветви деонтологичес-

кой традиции, которая берет начало от Канта и утверждает приоритет

права над благом. Согласно Роулсу, как его толкует Сэндел, "во-пер-

вых, индивидуальные права нельзя приносить в жертву ради общего

блага, а во-вторых, принципы справедливости, определяющие эти пра-

ва, не могут иметь в качестве предпосылки никакого конкретного пред-

ставления о достойной жизни"". Сэндел и другие комму ни гарные кри-

тики, обращаясь в основном к аргументам Гегеля против Канта, оспа-

ривают простулат о приоритете права над благом и связанное с ним

представление о человеке как автономном существе, свободно выбира-

ющем ценности и цели своей жизни. Для того чтобы утвердить при-

оритет права, либералы вынуждены трактовать человеческую личность

как нечто данное "до и отдельно" от каких бы то ни было ценностей,

целей, социальных связей и отношений, как некий "чистый субъект".

Предлагаемая либерализмом концепция личности, подчеркивают ком-

мунитаристы, в конечном счете игнорирует включенность человека в

разнообразные общественные практики и его "нагруженность" разны-

ми социальными ролями. Цели и ценности, социальные по своей при-

роде, предстают просто как предмет выбора индивида. На деле же они

определяют идентичность личности в том смысле, что человек не мо-

жет воспринимать себя отдельно и независимо от них. Таким образом,

либеральному представлению о человеке как свободном и рациональ-

но действующем индивиде коммунитарные критики противопоставля-

ют идею социальной обусловленности личности, ее деятельности, ее

прав, свобод, идей и принципов.

Согласно комму нитаристам, либеральная концепция личности не-

избежно оборачивается асоциальным индивидуализмом, для которого

общество является не более чем "результатом договоренности" между

индивидами, цели которой якобы заранее установлены именно инди-

видами. Либералы игнорируют тот факт, что социальные связи суще-

ствуют и имеют значение сами по себе, а не только как средства осу-

ществления индивидуальных целей, что они обладают собственной ис-

торической логикой. Умаление роли социума и социальных связей,

заявляют коммунитаристы, ограничивает возможности либерализма в

решении важных задач, таких как формирование и развитие челове-

ческой личности, участие индивидов в общественной жизни и т.д. В

этом направлении коммунитарной критики центральной является тема

утраты: стремясь защитить и поддержать идею достоинства и автоно-

мии отдельного человека, либерализм умаляет роль сообществ и ассо-

циаций. Асоциальный индивидуализм имеет и другие негативные по-

следствия: как утверждают коммунитаристские критики вслед за Ари-

стотелем, нельзя оправдать никакое политическое или социальное ус-

тройство, не обращаясь к общим целям и устремлениям людей. А по-

этому вопрос о справедливости неотделим от того, как мы понимаем

благо для отдельного человека и благо для общества в целом.

Наконец, еще одна линия в комму нитаристской критике - это

аргументы против либерального понимания природы ценностей. Ком-

мунитаристы обвинили либералов в приверженности субъективистской

концепции ценностей: утверждение о свободном выборе индивидом

своих целей и ценностей предполагает, что их представление о благе

есть лишь произвольное выражение предпочтений и желаний челове-

ка, и потому имеет не больше рациональных обоснований чем сами

эти предпочтения и желания. К такому выводу, считают коммунита-

ристские критики, склоняет и анализ либералистского принципа ней-

тральности, из которого следует, что ни одному представлению о бла-

ге нельзя дать более рациональное или объективное обоснование чем

любому другому. А это означает безбрежный субъективизм и реляти-

визм. Избежать субъективизма можно только осознав важность соци-

ума - во всем многообразии его социальных практик и связей - как

источника и гаранта объективности ценностей. Если же источник цен-

ностей усматривают в деятельности индивида, а общество понимается

как состоящее "из индивидов, каждый из которых имеет свой соб-

ственный интерес и которые затем собираются вместе, чтобы сформу-

лировать общие принципы общежития"^, - то никакие ссылки либе-

ралов на универсальный характер ценностей не спасут их от субъек-

тивизма. И когда они все-таки оказываются вынужденными указать

на некоторый универсальный гарант объективности ценностей, то по-

являются ссылки на природу человека или Бога.

Либеральные мыслители, конечно же, не оставили без внимания

критику коммунитаристов. В развернувшейся дискуссии и с той, и с

другой стороны было высказано немало ценных идей и соображений о

человеческой личности и о месте индивида в обществе, об объективно-

сти ценностей и о методологии ее обоснования, об идее блага и о

многих других проблемах. Дискуссия между либералами и коммуни-

таристами не завершилась победой какой-либо одной стороны; ее важ-

ность состоит прежде всего в том, что она вновь поместила в фокус

современной западной философии такой важный вопрос как отноше-

ние индивида и общества.

Было бы, однако, неверно представлять дело так, будто коммуни-

таристы просто возвратили социальную философию к общей идее со-

циальной обусловленности деятельности и познания индивидов. Их

заслуга в более конкретном исследовании тех форм, каналов, меха-

низмов, благодаря которым общество воздействует на индивидов и в

свою очередь получает от них импульсы для консолидации и измене-

ния. Одновременно были вновь подвергнуты критическому анализу

абстрактные понятия философии, психологии, социологии, относящи-

еся к Я, индивидуальному субъекту. Внимание исследователей вновь

было приковано к теме community (Gemeinschaft) - сообщества, ибо

сообщества в их плюральности (а не абстрактно взятое общество как

таковое) были признаны реальностью, играющей определяющую роль

по отношению к индивидам, их жизни, действиям, умонастроением,

ценностям.

В работах М. Уолцера, особенно в книге "Сферы справедливос-

ти", прежде всего подвергнуты критике некоторые догмы "упрощен-

ного понимания справедливости и равенства". Уолцер, в частности, не

согласен с расхожими в социальной философии, философии полити-

ки и в политической практике утверждениями, будто: 1) богатые и

имущие слои автоматически располагают наибольшей политической

властью; 2) доступ к наиболее качественному и престижному образо-

ванию непременно получают люди, располагающие высоким имуще-

ственным и социальным статусом; 3) люди, располагающие наилуч-

шими техническими экспертными знаниями, завоевывают и наиболь-

шую политическую власть. На смену упрощенному пониманию спра-

ведливости, которое ставит в центр якобы автономного субъекта и

идеально-нормативным образом требует соблюдать принципы спра-

ведливости и равенства, должна, считает Уолцер, прийти сложная

концепция, учитывающая множество факторов. В их числе и факти-

ческое неравенство людей, и несостоятельность упрощенного эгалита-

ризма, и исторический подход к пониманию справедливости, наконец,

и то обстоятельство, что реальные носители ценностей, подобных спра-

ведливости, - это социальные группы, а не индивиды. В результате

социальная философия и этика обязаны иметь дело не с некими абст-

рактными и якобы всеобщими нормами и принципами, а с плюрализ-

мом ценностей, не подчиненных друг другу. Задача современной со-

циальной науки состоит, в частности, в том, чтобы тщательно изучить

многообразие социальных практик и действительно соответствующих

им ценностей и норм.

Коммуникативная теория общества и рациональности.

Этика дискурса

Идея "коммуникации", т.е. взаимодействия людей как основы об-

щественной реальности и соответственно исходной предпосылки фи-

лософии и ее отдельных разделов, высказывалась еще в учениях и

концепциях, возникших до второй мировой войны. Немалый стимул

для ее разработки (о чем уже говорилось в этой книге) дала филосо-

фия К.Ясперса. Но особенно популярной тема коммуникации стала в

философских учениях последних десятилетий XX в., из которых на

первое место по уровню теоретической разработанности и глубине вли-

яния следует поставить концепции К.-О.Апеля, Ю.Хабермаса, а так-

же ряда их учеников и последователей (В.Кульманн, А.Хоннет и др.)

При этом Апель и Хабермас, подчас солидарные в своих общих за-

мыслах, вели между собой вполне корректные, но внутренне напря-

женные дискуссии.

Общим для обоих мыслителей полем исследований и споров оказа-

лась сфера практического разума, на примате которого перед разумом

теоретическим настаивала и философская традиция. Однако Апель,

Хабермас, подобно многим критикам традиционной европейской фи-

лософии, считали, что философия модерна занималась собственными

абстрактными конструкциями "практического разума" больше, неже-

ли реальной, живой практикой, "жизненным миром" индивидов. Фи-

лософия, заявил Апель (вслед за Ч.Пирсом, которого он высоко чтил),

должна в полном и подлинном смысле этого слова стать прагматикой,

притом прагматикой трансцендентальной, добавлял Апель. В чем смысл

трансцендентальной прагматики в понимании Апеля и какие новые

моменты в ее толковании появились именно в 80-90-х годах? Еще в

двухтомной работе "Трансформация философии" (1976) Апель выд-

винул следующие "программные тезисы":

1. "В противовес господствующей сегодня (в 70-х годах. - Н.М.)

логике науки ("Logic of Science") я придерживаюсь того мнения, что

всякая философская теория науки должна ответить на поставленный

Кантом вопрос о трансцендентальных условиях возможности и значи-

мости науки.

2. В противовес же представителям ортодоксального кантианства я

отстаиваю то мнение, что ответ на поставленный Кантом вопрос не

может быть дан благодаря возврату к кантовской философии транс-

цендентального "сознания вообще". Ответ на вопрос о трансценден-

тальном субъекте науки должен быть, как я полагаю, дан благодаря

действительному достижению философии этого столетия, а именно

благодаря пониманию трансцендентальной значимости языка, и тем

самым языкового сообщества (Sprach-Gemeinschaft)"^. Согласно вер-

ной оценке современного немецкого философа В.Хёсле, "суть транс-

цендентальной прагматики - в соединении мысли об интерсубъек-

тивности с идеей рефлексии - она и есть рефлексивная теория

интерсубъективности""". В 60-70-х годах главными источниками

критических разработок Апеля были концепции Канта, Гуссерля,

Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Мида и др. Нельзя недооценивать

и тех дискуссий, которые велись Апелем во Франкфурте с Хаберма-

сом и другими коллегами. (Об основных понятиях философии Апеля

см. соответствующую главу данного учебника.) В последние два деся-

тилетия в концепции Апеля появилось немало новшеств.

Апель специально занялся историей этики и проблемами этическо-

го обоснования трансцендентальной прагматики, как и обоснования

самой этики, что теперь причисляется к наиболее оригинальным и

глубоким его философским достижениям^. Еще в работе "Трансфор-

мация философии" Апель настаивал на необходимости и возможности

"последнего обоснования" теоретической и практической философии

и высказывал мысль, что его может дать именно трансцендентальная

прагматика.

В 80-е годы на первый план выдвинулась идея "последнего обосно-

вания" этики, т.е. обоснования самих ее принципов. Претендуя на

такое обоснование, Апель наталкивается на сопротивление знатоков

логики и философии науки, по существу налагающей запрет на идею

"последнего обоснования", если оно мыслится в виде дедукции. Апель,

однако, предлагает поиск последнего обоснования на "недедуктивном

пути". Принципы должны быть сформулированы в виде категоричес-

кого императива, для утверждения которого следует, согласно Апелю,

помыслить не некоего автономного чистого субъекта, а коммуникатив-

ное сообщество. Категорический императив включает "два основопо-

лагающих регулятивных принципа для долгосрочной моральной стра-

тегии действия каждого человека". "Во-первых, во всяком действии и

деянии речь должна идти о том, чтобы обеспечить выживание челове-

ческого рода как реального коммуникативного сообщества и, во-вто-

рых, о том, чтобы в таком реальном сообществе воплотить в жизнь

идеальное сообщество"^.

Итак, видно, что этические взгляды Апеля в 80-90-х годах вли-

лись в общее русло этики "выживания и ответственности", которая

была кратко рассмотрена ранее на примере концепции X. Йонаса. Его

заслуги Апель, Хабермас и другие мыслители неоднократно признава-

ли и подчеркивали.

Апель выдвинул на первый план аспекты коммуникативности, т.е.

собственно, коммуникативного сообщества и дискурса. Здесь его уст-

ремления во многом совпали с усилиями Хабермаса, который в 80-

90-х годах также много занимался коммуникативной теорией действия

и этикой дискурса. Апель счел вполне обоснованным то внимание,

которое Хабермас уделил этическим идеям американского психолога

Л.Кольберга", возникшим под влиянием теории справедливости Ро-

улса. <Кольберг различает шесть ступеней - две доконвенциональ-

ные, две конвенциональные и две постконвенциональные, которые в

дифференциальном и сбалансированном виде представляют структу-

ру справедливости. Особый философский интерес привлекают три

последние ступени - "мораль права и порядка", четвертой ступени,

построенной в духе теории договора и утилитаристского регулирова-

ния, пятой ступени и, наконец, автономной этике шестой ступени,

которая ориентирована на принцип универсализации в кантовском духе.

Представляются важными рассуждения Кольберга, Хабермаса и Апе-

ля о возможности дополнения модели еще и последней, седьмой сту-

пенью>^.

Этим дополнением и является этика дискурса. Хабермас еще в 70-х

годах предложил дополнить основанные на концепции Канта

"монологические позиции" автономной этики этической мо-

делью коммуникативности и дискурса. Сходными были и интен-

ции Апеля. Он подчеркивал, что <уже и простая озабоченность любо-

го человека вопросами о смысле, содержании, необходимости мораль-

ного начала в его действиях и действиях других людей фактически

означает его вступление на почву или сцену "аргументативного дис-

курса" и реальное соотнесение конкретных действий с этическими пра-

вилами, нормами, принципами и, значит, с их осмыслением, отреф-

лексированием, обсуждением>^. Между подходами к этике дискурса

Хабермаса и Апеля существуют тем не менее заметные расхождения.

Но прежде чем их коснуться, охарактеризуем особенности позиции

Хабермаса.

Для ответа на вопрос о том, что означает этика дискурса, Хабер-

мас предлагает сначала задуматься над тем, в чем состояли особенно-

сти этики Канта. Ибо вся современная этика есть отчасти следование

Канту, а в еще большей степени конструктивный диалог с ним. Со-

гласно Хабермасу, этика Канта носит деонтологический, ког-

нитивный, формалистский и универсалистский характер.

Будучи деонтологической, этика Канта выдвигает на первый план

принцип должного. Когнитивизм ее состоит в том, что нормативная

правильность понимается по аналогии с истинностью. Этические нор-

мы интерпретируются у Канта как чистые и всеобщезначимые формы.

"В этике дискурса место категорического императива занимает опыт

моральной аргументации"^. Это значит, что на общую значимость могут

претендовать лишь те нормы, которые способны были бы найти под-

держку всех, кого они касаются, - если бы они могли стать участни-

ками практического дискурса. До уровня универсального основопола-

гающего принципа могут дорасти только такие нормы, которые игра-

ют в дискурсе роль правила аргументации.

В этике дискурса Хабермас пытается синтезировать наиболее цен-

ные идеи и традиционной этики, и этических учений современности.

Он пишет: <"Моральными" я хотел бы назвать все те интуиции, кото-

рые информируют нас о том, как мы должны себя наилучшим обра-

зом вести, чтобы благодаря щадящему поведению и предупредитель-

ности предотвратить крайнюю ранимость личности. С антропологи-

ческой точки зрения мораль может быть понята как охранное учреж-

дение, которое компенсирует встроенную в социокультурные жизнен-

ные формы ранимость>^. И не случайно способ жизни человеческих

индивидов связан с тем, что они рождаются и вырастают в качестве

субъектов, способных к действию и речи, причем происходит это в

"интерсубъективном жизненном мире". "В коммуникативном процес-

се образования формирование и сохранение идентичности индивида и

коллектива равноизначальны (gleichursprunglich)... Чем дальше про-

грессирует индивидуация жизненного мира, тем дальше отдельный

субъект вплетается во всё более густую и вместе с тем всё более тон-

кую сеть взаимной беззащитности и ясной потребности в защите"^.

Отсюда двойная задача и реальной жизни, и социальной филосо-

фии вкупе с этикой: необходимо "отстоять значимость неприкосновен-

ности индивида, требуя равного уважения к достоинству любого чело-

века; но в равной мере они должны обосновывать интерсубъективные

отношения взаимного признания, благодаря которым индивиды со-

храняются как члены сообщества. Оба взаимосвязанных аспекта соот-

ветствуют принципам справедливости и солидарности"". Этот тезис

отстаивается в полемике с Роулсом, а также с ортодоксальной "авто-

номистской" позицией в этике. В ряде пунктов поддерживая коммуни-

таристов в их критике "атомизма" Роулса, Хабермас, однако, предуп-

реждает: "такие понятия как сообщество, институциональное вопло-

щение, интерсубъективное самоосмысление и т.д. должны быть тща-

тельно прояснены", чего, однако, он не находит у коммунитаристов.

Согласно Хабермасу, следует обосновать "объективный моральный

порядок" не прибегая, как это пытались сделать многие коммунитари-

сты, к неоаристотелевским метафизическим объяснениям. Итак, сама

дилемма либерализма-коммунитаризма по существу снимается. В лице

Б.Вильямса ("Этика и границы философии", 1985) Хабермас крити-

кует сторонников неоаристотелизма в этике, которые сводят практи-

ческий разум к этическому самоосмыслению субъекта и к сфере доб-

ра, упирают на когнитивную значимость этических суждений, прирав-

ненных к научному знанию^. При этом само научно-теоретическое

понимается у Вильямса узко, в духе эмпиризма, на что указал Х.Пат-

нэм, к критике которого присоединяется и Хабермас.

В конструктивной полемике с другими этическими концепциями и

этиками современности (кроме названных - это Ч.Тейлор, Э.Туген-

дхат, К.Гюнтер, Ст.Люкес, У.Фрид, Г.Патциг) Хабермас глубоко,

интересно, по-новому разбирает многие важнейшие проблемы соци-

альной философии и этики. Это, в частности, такие темы как значи-

мость моральных суждений; процедуры и процессы признания мо-

ральных, правовых норм на уровне реальной практики и теории; мо-

ральные заповеди, запреты, рекомендации и процессы, процедуры их

принятия, одобрения или отклонения и многие другие. Во всех случа-

ях привлекаются к рассмотрению основные этические концепции, тра-

диционные и современные. Они действительно вовлекаются Хаберма-

сом в живой дискурс, главная цель которого - доказательство пре-

имуществ этики дискурса вообще, хабермасовского варианта этики

дискурса в частности и в особенности.

Расхождения с Апелем уже на почве этики дискурса довольно су-

щественны. Излагая и интерпретируя концепцию Апеля, Хабермас с

одобрением принимает апелляцию к сферам коммуникации и дискур-

са. Апель писал: <Когда полагают, что ответы на вопросы: "Зачем

быть моральным?" или "Зачем быть логичным?" или "Зачем быть

рациональным?" должны быть даны в смысле дедуктивного обоснова-

ния или иррационального решения, то исходят из ложных предпосы-

лок. В действительности такая предполагаемая ситуация вообще не

существует: суть ситуации в том, что мы еще до решения в пользу

бытия разумного, логического и морального можем приводить аргу-

менты - или по крайней мере ставить эти вопросы "Зачем?"... И тот,

кто серьезно ставит такие вопросы, самое позднее в момент их поста-

новки вступает на почву аргументативного дискурса. А это значит: он

может - благодаря рефлексии на смысл своего действия - быть убеж-

денным в том, что он уже необходимым образом признал правила

кооперативной аргументации и вместе с этим нормы коммуникативно-

го сообщества>^.

Соглашаясь с таким подходом в принципе, Хабермас полагает, что

"теоретическая архитектоника" Апеля покоится на двух спорных ос-

новоположениях. Первая посылка, обеспечивающая фундаменталист-

ский общефилософский статус этики дискурса, "куплена у Апеля це-

ной отождествления коммуникативного и практического разума"^.

Вторая посылка - обеспечение привилегированного положения дис-

курса обоснования, а вместе с этим решающая "трансформация фило-

софии" на пути сообщения ей "фундаменталистских функций": фило-

софии снова, как и встарь, вверяется миссия осуществлять трансцен-

дентальную рефлексию "на условия объективно значимого опыта и

аргументации вообще" и тем самым формировать "сферу подлинно

философского познания", дающую "последнее обоснование" всего зна-

ния^. Оба основополагающих допущения Апеля и как будто "вытека-

ющую" из них идею последнего обоснования Апеля Хабермас отверга-

ет. Он считает их свидетельствами "остаточного фундаментализма"^

в философии Апеля, что противоречит важнейшим изменениям, кото-

рые к настоящему времени уже необратимым образом произошли с

философией и широко признаны современными философами.

Объективирующее и обосновывающее знание потеряло тот уни-

кальный статус, на который оно прежде претендовало. <Его претен-

зии на роль судьи и указателя места (Platzanweiser) уже потому несо-

стоятельны, что не существует неких иерархических ступеней дискур-

са 'с "врожденной" ролью метадискурса>^. Соответственно должны

быть отвергнуты традиционные претензии философии и философов

давать знанию какие бы то ни было "последние основания". "Специ-

фическая функция философии не состоит ни в понятийно-аналитичес-

ком опережении, ни в универсалистском характере ее постановок воп-

росов"^. Философия - лишь один из способов аргументации.

Далее, Хабермас, давно выступавший против традиционной "фи-

лософии сознания", опровергает и ее обновленный трансценденталист-

ский вариант, предложенный Апелем. Главный результат спора с Апе-

лем Хабермас формулирует кратко: "Последнее обоснование и не воз-

можно и не нужно"". Так спор об этике дискурса перерастает в захва-

тившую многих философов Запада полемику о возможности или не-

возможности "последнего обоснования" (науки, знания вообще, эти-

ки, в частности), о характере и роли современной философии. Эта

полемика продолжается и сегодня^. По всей вероятности, она имеет

все шансы перешагнуть и в XXI век.

ЛИТЕРАТУРА

' Обобщающий целостный анализ современных социально-фило-

софских и этических дискуссий, по-видимому, еще ждет своего часа.

Наиболее масштабные охват и оценка литературы содержатся в рабо-

тах Ю.Хабермаса, Ч.Тейлора, Р.Беллаха, В.Энглера, В.Хёслеидр.,

которые были использованы при написании этой главы.

^ Jonas Н. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur die

technische Zivilisation. Frankfurt a. M., 1935. S. 35.

^ Ibid. S. 35.

< Ibid. S. 46.

^ К дискуссии либерализма - коммунитаризма см.: Kommu-

nitarismus. Eine Debatte uber die moralischen Grundlagen moderner

Gesellschaften / Hrsg. v. A. Honneth. Frankfurt a. M., 1993; Zahlman

Ch. Communitarismus in der Diskussion. B., 1992; Liberalism and the

Moral Life / Ed. N. Rosenblum. Cambridge, 1989; Engler W. Verwirk-

lichung und Verpflichtung. Zur Krise der moralischen Urteilskraft //

Deutsche Zeitschrift fur Philosophic. 1993. № 6. S. 1073-1086; Ginsti

M. Topische Paradoxien der kommunitaristischen Argumentation // Ibid.

1994. № 5. S. 759-781.

^ Rawles J. A Theory of Justice. Cambridge, 1971.

^ Ibid. P. 302.

* Ibid. P. 221, 236-237, 235.

" Ibid. P. 302.

'" Dworkin R. Foundations of Liberal Equality. The Tanner Lectures

on Human Values. 1990. Vol. VIII. P. 2.

" CM.: Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали

и права. M., 1992.

"Dworkin R. Law's Empire. Cambridge, 1986. P. 52 f.

^См.: Dworkin R. Taking Rights Seriously.

" Habermas J. Faktizitat und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie

des Rechts und demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt a. M., 1991.

S. 260.

^ Ibid. S. 261.

'" Ibid. S. 263.

^

Г^ '.