Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
КРАСНОДАРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
КУЛЬТУРЫ И ИСКУССТВ
Кафедра философии и политологии
А.Л. ЗОРИН
ФИЛОСОФИЯ
КУРС ЛЕКЦИЙ
Часть II
Краснодар
2012
ББК 87я7
З - 862
УДК 1(075)
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор В.Г.Иванов
доктор философских наук, профессор Н.Л.Сергиенко
З - 862 Зорин, А.Л.
Философия. Курс лекций . Часть II. Учебное пособие. Краснодар: типография Краснодарского государственного университета культуры и искусств, 2012. - 126 c.
В учебном пособии излагается основное содержание курса философии, раскрывается ее мировоззренческое и методологическое значение. Представлены важнейшие проблемы современного философского знания и рассмотрены различные подходы к их решению. Обобщены новые материалы на основе принципа антропоцентризма и цивилизационного анализа развития общества, учтены последние достижения естественных и гуманитарных наук.
Для студентов, аспирантов, а также всех интересующихся актуальными вопросами философии.
© Краснодарский государственный университет культуры и искусств
© А.Л.Зорин
I. ПРОБЛЕМА БЫТИЯ
1. Жизненные корни и философский смысл проблемы бытия:
античность и средневековье
«Бытие» - одна из тех философских категорий, которую многие мыслители прошлого и современности кладут в основание своей философии. «Философское умозрение, - писал Э.Кассирер, - начинается с понятия бытия. Когда оно конституируется как таковое, когда вопреки многообразию и разнообразию существующего пробуждается осознание единства сущего, впервые возникает специфически философская направленность миросозерцания». Вокруг учения о бытии - онтологии - велись и до сих пор ведутся острые споры.
В чем смысл проблемы бытия? Почему она постоянно обсуждается в философии? Корни интереса к данной проблеме, наверное, надо искать в реальной жизни человека и человечества. Дело в том, что вся жизнедеятельность людей опирается на простые и понятные предпосылки, которые принимаются ими без особых сомнений и рассуждений. В этом смысле самой первой и универсальной среди них является убеждение в том, что мир есть, имеется «здесь» и «теперь». Но если обыденное мышление воспринимает термины «быть», «существовать», «иметься в наличии» как синонимы, то философская рефлексия использует слово «бытие» для обозначения не просто существования, а того, что является гарантией самого существования. Поэтому данный термин обретает в философии особый смысл, понять который можно, лишь обратившись к рассмотрению философской проблематики бытия.
Со времен античности мыслители различают сущее и бытие. Сущее - это совокупность окружающих нас вещей. Но тогда возникает вопрос: на чем держится сущее? что является его причиной? Это как раз и выражено в понятии «бытие». Бытие - последнее, о чем допустимо спрашивать. Бытие - это чистое существование, не имеющее причины. Оно - причина самого себя, самодостаточное, ни к чему не сводимое, не из чего не выводимое. Это - действительность в подлинном смысле слова, ибо все остальное, имеющее внешние причины, - не в полном смысле слова действительность, не в полном смысле слова существует. Поскольку бытие открывается только человеку и только через его мышление, то попытка его постижения - стремление приобщиться к истинному существованию и обретение вследствие этого самости и свободы. Обращаясь к проблемам бытия, мы начинаем дышать чистым воздухом философии, заниматься тем, что, собственно, и есть философия как таковая.
Термин «бытие» был введен в философию еще древнегреческим философом Парменидом для обозначения и одновременно решения одной очень важной проблемы. Из истории известно, что во времена Парменида люди стали утрачивать веру в традиционных богов Олимпа и поэтому начали рассматривать мифологию как вымысел. Тем самым рушились основы мироздания и нормы общественной жизни, главной опорой которых были боги и традиция. Мироздание утрачивает свою прочность и надежность, оно становится шатким, неустойчивым, зыбким. Человек теряет жизненные ориентиры. Все оказывается относительным. Подобное мировосприятие античного человека нашло свое наиболее полное выражение во взглядах Гераклита Эфесского, который, опираясь на чувственный опыт, считал, что в мире все подвижно, все находится в процессе изменения и взаимопревращения. Отсюда и его главный тезис - panta rei (все течет, или все изменяется). Такое положение дел Гераклит выражает в образе реки, воды которой постоянно обновляются, и поэтому в одну и ту же реку нельзя войти дважды. Зыбкость мира определяется тем, что основу его составляет огонь, который в представлении древних греков был самым изменчивым и подвижным первоэлементом. Все обменивается на огонь, и огонь обменивается на все. Вследствие этого все оказывается относительным и преходящим.
Картина мира, представленная Гераклитом, строится на непосредственном мировосприятии. Не случайно философ говорил: «Чему нас учат зрение и слух, то я ценю выше всего». И действительно непосредственное наблюдение говорит нам о том, что нет ничего вечного, все когда-то возникает, некоторое время существует, а затем уходит в небытие. Мир соткан из противоречий, полон борьбы, и все в нем относительно. Но подобное мировосприятие, столь глубоко осмысленное гераклитовской философией, порождает в сознании обыкновенного человека отчаяние и сомнение, не дающие ему возможности выхода из тупиковой ситуации. Поэтому необходим был подход, прокладывающий путь к чему-то прочному и надежному. Этот путь и пытался найти Парменид.
В своей поэме «О природе» он развивает мысль о том, что существует два пути познания. Первый - «путь мнения», и тот, кто следует ему, делает упор на чувственное познание и непосредственный опыт, подобно Гераклиту; но есть и иной путь - «путь истины», по нему идет тот, кто опирается только на доводы разума. Поэтому свое учение Парменид основывает лишь на строгом логическом рассуждении, полагаясь только на разум. Что же говорит нам в этой связи разум? Согласно древнегреческому мыслителю, он позволяет обнаружить то, что за миром чувственных вещей находится бытие, которое едино, неизменно и абсолютно; оно - вся возможная полнота совершенств. Определяя бытие как истинно сущее, Парменид учил, что оно не имеет возникновения, неуничтожимо, едино, неподвижно, нескончаемо во времени. Оно ни в чем не нуждается, лишено чувственных качеств, а потому его можно постичь только мыслью или умом.
Чтобы облегчить понимание того, что такое бытие, людям, не искушенным в искусстве философского мышления, элейский философ дает следующее толкование бытия: оно есть шар, сфера, центр которой везде, а периферия нигде. Поскольку бытие непредставимо посредством чувств, но мыслимо, то бытие и мысль суть одно и то же («одно и то же мышление и то, о чем мысль»).
Утверждая, что бытие есть мысль, Парменид имел в виду не мысль человека, а Логос - космический Разум, через который раскрывается содержание мира для человека. Иначе говоря, не человек обнаруживает истину бытия, а наоборот, бытие само открывает себя человеку, отсюда смысл слова «aletheia» (истина), что по-гречески значит непотаенность. И так как не человеку принадлежит заслуга открытия бытия, то последний призывается к смирению перед высшим могуществом необходимости, перед истиной. Парменидовская интуиция бытия внушала людям чувство зависимости от Бытия (Абсолюта), находящегося за пределами повседневности, и одновременно давала им ощущение защищенности от субъективного произвола и всяких случайностей. Таким образом, философ из Элеи открыл новое измерение универсума, которое не сводимо к природе - ни к окружающему миру, ни к природе человека.
Вторым мыслителем античности, поставившим вопрос о бытии, был Сократ. Правда, он не использовал непосредственно слово «бытие», но то, что он исследовал, на чем сосредоточивал свой острый и проницательный ум, и было бытием, тем же бытием, о котором говорил Парменид, однако рассмотренным в несколько ином аспекте.
Сократ также открыл реальность, которая не является ни природой, ни человеком. Это - третья реальность, которая дана в мышлении. Именно она и соответствует тому, что называется бытием. В спорах со своими оппонентами первый афинский философ выявлял, что вещи и поступки относительны, а смыслы, или идеи, заключающиеся в понятиях, как нечто общее непреходящи и неизменны. Непреходящим и неизменным является прекрасное вообще, добро вообще, справедливость вообще. Идеи, выражающие смысл, не отражают какую-либо находящуюся вовне реальность; но сами являются реальностью, не сводимой ни к миру, ни к усилиям субъективной мысли. Они - продукты сознания, но сознания особого рода.
Добродетель есть знание, однако, это - знание специфическое. Эмпирически многие люди знают, что творят зло, но тем не менее совершают дурные поступки. С точки зрения Сократа, они не обладают подлинным знанием, ибо знать - совсем другое измерение бытия. Мышление здесь - не эмпирические представления, а жизнь в строгом и точном смысле слова. Это жизнь, когда нет готовых образцов, когда во всем приходится сомневаться, когда человека поступать так, а не иначе заставляет как бы голос свыше (демон, в его сократовском понимании), голос Бога, или голос бытия. Итак, подлинное знание - это постижение своего сознания, пытающегося удержаться в своем бытийственном, т.е. чистом статусе.
Подведем итоги. То, что существует мысль в строгом смысле не человеческая, мысль, которая тождественна бытию, - одно из основных утверждений Парменида. То, что подлинной мерой бытия может быть индивид, живущий в особом бытийственном режиме, в котором пребывают красота вообще, добродетель, ум и т.д., - основная идея Сократа. Иначе говоря, сократовская добродетель - то же, что бытие Парменида. Она однозначна, неделима, неизменна, не имеет степеней и проч. Одним словом, обе концепции открывают особый вид реальности, не являющийся ни космосом, ни человеком, но относящийся к ним как действительность к видимости. Причем в обоих случаях мыслить и быть - одно и то же. Поэтому синтез учений Парменида и Сократа - архетип всех будущих онтологий.
Вопрос о бытии и его решение Парменидом и Сократом предопределили судьбу западного мира: в культуру и мировоззрение было введено представление о существовании за пределами изменчивых и бренных вещей неизменного и вечного мира, совершеннейшего и прекраснейшего, гармонично устроенного, где все есть Благо, Свет, Красота. Это наиболее ярко проявляется в философии Платона, выделившего особый слой реальности - эйдосы, или «умозрительные виды», которые и являются в подлинном смысле бытием. Много новых и оригинальных нюансов проблемы бытия было выявлено Аристотелем.
Средневековые философы приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Парменидовская модель успешно работала и здесь. Августин, например, однозначно отождествлял Бога и бытие. Позднее Ансельм Кентерберийский выдвинул широко известное онтологическое доказательство бытия Бога. Фома Аквинский полагал, что высшей реальностью является чистый акт, Бог, сущность которого в том, чтобы существовать. Во всех остальных вещах и видах сущность и существование не совпадают. Бог же есть само бытие, и акт творения - следствие абсолютной полноты этого самого бытия.
Восприняв мысли Парменида, Сократа и Платона, западный мир продолжил развитие идеи трансцендентного (потустороннего) подлинного бытия. Но если подлинное бытие является запредельным, то земное оказывается неподлинным; а это значит, что оно нуждается в переделке и в совершенствовании, приближающих его к истинному и совершеннейшему миру. Стремление людей победить неправду земного существования реализовалось двумя путями: первый был ориентирован на практическое, предметно-деятельностное воздействие на окружающий мир с целью его преобразования. Это был путь бунтов и революций, главным моментом которых оказывался слом неподлинного бытия и возведение на его обломках подлинного мира - мира всеобщего равенства свободы и братства. Суть второго пути состояла не в преобразовании внешнего мира, а в совершенствовании духовно-нравственного внутреннего опыта человека. Люди, ставшие на этот путь, стремились переделать не государственное устройство, не экономическую жизнь общества, а самих себя.
2. Проблема бытия в западноевропейской философии
Нового времени
В Новое время проблема бытия претерпевает глубокие изменения. Отказ от метафизики, которая главным образом и была призвана исследовать первопричины и предельные основания бытия мира вещей и явлений, повлек за собой существенный пересмотр подходов к проблеме бытия. Если Парменид и вся античная и средневековая традиция считали, что не человек открывает истину бытия, а сама истина бытия открывается человеку в силу приобщенности его ума к Космическому Разуму или Богу, то философы Нового времени ставят проблему истины в прямую зависимость от познавательных способностей человека. Эта позиция наиболее ярко проявилась у мыслителей протестантского вероисповедания. Основоположники протестантизма - Лютер, Кальвин, Цвингли - признавали огромные права за индивидуальным разумом, считая, что он сам, один, может вместить в себя все богатство истины, всю ее полноту. Древнее истолкование индивидуального разума как частицы Абсолютного Разума было отброшено. Одним из наиболее ярких выражений этой тенденции явилась философия Канта, который утверждал, что совершил «коперниканскую революцию», отведя человеку центральное место и заставив весь мир вращаться вокруг него. Предметом его философии оказывается знание и субъект познания. Поэтому и онтология может существовать только с учетом опыта познания. Немецкий философ сохраняет понятие «вещь-в-себе» - онтологическую основу всего сущего - хотя она понимается им скорее как некий предел, на который наталкивается человеческое познание. Тем не менее, эта вещь-в-себе как своего рода сверхъестественная внутренняя возможность, как трансцендентальная, чистая способность воображения и как чистый разум проявляется в человеке и через человека. Разум открывает, по Канту, трансцендентальные перспективы и возможности, когда человек способен действовать свободно. Дело в том, что он оперирует идеями, которые по своей природе выходят за границы эмпирического мира и познания. Идея поднимает индивида в атмосферу духовности, высших смыслов и первообразов. И поскольку последние самые важные выводы относительно сущности вещей могут быть добыты только из самосознания, то самую сокровенную и существенную тайну человек носит в себе самом и она доступна ему непосредственным образом. Поэтому только здесь и надо искать ключ для решения загадки мира.
В дальнейшем эти метафизические идеи Канта подверглись резкой критике. Фихте стремился устранить кантовскую вещь-в-себе как пережиток догматизма. У неокантианцев она становится предельным понятием опыта, в связи с чем мышление порождает уже не только форму, но и содержание познания. Материализм и позитивизм стремятся к физике без метафизики, утверждая, что все феномены существуют лишь физически. В связи с этим слово «бытие» заменяется понятием «материя», «объективный мир», а все метафизические идеи объявляются фикциями.
Подобную позицию, означающую отказ от признания примата Бытия, а в пределе и отказ от Абсолюта (Бога), М.Хайдеггер назвал «онтологическим нигилизмом». Надо отметить, что отказ от проблемы бытия, от метафизики - не просто взгляд, которого стали придерживаться те или иные мыслители в той или иной стране. Это - историческое свершение, выразившееся прежде всего в изменении мироощущения, мировосприятия и мировоззрения.
В чем же особенности мировоззрения и мировосприятия человека Нового времени?
Во-первых, утрачивается ощущение того, что есть подлинное бытие, являющееся основой жизни и деятельности людей. Отсюда замкнутость в собственной субъективности, упование только на себя. Деятельность человека не ориентируется больше на высшее Благо, Истину, Красоту и трансформируется либо во внешне-полезную, т.е. нацеленную на достижение непосредственных корыстных интересов, связанных с материальными благами, либо во внешне-развлекательную, т.е. заполнение свободного времени забавами, превращение искусства в способ развлечения, а не духовного развития.
Во-вторых, человек, его сознание, его потребности, его жизнь начинают восприниматься как единственное несомненное и подлинное бытие. Данная установка нашла свое выражение в разных философских учениях. Так, философия жизни утверждает, что бытие - это жизнь и потребности ее возрастания; позитивизм считает, что бытие - это только то, что может быть определено научным знанием и практикой. Согласно марксизму, оно - объективный мир (природа и общество), данный человеку в его предметно-практической деятельности.
В-третьих, оттеснение на задний план идеи существования вневременного и нетленного бытия, Абсолюта, Бога и т.д. сопровождается полным погружением людей во временной поток, ибо никто уже не думает о вечности. Человек перестает искать высокий смысл жизни: он сводит все смысложизненные вопросы к удовлетворению своих земных (или, как говорил Ницше, «слишком человеческих») потребностей. Суетная жажда устроить жизнь «здесь» и «теперь», насытиться ею перед смертью, за которой пустота и тлен, - такова одна из мировоззренческих установок Нового времени.
В-четвертых, уверовав в силу своего разума, люди возомнили, что они могут изменять мир по своему собственному усмотрению без всяких ограничений. Формируется убеждение в деятельностной природе человека, в его предназначении коренным образом переделать существующий мир. На последний перестают смотреть как на божественный порядок: все превращается в поле конструктивной деятельности человека. Воззрение на мир как на рукотворный способствовало возникновению разного рода проектов по переустройству социальной жизни людей, а затем и природы. Все социальные утопии (в том числе и теория научного социализма) исходили из предположения возможности радикального переустройства общества и природы с помощью разума и предметно-практической деятельности человека.
В-пятых, задав своеобразный вектор движению европейской истории, онтологический нигилизм привел к господству материализма (утилитаризма), и не только в теории, но и в практической сфере. Материальные потребности становятся главенствующими, доминирующими в жизни как отдельно взятых индивидов, так и целых сообществ.
Итак, мировоззрение Нового времени зиждется на уверенности человека в своей автономии, на убеждении, что он сам, самостоятельно, формирует свою духовность и ее высшую форму - сознание. В силу отказа от традиционного понимания бытия как высшей и запредельной реальности человеку оказались ненужными ранее культивировавшиеся и воспринимающиеся как само собой разумеющиеся трансцендентные акты, т.е. умение выходить за пределы чувственного опыта и делать предметом своего рассмотрения бытие, которое не совпадает с конечным эмпирическим миром. С утратой трансцендентности прекращаются попытки возвыситься над собой, перестроить свое существование на основе должного. Перестав ориентироваться на сверхчувственное бытие, человек обожествил самого себя или свой род, непомерно превознес свои собственные интересы и потребности. Ослабление тяги к трансцендентному обернулось усилением роли инстинктов, воли к власти и т.д. Эту ситуацию Ницше выразил в афоризме «Бог умер», смысл которого заключается в том, что человек в Новое время попытался сам из себя создать нормы и условия сотворения себя как личности, смыслы жизни, цели существования.
Итак, в Новое время, как мы видели, античная проблема бытия в значительной мере трансформировалась: бытие по большей части утратило свою объективность и стало субъективным. Но, тем не менее, люди не отказались от поиска опоры для своего существования. Место Бога занял человеческий разум. Пустынность и неприкаянность мира без Бога была заменена верой в могущество разума. И хотя речь при этом шла не о Разуме, или Логосе, а о конечном разуме, соразмерном с человеческими возможностями, все же стремление искать в разуме опору имело явно античные корни. Человеческому разуму были приписаны все способности Разума-Логоса - возможность постигать истину, верно целеполагать, системосозидать, упорядочивать хаос эмпирического бытия, устанавливать причинно-следственную необходимость в связях и отношениях между вещами и явлениями. Мыслители Нового времени опирались на убеждение, что человек наделен разумом, который строг и последователен, един у всех людей, сам диктует себе свои законы и принципы. Разум оказывался условием единства «я» и мира. Он оправдывал существование идеалов общественного развития и, в конечном счете, разумность истории. На этом основывались грандиозные проекты эпохи Просвещения, выразившей доверие к разуму и признавшей его право на законодательство во всех сферах жизни.
3. ХХ век и судьба проблемы бытия
Однако уже с середины XIX века философы все больше начинают ополчаться против разума. Первыми проявлениями этой тенденции стали иррационалистические концепции А.Шопенгауэра и С.Кьеркегора. Ф.Ницше объявил разум «больным пауком», опутавшим своей паутиной жизнь людей и превратившим ее тем самым в нечто высохшее и обескровленное. Но люди XIX столетия еще не были готовы расстаться с верой в разумное начало и относились к критикам разума как к душевнобольным, и действительно некоторые из последних закончили свою жизнь в психиатрических клиниках. Мысли о несостоятельности разума были оттеснены на периферию общественной жизни и сознания, они не стали нормой для интеллектуалов. ХХ же век востребовал идеи критиков разума и переместил их в центр интеллектуального пространства. Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше становятся самыми почитаемыми мыслителями и кумирами интеллигенции.
Таким образом, в ХХ столетии люди вдруг ощутили себя живущими в мире, где нет никаких гарантий и никаких твердых основ, где все зыбко и преходяще. Возникло чувство безопорности во всех сферах жизни - в экономике, политике, морали и т.д. Началась эпоха тотального плюрализма, когда не существует никакой иерархии ценностей и наблюдается стремление к стиранию граней между нормой и патологией. И как только плюрализм возобладал в качестве основы жизни человека и общества, то все оказалось равнозначным. Общество атомизировалось, поскольку была разрушена ценностная вертикаль. Каждый стал руководствоваться своим собственным «я так хочу», не соотнося свои желания со стремлениями других людей и благом общества в целом.
Все сказанное выше сильно напоминало ситуацию времен Парменида, которая требовала настоятельного осмысления. И попытки здесь осуществлялись в двух расходящихся направлениях. Некоторые философы еще в начале ХХ века утвердились во мнении, что философия должна вернуться к своим истокам, т.е. осуществить новый поворот к онтологии, к бытию. Первыми этот шаг сделали русские религиозные мыслители Н.А.Бердяев, С.Л.Франк и др. В Западной Европе на этот путь встали прежде всего М.Хайдеггер и Н.Гартман. Последний известен как автор работ «К основам онтологии» и «Новые пути онтологии». Согласно Гартману, существуют проблемы метафизические по своей природе, и главная среди них - проблема бытия. Бытие - последнее, о чем допустимо спрашивать, однако оно не может быть до конца определено. В любой проблеме есть что-то предельное, что само неопределимо. Особенно явно это дает о себе знать в проблемах духа, сознания, материи. Но если мы не знаем, что такое бытие в общем, то в частностях оно нам хорошо известно. Уже в наивном обыденном познании можно отличить подлинное бытие от фиктивного. Предметом рассмотрения онтологии в отличие от метафизики являются как раз познаваемые, постижимые аспекты бытия.
Гартман различает четыре сферы во всем, что охватывается понятием бытия, - две первичные, не зависимые от сознания человека (в себе бытие) и две вторичные (бытие для нас). Первичные сферы находят свое выражение в двух основных способах бытия - реальном и идеальном. Им противостоит сознание, которое также расщепляется на две сферы: логическую и сферу познания. Последняя связана с реальным бытием, а логическая сфера с идеальным. Онтология занимается отношением реальной сферы к идеальной, а гносеология - отношением сферы познания к сфере реального бытия.
Что касается реального бытия, реального мира, то немецкий философ выделяет здесь четыре главных слоя: мертвое, живое, психическое и духовное, и соответственно три разреза в строении реального мира. Разрез - это некая незримая граница, разделяющая области или слои бытия; но, как и всякая граница, одновременно связывающая их. Так вот, первый разрез проходит между материальным (физическим) и психическим. Раньше он неточно обозначался как деление на природу и дух. При этом великая загадка состоит в том, что данный разрез проходит через человеческое существо, не разрушая его. В этой проблеме заключается предел человеческого познания. Второй разрез (ниже первого) - между живой и неживой природой. Сущность жизни, саморегулирующегося обмена веществ - также предел и загадка познания. Третий разрез - между духовным и психическим. Духовная жизнь не совокупность психических актов, равным образом, как она не совокупность чистых идей.
Два слоя, находящиеся ниже первого разреза, существуют и во времени и в пространстве. Два слоя, находящиеся выше первого разреза, существуют только во времени. Третий разрез философ вводит, видимо, для того, чтобы подчеркнуть нетождественность психического бытия духовному бытию, которое проявляется в трех формах: личностного, объективного и объективированного духа. Только личностный дух может любить и ненавидеть, только он несет ответственность, заслугу и вину. Только он имеет сознание, волю, самосознание. Объективный дух является носителем истории; а объективированный дух проявляет себя во вневременном идеальном и сверхисторическом: например, в искусстве.
Такова в общих чертах концепция, созданная Гартманом, которая является одной из наиболее разработанных онтологических систем прошлого столетия.
Но в ХХ веке, особенно во второй его половине, усиливается противоположная тенденция - стремление к деонтологизации. Оно, как это ни парадоксально, нарастает под влиянием научно-технического прогресса. Решительный перелом в осмыслении и трактовке бытия наступил, когда люди столкнулись со средой, которая неадекватна их телесности, и когда содержанием их познания стало невидимое, неощущаемое, несоизмеримое с пространственно-временными параметрами, скоростями и ритмами живого. Исследование электромагнитных полей, расщепление атома, изобретение компьютера сделали нашим окружением то, что в классическую эпоху считалось нематериальным. В существование микромира, как и в Бога, мы верим по его проявлениям (следам, знамениям), ибо непосредственно ни того, ни другого никто никогда не видел. За последнее столетие наука в значительной мере потеряла свою наглядность и тем самым сблизилась с метафизикой. В самой «природной» из всех наук - физике - нарастают процессы семантизации и символизации. В связи с этим физическая реальность наделяется чертами нематериальности, и притом не в абстрактных теориях, а в экспериментах. Многими учеными физический вакуум рассматривается как основной метафизический элемент квантовой космологии. Иначе говоря, Вселенная возникает из ничего, из пустоты, в которой потенциально содержится любое нечто.
Появление компьютеров влечет за собой возникновение виртуальных реальностей, в которых материальная субстанция заменяется отношениями и функциями, куда человек вовлекается лишь одним сознанием. Неизбежным следствием этого становится ненужность его тела и окружающих предметов вообще. Постепенно распространяется точка зрения, согласно коей материальное интерпретируется как вид виртуального, а точнее как его константный уровень. В результате в американском варианте английского языка слово «виртуальный» становится синонимом слова «фактический». Пленники виртуально-экранного мира компьютеров склонны считать этот искусственно созданный мир более реальным, чем традиционный; и это новое соотношение миров возводится в норму. Таким образом, онтология превращается в виртуологию.
Господство компьютерных технологий и расширение сферы виртуальной реальности приводит к тому, что критика бытия перерастает в отказ от него, в прямую замену его небытием и ничто, которые рассматриваются как первоначало и основа сущего. Традиционный онтологизм даже в кругах научно-технической интеллигенции сменяется меонизмом (от греч. me-on, что означает «не-сущее»), т.е. верой в ничто. В связи с чем начинают рассуждать по следующей схеме:
1. Небытие предшествует бытию, которое следует за ним.
2. Небытие, проявляясь в форме Ничто, изначально, неопределенно и потенциально.
3. Процесс самопроизвольной аннигиляции Ничто приводит естественным путем к образованию мира бытия.
4. Бытие существует в форме Нечто на основе Небытия и в единстве с ним.
Небытийная картина мира все больше обрастает подробностями: важное значение придается различению между небытием и ничто; между абсолютным, чистым и наполненным ничто; выделяется несколько смыслов частицы «не»: кроме меона, рассматриваемого как возможность бытия, вводится понятие укона как его абсолютное отрицание. Если категория бытия везде служила усмотрению единства мира и методологически была связана с монизмом, с признанием единственности истины; то категория небытия, напротив, используется преимущественно для обоснования множественности локальных миров и коррелятивна плюрализму.
Новое постклассическое сознание ориентируется на небытие неслучайно. В этом проявляется встроенность людей в систему техногенной реальности, которая подавляет природу и начинает развиваться по собственным законам. Рокировка категорий бытие/небытие отражает «переворот миров», когда общей основой деятельности людей становится техника, а содержанием сознания не чувственно воспринимаемые предметы, но информация, или «текст».
Итак, в эпоху постмодерна учение о бытии сменяется учением о небытии. Но можно ли считать его новой онтологией, как представляют это в большинстве случаев сторонники подобной трансформации? Вряд ли, ибо ориентация на небытие - это не другая онтология, а де-онтологизация сознания вплоть до полного нигилизма, или «ничтоизма». Под нигилизмом же обычно подразумевается отрицание высшего начала - Бога, а также идеалов Истины, Добра и Красоты. Что, собственно говоря, мы и наблюдаем у представителей постмодернизма. Характерными в этом смысле являются заголовки Венских лекций Р.Рорти «Мир без субстанции и сущности», «Истина без соответствия реальности», «Этика без всеобщих обязанностей».
И действительно, парадигма небытия, наиболее полно и последовательно реализованная в постмодернизме, в отличие от классического мышления, не предполагает истины - вместо нее информация и коммуникация; все меньше просматривается связь с созерцанием и предметной реальностью - вместо них мыследеятельность и исчисляюще-сортировочное мышление; происходит отказ культурных ценностей, регулирующих общественную жизнь, - вместо них социальные технологии и целерациональные смыслы.
Замена учения о бытии нигитологией (учением о ничто) есть отражение победы меонизма над онтологизмом, деятельности над созерцанием, цивилизации над природой, технологии над культурой. Победы не в том смысле, что больше нет ни природы, ни культуры, а в том, что они потеряли для человека эпохи информационного общества определяющее значение, перестали быть «первичными», подобно всему естественному, попавшему в зависимость от состояния, темпов и направления развития искусственного. В этом главная причина перехода к «парадигме небытия», сквозь призму которой люди смотрят на мир и на которую опираются в своих теоретических построениях.
В итоге философские изыски постмодернистов оказываются не высшей стадией развития философии, а ее концом. Ибо философия без бытия и истины есть пустая «игра в бисер». И в таком виде она похожа на вино без алкоголя, на еду без калорий, на секс без партнера, т.е. на своего рода умственную мастурбацию.
4. Бытие и субстанция
Понятие бытия тесно связано с понятием субстанции (от лат. substantia - сущность, то, что лежит под), которое имеет два аспекта:
1) субстанция - это то, что существует «само по себе» и не зависит в своем существовании ни от чего другого;
2) субстанция - это первооснова, от существования которой зависит существование всех других вещей.
Из этих двух определений видно, что содержание понятий бытия и субстанции соприкасаются. Поэтому порой «естественным образом» происходит подмена содержания одного понятия другим. Так, рассуждая о бытии, чаще всего подразумевают первооснову мира или его субстанцию. Дальнейшая конкретизация ведет к тому, что начинают говорить о бытии как о чем-то вполне определенном - духовном или вещественно-материальном первоначале. Тем самым вопрос о бытии как вопрос о смысле человеческого существования подменяется вопросом о происхождении всего существующего. И в итоге человек превращается в простое «следствие» материального или духовного первоначала.
Но к этому философия приходит постепенно. Для Парменида - создателя первого учения о бытии - слово «быть», «бытийствовать» являлось выражением абсолютной устойчивости, прочности и неизменности, отделенной от шаткого и бренного мира вещей и вынесенной за его пределы. Такое бытие тождественно понятию субстанции как того, что существует «само по себе». Однако оно не порождает мир с его множественностью и изменчивостью, становлением и разрушением, т.е. несоединимо с понятием субстанции во втором смысле - как генетическим началом и первоосновой.
Гераклит, напротив, стремится объединить понятие бытия с понятием субстанции как первоосновы мира и вывести из понимаемого таким образом бытия (а именно: огня) все многообразие вещей и отношений. Но в этом случае понятие бытия утрачивает свою изначальную специфику. Оно перестает выражать качества устойчивости, прочности и неизменности и в результате подменяется понятием становления, которое по отношению к бытию, как его трактовал Парменид, имеет как раз противоположные характеристики. И коль скоро из неизменности нельзя вывести подвижность, текучесть, а из вечного не следует возникновение временного, то полное отождествление понятий бытия и субстанции не представляется возможным. Хотя эти понятия и пересекаются, но они отражают разные аспекты жизни человека в мире. С помощью категории бытия человек осмысливает вечное, неизменное, самотождественное. Оно дает ему возможность оценить «меру своего присутствия в мире», границы своего собственного существования, свои стремления и надежды. Категория субстанции помогает человеку «обжиться» в окружающем мире, установить исходные принципы структурной организации мира, связи единого и многого, генезиса всего существующего.
Противоречия и трудности, возникающие в связи с попыткой отождествить эти два понятия, были замечены уже в древности. Поэтому Платон при построении своей концепции принимает во внимание как сходство, так и различие между терминами «бытие» и «субстанция». Он видит недостаточность понятия бытия для решения тех вопросов, которые неизбежно встают перед философом. Прежде всего бытие не позволяет понять, как возможно истинное познание: ведь если существующее неподвижно, то никто никогда не смог бы его осмыслить. И чтобы избежать этого пагубного вывода, Платон придает качество неподвижного бытия царству идей и материи. Напротив, видимый мир, к познанию которого стремится разум человека, является изменчивым, подвижным, текучим. Тем самым «чистое» бытие все дальше отодвигается от взоров человека и становится для него непостижимым. Оно как бы постоянно присутствует на периферии человеческого познания, оставаясь непознаваемым как особое «сверхбытие». И это «сверхбытие» сближается с субстанцией не как первоначалом, но с субстанцией как символом автономного, самодостаточного существования. Непознаваемое «сверхбытие» приобретает ценностную окраску: оно - то абсолютное Благо, без которого стала бы бесцельной сама человеческая жизнь. Идея же субстанции как первоначала, связанная с идеей «сверхбытия» отношением причастности, решает другую задачу: открывает человеку путь к познанию мира в его единстве и многообразии.
В средние века категории бытия и субстанции были фактически слиты воедино в персонифицированном образе Бога: Бог - абсолютное Благо, и Бог - творец. Однако в сотворенном Богом мире бытие и субстанция «расходятся». Все сотворенное лишь «причастно бытию», но не есть само бытие. Другими словами, все сотворенное Богом несет в себе некую возможность автономного существования, которая находит высшее выражение в свободной воле человека. Последний способен к самостоятельным поступкам, он обречен выбирать между бытием и небытием, между добром и злом; и в этом смысле в определенной мере наделен качеством субстанции как того, что существует «само по себе».
В Новое время из философских трактатов понятия Бога и субстанции не исчезают, но смысл их истолкования радикально меняется. Если, например, Декарт и ведет речь о Боге, то говорит не о тайне божественного бытия, а лишь о необходимости идеи Бога для обоснования познавательной деятельности человека. Одновременно идея субстанции становится для многих мыслителей своего рода «философской фикцией», чем-то сконструированным, лишенным глубины, ценностного и бытийного фона. Понятие субстанции отделяется от понятия бытия: оно выражает лишь человеческую познавательную потребность, встраивается в логику познания, в нем отсутствует указание на то непознаваемое, трансцендентное, которое может стать непреодолимым препятствием для «человека познающего», но совершенно необходимо «человеку живущему», человеку, стремящемуся самоосуществиться.
Философам эмпирического направления фактически нет нужды использовать понятие субстанции вообще: она - та ненужная «подпорка», без которой знание, опирающееся на опыт, вполне может обойтись. В учении Канта идеи Бога и субстанции приобретают сугубо регулятивный характер. Хотя немецкий философ и признает область трансцендентного, непознаваемого (вещь-в-себе), которая составляет горизонт нашего познания, однако, предметом его размышлений становятся не пути приближения к этому трансцендентному, а формы освоения мира явлений.
Гегель создает целостную метафизическую систему - учение об умопостигаемом первоначале мира и структуре порождаемого им многообразия, опираясь на принцип тождества мышления и бытия. И все же разрыв между субстанцией и бытием от этого не становится меньше. Понятие бытия, с которого создатель абсолютного идеализма начинает построение своей системы, не просто бессодержательно и неопределенно, оно выражает статичный аспект мироздания. Поэтому не бытие, а Абсолютная идея как вечно становящаяся субстанция оказывается первоосновой всего, порождая в процессе своего развития природу, человека, историю. Тождественность человеческого познания с Абсолютом делает совершенно «прозрачным» для человека его прошлое, настоящее и даже будущее. Вот почему Бытие как «сверхбытие», Бог, к которому, согласно средневековой традиции, человек лишь причастен, в гегелевской концепции отсутствует. Являясь необходимым этапом развертывания Абсолютной идеи, человек у Гегеля кажется всемогущим и способным снять все покровы с мира, но он настолько поглощен драмами Мирового духа, что его собственное индивидуальное существование оказывается совершенно неважным и малозначительным. Поэтому человека как особого рода бытия, как единичности в гегелевском учении не существует: он - всего лишь рупор Мирового духа. Тем самым философия Гегеля как бы от противного обнажает «человеческий» смысл категории бытия. Обращение к бытию как к абсолютной устойчивости, запредельной миру зыбкого и неустойчивого, необходимо именно конечному человеческому существу. Когда же индивидуальное человеческое существование исчезает из сферы интересов философа, исчезает и категория бытия.
II. ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ
1. Сознание, его происхождение и сущность
Проблема сознания является одной из самых сложных и далеких от окончательного решения, хотя начиная с древности она была в центре внимания философской рефлексии. Уже первый европейский философ Фалес, положивший началом всего воду, считал, что «ум есть божество мироздания», что «все одушевлено и полно демонов». Тем самым он стал основателем видения мира, состоящего из вещественного субстрата и души, которая является движущей силой. В дальнейшем в учении о духовном начале существовали значительные разногласия. Так, Гераклит утверждал, что огонь как первоэлемент мира, если его рассматривать в сущностном аспекте, предстает как логос, или космический разум. А поскольку человек является частицей космоса (микрокосмом), то его душа есть проявление космического разума. Причем саму душу он понимал как нечто телесное, хотя и состоящее из тончайшего вещества. Душа, по Гераклиту, обладает огненной природой, и поэтому мудрейшей и наилучшей будет та, которая является наиболее сухой; тот же, кто имеет влажную душу, не может быть разумным.
Древние считали, что душа приводит в движение тело, в котором находится, вследствие того, что она сама движется. Таково было мнение Демокрита, который говорил, что душа состоит из атомов шарообразной формы, которые никогда не пребывают в покое и, двигаясь сами, приводят в движение тело. Кроме того, он утверждал, что душа смертна и уничтожается вместе с телом. В его представлении она состоит из двух частей: разумная часть ее помещается в груди, а неразумная рассеяна по всему телу. В противовес этому учению Платон помещал главенствующую часть души в мозгу и считал, что тело смертно, а душа бессмертна. Он всерьез принимал орфический миф о переселении душ, согласно которому боги, сотворив души, поместили их на звездах. Каждая душа имеет свою звезду; следовательно, сколько душ, столько и звезд. Но души творятся только один раз, а потом они лишь переходят из тела в тело.
Итак, в древности, несмотря на попытки объяснить сущность сознания, сама проблема ставится еще в наивной и превратной форме. То, что мы сейчас называем сознанием, тогда обозначалось понятием «душа», которая представала как некая особая субстанция. Эта традиция сохраняется и в средневековье, где, согласно библейскому преданию, Бог вкладывает душу в человека. Но здесь уже духовное начало предстает как нечто нематериальное, простое и неделимое.
Учения о душе как сущности особого рода придерживались и многие философы Нового времени, начиная с Декарта, который трактовал ее как мыслящую субстанцию, существующую наряду с материальной, и кончая Кантом, который в учении об антиномиях чистого разума рассматривал душу также как субстанцию и утверждал, что как вещь-в-себе она обладает своей внутренней природой.
И лишь с развитием экспериментальной науки проблема сознания обретает свое современное звучание; хотя единого мнения по данному вопросу здесь также не наблюдается. Это связано с тем, что человеческое сознание как весьма сложное образование предполагает чувственную, телесную организацию (основу) и вместе с тем имеет самобытное идеальное начало. Отсюда вытекает вся внутренняя противоречивость и двойственность духовной жизни человека. Как отмечал С.Н.Трубецкой, «полуживотное, полубожественное сознание человека вечно двоится между сном и бдением, знанием и неведением, чувственностью и разумом. Оно обладает универсальными формами, вырабатывает в себе общие понятия, общие идеалы, и вместе с тем всегда ограничено по своему действительному эмпирическому содержанию. Оно всегда ограничено и вместе с тем не допускает никаких определенных границ, непрестанно выходя за их пределы. Отчасти оно универсально, отчасти индивидуально, отчасти действительно, отчасти только возможно (потенциально). Оно заключает в себе постоянное противоречие...».
Таким образом, разноречивость мнений отдельных философов относительно природы человеческого сознания сопряжена с самой сложностью и неоднозначностью данного феномена. Этим же определяется и многообразие аспектов его исследования. Одни рассматривают его физиологические условия, другие - его метафизическое, идеальное начало; одни признают его всецело эмпирическим, ограниченным, другие раскрывают его логическую, универсальную природу.
Фундаментальной и принципиальной для философии является проблема сущности сознания и его происхождения. Что касается определения сущности данного феномена, то здесь наметилось два диаметрально противоположных подхода. Согласно первому, сознание является особой субстанцией, причем носящей космический характер, поскольку заранее предполагается наличие вселенского Разума. К этой точке зрения склоняются в основном идеалистические течения. Так, индийский философ Шри Ауробиндо считает, что «все приходит к нам из разума, более широкого, чем наш», т.е. космического разума; что «все вокруг - это сознание, ибо все есть бытие или Дух». В силу этого сама материя является столь же производной от духа, космического сознания, как и человеческий разум. Субстанциальной концепции сознания придерживался также и дуалист Декарт, который признавал два рода вещей: одни из них умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие - материальные, или относящиеся к протяженной субстанции. Причем к мыслящей субстанции он относил восприятие и воление, а также чувство и воображение.
Совсем иной подход к пониманию сознания складывается у материалистов и позитивистов. Они утверждали, что сознание не особая субстанция, но функция высокоорганизованной материи, т.е. мозга. Желание представить сознание как результат деятельности материального субстрата порой приводило к вульгарным выводам. Так, французский врач и философ XVIII века П.Ж.Кабанис говорил, что «мозг предназначен для мышления, как желудок для пищеварения или печень для выделения желчи». А немецкий естествоиспытатель К. Фогт пошел еще дальше, заявив, что «мысли находятся в таком же отношении к мозгу, в каком желчь находится к печени или моча к почкам». Эта точка зрения нашла множество противников в рядах не только философов, но и ученых. Они возражали, что мысль нельзя приравнивать к моче или желчи, ибо последние суть вещества, доступные нашему зрению; мысль же увидеть глазом невозможно. Тайна мышления заключается не в мозговых веществах, а в характере их соединения и в их совместной деятельности. Следовательно, мысль сродни движению и энергии, а «нервы являются не только проводами, но и действительными производителями электричества». Доводя до логического завершения этот вывод, К.Бюхнер утверждал, что «когда мы очень сильно задумываемся, то голова наша нагревается». Новейшие исследования показали, что в мозгу действительно образуются токи, которые можно зафиксировать на энцефалограмме, однако говорить о каком-то нагревании мозга во время мыслительного процесса является явным преувеличением.
Итак, в определении сущности сознания единой точки зрения не существует: оно рассматривается то как субстанция, то как функция; то как нечто пассивное, отражающее (например, Д.Дидро считал, что наши чувства - это клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа), то как спонтанная активность; то как резервуар для хранения многочисленных приходящих извне образов, то как интенциональная деятельность (последнее предполагает то, что сознание всегда направлено на предмет; что оно активно его схватывает, конституируя в своих структурах идеальный образ внешнего объекта).
Другой важной проблемой является вопрос о происхождении сознания. Особенно актуальным он оказывается для материалистической философии, которая считала все духовные и психические факты производными от материи. Для идеализма, отстаивающего первичность и субстанциальный характер духа или сознания, и для дуализма, допускающего параллельное существование материальной и духовной субстанции, проблема происхождения сознания, как правило, особых затруднений не вызывала, ибо факт его наличия просто постулировался.
Материалисты, выводившие сознание из материи, были вынуждены либо признать, что последней изначально присуща способность ощущать, т.е. что все одушевлено, либо показать, как из неживой, косной материи возникает дух. Первая позиция получила название гилозоизма (от греч. hyle - материя, вещество; zoe - жизнь): ее сторонники склонялись к мнению, что даже камень обладает чувствительностью. Так, Д.Дидро утверждал, будто чувствительность статуи и тела различаются лишь степенью, и, стало быть, «способность ощущения есть всеобщее свойство материи». Близкую к французскому просветителю позицию занимал русский ученый К.Э.Циолковский, который полагал, что вся Вселенная одушевлена, что «всякий атом материи чувствует сообразно окружающей обстановке. Попадая в высокоорганизованные существа, он живет их жизнью и чувствует приятное и неприятное, попадая в мир неорганический, он спит, находится в глубоком обмороке, небытии». Циолковский заявлял: «Я не только материалист, но и панпсихист, признающий чувствительность всей Вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи. Все живо, но условно мы считаем живым только то, что достаточно сильно чувствует». Если построить шкалу чувствительности, то из известных нам животных чувствительнее всего человек. Остальные животные тем менее чувствительны, чем ниже их организация. Растения чувствительны еще меньше. Однако чувствительность, по мнению ученого, не заканчивается на границе живой материи, потому что такой границы нет. Поэтому способность к чувствованию в неживой природе Циолковский обозначает термином «отзывчивость». Отзывчивы все тела космоса, так как все они изменяются в объеме, форме, цвете, прозрачности и т.д. Следовательно, отзывчива любая частица Вселенной (это также гилозоизм, но несколько завуалированный).
Однако слабость этой позиции заключалась в том, что она с необходимостью вела к дуализму. Сторонники монизма (разумеется, материалистического монизма) были с ней несогласны. Они считали, что не вся материя обладает способностью к ощущению; но, тем не менее, признавали, что в фундаменте самого здания материи можно предположить существование способности, сходной с ощущением. Эта способность получила название «отражение». Всеобщность отражения как универсального свойства материи выводилась из всеобщего взаимодействия. Все явления, объекты, процессы объективно существующего материального мира беспрестанно взаимодействуют между собой и в ходе этого взаимодействия претерпевают определенные изменения. Но отражение - не все взаимодействие, а лишь его определенная сторона. Это - способность одних объектов к некоторому воспроизведению в своих изменениях структуры и свойств воздействующих на них объектов. Примером отражения может быть след животного на песке, изображение на фотопленке, нагревание камня под воздействием теплоты. Однако данный вид отражения оказывается еще примитивным, ибо оно не является образом. Зеркало, например, абсолютно равнодушно к тому, что отражено в нем.
Более высоким типом отражения становится информационное отражение, которое связано с активным использованием результатов внешних воздействий. Но этими возможностями обладают лишь некоторые классы материальных систем, которые относятся к живой природе.
Исходной формой отражения на этом уровне является раздражимость, под которой подразумевается способность организма к простейшим специфическим реакциям в ответ на действие определенных раздражителей. Например, некоторые растения поворачиваются вслед за Солнцем. Следующей ступенью развития отражения оказывается чувствительность (способность к ощущению). Если раздражимость присуща и растениям, то ощущение - форма отражения, специфическая для животного мира. Оно появляется уже на уровне простейших животных и предполагает способность реагировать не только непосредственно на факторы внешней среды, имеющие сугубо биологическое значение, но и на биологически нейтральные факторы.
Далее следует нейрофизиологическое отражение. Появление нервной системы позволяет организму активно строить свое поведение и осуществлять его в окружающей среде. Однако высшей внутренней активностью обладают организмы, стоящие на стадии психического отражения, которое имеется только у животных с хорошо развитой нервной системой. Но хотя высшие животные обладают весьма чувствительной нервной системой и могут выполнять сложные операции, все же их психика еще очень далека от сознания человека, ибо в их поведении доминирует инстинкт.
Инстинкт составляет также базис человеческого сознания, его нижний слой. Как высшее животное человек подчинен общим биологическим законам и является наследником предшествовавших организаций. Однако как разумное существо, имеющее за собой целые эры культуры, он освобождается от неограниченного господства инстинкта. С эмпирической точки зрения, два фактора определяют степень психического развития человека: его мозг и общество. Первый носит в себе совокупность унаследованных способностей и предрасположенностей. Социальная организация восполняет неизбежные недостатки и ограниченности индивидуальной физиологической организации.
Итак, возникновение сознания, согласно материалистам, связано, с одной стороны, с усовершенствованием и усложнением структуры мозга как материального носителя сознания. Если у современной гориллы при ее весе 200 кг объем мозга составляет всего 420 см3, то у человека при значительно меньшем весе - 1450 см3. Причем у него развита прежде всего передняя часть мозга - большие полушария, как раз непосредственно связанные с мыслительной деятельностью. Современные исследования структуры мозга показывают, что для него характерна асимметрия: левое полушарие отвечает за логическое мышление, правое связано с образным. Сейчас уже достоверно установлено, что отдельные мыслительные процессы соотносительны с определенными участками мозговой ткани; хотя точного соответствия и локализации еще найти не удалось.
То, что мышление зависит от деятельности мозга, показывают факты возможности воздействия на психику человека при помощи медицинских препаратов, наркотиков, а также при помощи токов. Но наличие одного мозга еще не достаточно для формирования сознания. Случаи с детьми, которые воспитывались вне человеческого общества, а также с людьми, долгое время находившимися в изоляции, доказывают это. Сознание способно возникать лишь в процессе общения индивида с другими индивидами. И если процесс формирования сознания рассматривать исторически, то окажется, что оно связано прежде всего с развитием культуры на основе практически-преобразовательной деятельности людей. Фиксация навыков совместных практических действий, норм поведения всегда предполагает определенное взаимодействие индивидов.
Таким образом, сознание выступает как условие программирования специфически человеческой ассоциированной деятельности по созиданию и развитию форм культуры. Оно выполняет функцию социальной памяти человечества, вырабатывая некоторые схемы и архетипы, без которых невозможна эффективная человеческая деятельность.
Однако образы, мысли, понятия, которыми наполнено сознание, не могут быть восприняты непосредственно окружающими, если они не экстрасенсы и не улавливают мысли на расстоянии. В силу этой специфики сознание нуждается в посреднике, и таким посредником является язык, который также древен как и сознание и формировался параллельно с последним. Стало быть, мышление вне языка невозможно. Как отмечал известный немецкий лингвист В. фон Гумбольдт, человек думает, чувствует и живет только в языке. Мысль и язык неразрывны и, тем не менее, не тождественны. Язык может как выражать мысль, так и скрывать ее, вуалировать. Но даже когда мы стремимся четко и ясно выразить свои мысли, а особенно свои чувства в языке, то это невсегда удается. Поэтому в определенном смысле всякая речь есть борьба с мыслью, в которой ощущается то ее сила, то ее бессилие. Вследствие этого человек весь не укладывается в границы своего языка: он больше того, что может выразить в словах.
Язык - не просто средство для понимания и не только отпечаток идей народа. «Язык - это объединенная энергия народа». Разные языки - не просто различные обозначения одной и той же вещи, они различные видения ее (сравните, например, русское слово «медведь» с английским «bear» или французским «ours»: ни в одном языке, кроме русского, вы не найдете того, что медведь - это тот, кто «ведает мед»). Поэтому через многообразие языков нам открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем. Человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки дают нам различные способы мышления и восприятия.
Рассмотренные нами концепции сознания сложились еще в XVIII - XIX веках, и, несмотря на свое внешнее несходство и даже оппозиционность, имели, тем не менее, одно общее свойство: они рассматривали сознание как бы извне. При этом познающий субъект оказывался лишь внешним теоретическим взором, а жизнь сознания развертывалась перед этим взором как отчужденная и обособленная от него картина. Но такое «объективное» наблюдение есть лишь анатомическое вскрытие трупа, а не действительное проникновение во внутренний мир субъективной жизни человека с его любовью и ненавистью, с его страхами и надеждами. Поэтому предпринимаются усилия создать иной подход.
Одним из первых рассмотреть человеческое сознание изнутри пытался французский философ А.Бергсон. Исследуя сознание в качестве потока переживаний, он вводит понятие длительности как психологического субъективного времени. Главная характеристика этого времени - неделимость и целостность, поэтому в нем невозможно выделить отдельные моменты. В области внутренней жизни, согласно Бергсону, вообще «нет ни окоченелого неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые проходили бы по нему как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия внутренней жизни, которая тянется как неделимая от начала и до конца нашего сознательного существования».
Как только мы пытаемся отдать себе отчет в состоянии нашего сознания, проанализировать его содержание, то этот поток сугубо личного состояния разлагается на безличные внеположенные элементы, каждый из которых может быть выражен словом. Но чем глубже мы проникаем в сознание, тем больше наше «я» вновь становится самим собой, тем в большей степени наши состояния сознания перестают рядополагаться и начинают взаимопроникать, сливаться, окрашивать друг друга.
В связи с этим французский философ различает два «я», одно из которых является как бы внешней проекцией другого, его пространственным и социальным представлением. Глубочайшая индивидуальность, характеризующая наше внутреннее «я» и являющаяся его альфой и омегой, нисколько не присуща внешнему «я», обобщенная и обезличенная природа которого выполняет чисто практические функции и, в первую очередь, создает условия для возможности контакта и коммуникации с другими. Это внешнее, поверхностное «я» произвело язык, науку и т.д. Предмет его интенции (направленности) - косная и деградирующая материя. Существование этого поверхностного «я» развертывается скорее в пространстве, чем во времени, где мы живем больше для внешнего мира, чем для себя, чаще подвергаемся воздействиям, чем действуем сами. Подлинная же суть сознания - глубинное «я», которое не поддается никаким определениям. Его непрерывность динамична, спонтанна и активна; она характеризуется абсолютной свободой. И в этом смысле сознание - не отражение окружающего мира, кое является лишь одной из его побочных функций. Сознание бытийствует, оно есть проявление бытия в нас.
Большой вклад в открытие и исследование структур сознания внес немецкий мыслитель Э.Гуссерль. Задача философии, считал он, состоит в том, чтобы обнаружить веками скрытый от нас уровень нашего сознания, чистый духовный уровень наших психических процессов, переживаний нашего «я», который не только не является отражением процессов материального мира, но сам своими действиями творит (конституирует) любой мыслимый мир, является источником новых смыслов и творческих прозрений. Однако для осуществления этой задачи надо отказаться от естественной установки сознания (обращенности на внешний мир), чему должна способствовать феноменологическая редукция. Вследствие нее мир становится для меня только феноменом, только коррелятом моего сознания. Поэтому смысл и бытийственную значимость он получает лишь из действий моего сознания. И в результате я обретаю себя не как часть мира, ибо вообще лишил мир его самостоятельности, и не в качестве отдельного человека, но в качестве того «я», в жизни сознания которого получает свой смысл и свою значимость весь мир и я сам как объект. Таким образом, феноменологическое эпох (задержание) открывает новую бесконечную сферу бытия как сферу трансцендентального опыта.
В связи с этим Гуссерль считал, что перед феноменологией стоит гигантская задача - истолковать универсальную структуру трансцендентальной жизни сознания в ее смыслоотнесенности и смыслообразовании. По его мнению, жизнь сознания и есть то бытие, которое всегда искали философы; это - та трансценденция, исходя из которой можно построить мир и не только наш, а любой возможный мир вообще.
2. Структура сознания
Если рассматривать сознание в структурном плане, то следует отметить, что оно представляет собой совокупность чувственных, мыслительных, эмоционально-волевых и мнемонических структур, каждая из которых выполняет собственные функции.
Чувственно-мыслительные процессы являются основными «поставщиками» и преобразователями информации в общей структуре сознания. Все перцептивные восприятия обладают общими и особенными свойствами. Если пространственно-временные характеристики являются у них общими, то особенные свойства зависят от той или иной формы чувственности, которых насчитывается пять - зрение, слух, обоняние, осязание, вкус. Как правило, чувственные процессы взаимодействуют и воздействуют друг на друга, находясь в отношениях взаимопроницаемости и взаимообеспечения. Наблюдается синтез различных видов чувственности. Так, например, замечено, что зрительный образ играет ведущую роль в процессах перцептивной переработки информации человеком, способствуя оптимизации ее потоков.
Когнитивные функции мышления по отношению к чувственному образу состоят в том, что ему придаются определенные значения, смыслы, отыскивается подходящая понятийная форма. Если чувственный образ сохраняет в своей структуре пространственно-временную конфигурацию объекта, то информация в мыслительных процессах отвлекается от пространственно-временных значений. Это достигается за счет участия в данных процессах языковых средств и форм. Мысль одного человека понятна другому лишь тогда, когда она выражена в языке, в понятийной форме.
Чувственное восприятие и мышление выполняют в составе сознания функции получения и преобразования информации, в том числе и творческие функции по производству знания. Но выполнение перцептивных и мыслительных функций может быть успешным лишь тогда, когда информация и знания оцениваются и отбираются человеком. Функции же выбора принимают на себя эмоции. Эмоциональные процессы сознания выражают состояние внутреннего мира человека, его отношение к объектам внешнего мира, к другим людям, к самому себе. Природа эмоций двуедина: их познавательно-информационные свойства неразрывно слиты с ценностно-оценочными. Обычно эмоции разделяют на позитивные (радость, восторг и т.д.) и негативные (горе, гнев, тревога, страх и т.д.). Кроме того, выделяют состояние эмоционального безразличия, или индифферентности.
Волевые процессы сознания обеспечивают регуляцию человеческой жизнедеятельности и преодоление препятствий на пути достижения поставленных целей. Среди основных качеств воли выделяют мотивированность, целенаправленность, произвольность, решимость. Память как фактор сознания позволяет человеку запечатлевать, хранить и воспроизводить опыт своей жизнедеятельности. Воспроизведение прошлого опыта в настоящем и прогнозирование будущего характеризует роль памяти в работе сознания как целого.
3. Сознание и самосознание
Сознание предполагает выделение субъектом самого себя в качестве носителя определенной активной позиции по отношению к миру. Это выделение себя, отношение к себе, оценка своих возможностей и составляет то, что называют самосознанием. Самосознание может проявляться на различных уровнях и в разных формах. Первая из его форм может быть названа самочувствием. Это - элементарное осознание своего тела и его вписанности в мир вещей и людей. Уже простейший акт восприятия внешнего мира предполагает определенный механизм, учитывающий место тела человека среди других тел, а также изменения, происходящие в его теле, в отличие от того, что совершается во внешнем мире. Следующий, более высокий уровень самосознания связан с осознанием себя в качестве принадлежащего к тому или иному человеческому сообществу, той или иной культуре или социальной группе. И, наконец, самый высокий уровень развития этого процесса - возникновение сознания «я» как совершенно особого образования, похожего на «я» других людей и вместе с тем в чем-то уникального и неповторимого, могущего совершать свободные поступки и нести за них ответственность.
Однако самосознание - не только разнообразные формы и уровни самопознания. Это также всегда самооценка и самоконтроль. Самосознание предполагает сопоставление себя с определенным, принятым данным человеком идеалом «я», вынесение некоторой самооценки и - как следствие - возникновение чувства удовлетворения или неудовлетворения собой.
Деятельность сознания и самосознания находятся в неразрывной связи, хотя это и невсегда четко осознается. Основным свойством сознания является интенциональность, т.е. направленность на предметы. Самосознание в этом случае оказывается как бы «неявным». Оно активизируется в то время, когда деятельность с внешнего мира переключается на феномены самого сознания. Эта деятельность носит название рефлексии. Важно отметить, что рефлексия, как правило, не просто осознание того, что есть в человеке, а всегда одновременно и переделка самого человека, попытка выхода за границы того уровня развития личности, который был достигнут.
Итак, под самосознанием обычно понимается познание и оценка человеком самого себя как мыслящего, действующего и чувствующего субъекта. Но понятие самосознания шире самопознания. На это обращал особое внимание С.Л.Франк. Заостряя свою мысль, он подчеркивал, что «самосознание не есть ни самопознание, ни познание своей душевной жизни». Ведь мы говорим, например, о появлении самосознания у ребенка не тогда, когда он занят познанием своих состояний души, или своего «я», а когда мы подметили непосредственное присутствие в его сознании момента «я», т.е. когда в нем мир его личности как особого единства отделяется от предметного мира. Стало быть, самосознание - это прежде всего наша «самость», наше «я». Выразить его своеобразие довольно трудно, ибо оно не есть чистое, абсолютное единство, абстрактная, бессодержательная точка центра душевной жизни; оно сложно, изменчиво и имеет определенное содержание. Это как бы «ядро» душевной жизни, центральная часть ее пламени. Это - место, откуда ведется управление душевной жизнью, место, где сосредоточена направляющая энергия сознания.
Проблема самосознания тесно связана с установлением идентичности, ибо человек - это существо, которое спрашивает себя, существует ли он на самом деле и что он такое есть. Для этих целей служит идентификация как познавательная операция, выявляющая его индивидуальную самость. Значит, личностная идентичность - это не тождественность разных людей: личность может быть идентифицирована только с самой собой. Поэтому идентичность, по сути дела, не что иное, как проблема границ человеческого Я.
В классической философии утверждалось, что только тождественное сознание делает человека для себя одним и тем же, только тождественное сознание является гарантом тождества личности. «Поскольку сознание всегда сопутствует мышлению, - писал Дж.Локк, - и определяет в каждом его Я, то именно в сознании и состоит тождество личности, т.е. тождество разумного существа. И насколько это сознание может быть направлено назад, к какому-нибудь прошлому действию или мысли, настолько простирается тождество этой личности». И когда тождество самосознания нарушается, мы вправе говорить о двух личностях. «Если для одного и того же человека, - отмечал З.Фрейд, - возможно в различное время иметь отдельные, не сообщающиеся друг с другом сознания, то нет сомнения, что один и тот же человек в разное время может образовывать разные личности».
Однако последующий опыт психоанализа и постмодернизма поставил под сомнение традиционное представление о личности, которая равна себе самой, о наличии центра, который «держит» эту идентичность, о критериях обнаружения такого центра. Это новое понимание тождественности Я связано с представлением о диалогической природе сознания. Дело в том, что сам факт моего сознания предполагает выход за его собственные пределы, отношение к сознанию «со стороны». Как отмечал М.М.Бахтин, существование индивидуального Я предполагает ситуацию «вненаходимости». Разрабатывая метафизику персонологии, Э.Левинас писал: «Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке несовпадения человека с самим собой, в точке выхода за пределы всего, что он есть как внешнее бытие ...». В итоге делается вывод, что унитарная, единая, целостная личность является своего рода идеализацией.
Постмодернисты еще более радикализируют эту позицию. Ж.Деррида вообще ставит под сомнение понятие самотождественности, т.е. идентичности. По его мнению, идентифицировать можно только различное, поэтому идентичность есть функция дифференциации. Близок к его точке зрения и Ж.Лакан. В целом же постмодернизм понимает личность как множественную, всегда находящуюся в движении и становлении, а не как строго фиксированную, унитарную и устойчивую.
Фрагментарность личности и внутренняя расколотость ее сознания рассматриваются Ж.Делезом и Ф.Гваттари как естественный аналог «разорванности» общества. И поскольку граница между нормой и безумием весьма условна, то всякая «нормальность» как вид социального компромисса должна быть отвергнута. Поэтому шизофрения как высшая форма безумия понимается французскими философами в качестве главного освободительного начала и главной революционной силы общества.
Все это говорит о том, что феномен самосознания оказывается весьма сложным и многообразным, находящимся в непростых отношениях с сознанием и душевной жизнью вообще.
4. Сознательное и бессознательное
Современная наука отмечает, что понятия «психика» и «сознание», хотя они иногда и употребляются как тождественные, тем не менее, должны различаться. В понятие «психическое» входят все феномены духовной деятельности. Понятие же сознательности не является обязательным признаком всех психических процессов.
На рубеже XIX-XX веков с развитием экспериментальной психологии ученые получили возможность проникнуть в глубинные слои психики, связанные с бессознательным или подсознательным. Предметом особого внимания эта область психики стала в психоанализе, родоначальником которого по праву считается З.Фрейд, утверждавший, что жизнедеятельность человека во многом определяется подсознательными импульсами и влечениями, т.е. инстинктами. Поэтому именно они должны стать основным предметом изучения психоаналитика.
Если в философских системах прошлого признание самостоятельного статуса бессознательного ограничивалось в лучшем случае попытками рассмотрения взаимоотношений между сознательными и бессознательными процессами, то Фрейд идет дальше: он не только исследует взаимоотношение между сознательным и бессознательным, но и стремится раскрыть содержательные характеристики самого бессознательного.
Прежде всего, основатель психоанализа исходит из того, что всякий духовный процесс существует сначала в бессознательном и только затем может оказаться в сфере сознания. Причем переход в сознание, с его точки зрения, отнюдь не является обязательным, ибо не все психические акты с необходимостью становятся сознательными. В своих ранних работах Фрейд сравнивает сферу бессознательного с большой передней, в которой находятся все духовные движения, а сознание - с примыкающей к ней небольшой узкой комнатой-салоном. На пороге между передней и салоном стоит на посту страж, который не только пристально разглядывает каждое душевное движение, но и решает вопрос о том, пропустить ли его из одной комнаты в другую или нет. Если какое-то душевное движение допускается стражем в салон, то это вовсе не означает, что тем самым становится непременно сознательным. Оно превращается в сознательное только тогда, когда привлекает к себе внимание сознания, находящегося в конце салона.
Стало быть, если передняя комната - обитель бессознательного, то салон по сути дела вместилище предсознательного, и только за ним расположена келья собственно сознательного, где, находясь на задворках салона, сознание выступает в роли наблюдателя.
Бессознательное, или, в терминологии Фрейда, Оно является глубинным слоем человеческой психики, в недрах которого копошатся скрытые движения, напоминающие старых демонов и выражающие безотчетные влечения человека и, прежде всего, сексуальные побуждения, или libido. Но, кроме того, психика человека включает в себя еще две инстанции - Я и Сверх-Я. Сознательное Я - посредник между Оно и внешним миром, инстанция, предназначенная для оказания влияния на бессознательную деятельность индивида. Сверх-Я - инстанция, олицетворяющая собой как императивы долженствования, так и запреты морально-нравственного и социокультурного происхождения.
Отношения между этими тремя инстанциями предстают у Фрейда как весьма сложные и многообразные. Для понимания существа этих отношений родоначальник психоанализа прибегает к образным сравнениям: Я и Оно - это всадник и лошадь. Я постоянно пытается подчинить себе Оно, точно также, как всадник прилагает усилия по обузданию превосходящей силы лошади. Однако, в конечном счете, оказывается, что подобно тому, как всадник идет на поводу у строптивой лошади, так и Я фактически вынуждено подчиняться воле Оно, создавая лишь видимость своего превосходства. Не менее сложными оказываются отношения между Я и Сверх-Я. Сверх-Я также, как и Оно, стремится властвовать над Я, выступая в роли или совести, или бессознательного чувства вины. В итоге Я оказывается как бы зажатым в тисках между Оно (сексуальными побуждениями) и Сверх-Я (угрызениями совести). В силу этого, по Фрейду, Я является несчастным существом, подверженным троякой угрозе - со стороны внешнего мира, со стороны вожделений Оно и со стороны строгости Сверх-Я.
Но подобное состояние порождает у многих людей неврозы. И чтобы избежать их и сделать жизнь индивида более сносной, Фрейд предлагает два выхода: во-первых, ослабить социальные табу и, прежде всего, в области сексуальной морали; и, во-вторых, направить сексуальные импульсы в русло более возвышенных видов деятельности, т.е. осуществить сублимацию.
Заявляя, что «человек не хозяин в своем доме», т.е. что «интеллект бессилен в сравнении с человеческими влечениями», Фрейд, тем не менее, не обрекал людей на безнадежность, а требовал от них постоянной работы по обузданию Оно. Там, где было Оно, должно стать Я - таков лейтмотив его учения. Ученый был уверен, что единственно возможный и нормальный путь для человечества в будущем - жить, постоянно укрепляя в себе сознательное Я и освобождаясь от стихии бессознательного.
Однако своим учением Фрейд вызвал такие эффекты, которых он сам не желал и не ожидал. Фрейдовскую идею истолковали односторонне и утрировали, в результате Сверх-Я сбросили вообще со счетов и стали упиваться ничем не сдерживаемой экспансией Оно. Особенно ярко это проявилось в работах Т.Адорно и Г.Маркузе. Последний в своей книге «Эрос и цивилизация» восхвалял «мощь объединяющего и несущего удовлетворение Эроса, закованного в кандалы и истощенного больной цивилизацией».
Но был и другой исход фрейдизма, который нашел свое выражение в учениях А.Адлера и К.Г.Юнга. Сначала Адлер разделял взгляды Фрейда, однако затем между ними возникли разногласия, главным из которых было отрицание Адлером сексуальной природы неврозов и других феноменов. По его мнению, не сексуальные влечения, а чувство неполноценности и необходимость компенсации этого дефекта занимают центральное место в личности и выступают факторами развития каждого человека. Это чувство вызывается как органическими - морфологическими и функциональными недостатками органов, так и субъективными факторами - ощущением природной слабости, трудностей в социальных отношениях. Ощущение неполноценности не есть что-то из ряда вон выходящее, это вполне обычное состояние, являющееся стимулом психического развития индивида. Последний стремится преодолеть неполноценность; и чем сильнее чувство неполноценности, тем сильнее стремление по его преодолению в форме жажды превосходства, власти над окружающей средой. Таким образом, чувство неполноценности уравновешивается стремлением к совершенству и даже превосходству.
С чувством неполноценности, по Адлеру, связана также постановка жизненной цели, которая ориентирует весь поток жизненной активности в определенном направлении. Цель вырабатывается индивидуально и задает ту целостную личностную структуру, которую ученый называет «стилем жизни». Именно последний как продукт творчества индивида выражает его уникальность и неповторимость. Адлер особо подчеркивает, что человеческое бытие социально и что только посредством социального общения индивид становится частью общества и участником великого разделения труда. Личность, не обладающая способностью к кооперации, не может решить свои важнейшие проблемы и получает в своем развитии отклоняющееся от нормы невротическое направление, которое порой развивается по пути преступного поведения.
Другой крупной фигурой психоанализа стал К.Г.Юнг. Свою концепцию он назвал аналитической психологией. Центр ее содержания также составляет учение о бессознательном и о процессе развития личности. Но если у Фрейда бессознательное в основном носит личностный и субъективный характер, то Юнг в своей психиатрической практике обнаруживает родовой, или коллективный слой бессознательного. И это наталкивает его на предположение, что ниже уровня личного бессознательного лежат более древние, более архаичные слои психики, образовавшиеся в незапамятные времена. Родовое бессознательное состоит из совокупности архетипов (прообразов) - древних способов понимания и переживания мира людьми. Архетипы, считает Юнг, формировались в течение сотен тысяч лет и располагаются слоями, по уровням: на самом верху, под тонким слоем индивидуального сознания, лежат бессознательные архетипы личности; под ними семейное, национальное, расовое бессознательное; еще ниже - архетипы общие у человека и животных; и, наконец, - генетические и молекулярные корни жизни.
С помощью архетипов создаются мифы, религии и философии, оказывающие воздействие на целые народы и исторические эпохи, характеризующие их. Если личные комплексы - это компенсация за односторонние и дефектные установки сознания индивида, то сходным образом религиозные мифы, согласно Юнгу, можно интерпретировать как вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом. Швейцарский психоаналитик различает два вида мышления: логическое, словесное, действительное мышление, приспособленное к реальности и обслуживающее повседневные нужды людей, и фантастически-мифологическое мышление, которое было преобладающим в древности. Однако оно существует и сейчас у примитивных народов, у детей и, наконец, постоянно проявляется в снах у взрослых людей. Логическое, абстрактное мышление - гораздо более поздний продукт развития культуры. Поэтому только через фантастическое мышление идет соединение логического, определенно направленного мышления с древнейшими основами человеческого духа, давно находящимися под порогом сознания.
Процесс становления личности Юнг связывает с индивидуализацией. Ее цель - обретение самости - психологически означает объединение, уравновешивание и связывание сознательного с бессознательным. В одном из своих главных трудов «Психологические типы» ученый различает две базисные установки личности - экстравертную, направленную на внешний мир, и интровертную, направленную на внутренний мир; и четыре функции психики - мышление, чувство, ощущение, интуиция. Доминирование той или иной установки в сочетании с определенной психической функцией дает восемь типов индивидуальности.
Концепции Адлера и Юнга наглядно показывают, что последователи Фрейда отказываются от сугубо биологической трактовки психики человека и значительно большее внимание уделяют социокультурным факторам его развития.
III. ЧЕЛОВЕК В РАЗВИВАЮЩЕМСЯ МИРЕ
1. Философское учение о развитии мира: история и сущность.
Научная, обыденная и религиозная картина мира
Для современного человека, вступающего в эру информационной цивилизации, представление о быстро меняющемся мире - неотъемлемая составная часть его мироощущения. Однако создать целостный теоретический образ многомерного развивающегося мира - задача сложная и трудоемкая. Философский путь ее решения насчитывает два с половиной тысячелетия, в течение которых формировалась и разрабатывалась диалектика как учение о развитии мира.
Первоначально термин «диалектика» получил распространение в древнегреческих полисах, демократический строй которых породил «искусство вести беседу, рассуждать» (так можно перевести греческое «dialectike techne»). В рамках такого диалога задавались вопросы, уточнялись позиции сторон, преодолевались односторонность и предвзятость суждений. Благодаря философским изысканиям древнегреческих мыслителей диалектика как инструмент решения политико-правовых и этических вопросов превратилась в метод поиска истины (Сократ) и в метод анализа и синтеза понятий (Платон).
Свое дальнейшее развитие она получила в XVII - XVIII веках в работах Бюффона, Ламарка, Канта в виде эволюционных концепций развития космоса и природы. Большой вклад в ее становление внес Гегель. Именно в его трудах диалектика была разработана как учение о развитии на идеалистической основе. В противовес гегелевскому учению, Маркс и Энгельс рассматривали развитие как атрибут материи и в связи с этим создали материалистическую диалектику. Таким образом, можно сказать, что с середины XIX века принцип развития стал и до сих пор остается одним из центральных мировоззренческих и методологических оснований человеческого мышления.
В самом общем смысле диалектику можно определить как философское учение о законах развития. Отсюда следует, что эти законы, регулируя процессы изменений как в материальных системах, так и в идеальных образованиях (сознание), носят всеобщий и универсальный характер. Они пронизывают собой весь мир, являясь той системой связей, в которой воплощается единство мира.
Итак, категория развития предстает одним из центральных понятий диалектики. Она конкретизирует философское понятие движения. В связи с чем важно усвоить, что категория движения является более общей и более широкой по своему объему, чем категория развития. Движение - это всякое взаимодействие и вызываемое им изменение (процесс + результат). Но в понятии движения не отражается механизм взаимодействия и изменения, поскольку при его рассмотрении мы абстрагируемся, во-первых, от механизма изменений (как? почему?), и, во-вторых, от их направленности (куда? в каком направлении?). В категории развития указанные моменты получают должное отражение, и тем самым она конкретизирует категорию движения. Развитие - это закономерное, необратимое, определенно направленное взаимодействие, генерирующее новое качество предмета (процесс + механизм + направленность + результат).
Современное понимание развития существенно отличается от его трактовки в истории научной и философской мысли. Это связано, прежде всего, с иным пониманием причинности в развивающихся процессах.
В классической философии причинность понималась как жесткая детерминированность событий, совершенно исключающая случайность. Примером тому может служить учение французского ученого Лапласа, согласно которому, если мы знаем скорость движения какого-то физического тела и направление этого движения, то с абсолютной точностью можем вычислить его местоположение в пространстве в любой момент времени. Эта доктрина впоследствии была названа механистическим детерминизмом. Подобная трактовка причинно-следственных связей действительно применима при некоторых инженерных расчетах машин, мостов и других сооружений. Но в XVII - XIX веках она распространялась на все мироздание в целом, поскольку сам мир рассматривался по аналогии с паровой машиной. Это представление верно отчасти, когда система, с которой мы имеем дело, конечна и стабильна. Тогда создается иллюзия, что можно полностью формализовать мир и сделать его управляемым и проектируемым.
Однако начиная с конца XIX века истинность этой картины мира начинает ставиться под сомнение. Оказалось, что принципы жесткого детерминизма не применимы к микромиру, ко многим биологическим и социальным процессам. В связи с развитием квантовой физики возникает новая модель картины мира, основанная на идеях теории относительности А.Эйнштейна и принципе дополнительности Н.Бора. Происходит переход от одномерного к многомерному видению сущего. Оно теперь предстает не как нечто замкнутое и конечное. Высказывается мысль об отсутствии в строгом смысле конечных элементов. Согласно теории Гёделя, во-первых, в любой системе можно найти структурный элемент, который не выводится из данной системы; и, во-вторых, нельзя до конца формализовать тот язык, на котором мы ведем доказательство. Тем самым мир не может быть сведен к полностью управляемой и формализованной системе.
Поэтому лапласовский детерминизм заменяется вероятностной картиной мира, а причинно-следственная цепь событий, где предшествующее жестко определяет последующее, - веером возможностей, где нет строгой магистральной, заранее предопределенной линии развития. Это означает переход от неклассической к постнеклассической, или постмодернистской науке с иными представлениями о картине мира, о стиле и идеалах научного мышления. Теперь окружающая нас действительность рассматривается как сложная, открытая саморазвивающаяся система, состоящая из огромного числа взаимосвязанных и взаимозависимых элементов (подсистем). Базовыми понятиями здесь являются открытость и самоорганизация. Первая предполагает постоянное взаимодействие системы с внешней средой, в ходе которого происходит адаптация всех элементов системы к изменяющимся условиям ее существования. Открытость системы, в силу которой постоянно происходит приток и отток энергии и вещества, влечет за собой ее неустойчивость и постоянное стремление удержать равновесие. Самоорганизация (саморазвитие) означает упорядочивание системы за счет действия ее составляющих, т.е. неких внутренних ее возможностей и сил.
Разработкой теории «открытых систем» начинает заниматься синергетика. Это - сравнительно молодая ветвь естествознания, возникшая на стыке термодинамики, физической химии, математической теории систем и других дисциплин. Сущность синергетической методологической установки состоит в ориентации на открытые системы, для которых характерна постоянная флуктуация - нестабильность, неравновесие, колебания и отклонения. Установлено, что порой какая-то флуктуация или комбинация флуктуаций может стать настолько сильной, что существовавшая прежде структура системы не выдерживает и разрушается. И в этот переломный момент, обозначаемый как точка бифуркации (фр. bifurcation - разветвление, развилка), принципиально невозможно предсказать, в каком направлении будет происходить дальнейшее развитие указанной системы. Здесь возможны несколько сценариев: а) либо система сумеет перестроиться, не допустив своего развала (т.е. перехода в состояние хаоса); б) либо, перейдя в это состояние, начнет упорядочиваться по собственным законам; в) либо будет сколь угодно долго находиться в «подвешенном» состоянии, тратя свою энергию на поддержание неустойчивости, но не переходя на новый уровень организации. В точке бифуркации велика роль случайности. Именно из-за этого невозможно однозначно предсказать дальнейшее развитие находящейся в крайне неустойчивом состоянии системы. Но когда этот критический момент пройден, начинает создаваться новая структура. В то же время данные опыта показывают, что самоорганизация системы имеет некий стержень, основу, вокруг которой формируются все остальные элементы. Это поле притяжения получило название «аттрактор». Поиск и выявление таких аттракторов - важная задача исследования открытых и сложно организованных систем.
Итак, современной наукой развитие мира перестало трактоваться как однозначный, линейный и жестко детерминированный процесс. Большое внимание теперь уделяется случайностям и субъективным факторам. В свою очередь, хаос наделяется важной созидательной функцией и требует такого же изучения, как и порядок. «Наше восприятие природы, - отмечает И.Пригожин, - становится дуалистическим, и стержневым моментом в таком восприятии становится представление о неравновесности. Причем неравновесности, ведущей не только к порядку или беспорядку, но и открывающей также возможность для возникновения уникальных событий...». Это делает самоценной каждую объясняющую модель и предполагает вместо одной единственной теории плюрализм мнений, дополнительность и альтернативность концепций. Данный подход кладет конец претензиям на абсолютный контроль над какой-либо сферой реальности, порывает с любыми мечтаниями об абсолютно контролируемом обществе. Многовариантное видение мира, положенное в основание современной (постнеклассической) науки, раскрывает перед людьми возможность выбора и одновременно накладывает на них огромную ответственность, ибо «в мире, основанном на нестабильности, человечество опять оказывается в самом центре законов мироздания» (И.Пригожин). Становится ясным, что природа не «постав» (М.Хайдеггер), который можно лишь использовать в утилитарных целях, а субъект, который мы должны понять, любить и лелеять. Так происходит переход от репрессивного монолога к диалогу.
В противовес плюралистическому видению, представленному современной наукой и философией, обыденная картина мира рассматривает последний как единый и единственный. Он единственный, потому что никакие другие миры, будь то космические просторы или райские кущи, человека, занятого повседневными делами, просто не интересуют. Ему все равно, существуют они или нет. Остальные пласты бытия для него гипотетичны, вероятностны, а этот - безусловно реален, чувственно дан, непосредственно переживаем. Он весомо давит на нас практическими заботами, страстными влечениями и социальными нормами, предписывающими одни действия и запрещающими другие. Оттого крупнейший немецкий мыслитель ХХ века М.Хайдеггер назвал способ повседневного человеческого бытия Заботой.
Поскольку повседневность - мир человеческий и практический, постольку его пространство человекоразмерно и антропоцентрично. Оно все строится вокруг самого человека. Даже самые простые определения исходят из нас самих. Вправо от меня! Влево от меня! Верх и низ - все отсчитывается от меня самого. Это уже потом возникает геометрия с ее абстрактными координатами.
Обыденная картина мира не включает в себя внечеловеческий космос как пространство, в котором объективно располагается Земля. Космическое пространство значимо здесь настолько, насколько оно полезно: если от положения звезд зависят разливы Нила, то непременно возникают астрономия и астрология, предназначенные для земных или практических ориентаций. Луна нужна, чтобы светить влюбленным или озарять путь в темноте. Даже языковые пространственные характеристики ландшафта несут на себе ярко выраженную антропоцентричность: подножие горы, горный хребет, устье реки.
Время повседневности также насквозь человечно. Это - время природных циклов, с которыми связан труд человека в аграрных обществах, время трудовых ритмов, задаваемых техникой в современной цивилизации.
Цели и ценности, существующие в рамках повседневной картины мира, диктуются конкретным обществом и конкретной культурой. И здесь в самом общем виде можно сказать, что для западного массового сознания характерны ценности самоутверждения, самореализации, богатства, власти, творчества, рационального переустройства мира. А для восточных культур более типичны ориентации на гармонию с природой, на поддержание традиционного характера отношений, предпочтение коллективных интересов личным, хотя ценности богатства и власти сильны на Востоке не в меньшей мере, чем на Западе.
Однако ориентация исключительно на обыденную картину мира влечет за собой ряд негативных последствий. Чрезмерная сконцентрированность на практическом достижении повседневных целей сужает целостное мировидение, не позволяет видеть очевидных противоречий жизни, приземляет основные цели и задачи людей и тем самым лишает их возможности выйти на простор к другим возможным мирам. Но если очистить мир индивида от высоких потребностей, духовных исканий, идеалов, то горизонт его бытия сужается до стремления получить удовольствие и избежать страдания. И его уже не интересуют ни звездное небо, ни собственная душа.
В отличие от обыденного сознания, все религии во все времена считали, что наша эмпирическая действительность не самостоятельна и не самодостаточна. Она носит производный, тварный характер и по своей сути вторична, будучи результатом или проекцией другой, настоящей, истинной реальности, т.е. Бога или богов.
Таким образом, религии удваивают мир и указывают человеку на превосходящие его силы, обладающие разумом, волей, собственными законами. Эти силы наделены совсем иными качествами, чем те, что непосредственно знакомы нам по обыденной жизни. Они могучи, таинственны, чудодейственны с точки зрения заурядного человека. Их власть над земным бытием если не абсолютна, то огромна. Мир божественного определяет мир людей и в их физическом бытии и в их ценностном строе.
Центральный пункт любой религиозной картины мира - образ Бога или богов, представление о том, что же являет собой высшая истинная реальность. Бог представляет собой верховную власть над земным миром, однако в разных религиях эта власть может быть как безграничной, так и ограниченной. В политеистических религиях (признающих существование множества богов) главный бог (например, Зевс у древних греков) подчиняется космической необходимости, судьбе так же, как и люди. Ему отмерян свой век, свое время, хотя и более долгое по сравнению с человеческим. Зевс не создает земного мира и тем более Космоса, не создает их и Будда в буддизме. Однако в отличие от Зевса, подчиненного слепой судьбе, Будда рождается и умирает по собственному усмотрению, хотя, вообще-то мог бы непрерывно пребывать в состоянии нирваны - запредельного высшего блаженства, которое не является ни бытием, ни небытием. Абсолютным всесилием и бессмертием обладает христианский Бог, который выступает сразу в трех лицах как Бог-отец, Бог-сын и Святой дух. Эти три его ипостаси едины, но неслиянны.
Пространство в религиозной картине мира всегда является удвоенным: это - пространство обычного эмпирического мира, где живут люди, и пространство запредельное: Небо и круги Ада. В христианстве, например, небо имеет очень сложное строение. Внизу находятся ангелы в узком смысле слова, выше ангелы господства, силы и власти, и в непосредственной близости от божественной троицы располагаются херувимы, серафимы и престолы. К божественному миру относится сфера рая - дивного неземного блаженства, которым упиваются праведные бессмертные души. Противоположностью рая выступает ад, где души грешников расплачиваются за свои злодеяния вечными муками. Часть сакрального (священного) пространства присутствует и в земном эмпирическом мире. Это - пространство храмов, которое становится особенно близким к Богу во время богослужений.
Своеобразным в религиозных картинах мира является и представление о времени. Для политеизма древних греков мифологическое время выступает прежде всего как циклическое, поэтому история не имеет направленности. Для христианства мировое время оказывается выстроенным линейно. История - это путь, который имеет свое начало (сотворение мира Богом), череду промежуточных этапов-событий и венчается концом (Страшный суд). Сотворение мира, грехопадение, пришествие Христа - те вехи пути, которые уже миновали. И грешное человечество направляется к следующей вехе - второму пришествию и Страшному суду, после которых все в корне изменится, в том числе исчезнет и нынешнее человеческое время.
Таковы, в общих чертах, особенности религиозной картины мира, а точнее картин мира, потому что в разных религиях они различны.
2. Классические формы диалектики
Но вернемся снова к диалектике и рассмотрим ее основные разновидности, которые условно можно разделить на классические и неклассические. К первым, как правило, относят диалектическую систему Гегеля и диалектику марксизма.
Пафос гегелевской философии состоял в попытке объяснить мир как единый процесс, как саморазвитие, самодвижение Абсолютной идеи. Это - не диалектика античного космоса, где все внутри кипит, где постоянно борются противоположные силы, но сам космос как чувственно-сверхчувственное целое остается неподвижным. Здесь Бытие уступает место Становлению. Отдание приоритета категории становления у Гегеля связано с тем, что Абсолютная идея - это не «субстанция», не некая застывшая сущность, а Субъект, Мысль, Дух. Абсолют есть процесс, максимум, которого явлен не в Боге-творце мира, существующем извечно, но в Боге, завершающем творение, который не тезис, а синтез пройденного пути.
Движение как свойство Духа, подчеркивает Гегель, это одновременно и процесс самопознания. В круговом движении духовной основы немецкий философ различает три момента, или три этапа: 1) пребывание самопознающей Абсолютной идеи в ее собственном лоне, в стихии чистого мышления (логика, в которой идея раскрывает свое содержание в системе законов и категорий диалектики); 2) развитие идеи в форме инобытия в виде явлений природы; 3) развитие идеи в мышлении и в истории человечества (история духа). На этом последнем этапе Абсолютная идея возвращается к самой себе в форме человеческого сознания и самопознания. Человеческое сознание и есть пришедший к самому себе Мировой дух, или развитие человеческого духа - это сознательное постижение Мировым духом самого себя.
Поэтому гегелевская философия, рассматривая себя как самопознание общего культурного развития Мирового разума, одновременно видит в нем самопознание Абсолютного духа, развивающегося в виде мира. Иначе говоря, ее категории являются не только связующими формами деятельности рассудка, как у Канта, но и объективными образами мировой жизни, в которой Идея раскрывается посредством саморазвития (принцип тождества мышления и бытия).
Гегель подчеркивал, что невозможно понять предмет или явление, не уяснив всего предшествующего пути его развития. Поэтому действительным целым является не готовый результат, а результат вместе со своим становлением. В связи с чем он обращал внимание на то, что развитие происходит не по замкнутому кругу, но по «спирали», поступательно, от низших форм к высшим. В этом процессе совершается взаимопереход количественных и качественных изменений (эволюционные накопления и скачки). А источником развития является противоречие, которое есть «корень всякого движения и жизненности», принцип всякого самодвижения и познания.
Но коль скоро логика развития едина во всех сферах проявления Абсолютной идеи, то противоречие как бы отделяется от человеческой драмы и начинает вести самостоятельное существование, ибо оно есть лишь механизм протекания любого процесса, независимо от участия в нем человека. Стало быть, противоречия в истории, в человеческой жизни - это всего лишь частный случай противоречивости как способа развития Абсолютной идеи. Однако тогда само противоречие лишается своего жизненного смысла, налета трагизма; оно перестает быть выражением человеческой сущности как противоречивого единства конечности и бесконечности, или точнее, конечности, стремящейся к бесконечности. Впоследствии философская рефлексия «сосредоточила свой истинный интерес на той сфере, которую Гегель в согласии с традицией объявил безразличной для философии: на непонятном, единичном и особенном» (Т.Адорно).
Наследницей гегелевской диалектики как учения о взаимосвязи и развитии стала «материалистическая диалектика» марксизма. Диалектические идеи Гегеля получили высокую оценку со стороны Маркса и Энгельса, ибо истинное значение и революционный характер гегелевской философии они увидели в том, что она раз и навсегда разделалась со всяким представлением об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия. Поэтому истина уже не представлялась в виде системы догматических положений, которые оставалось только зазубрить; теперь она заключалась в самом процессе познания, в действительном историческом развитии науки.
Восприняв диалектику Гегеля, марксизм унаследовал и систему категорий, свойственных гегелевской философии. Однако содержание этих категорий претерпело в нем существенные изменения. Если в идеализме Гегеля система категорий выражала взаимоотношения, складывающиеся в процессе саморазвития Идеи, то для Маркса и Энгельса категории являются средством выражения процессов развития, протекающих в разных областях материального и духовного мира. Для Гегеля Идея - творец всего сущего; для марксистов она - форма осознания человеком его мира и его собственного бытия в этом мире. В связи с чем возникает проблема соотношения объективной и субъективной диалектики.
Объективная диалектика - это диалектическое развитие самой природы и материальных общественных отношений. А субъективная диалектика - диалектика процесса познания и мышления людей. Причем первичной для материализма, естественно, является объективная диалектика; субъективная же диалектика деятельности сознания предстает как вторичное, как форма отражения мира.
В марксизме постоянно предпринимались попытки систематизировать основные законы и категории диалектики, иллюстрируя их данными развития науки и исторической практики. И в результате материалистическая диалектика была представлена в следующем виде:
I. Принципы диалектики:
1. Принцип всеобщей взаимосвязи.
2. Принцип развития через противоречия.
3. Принцип восхождения от абстрактного к конкретному.
4. Принцип единства логического и исторического.
5. Принцип тождества (единства) диалектики, логики и теории познания.
II. Основные законы:
1. Закон единства и борьбы противоположностей.
2. Закон перехода количественных изменений в качественные.
3. Закон отрицания отрицания.
III. Категории (неосновные законы) диалектики:
1. Единичное, особенное, всеобщее.
2. Сущность и явление.
3. Причина и следствие.
4. Содержание и форма.
5. Необходимость и случайность.
6. Возможность и действительность.
Операция, проделанная марксизмом с диалектикой Гегеля, а именно, как выразился Маркс, «перевертывание ее с головы на ноги», повлекла за собой далеко не безобидные последствия. Дело в том, что Абсолютная идея, несмотря на свою предельную обобщенность и очищение от подробностей человеческой жизни, представляет собой, тем не менее, логику развертывания человеческого духа, его смысловую направленность. Марксизм же в качестве носителя диалектики выбрал материю и, прежде всего, природу - нечто противостоящее человеку и лишенное человеческого смысла. А если принять во внимание, что жизнь материи в марксистской философии - это фактически жизнь ее основных атрибутов и форм - движения, пространства и времени - то диалектика уже у Энгельса оказывается в плену натурфилософского стиля мышления. И в подобной трактовке неминуемо обречена либо стать мертвой схемой реальности, во многих случаях находящейся в противоречии с достижениями естествознания, либо пойти по пути трансформации в учение о методе.
В своем действительном историческом развитии материалистическая диалектика встала на второй путь, т.е. приняла образ методологии. Однако этот путь оказался крайне тернистым, ибо, столкнувшись с многообразием естественных и гуманитарных наук, методолог-марксист вынужден был приспосабливаться к развитому корпусу научного знания ХХ века. Примером подобного приспособления стали попытки введения в диалектику новых, несвойственных ей категорий, таких, как система, структура и т.д. Но порой случалось и так, что диалектика, вступив в конфликт с научным знанием, объявляла некоторые науки - в частности генетику и кибернетику - «лженауками» и пыталась давать директивы, как надо вести конкретные научные исследования. Тем самым из «критической теории», каковой ее объявляли марксисты, она превращается в идеологию, обслуживая политические интересы определенных групп.
3. Неклассические формы диалектики
Возникновение неклассических форм диалектики было связано с необходимостью построения онтологии конечного человеческого бытия, в противовес онтологии Абсолюта. Эту задачу поставил перед собой один из ведущих представителей неогегельянства английский философ Ф.Брэдли. Его, в отличие от Гегеля, интересовала не логика движения Мирового духа, а взаимоотношение человеческого сознания с Абсолютом. Абсолют трансцендентен и недоступен пониманию, поэтому диалектика в этой версии - не свидетельство мощи человеческого разума, основанного на тождестве Абсолюта и мира, а напротив, форма проявления ограниченности человеческих познавательных способностей. Дело в том, что человек как конечное существо вынужден «трансцендировать», т.е. выходить за рамки своей исконной ограниченности. Поэтому поиск им собственной целостности - т.е. диалектика - заранее обречен на неудачу, ибо ущербное, разорванное ищет не целостность, а лишь свою «половинку». Таким образом, диалектика оказывается только логикой видимости.
Понятие противоположности и столкновения противоположностей, согласно Брэдли, это - чисто человеческое изобретение, а вовсе не пружина самодвижения Абсолюта. Бытие вообще не есть творческое движение, включающее конечное в собственное развитие как момент. Оно - условие человеческого существования как противоречивого и неподлинного, но как раз в силу своей неподлинности стремящегося к абсолютному Благу, Истине и Красоте. Наше мышление носит чисто механический характер. И формальная логика - это «механика мысли», которая не способна к синтезу. Диалектика же возникает как реакция на механический характер нашего мышления и при этом самонадеянно предлагает лишь иллюзорное преодоление его ограниченности. Формальную логику нельзя заменить диалектикой, ибо последняя такой же продукт человеческой ограниченности. Она - только символ возможности иного мышления, нежели формально-логическое, но не само это божественное мышление. Отсюда неизбежные противоречия в мысли, которые возникают из нашего стремления познать абсолютную истину. Однако путь человека к Абсолюту все же существует, и это - путь непосредственного знания, путь мистики, или «мгновенной диалектики», а не путь рефлексии и логической дедукции. Таковы вкратце взгляды Брэдли на диалектику.
Дальнейший процесс «очеловечивания» диалектики в рамках неогегельянства приводит к рассмотрению ее не как неизбежной несовершенной формы освоения человеческим разумом полноты и целостности бытия, но как переживания человеком своей ограниченности и раздвоенности. При этом все варианты неогегельянской интерпретации диалектики в основе своей исходят из разделения бытия как абсолютного бытия и человеческого бытия. В результате диалектика как форма антиномичного мышления становится выражением несовершенства человеческого типа бытия.
Учение о противоположностях, об утверждении и отрицании, о несходстве сходного занимает значительное место в современных религиозных философских доктринах, среди которых можно выделить две разновидности - протестантскую диалектическую теологию и аналектику неотомизма.
Диалектическая теология, представленная К.Бартом, Э.Бруннером, Р.Бультманом, П.Тиллихом, сложилась в первой половине ХХ столетия. Ее основу составляет апофатический путь движения к Богу, лежащий через отрицание его антропоморфных характеристик. Бог трансцендентен и запределен всему существующему, поэтому все земные аналогии искажают мысль о Нем. Современная же рационализированная религия фактически отрицает Бога в его запредельности, пытается отождествить его с земным и понятным. И в этом смысле она как система представлений и культовых действий противоположна вере. Поэтому вера - вот единственный путь к Богу, который человек может пройти, только полностью от себя «отступившись». И единственная возможность помыслить Бога - понять его немыслимость. В результате диалектика веры заключается в постоянном переживании человеком себя как противоречия: веруя, он выходит за собственные рамки, отрывается от самого себя и приближается к Богу; возвращаясь же к себе, в свое «слишком человеческое», он лишается веры и живой связи с Богом.
В центре внимания неотомизма также находятся взаимоотношения Бога и мира, Бога и человека. Но они лишены того заряда отрицательности, который характерен для «диалектической теологии». В отличие от протестантских философов, неотомисты признают катафатический (от греч. - утвердительный) путь приближения к Богу, предполагающий возможность позитивных утверждений о Нем. И возможность эта основывается на так называемой аналогии бытия - центральном понятии неотомизма.
Согласно принципу аналогии бытия, между Богом и творением существуют отношения несходства сходного и сходства несходного. Поэтому диалектика, понимаемая как единство различного (а не взаимоисключающего) и основанная на принципе аналогии бытия, получила название «аналектика» (Б.Лакебринк). Главное в аналектике - это взаимопроникновение полярностей, их гармония, единство различного, несходного, т.е. Бога и мира. Полное сходство без внутренних различий, по мнению неотомистов, было бы тождеством Бога и мира, их совершенным слиянием, что характерно для пантеизма. А признание абсолютного различия, противоположности Бога и мира вело бы к различным вариантам дуализма, скрывающим полную богооставленность человека. И только аналогия несет в себе тайну сотворения мира Богом. Она помогает соотнести различные сферы бытия, различные его модусы (конкретные проявления), увидеть единый замысел в самом различном, построить целостную картину мира.
Представители Франкфуртской школы (М.Хоркхаймер, Г.Маркузе, Т.Адорно) разработали так называемую «негативную диалектику», центральной проблемой которой является отношение «человек и социальное бытие». Они исходят из того, что в современном мире в результате объективирования в трудовой, социальной и познавательной деятельности творческие потенции человека угасли. Продукты этой деятельности, превратившись в товар, окончательно отделились от своего создателя, а общество предстало в качестве механического агрегата вещей и людей, которые относятся к себе подобным как к вещам. Поэтому насущная потребность современности - восстановление целостности рассыпавшегося на куски мира культуры. Соединить воедино вновь осколки распавшегося зеркала культуры и призвана помочь «негативная диалектика» как логика целостности.
Поэтому негативная диалектика далека от логического исследования противоречивой структуры реальности и конструирования некоего формального «синтеза». Одно из ее фундаментальных положений - отказ от образа мира, зажатого в тиски противоположных начал и отречение от принципа «бинарности». Ибо разум, основанный на черно-белом мышлении, как бы рассекает мир надвое, становится орудием распада и формой поддержания социальных антагонизмов: две непримиримых идеологии, два противоборствующих класса, две культуры - вот продукты бинарного мышления, ведущего мир к разрушению.
Как диалектика возможностей целостности «негативная диалектика» использует не понятие противоположности, а понятие иного. Поэтому в ней конфронтация бытия и небытия заменяется взаимодействием бытия и инобытия. При этом инобытие - не единственная возможность, а бесконечный спектр всех форм жизни. Пробуждение же человеческого разума для новых возможностей, по мнению Г.Маркузе, осуществляется с помощью игры, искусства и любого нерегламентированного вида деятельности.
Итак, интегральная революция, о которой говорят представители Франкфуртской школы, это - революция человеческого сознания, отказ от восприятия мира сквозь призму добра и зла, прогресса и регресса, своих и чужих. А для этого необходимо отречься от программы Просвещения, которое превозносило человеческий «оперативный разум» как инструмент овладения природой. Действительно он значительно усилил господство людей над внешним миром. Однако в целом его триумфальное движение в человеческой истории - это процесс, разрушительный для человека, ибо усиление своей власти он оплачивает ценой отчуждения от того, на что данная власть направлена.
Возможность самоизменения вещей не интересует властвующего субъекта, ибо они известны ему и значимы для него лишь в той степени, в какой он способен манипулировать ими. В итоге человек «слепнет», теряет возможность видеть мир в его самобытности, изменчивости, взаимосвязях. Маска господина прирастает к его лицу настолько, что он перестает замечать самого себя и свои качества, не имеющие отношения к функции власти.
В этом процессе пагубную роль сыграла и философия, которая, обосновывая мощь человеческого разума, предала забвению традиционное учение о бытии и тем самым лишила человеческую жизнь опоры - стремления к трансцендентному, являющемуся бесконечной возможностью «иного». В итоге была санкционирована «одномерность» человека. Напротив, «негативность» собственной диалектики франкфуртцы рассматривают как постоянную открытость бытию, способность ответить на его «зов». Она предполагает отсутствие всякой предзаданности и одновременно нежелание замыкаться в собственной субъективности.
Так в философии ХХ века складывается образ диалектики, далекий от классического, поскольку вместо логики самодвижения Абсолюта она становится выражением смысловой направленности человеческой жизни во всей ее противоречивости и неоднозначности.
IV. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
1. Проблема познаваемости мира
Человечество всегда стремилось к приобретению новых знаний. Овладение тайнами бытия является выражением высших устремлений творческой активности человеческого разума. За тысячелетия своего развития людьми был пройден длительный и тернистый путь познания от примитивного и ограниченного ко все более глубокому и всестороннему проникновению в сущность окружающего мира. На этом пути было открыто неисчислимое множество фактов, свойств и законов природы, общественной жизни и самого человека. Научные картины мира сменяли одна другую. Поэтому знание образует сложнейшую систему, которая выступает в виде социальной памяти, и ее богатства передаются от поколения к поколению, от народа к народу с помощью механизмов социальной наследственности и культуры.
В виду особой важности и значимости познавательной деятельности человека, в ходе развития истории философской мысли ни один крупный мыслитель не обходил стороной тот раздел, который получил название «теория познания», или «гносеология». Задача гносеологии состоит в том, чтобы осмыслить, что такое знание и каким путем оно достигается. Кроме того, она призвана исследовать природу человеческого познания, формы и закономерности перехода от поверхностного представления о вещах (мнение) к постижению их сущности (истинное знание) и в связи с этим рассмотреть вопрос о путях обретения истины и о ее критериях. И, наконец, одним из важных для гносеологии был и остается вопрос о том, какой практический, жизненный смысл имеет достоверное знание о мире и человеке.
Философы всегда стремились ответить на вопрос: как возможно познание и познаваем ли мир в принципе? И относительно возможности его познания определились три позиции - оптимизм, скептицизм и агностицизм. Оптимисты утверждают принципиальную познаваемость мира. Ярким примером оптимистического взгляда на познание можно считать точку зрения Гегеля, который писал: «У скрытой и замкнутой вначале сущности Вселенной нет силы, которая могла бы противостоять дерзанию познания; она должна раскрыться перед ним, показать ему свои богатства и свои глубины и дать ему наслаждаться ими».
Агностики, напротив, отрицают познаваемость мира. И их основной довод состоит в следующем: предмет в процессе познания неизбежно преломляется сквозь призму наших органов чувств и мышления. Поэтому мы получаем о нем сведения лишь в том виде, какой он приобрел в результате такого преломления. Каковы предметы на самом деле, мы не знаем и знать не можем. Одним из истоков агностицизма является гносеологический релятивизм - абсолютизация изменчивости и текучести явлений. Отсюда делается вывод, что истина относится лишь к данному мимолетному моменту; и в силу этого то, что считалось истинным вчера, сегодня предстает как заблуждение. Примером крайнего релятивизма может служить учение древнегреческого философа Кратила, считавшего, что в мире все изменяется столь быстро, что в нем нет абсолютно ничего устойчивого. А посему нельзя даже назвать тот или иной предмет, животное или человека, ибо, пока мы будем произносить слово, они уже изменятся и не будут тем, за что мы их принимаем. Во избежание впадания в заблуждение Кратил советовал молчать и лишь в случае самой крайней необходимости указывать пальцем на тот или иной предмет, ибо тут уже ни в чем не ошибешься.
Скептицизм, признавая принципиальную возможность познания, выражает сомнение в достоверности полученных знаний. Как правило, расцвет скептицизма приходится на периоды ломки устоявшейся парадигмы знания, смены ценностных установок, когда нечто, считавшееся ранее истинным и непререкаемым, вдруг признается ложным и несостоятельным. Однако в определенной мере скептицизм является полезным и даже необходимым: ведь сомнение - важный компонент развития научного знания, разрушающий и подтачивающий устаревшие догмы и устоявшиеся мнения.
В философии Нового времени скептицизм приобретает форму критицизма. И первым философом, осознанно ставшим на данные позиции, можно назвать Канта. Критицизм - весьма сложное понятие; однако если попытаться вкратце определить его содержание, то можно сказать, что это «неприятие безусловного». Поэтому критицизм становится общей характеристикой познания, которое занимается не «переоценкой ценностей», но открывает те способы, с помощью которых для нас существует любое, даже самое фантастическое явление. Он не ищет общего основания для всех многообразных духовных феноменов, а пытается выяснить собственное основание для каждого класса явлений. Критицизм всегда начинает с вопроса: «как возможно?» (наука, человек, Бог, бессмертие, свобода и т.д.). Он ничего не отвергает и ничего не навязывает, а сопоставляет и анализирует. Раскрывая человеку основы его познавательной активности, критицизм оставляет ему возможности выбора.
2. Истоки и сущность познания.
Виды познавательной деятельности
Одна из важнейших проблем, над которой на протяжении тысячелетий бились лучшие умы человечества, состояла в том, чтобы определить, что такое познание. Уже в древности на этот вопрос давались принципиально разные ответы. Наиболее очевидный и естественный, на первый взгляд, был тот, который представлял познание как отражение реального мира. Например, атомисты утверждали, что восприятие и мышление возникают в результате того, что в душу попадают приходящие извне образы. Демокрит полагал, что от окружающих нас тел, растений, животных происходит постоянное истечение образов (или идолов). Эти образы носятся в воздухе, пока не попадают в наши тела и не вызывают там изменений. Данные изменения и становятся причиной ощущений, которые мы имеем в своем сознании. Так возникает знание. Существенным моментом понимания познания у Демокрита является то, что образы, проникающие в нашу душу, оказываются копиями вещей.
В дальнейшем этой позиции придерживались, как правило, философы-материалисты. Уже в ХХ веке ее вновь возрождает В.И.Ленин в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм». Здесь он указывает, что «ощущения вызываются действием движущейся материи на наши органы чувств», что они являются «копиями», или «слепками» существующих независимо от нашего сознания вещей. Однако материализм не останавливается на этом. В свое время Ф.Энгельс, например, утверждал, что не только наши ощущения и восприятия получены опытным путем; но и что «все идеи извлечены из опыта», что они суть отражение действительности.
Однако утверждение о том, что наши органы чувств дают нам истинную картину, было уже в древности поставлено под сомнение. Скептики, например, указывали, что чувства нас могут обманывать; так, опущенная в воду палка кажется сломанной, хотя на самом деле она остается целой. Таким образом, многие философы приходят к выводу, что чувства надо корректировать. И это может сделать только разум. Но на основе чего доводы разума мы должны считать истинными? Наверное, потому, что разум человека приобщен к чему-то высшему.
Эта точка зрения, постепенно развиваясь, нашла, наконец, у Платона свое законченное выражение. Древнегреческий мыслитель полагал, что чувственное познание не в состоянии дать нам истины, потому что оно обращено к миру преходящих вещей, которые сами являются лишь несовершенными отблесками идей. Поэтому истину во всей ее полноте может постигать лишь разумная часть души. Как же она это делает?
Согласно орфическому мифу, которого придерживался и Платон, души бессмертны. Поэтому когда человек умирает, его душа покидает тело и пребывает в занебесных далях. Там она созерцает совершенные идеи и, таким образом, набирается знания. Затем душа, возвращается на Землю и вновь воплощается. Причем в процессе своего падения она многое забывает. Но иногда при благоприятных обстоятельствах ей удается вспомнить то, что она некогда видела в царстве идей. Стало быть, по Платону, «знание есть припоминание». Это значит, что человек получает его не из опыта, а в процессе припоминания того, что его душа когда-то знала, однако, забыла. Короче говоря, идеи существуют в его сознании доопытно, или априорно.
Сторонников опытного происхождения знания Платон опровергал следующим образом: считают, говорил он, что, например, к идее равенства приходят, наблюдая равные предметы. Но в природе на самом деле ничего равного нет. Поэтому все равное нам лишь мнится или кажется таковым. И дабы оно могло мниться, мы должны уже иметь идею равенства, т.е. «непременно должны знать равное само по себе еще до того, как сможем судить о предметах как о равных».
Антитеза опытного и доопытного происхождения знания, возникшая еще в древности, продолжала существовать и в последующие эпохи. В Новое время она проявилась как спор эмпиризма и рационализма. Эмпирики считали, что все наши знания мы получаем из опыта. «В разуме нет ничего, чего бы раньше не было в опыте». Значит, разум не создает ничего нового: он ничего не синтезирует, а лишь складывает или комбинирует простые идеи в сложные. Поэтому, например, Т.Гоббс утверждал, что «рассуждение есть не что иное, как подсчитывание (т.е. складывание или вычитание) связей общих имен с целью отметить и обозначить наши мысли». Таким образом, сторонниками эмпиризма ум всегда понимался как пассивный и способный только отражать уже существующее. Неслучайно английский эмпирик Дж.Локк представлял человеческую душу как чистую доску (tabula rasa), на которой окружающий мир оставляет свои письмена.
Напротив, рационалисты были убеждены, что идеи невыводимы из опыта, что они постигаются чисто интуитивно и имеют божественное происхождение. Каждая из этих позиций содержала в себе какую-то долю истины, но одновременно имела и свои слабые стороны. Это в свое время хорошо осознал Ф.Бэкон и предложил собственное решение проблемы. Он писал: «Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты же, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему усмотрению. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме».
Таким образом, Бэкон как бы предугадывает путь, которым пойдет в дальнейшем философская мысль. Неудовлетворенность крайностями рационализма и эмпиризма заставила в XVIII веке И.Канта вновь заняться этим вопросом в поисках компромиссного решения. И он пришел к следующему выводу: «всякое познание - продукт двух факторов: материала, данного в опыте, и формы, сообщенной этому материалу нашим мышлением». Стало быть, материал для своей деятельности сознание получает из опыта; однако оно его упорядочивает в силу того, что в нем самом существуют никоим образом не выводимые из опыта структуры. Упорядочивая с помощью этих структур хаотичность эмпирических данных, сознание как бы конструирует свой объект. Это значит, что само познание есть не что иное, как процесс конструирования объекта, а точнее, сведения посредством категорий рассудка и идей разума всего многообразия опыта в некое единство. Приводя в единство разрозненные природные факты, рассудок дает закон природе, а не наоборот. Разум же, стремясь к необусловленному, конструирует такие понятия, как Бог, душа, свобода, субстанция, которые никогда не даны нам в непосредственном опыте. Ввиду того, что философские понятия, как правило, не могут быть удостоверены опытным путем, Кант отказывает философии в праве называться наукой, за что его часто упрекали в агностицизме.
Итак, что же такое познание: всего лишь отражение движущейся материи, многообразия фактов и процессов, или оно является деятельностью по созданию всеобщих форм (законов), которые бы позволили свести все многообразие к какому-то единству?
То, что познание не есть только лишь отражение, доказать не трудно. Рассмотрим простейшую формулу, например формулу воды H2O. Что она отражает? В окружающем нас мире такой идеально чистой жидкости нет. Если мы возьмем пробу морской или речной воды и проведем ее анализ, то реальный состав той жидкости, которую мы называем водой, оказывается гораздо сложнее, учитывая наличие в ней примесей. Поэтому ученый, определяя формулу воды, дает нам некоторую идеальную конструкцию или абстракцию. Следовательно, его познавательная деятельность не является просто отражением. Если бы сознание всего лишь отражало мир, то человек никогда не вышел бы из животного состояния, ибо вся созданная им культура не отражение природы, а конструирование (создание) чего-то нового. Чтобы построить какой-то реальный объект (дом, корабль и т.д.), человек сначала создает его модель в своей голове. И сами материалисты, которые твердо придерживаются теории отражения, вынуждены лавировать, говоря, что отражение может быть «опережающим», или «активным». Но если сознание активно, то его деятельность не является уже простым отражением, т.е. она изначально нечто большее.
С учетом всего этого создается еще один подход, который исходит из понимания знания не как отражения, узнавания или конструирования, но как обоюдного взаимодействия субъекта и объекта на основе практической деятельности. Тогда познание предстает как «свернутая» форма человеческих предметных действий в мире. Однако, поскольку человеческая предметная деятельность помимо всеобщих характеристик имеет еще и исторически конкретные особенности, то в данную концепцию вкрадывается серьезное противоречие: с одной стороны, всеобщность познавательных структур, а с другой - их историзм.
Познание человеком мира и самого себя происходит в различных видах и формах. Поэтому нельзя считать знанием только какой-то один из его видов. Например, в наше время нетрудно впасть в ошибку, отождествляя познание вообще с научным познанием и отбрасывая или недооценивая другие его виды.
Первым видом познавательной деятельности является обыденное, или житейское познание, которое основывается, прежде всего, на наблюдении и смекалке. Специфика этого знания заключается в том, что его содержание, как правило, связано с жизненным опытом и с информацией о единичных объектах и ситуациях. По форме оно является преимущественно образным, хотя элемент логического и рационального в нем тоже присутствует. Значимость житейского знания в качестве предшественника иных форм познавательной деятельности не следует преуменьшать, ибо здравый смысл порой оказывается тоньше и проницательнее, чем ум ученого, особенно в практических делах.
Второй вид знания - научное познание. Если житейское знание сводится к констатации фактов и их описанию, то специфика науки состоит в том, что в процессах и явлениях она находит общее и необходимое, т.е. определенные закономерности. Научное знание не терпит бездоказательности, поэтому то или иное утверждение становится научным лишь тогда, когда оно является обоснованным. В науке реальность облекается в форму отвлеченных понятий и категорий, общих принципов и законов, которые зачастую превращаются в крайне абстрактные формулы математики и вообще в разного рода диаграммы, схемы, графики и т.д.
Третий вид познания - философия, которая в чем-то близка науке, но отличается от нее двумя моментами: во-первых, предметом философского знания является не просто общее, а универсально общее, т.е. всеобщее; во-вторых, оно содержит в себе мировоззренческие установки и поэтому в его состав входят оценки и ценности, что недопустимо в науке.
Четвертый вид - художественное познание. Его специфика состоит в том, что оно в своей основе является образным, наглядным и в этом плане близко к обыденному познанию. Однако не следует забывать, что оно содержит в себе нечто общее и необходимое, т.е. типическое и этим сближается с наукой. И в то же время в отличие от научного познания, которое стремится к максимальной точности и исключает что-либо личностное, привнесенное ученым от себя, художественное познание допускает вымысел, игру фантазии, измышление того, чего нет и, возможно, никогда не будет. Еще один отличительный момент данного вида познания - требование оригинальности, неизбежно присущее творчеству. С этим связана противоположность художественного метода научному.
Все вышеуказанные виды познавательной деятельности тесно взаимосвязаны. Так научное знание невозможно без философского, а философское знание не может игнорировать достижения частных наук; и, наконец, художественное творчество, художественное познание активизирует все формы знания и является важным моментом, не всегда осознаваемым, но обязательным для всех видов познавательной деятельности. В основе всех этих видов лежит обыденное знание, ибо без связи с повседневным опытом не имеет смысла никакое другое знание.
Но есть еще один вид познания, который называется мистическим. Мистическое знание, по смыслу слова, - тайное (оккультное, эзотерическое), доступное лишь немногим посвященным. Однако тайность его не означает секретности; она заключается в самом характере последнего. Это знание не информативное, а экзистенциальное: оно дается не путем передачи информации от учителя к ученику, а путем переживания, путем расширения личного опыта.
Вся мистика построена на допущении, что за видимым физическим миром скрыт невидимый, метафизический, что вещи и события обыденной жизни не самодостаточны, а являются знаками или манифестациями иной, обычно словесно невыразимой реальности.
Такая установка сближает мистический путь познания с философским, поскольку оба они ведут к скрытой, чувственно не фиксируемой сущности явлений. Однако, если философ старается остаться в границах Ratio, рассудка, в «пределах только разума», то задача мистика, как правило, состоит в том, чтобы выйти за эти границы. Кроме того, мистик стремится за пределы собственного Я, в «сверхразумное мышление».
Способом выхода за свои пределы является экстаз, т.е. исступление.
Пять чувств - дорога лжи,
Но есть восторг экстаза,
Когда нам истина сама собой видна.
(К.Бальмонт).
Обычно экстаз не имеет ничего общего с его бытовым пониманием как оргиастического буйства, хотя в принципе и такие варианты не исключаются. Но, как правило, это - скорее неподвижная, молчаливая отрешенность, созерцательность, умиротворенность и одновременно концентрация, сосредоточенность всех духовных сил на чем-то одном, предельная собранность.
Это особое когнитивное состояние воспринимается как: а) переживание абсолютной истины; б) открытие некоего универсального смысла бытия; в) чувство «совлеченности покровов» с темных и непонятных сторон мира; г) вневременное восприятие всего сразу; д) уникальное ощущение единства и единения со всем миром, гармония и покой.
Кроме восхождения и пребывания в состоянии экстаза, мистическая традиция предполагает и третий элемент - «возвращение». Мистик должен вернуться из мира «подлинной реальности» в «неподлинную», чтобы свидетельствовать другим людям о том, что он там видел и понял.
Если структурной единицей чувственного познания является образ, а рационального - понятие, то в случае мистического познания таким элементом будет символ. Символ принципиально многозначен и этим исключается возможность экспериментальной проверки символического текста. И коль скоро обычная проверка символического знания невозможна, то всегда требуется интерпретация символа, которая часто ведет к искажениям.
3. Субъект и объект познания
Познание предполагает раздвоение на объект и субъект. И данные понятия в гносеологическом плане являются соотносительными. Говоря «субъект», мы задаемся вопросом: субъект чего - познания, действия, оценки? Говоря «объект», мы также спрашиваем себя: объект чего - познания, оценки, действия? Под словом «субъект» подразумевается носитель предметно-практической деятельности и познания; а под словом «объект» - то, что противостоит субъекту в его предметно-практической и познавательной деятельности.
Субъект представляет собой сложную иерархию, фундаментом которой является все социальное целое. В конечном счете высший производитель знания и мудрости - все человечество. В его историческом развитии выделяются менее крупные общности, в качестве которых выступают отдельные народы. Каждый народ, производя нормы, идеи, ценности, фиксируемые в его культуре, предстает также как особый субъект познавательной деятельности. В обществе исторически выделяются группы индивидов, специальным назначением и занятием которых является производство знаний, имеющих особую жизненную ценность. Таковы, в частности, научные знания, субъектом которых выступает сообщество ученых. В этом сообществе выделяются отдельные индивиды, способности, талант и гений которых обусловливают их особо высокие познавательные достижения. Имена этих людей история сохраняет как обозначение выдающихся вех в эволюции научных идей.
Подлинный субъект познания никогда не бывает только гносеологическим: это живая личность с ее страстями, интересами, чертами характера, темперамента, ума или глупости, таланта или бездарности, сильной воли или безволия. Если же субъектом познания является научное сообщество, то тут свои особенности: межличностные отношения, зависимости, противоречия, а также общие цели, единство воли и действий и т.д. Но часто под субъектом познания в философии все-таки подразумевается некий безличностный логический сгусток интеллектуальной активности как своего рода абстракция. Кант называет его трансцендентальным субъектом.
Фрагмент бытия, оказавшийся в фокусе ищущей мысли, составляет объект познания. В определенном смысле он становится «собственностью» субъекта, вступив с ним в субъект-объектное отношение. Следовательно, есть реальность сама по себе, вне ее отношения к сознанию субъекта, а есть реальность, вступившая в данное отношение. И в этой связи она как бы стала «вопрошающей». Короче говоря, объект в его отношении к субъекту - это уже не просто реальность, но в той или иной мере познанная реальность, т.е. такая, которая стала фактом сознания.
Итак, с точки зрения познавательной деятельности, субъект не существует без объекта, а объект без субъекта. Так, ген не только во времена античности, но и в более позднее время, присутствуя в структуре живого, не был объектом научной мысли, т.е. он был объективной реальностью, однако не был до определенной поры объектом.
В современной гносеологии принято также различать объект и предмет познания. Под объектом познания имеют ввиду реальные фрагменты бытия, подвергающиеся исследованию. Предмет познания - это конкретные стороны (срезы, аспекты) объекта, на которые направлено острие ищущей мысли. Так, человек является объектом изучения многих наук - биологии, медицины, психологии, социологии, философии и др. Однако каждая из них «видит» его под своим углом зрения: например, психология исследует психику, душевный мир человека, медицина - его недуги и способы их лечения и т.д. Следовательно, в предмет исследования непременно входит актуальная установка исследователя, т.е. он формируется под углом зрения исследовательской задачи.
В философии, начиная с Нового времени, становится общепризнанным то, что субъект является активным в процессе познания, ибо он как бы «овладевает» объектом своего исследования. Отсюда становится понятным значение слова «пред-ставление» (нем. Vor-stellung), которое предполагает мысленное «схватывание» того, что находится перед нами. Таким образом, для современного ученого или философа познание - это, прежде всего, «овладение» предметом. Утрируя этот факт, представители постмодернизма считают, что в основе европейского рационализма лежит агрессивная, сексуально окрашенная и даже порнографическая установка: познать как поять. Отсюда процесс овладения истиной предстает как срывание покрова, обнажение реальности. Иначе понималась суть познания в античности. В представлении древнего грека не он должен был овладеть миром, а мир (Бытие) должно было ему самораскрыться. Сущее становится познанным не потому, что человек его активно «схватывает» в мышлении. Напротив, оно как бы «глядит» на человека, раскрывая ему себя. Отсюда и постижение сущего в его истинности предстает как aletheia, т.е. непотаенность, самораскрытие. Стало быть, с точки зрения древних, не человек вырывает тайны у Бытия, обнажая его и овладевая им, а Бытие само открывается изумленному взору человека. В связи с этим высшей формой познания тогда считалось созерцание.
4. Современная эпистемология
Характерной чертой современной эпистемологии является ее ориентация на конкретно-научные исследования. В отличие от традиционной гносеологии, где под субъектом понимался, как правило, взрослый культурный, европейски образованный человек, в центре внимания ученых ХХ века, занимающихся теорией познания, оказываются процессы формирования познавательных способностей людей.
Следует отметить, что эпистемология, получившая особенно бурное развитие в 80-е годы прошлого столетия, не была единой. В ней сформировались три направления: генетическая, эволюционная и натурализированная эпистемология.
Родоначальником генетической эпистемологии является швейцарский психолог Ж.Пиаже. Его идеи в области формирования мышления у ребенка легли в основу объяснения генезиса и становления мышления человека вообще. Они и позволили поставить вопрос о реконструкции развития познания в историческом плане.
Поэтому предметом исследования данного ученого является процесс познания как функции развития, переход от менее продвинутой стадии к более продвинутой, механизмы роста знания. В итоге им выделяются четыре стадии когнитивного развития ребенка: 1) сенсомоторная (от момента рождения до 2-х лет); 2) интуитивная, или предоперациональная (2 - 7 лет); 3) конкретно-операциональная (7 - 12 лет) и 4) формально-операциональная (12 - 15 лет).
Для первой стадии характерна позиция эгоцентризма, когда субъект не выделяет себя из мира и поэтому объект выступает как продолжение его действий. На второй стадии отмечается процесс децентрации, в результате чего выделяются два полюса - «Я» и «объект». Для каждого индивида это означает своеобразную коперниканскую революцию, связанную с генезисом первых понятий пространства, времени, причинности и константности объектов. На третьей стадии начинают появляться отдельные логические операции. И, наконец, для четвертой стадии характерно умение оперировать логическими схемами и способность мыслить с помощью гипотез. Так постепенно формируется мышление ребенка и человека как такового.
Основоположником эволюционной эпистемологии считают австрийского этолога К.Лоренца. Его продолжателями стали в основном ученые ФРГ и Австрии. Цель данного направления - исследование биологических предпосылок человеческого познания и объяснение его особенностей на основе современной синтетической теории эволюции, которая рассматривается как адаптивный процесс в смысле Ч.Дарвина.
Базовые положения эволюционной эпистемологии можно сформулировать в следующих пунктах:
1. Жизнь по своей сути представляет познавательный процесс, поэтому ее возникновение совпадает с формированием структур, которым присуща способность получать и накапливать информацию. Иначе говоря, «жизнь есть получение информации» (Лоренц).
2. Все живые существа снабжены системой врожденных диспозиций, «априорных» когнитивных структур. Формирование этих структур осуществляется в соответствии с эволюционным учением; а значит, в результате селекции закрепляются те из них, которые в наибольшей степени соответствуют окружающим условиям и способствуют выживанию.
3. В способах получения и обработки информации имеется сходство, подобие и соответствие. «Всему, что мы, люди, знаем о реальном мире, в котором живем, - пишет Лоренц, - мы обязаны возникающему в ходе родоисторического развития аппарату получения информации, который, хотя намного сложнее, но построен по тем же принципам, что и тот, что отвечает за двигательные реакции инфузории-туфельки». И главная черта этого сходства - процессы абстрагирования от «субъективного» и «случайного» и когнитивный процесс объективации.
Продолжателем исследований Лоренца в данной области стал Г.Фоллмер, написавший книгу «Эволюционная теория познания». Вот ее главные положения: «Наш познавательный аппарат - результат эволюции. Субъективные структуры сознания соответствуют реальности, так как они были выработаны в ходе эволюционного приспособления к этому реальному миру. Они согласуются (частично) с реальными структурами, потому что только такое согласование обеспечивает возможность выживания». Позднее эти утверждения легли в основу так называемого «гипотетического реализма», который строится на следующих принципах:
1. Имеется реальный мир, независимый от нашего сознания; он структурирован, взаимосвязан, квазинепрерывен.
2. Этот мир частично познаваем и объясняем посредством восприятия, мышления и интерсубъективной науки.
3. Все фактическое познание гипотетично, преходяще, подвержено ошибкам, ненадежно.
Появление натурализированной эпистемологии связано с работами У.Куайна, утверждавшего, что традиционная гносеология должна быть заменена специальной психологией познания. При этом Куайн ориентировался на определенное направление в самой психологии - бихейвиоризм. Позже его последователи расширили ее область, включив в нее биологические и социальные науки.
5. Истина и ее критерии
В одной из своих работ Т.Гоббс писал: «Истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей. Там, где нет речи, нет ни истины, ни лжи». Стало быть, истина - это гносеологическое понятие, поскольку говоря об истинности или ложности, мы, безусловно, относим их к мыслям, суждениям, высказываниям, а не к самим вещам.
Какие же суждения мы вправе считать истинными? Несмотря на то, что по данному вопросу единого мнения не существует, наиболее общепринятым является определение, данное еще Аристотелем, который понимал истину как соответствие знания вещам, или соответствие знания реальности. Короче говоря, истина есть адекватная информация об объекте, получаемая посредством его чувственного или интеллектуального постижения. Это определение хотя и является верным, но его нельзя считать всеохватывающим. Ведь истина как свойство знания есть не только совпадение знания с предметом, но и совпадение предмета с знанием. Мы говорим, например, об истинном друге и подразумеваем под ним человека, поведение которого соответствует понятию «дружба». На эту сторону истины обратил внимание еще Платон, который указывал, что истинным будет то, что соответствует не эмпирической реальности, а идее как некоему образцу. Так, например, чтобы ответить на вопрос «что такое истинный гражданин?», мы должны делать свое суждение, исходя не из эмпирического, т.е. реально существующего индивида, но из идеи гражданина, образца гражданской доблести. И, сопоставив реального гражданина с этой идеей, мы получим правильный ответ.
Итак, истина существует не как объективная, а как субъективная (относящаяся к высказываниям субъекта) реальность в ее информационном (Аристотель) и ценностном (Платон) аспектах. И в любом случае она есть соответствие, будь то реальности или идеалу. Научная истина - адекватное постижение реальности в динамике ее развития.
Поскольку путь познания весьма труден и тернист, то человечество может обретать истины, лишь проходя через неудачные поиски, печальные ошибки и заблуждения. Последние суть нежелательные, однако неизбежные зигзаги человеческого познания на пути к истине. Заблуждение - это содержание познания, не соответствующее реальности, но принимаемое за истинное. История познавательной деятельности человечества показывает, что заблуждения нельзя рассматривать всего лишь как досадные случайности, ибо они неотступно сопровождают процесс познания как плата людей за дерзновенные попытки узнать больше, чем позволяет уровень развития наличной практики и возможности теоретической мысли. Заблуждения обусловлены также относительной свободой выбора путей познания, сложностью решаемых проблем, стремлением к реализации замыслов в ситуации неполной информации. Здесь уместно вспомнить слова Гете: «Кто ищет, вынужден блуждать».
В научном познании заблуждения выступают как ложные теории, несоответствие которых реальности выявляется ходом дальнейшего развития науки. Так произошло, например, с геоцентрической теорией Птолемея и с ньютоновской трактовкой пространства и времени. Одним словом, заблуждения имеют свои гносеологические, психологические и социальные основания. И в этом смысле их следует отличать от лжи, которая есть преднамеренное искажение действительного состояния дел с целью провести кого-то. Ложью может быть как измышление о том, чего не было, так и сознательное сокрытие того, что было.
Итак, с нравственно-психологической точки зрения, заблуждение - это добросовестная (непреднамеренная) неправда, а ложь - недобросовестная (преднамеренная) неправда; хотя можно привести немало примеров тому, когда «ложь во спасение» рассматривается как нечто нравственно оправданное. Например, врач вынужден порой скрывать от больного его критическое или безнадежное состояние, чтобы не травмировать лишний раз его психику; правительство во время войны вынуждено прибегать к распространению различного рода вымышленной информации с целью поддержания высокого морального духа народа и армии, а также дезинформации противника.
Но вернемся к истине и ее свойствам. Обыденное сознание, как правило, мыслит истину как нечто безусловное и неизменное, наподобие отчеканенной монеты, «которая может быть дана в готовом виде и в таком же виде спрятана в карман» (Гегель). Однако система научных знаний, да и житейский опыт - не склад исчерпывающей информации о бытии, а бесконечный процесс, как бы движение по лестнице, восходящей от низших ступеней ограниченного, приблизительного ко все более всеобъемлющему и глубокому постижению вещей.
И в этом смысле истина исторична; или, как утверждал Ф.Бэкон, «истина - дочь времени». А это значит, что понятие конечной или неизменной истины - всего лишь призрак, ибо любой объект познания неисчерпаем в виду того, что он постоянно изменяется, обладает множеством свойств и связан бесчисленными нитями с окружающим миром.
Как указывал Н.Кузанский, «разум также близок к истине, как многоугольник к кругу; ибо чем больше число углов вписанного многоугольника, тем больше он приблизится к кругу, но никогда не станет равным кругу, даже в том случае, когда углы будут умножены до бесконечности». Все это говорит об относительности наших знаний, их неполноте и вероятностном характере. Стало быть, истина является относительной, так как наше знание отражает объект не полностью, не целиком, не исчерпывающим образом, а в известных пределах, условиях, отношениях, которые постоянно изменяются и развиваются.
Но когда говорят об относительном характере истины, то здесь имеются в виду истины в сфере научного знания, а отнюдь не знания в области абсолютно достоверных фактов, вроде того, что в настоящее время в России не существует монархии как государственного института.
К абсолютным истинам относятся достоверно установленные факты, даты событий, рождения и смерти и т.д. Абсолютные истины, подобного рода, будучи однажды выраженными с полной ясностью и достоверностью, не встречают более возражений. Они остаются истинами независимо от того, кто и когда это утверждает (подобно 2 х 2 = 4).
Итак, абсолютная истина - это такое содержание знания, которое не опровергается последующим развитием науки (напр., «Земля вращается вокруг Солнца»). Но в научном знании таких истинных высказываний немного, ибо наука постоянно обогащается и развивается. И если под абсолютной истиной в науке имеют в виду исчерпывающее и полное знание об объекте, как бы достижение границ, за которыми уже больше нечего познавать, то это, естественно, некий идеал, предел, к коему должно стремиться человеческое познание и коего оно вряд ли когда-либо достигнет. Большинство научных истин всегда содержит в себе определенный (больший или меньший) момент относительности. Причем процесс развития человеческого знания предполагает, что удельный вес абсолютного в нем должен постоянно возрастать.
Помимо относительности и абсолютности, истина обладает такой характеристикой, как объективность, под которой подразумевается такое содержание знания, которое, будучи детерминированным внешним объектом, не зависит ни от человека, ни от человечества.
Одним из основных принципов диалектического подхода к истине является также учет всех конкретных условий, в которых находится объект познания. Это позволяет говорить о конкретности истины. Отсюда следует, что истинность или ложность тех или иных суждений не может быть установлена, если не известны условия места и времени и т.д., в которых они сформулированы. Часто бывает так, что суждение, верно отражающее объект в данных условиях, становится ложным по отношению к указанному объекту в иных обстоятельствах. Например, утверждение «вода кипит при 100° С» истинно лишь при условии, что речь идет об обычной воде и нормальном давлении. Принцип конкретности истины требует подходить к фактам не с общими формулами и схемами, а с учетом конкретной обстановки и реальных условий.
На вопрос: «что может дать людям гарантию истинности их знаний или каковы критерии истины?» - также давались различные ответы. Так рационалисты XVII века Р.Декарт, Б.Спиноза, Г.Лейбниц предлагали в качестве критерия истины ясность и отчетливость мыслимого. Однако этот критерий не гарантирует надежности. Время развенчало многие некогда казавшиеся вполне очевидными и ясными истины. Например, для древних людей не было ничего более ясного и очевидного, чем неподвижность Земли и нахождение ее в центре Вселенной. Но астрономия давно опровергла эти взгляды.
Философами выдвигался и такой критерий, как общезначимость, т.е. принятие за истинное того, что соответствует мнению большинства. В этой позиции есть свой резон: если многие убеждены в достоверности тех или иных принципов, то это само по себе может служить важной гарантией против заблуждения. Однако еще Декарт заметил, что вопрос об истинности не решается большинством голосов. Из истории науки мы знаем, что первооткрыватели, отстаивая истину, как правило, оказывались в одиночестве. Достаточно вспомнить пример Н.Коперника, гелиоцентрическая теория которого долгое время считалась ложной.
В качестве критерия истины предлагалась также практика. Так, К.Маркс писал, что «вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос». Надо сказать, что возможность проверки на практике той или иной теории является весьма важной для определения ее достоверности. Но в то же время нельзя забывать, что практика не может полностью подтвердить или опровергнуть какое бы то ни было представление или знание. Дело в том, что сама она постоянно совершенствуется и развивается, причем именно на основе научного познания. Поэтому одно дело - практика первобытного человека, древних магов или средневековых алхимиков, а другое дело - современные физические эксперименты, проводимые с помощью синхрофазотрона. Кроме того, критерий практики малоэффективен в науках высокой степени абстракции - в математике, математической логике и т.д. Поэтому здесь применяются иные критерии: когерентность (связность) теории, ее логическая непротиворечивость, простота, ясность и очевидность фундаментальных принципов.
Одним словом, критерии научности должны содержать в себе такие характеристики теоретического знания, как простота, информативность, эмпирическая подтверждаемость, предсказательная и объяснительная сила. И в то же время их следует использовать в процессе проверки и обоснования теории совместно с содержательными методологическими и философскими принципами, т.е. применять комплексно.
V. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
1. Образ человека в истории философской мысли
Что такое человек? Можно ли считать его уникальным созданием? Каковы его природа и сущность? Что определяет суверенность его духа? В чем драма человеческих отношений и человеческого существования? Отчего зависит смысл и ценность человеческой жизни? Подобного рода вопросы занимали философскую мысль на протяжении всего пути ее развития.
Человек является объектом изучения многих наук - биологии, физиологии, психологии, социологии и др. В чем же состоит специфика его рассмотрения в философии? Все дело в том, что, какие бы науки ни занимались исследованием человека, их методы направлены на его «препарирование», т.е. на принятие во внимание какой-то одной из его сторон. Так, биология рассматривает его как живой развивающийся организм, психология исследует психические явления и процессы, социология занимается изучением отношений, складывающихся между индивидами в определенных группах и в обществе в целом, т.е. любая из этих наук интересуется лишь одним из аспектов такого многогранного феномена, как человек. И только философия стремится к его постижению в целостности: более того, ее интересует не только то, чем является человек как данность в совокупности всех его сторон, но и то, чем он должен быть, в чем состоит его высшее предназначение и смысл жизни.
Уже в философии Древнего мира закладываются основные подходы к определению сущности человека. Характерной чертой античного мышления является то, что человек рассматривается как часть космоса, как микрокосм, подчиненный высшему началу - Логосу, Мировой гармонии и Судьбе. Здесь индивид предстает еще как тесно слитый с природой и ощущающий себя не ее завоевателем, а неотъемлемой частицей космического целого. Для античного миросозерцания характерно признание гармоничности духовного и телесного начала в человеке. Высшая духовность должна проявляться в прекрасном теле, но сама телесность достигает своего совершенства, если только она пронизана духовным началом. В античном мировоззрении при рассмотрении человеческой деятельности огромное место занимает идея Судьбы. Считается, что путь человека предназначен ему богами изначально, и поэтому всякое стремление противостоять их воле оборачивается жестокой трагедией. Примером тому может служить миф об Эдипе.
Античные философы рассматривают человека во всем многообразии и сложности его проявлений: для них он - единство сознания и воли, рационального и эмоционального начал. Чувственный элемент в человеке здесь еще не приносится в жертву рациональному, хотя разум считается одним из его фундаментальных свойств.
Древние мыслители осуществили первые попытки дать определение человека, среди которых можно встретить не только курьезы, типа «Человек - это двуногое без перьев» (Платон), но и глубокие прозрения. Например, Аристотель определяет человека как «политическое животное», подразумевая под словом «политическое» не что иное, как «общественное».
Но несмотря на то, что античность дала нам идеал гармонии и совершенства человека; тем не менее, уже в эту эпоху начинает ощущаться трагизм человеческого существования. Указывается на то, что человек одновременно и велик, и ничтожен. Он велик своим умом, своими высокими устремлениями, и в то же время он смертен, он раб судьбы.
В мире много сил великих,
Но сильнее человека
Нет в природе ничего
(Софокл).
Из тварей, которые дышат и ползают в прахе,
Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека
(Гомер).
Эти две тенденции относительно понимания места человека в мире постоянно присутствуют на протяжении всего развития античной мысли; но в период эллинизма начинает преобладать последняя. Особенно она заметна в позднем стоицизме. Так римский стоик Марк Аврелий писал: «Время человеческой жизни - миг; ее сущность - вечное течение; ощущение смутно; строение всего тела бренно; душа неустойчива; судьба загадочна; слава недостоверна. Одним словом, все, относящееся к телу, подобно потоку, относящееся к душе - сновидению и дыму. Жизнь - борьба и странствие по чужбине; посмертная слава - забвение».
В период кризиса античной культуры подвергается переосмыслению идеал гармоничного развития человека. При этом духовное начало начинает превозноситься над телесным. «В теле моем я вижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу», - писал Сенека.
Переход от античного мировосприятия к христианскому заключал в себе «переоценку ценностей», и в частности, пересмотр воззрений на сущность и предназначение человека. Если античность рассматривала последнего как частицу космоса, по словам Гераклита, «не созданного никем из богов»; то, согласно христианской догматике, мир есть творение Бога: земля и твердь, а также все твари, населяющие ее, созданы, согласно Библии, за пять дней, в шестой же день Бог сотворил человека.
«И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и подобию нашему; да и владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу своему». Из сказанного выше явствует, что Библейское повествование коренным образом меняет воззрение на человека и его место в мире. Он уже не частица космоса, развивающаяся естественным путем; но повелитель и господин мира, поставленный на это место Богом. Человек носит в себе искру божью, его душа способна возвыситься до самых сокровенных божественных истин; и в то же время он несет на себе печать первородного греха. Будучи изгнанным из Рая за нарушение божественного повеления, человек живет на земле в юдоли скорби и печали и вынужден тяжелым трудом зарабатывать свой хлеб насущный.
Согласно христианскому мировоззрению, над человеком не довлеет рок, ибо Бог создал его свободным и дал ему разум, дабы различать добро и зло; но голос разума невсегда берет верх в человеке, поскольку тело с его настоятельными потребностями постоянно вводит его в искушение. И чтобы следовать божественным предначертаниям, человек должен то и дело умерщвлять свою плоть. И чем больше умерщвляется плоть, тем выше возносится дух.
Однако несмотря на свою греховность, человек, тем не менее, чувствует себя защищенным, ибо он ходит под взором божьим и может заслужить божественную милость своею праведною жизнью. Исполняя божественные заповеди, он вправе надеяться на спасение и на воздаяние в загробном мире за испытанные на Земле страдания.
Эпоха Возрождения, явившаяся крутым поворотом в истории развития человечества, вносит свои новшества в воззрение на человека и его место в мире. Развитие космологических идей в учениях Н.Коперника и Дж.Бруно заставляет пересмотреть существовавшую в средневековье картину мира. Оказывается, что Земля является не центром Вселенной, а всего лишь ничтожной песчинкой, затерянной в мировых пространствах. Соответственно этому переосмысливается и место человека и его предназначение. Прежде всего, смысл его жизни уже не связывается с достижением блаженства в потустороннем мире: человек должен осуществлять свое предназначение здесь, на Земле. И уже не Бог творит человека, но человек сам предстает как собственный творец. Он кузнец своего счастья и своей судьбы.
Ренессанс восстанавливает античный идеал калокагатии, т.е. идеи физического и нравственного совершенства человека. Плоть человеческая реабилитируется и, более того, телесные побуждения у некоторых авторов получают приоритет над духовными или нравственными. Так, итальянский гуманист XV века Лоренцо Валла утверждает, что «жить без наслаждения нельзя, а без добродетели можно».
Именно эпоха Возрождения выдвигает на первое место идею «индивидуальности», «личности». Гуманисты этого периода отвергают всякие сословные прерогативы: о человеке, говорят они, надо судить не по его происхождению, не по богатствам, накопленным его предками, а по тому, чего он смог добиться сам. Они верят в возможность бесконечного совершенствования человеческих способностей. Именно в это время появляется тип интеллектуала, достигающего вершин сразу в нескольких областях деятельности, подобно Леонардо да Винчи.
Но очень скоро возникает ощущение, что выдвинутая программа едва ли выполнима. Идеал совершенства так и остается по большей части идеалом, а реальный человек предстает весьма далеким от того образа, который ему придали гуманисты.
Начиная с XVII века человек подвергается односторонней интерпретации, он все больше сводится к познающему субъекту, в котором доминирует рациональный момент. На «естественный свет» человеческого разума опирались не только философы-рационалисты, но и представители эмпирического направления. Поэтому рационализм в широком смысле был характерен для подавляющего большинства представителей культуры того времени. Он нашел свое яркое отражение как в философии, так в искусстве и религии.
XVII век принял от Ренессанса и эстафету гуманизма. Правда, это был уже не оптимистический гуманизм, разделявшийся деятелями эпохи Возрождения, а скорее гуманизм трагический. Социальная действительность воспринималась мыслителями того времени как нечто неустойчивое и безнадежное. Отсюда трагическое восприятие жизни и мира, с наибольшей силой выраженное у французского философа и математика Б.Паскаля, который сравнивал человека с «мыслящим тростником», хрупким и слабым перед «громадой мира». Стало быть, человек предстает теперь не только в своем величии, но и в ничтожестве - как существо сложное, противоречивое и парадоксальное. Таков он в трагедиях Расина и драмах Кальдерона.
Эпоха Просвещения, относящаяся к XVIII веку, вносит свой вклад в развитие учения о человеке. Просветители были убеждены, что главным в человеческой природе является всепроникающий разум. Особенно рационалистично раннее Просвещение. Это - период рассудочного мышления. Характерная черта просвещенческого мировоззрения - исторический оптимизм. Он основывается на представлении о разумности человека, на убеждении, что в человеческой природе масса прекрасных и положительных задатков. А что касается пороков, то они преодолимы и изживаемы. Достаточно устроить общество на разумных началах (т.е. создать разумные законы), и человек станет совершенным и добрым, избавится от характерных для него пороков.
Но Французская революция, подготовленная идеологически просветителями и начертавшая на своих знаменах девиз «братство, равенство, свобода», показала утопичность просветительского идеала. Оказалось, что человеческая природа не столь податлива, что эгоизм и корыстолюбие часто одерживают верх над доводами разума.
В связи с этим оптимистическая концепция человека, созданная просветителями, подвергается серьезной критике в учении Канта. Если французские материалисты считали обычного индивида «разумным эгоистом», то родоначальник немецкого классического идеализма говорит об «изначально злом» в человеческой природе. И это зло, состоящее в том, что человек сознает моральный закон и, тем не менее, поступает аморально, по Канту, неискоренимо. Человеческую природу не может переделать никакое изменение социальных условий жизни людей и законодательства. Так что же, для человека невозможно тогда никакое совершенство? Нет, Кант так не думает. По его мнению, злое в человеческой природе может быть в какой-то мере преодолено, ибо человек наделен высшим разумом и способен действовать, исходя из него. Поэтому борьба со злом ведется им постоянно, но ей никогда не суждено завершиться полной и окончательной победой. Такой вывод следует из двойственности самого человека. Согласно Канту, как телесное существо человек подчинен природной необходимости и всем тем законам, которые существуют в эмпирическом мире; однако, с другой стороны, будучи наделенным разумом, он может сознательно и свободно следовать повелению доброй воли, т.е. моральному закону. Стало быть, человеческая жизнь - это постоянная арена борьбы между эгоистическими чувствами и разумом, между склонностями и долгом. Человек может стать добродетельным, но это требует от него огромных усилий, и достижение определенного уровня совершенства ни в коем разе не дает ему гарантии от новых падений. Однако, при всем при том, Кант считает, что человек должен безусловно выполнять моральный долг, даже если при этом ему придется пожертвовать своим счастьем. Таким образом, не революция, не изменение социальной среды и законодательства возвысит человека, а непрерывная внутренняя борьба со своими собственными пороками и эгоистическими устремлениями. Но критикуя просветительскую концепция человека, немецкий философ сам остается во многом сыном Просвещения, ибо Разум оказывается для него высшим началом, способным преобразовать человечество.
Такая же безраздельная вера в Разум остается характерной и для Гегеля; правда, последний у него объективируется и становится безличной силой. И носителем этой силы оказывается уже не индивид, а общественные структуры и более всего государство. Вследствие того, что человеку отводится лишь роль исполнителя замыслов Мирового духа, - его неповторимая судьба, его индивидуальность становятся для Гегеля несущественными.
Рационализация, доведенная до предела в гегелевской системе Абсолютного идеализма, вызвала серьезную критику со стороны ряда философов. Так, Фейербах считал, что идеализм односторонне сводит человека к духовному началу, полностью игнорируя его телесность. Отсюда требование рассматривать человека, прежде всего, как природное существо. Высшим побудительным мотивом человеческой деятельности, по Фейербаху, является чувство половой любви. И значит чувства, а не разум определяют жизненные устремления людей.
По-своему переосмысливается гегелевский историзм у Маркса, который в своих ранних работах считает, что природа человека двойственна: с одной стороны, он является биологическим существом и поэтому многие его задатки и способности определяются наследственностью; а с другой, - он, несомненно, существо социальное, поскольку общественная среда оказывает на него решающее влияние. Но борясь против абстрактных схем и пытаясь провести до конца принцип историзма, Маркс в последующих своих работах говорит в основном о социальной сущности человека, и поэтому понятие «природа человека» он трактует как безжизненную абстракцию. Неизменной человеческой природы не существует, ибо в соответствии с развитием исторических эпох складываются различные типы человека и, более того, даже в одну и ту же эпоху представители различных классов имеют между собой мало общего. Этот тезис Энгельс доводит почти что до абсурда, когда в своей работе «Положение рабочего класса в Англии» пишет: «Буржуазия имеет со всеми другими нациями Земли больше родственного, чем с рабочими, живущими у нее под боком. Рабочие говорят на другом диалекте, имеют другие идеи и представления, другие нравы и нравственные принципы, другую религию и политику, чем буржуазия. Это два совершенно различных народа, которые также отличаются друг от друга, как если бы они принадлежали к различным расам». Следуя этой логике, мы безусловно должны были бы признать, что нам значительно ближе какой-либо африканский абориген, чем доморощенный коммерсант.
И если природа человека - всего лишь абстракция, то оказывается, что последний полностью растворяется в обществе. И действительно Маркс писал, что сущность человека в своей действительности «есть совокупность общественных отношений». Но растворяясь в социуме, человек утрачивает свою автономию и становится «элементом системы», призванным выполнять определенную функцию, а не целью в себе, как того требовал Кант. Чрезмерная социализация человека в марксистской теории весьма негативно проявила себя и на практике. Вся система воспитания при коммунистическом режиме сводилась в нашей стране к развитию коллективистских начал в человеке, а на деле, к полному подчинению его коллективу. При этом считалось, что интересы коллектива всегда выше интересов личности, что коллектив (большинство) всегда прав.
2. Проблема человека в «философии жизни»
Во второй половине XIX века рационалистическая концепция человека перестает быть доминирующей. Создаются разного рода иррационалистические учения, среди которых существенную роль играет «философия жизни». Ее представители менее всего стремились создать новую антропологию. Их задачи были иными - выявить истинные истоки бытия, разработать онтологию, противостоящую классической философской традиции, свести счеты с гегелевским панлогизмом. Для этих целей и вводится новое исходное понятие - «жизнь», которому придается философский статус.
В нем схвачено, по крайней мере, три содержательных компонента. Во-первых, жизнь - это своеобразная органическая целостность, внутри которой еще нет различия материи и духа, бытия и сознания. Во-вторых, она - некий хаос, обладающий огромным созидательным потенциалом. И, в-третьих, жизнь можно улавливать и постигать с помощью интуиции, а отнюдь не разума.
«Жизнь» философами данного направления понимается как некая космическая сила, обладающая неисчерпаемым творческим импульсом. Она трактуется как метафизически-космический процесс, жизненный порыв, творческая эволюция, т.е. онтологически. Но как ни парадоксально, именно эта онтологизация понятий, придание им космически обобщенного смысла обеспечивает мощный стимул философскому постижению человека.
В рамках философии жизни возникло множество поразительных догадок, без которых трудно себе представить современную философскую антропологию. Это и проблема о нестойкости человеческой природы, и мысль об ущербности человека как биологического существа, и провозглашение возможности нового типа чувственности, и интуиция о неисчерпаемости психики, и представление о культуре как антропологическом феномене.
Одной из важнейших для философов жизни стала идея о биологической ущербности человека. Оказывается, что он вовсе не венец природы, а некий биологический тупик. Так, Т.Лессинг считал человека разновидностью хищной обезьяны, которая свихнулась, помешавшись на так называемом «духе». По его мнению, человек - это не просто одна из тупиковых ветвей развития, он вообще гримаса жизни. И все его попытки отречься от чувственных инстинктов и влечений в пользу разума не что иное, как химера, имеющая для него как биологического вида ужасающие последствия.
Есть все основания считать родоначальником «философии жизни» А.Шопенгауэра, который, утверждая приоритет воли над разумом, расширил представление о субъективности, сделав упор на ее чувственной стороне в противовес разуму. Высшим благом человека, по мнению философа, является то, что дала ему природа, что воплощено в его телесности. Шопенгауэр едва ли не первый усомнился в том, что существуют общеобязательные нормы, без которых человеческое поведение невозможно оценивать как нравственное. В результате он создал новую традицию, которая нашла своих последователей в лице С.Кьеркегора и Ф.Ницше, отвергнувших универсальную нормативность в морали.
Так, Кьеркегор придает нравственным ценностям - добру и долгу - статус личных, индивидуальных исканий. Иначе говоря, речь идет о том, что человек должен выстрадать эти ценности как результат собственного неповторимого опыта. Переосмысливая христианство, датский философ показывает, что различие между Богом и человеком огромно. И поэтому вступление в христианство, т.е. пересоздание себя по образцу Божию, означает обречение себя на еще большую муку, чем вообще терпит человек. В противном случае получается только болтовня, суета, напыщенность и тщеславие.
Попытку Кьеркегора переосмыслить христианство продолжил Ницше, который отвергал эту религию как несущую угрозу человеку. Немецкий мыслитель стремился вернуть человека к его инстинктивной природе, прославляя в противовес разуму дионисийское или оргиастическое начало.
Критическое отношение философов жизни к традиционной морали вводило индивида в мир напряженных нравственных исканий. Никаких внешних опор у человека нет, поэтому он не может апеллировать к неким общезначимым инстанциям. Стало быть, ему самому надлежит мобилизовать весь свой человеческий и нравственный опыт для того, чтобы найти верное решение, совершить достойный поступок.
Философия жизни посредством своего глубокого проникновения в мир человеческой субъективности подготовила появление таких философских направлений ХХ века, как экзистенциализм и персонализм.
3. Особенности антропологии ХХ века
«Антропологический поворот» в философии, произошедший в 20-х годах прошлого столетия, был вызван стремлением преодолеть сведение человека к абстрактной идее и осознать в качестве его основных констант не только разумность, но и другие свойства, которые к этому времени были установлены биологическими, социальными науками, историей, этнографией, языкознанием и самой философией, прежде всего, в лице феноменологии, философии жизни, философии ценностей, экзистенциальной философии и т.д. Поэтому неслучайно М.Шелер в своей работе «Положение человека в космосе» писал о том, что «если и есть сегодня задача, которая требует незамедлительного решения, то это создание философской антропологии - науки о сущности человека».
И развитие антропологического знания стало осуществляться по самым различным направлениям. Одним из них явилось то, которое опиралось на данные биологии и этологии (науки о поведении животных). Ученые этого направления верно отмечали важную роль биологических факторов в формировании и развитии человека. Биологическое находит выражение в анатомофизиологических особенностях, а также в нервномозговых, электрохимических и некоторых других процессах человеческого организма. Однако порой при этом роль биологического фактора сильно преувеличивалась, и тогда давались весьма односторонние определения человека. Примером тому является одна из работ американских исследователей, в которой написано: «Человек - это не более, чем биохимический механизм, приводимый в движение системой процессов окисления, питающих энергией компьютеры».
Другим примером весьма однобокого представления о человеке является концепция Б.Скиннера, изложенная им в работе «По ту сторону свободы и достоинства». Отмечая, что «человеческое поведение - особенно трудная вещь», американский ученый считает, что задача науки состоит в том, чтобы объяснить, каким образом поведение человека как некой материальной системы соотносится с теми условиями, в которых эволюционировал человеческий вид, а также с условиями, в которых существует данный индивид. С этой целью, пишет Скиннер, «мы можем, последовав примеру физики и биологии, обратиться непосредственно к отношению между поведением и окружением и пренебречь мнимыми опосредующими состояниями сознания». И, более того, при научном анализе поведения нет надобности в том, чтобы раскрывать внутреннее состояние, чувства, черты характера, планы, замыслы, настроения и желания автономного человека. Полностью устранив сферу человеческого сознания, Скиннер считает необходимым рассматривать поведение людей в качестве «реакций на стимулы». При этом вся его «технология поведения» строится на принципе дрессуры, т.е. формировании соответствующих реакций на воздействие окружающей среды. С помощью системы поощрений или порицаний поведение человека можно запрограммировать в нужном направлении. И коль скоро индивид является всего лишь производным среды, то он «не может считаться ответственным за то, что делает». Но освобожденный от ответственности, он лишается свободы и достоинства и становится всего лишь марионеткой, которой можно произвольно манипулировать.
Задачу объяснить сущность человека, исходя из изучения поведения его животных предков, поставила перед собой этология, наиболее крупным представителем которой по праву считается австрийский биолог К.Лоренц. Изучая поведение «территориальных» животных, он пришел к выводу, что определяющим в их жизнедеятельности является «инстинкт внутривидовой агрессии». Из этого следовал вывод, что социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но все еще подчиняется тем же закономерностям, которые присущи поведению животных. Иначе говоря, войны, преступность, безжалостная конкуренция, неврозы, сексуальные отклонения и все проявления насилия, которые наблюдаются в человеческом обществе, связаны якобы с этим врожденным духом агрессии, который никакие социальные институты и воспитание не в силах подавить или укротить.
Всех животных Лоренц делит на два вида - хищных и нехищных. Для хищников характерно то, что в их среде существуют строгие запреты на убийство (ворон ворону глаз не выклюет). У нехищников такого запрета не существует. И поскольку человек по своей природе сравнительно безобидное существо, ибо он не располагает естественными органами, способными нанести смертоносные раны себе подобным и другим животным, то у него нет и тех возникших в процессе эволюции механизмов безопасности, которые удерживают всех «профессиональных» хищников от применения оружия против собратьев по виду. Но взяв в руки камень или дубину, человек стал сразу же обладать смертоносным оружием против себе подобных; еще больше эта опасность увеличилась, когда он начал создавать специальные вооружения и, наконец, оказался обладателем атомной бомбы, способной уничтожить все живое на Земле. Учитывая это, Лоренц утверждает, что трудно предсказать человеку (как виду) долгую жизнь, так как, во-первых, заведомо нельзя выключить агрессию людей посредством избавления их от раздражающих ситуаций и, во-вторых, с ней невозможно справиться, навесив на нее морально мотивированный запрет. Напротив, человек, избавленный от всего так называемого «животного», лишенный исходящих из потаенной тьмы стремлений, был бы вовсе не ангелом, а скорее его противоположностью. Поэтому остается один путь - переориентация агрессии как самый простой и многообещающий способ обезвредить ее.
Таким образом, по Лоренцу, человек - это всегда Двуликий Янус, т.е. существо, способное с воодушевлением посвящать себя высшим целям и в то же время в силу особой физиологической организации поведения готовое убивать своих собратьев в убеждении, что так надо именно во имя этих высших целей.
Существенное значение для развития антропологии ХХ века имело учение австрийского психиатра и психоаналитика З.Фрейда о бессознательном. Открыв природу данного феномена, он первым оценил его огромную важность для антропологической концепции и для всего человеческого бытия. На всех этапах развития психики людей бессознательное, в понимании Фрейда, есть вместилище страстей, влечений, инстинктов, из которых основными являются Эрос и Танатос. Эротические побуждения всегда стремятся объединить живое вещество во все большие и большие единицы, а инстинкт смерти противодействует этой тенденции, стараясь вернуть живую материю в неорганическое состояние. Причем главную роль Фрейд отводит сексуальным побуждениям, которые он толкует весьма широко. «Мы приходим к взгляду, - пишет он, - что все чувства и отношения, оцениваемые в жизни как симпатия, дружба, доверие и т.п. ..., генетически связаны с сексуальностью ..., хотя и представляются нашему внутреннему сознательному восприятию абсолютно чистыми и лишенными чувственности».
Однако, с одной стороны, под воздействием социальной среды, а с другой - в силу изменения самой психики в процессе развития человеческого вида происходит дифференциация бессознательного. Из него выделяется сознательная часть - «Я», которая знаменует необходимость для человека считаться в своей деятельности с требованиями социальной среды, приспосабливаться к миру. Основная функция «Я», по Фрейду, состоит в установлении контроля над влечениями и страстями, исходящими из сферы «Оно» (бессознательного). Иными словами, суть человеческого «Я» сводится создателем психоанализа не к созиданию, не к расширению рамок своей свободы, а к подавлению своих желаний.
В то же время в структуре человеческой психики выделяется еще одна инстанция - «Сверх-Я», функция которого заключается в том, чтобы придать изначальным влечениям человека иной характер, направить их на культурные цели. «Сверх-Я» - это форма морального авторитета, которая первоначально включает в себя усвоенные ребенком советы, требования, позиции родителей и окружающих. Таким образом, человеческое «Я», по Фрейду, оказывается как бы зажатым между бессознательными побуждениями (Оно) и угрызениями совести и чувством вины (Сверх-Я). Австрийский психиатр считает, что полный разгул инстинктов формирует преступника, а полное их подавление, напротив, создает невротика. Поэтому нормальное поведение связано с сублимацией первичных чувственных побуждений и направлением их на более высокие формы деятельности, творящие культуру. Однако сублимация не сулит человеку счастья. Согласно Фрейду, индивид стоит перед постоянной альтернативой: или быть счастливым, свободно проявляя свои желания, или пользоваться достижениями культуры, отказываясь от счастья. Порой это вызывает ностальгию ученого по примитивным формам жизни. «То, что мы называем нашей цивилизацией, - пишет он, - в значительной степени ответственно за наше несчастье, и мы могли бы быть намного счастливее, если бы отказались от цивилизации и возвратились к примитивным условиям жизни».
Итак, Фрейд в своих философских выводах чрезмерно биологизировал человека, положив в основу мотивации всей его деятельности инстинкт libido, т.е. сексуальные побуждения. В дальнейшем даже многие его последователи отказались от этого и существенно модифицировали его концепцию. Одним из наиболее крупных реформаторов психоанализа стал Э.Фромм, который, не преуменьшая роли биологических факторов в поведении людей, все же считал человеческую природу обусловленной главным образом исторически. По его мнению, человек - изначально социальное существо. Следовательно, ключевая проблема для него заключается не в удовлетворении или неудовлетворении инстинктивных стремлений, а в отношении к миру. Поэтому основной подход к изучению человеческой личности должен состоять в понимании отношения человека к другим людям, к природе и к самому себе.
Отмечая, что создатель психоанализа крайне ограниченно понимал секс, а тем более любовь, нежность и т.д., Фромм подчеркивает, что экономические, психологические и идеологические факторы находятся в сложном взаимодействии и не являются простым рефлексом сексуальности. Эти открытия американского ученого во многом изменили направленность психоаналитических исследований и обеспечили новый виток их развития. Они позволили использовать специальную методику для анализа социально-исторической динамики. Фромму удалось создать целую галерею социальных типажей и характеров. В связи с этим он пришел к потребности выявить гуманистический потенциал многих философских версий человека.
Поскольку человек, помимо природного мира и мира производимых им вещей, живет еще и в мире символов, который он постоянно творит и обновляет, то символико-интерпретативный подход к определению его сущности становится одним из наиболее распространенных в антропологии ХХ века. Его разрабатывали Э.Кассирер, С.Лангер, К.Гирц и др.
В своем эссе «Неопределенность человека» Кассирер утверждает, что нет другого способа понять человека, кроме изучения его жизни и поведения. Однако при этом обнаруживается, что он не может быть описан одной единственной простой формулой, ибо неизбежный момент человеческого существования - противоречие. У человека нет «природы» - простого и однородного бытия. Он - причудливая смесь бытия и небытия; его место между двумя этими полюсами. Сомнение в единстве человеческой природы Кассирер выводит из того, что разные философы по-разному трактовали сущность человека. Ницше превозносил волю к власти, Фрейд подчеркивал роль сексуального инстинкта, Маркс на первое место ставил экономический фактор. И каждая из этих теорий становилась прокрустовым ложем, на котором эмпирические факты подгонялись под заданный образец. Вследствие этого, считает немецкий философ, современная теория человека потеряла свой идейный стержень, а в замен мы получили полную анархию мысли.
Чтобы выйти из этого теоретического тупика, Кассирер предлагает свой подход. Он считает, что человек является существом, живущим в «паутине значений», которую сам сплел, т.е. он постоянно пребывает не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия - части этого универсума, т.е. разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, не сталкивается с ней лицом к лицу. И физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет его символическая активность. Вместо того, чтобы обращаться к самим вещам, он постоянно обращен на самого себя и настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет скорее среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и утрат, среди собственных фантазий и грез.
Поэтому вместо того, чтобы рассматривать человеческое существо как animal rationale, мы должны определить его как animal symbolicum. Именно так, считает Кассирер, мы сможем обозначить его специфическое отличие и тем самым понять новый путь, открытый человеку, - путь цивилизации.
Ряд исследователей, среди которых Й.Хейзинга, Л.Мамфорд, Е.Финк, считают, что человек играющий (homo ludens) выражает такую же существенную функцию, как человек политический (Аристотель), человек экономический (Маркс), человек созидающий (homo faber). Именно поэтому они утверждают приоритет игры над всеми другими видами человеческой деятельности. Мамфорд, например, подчеркивает, что «игра скорее, нежели труд, была формирующим элементом человеческой культуры», что «человек задолго до того, как он достиг мощи, чтобы изменить окружающую его природную среду, создал в миниатюре свое окружение в виде символической области, сферы игры».
Финк, в свою очередь, указывает на то, что игра, охватывая всю человеческую жизнь до самого ее основания, определяет бытийный склад человека, а также способ понимания им бытия. По его мнению, она пронизывает другие основные феномены человеческого существования, будучи неразрывно переплетенной и скрепленной с ними. Игра есть исключительная возможность человеческого бытия. Играть может только человек; ни животное, ни Бог этого делать не в состоянии. Каждый из нас знает игру по своей собственной жизни, ибо она проявляется в сфере труда и политики, в общении полов друг с другом и т.д. Все возрасты жизни причастны к игре, все опутаны игрой и одновременно «освобождены», окрылены, осчастливлены в ней: дети - в песочнице, взрослые - в «общественной игре» своих конвенциональных ролей, старики - в одиночестве раскладывая свой «пасьянс».
Отсюда вывод Финка: «Человек как человек есть игрок». А значит, игра - это фундаментальная особенность человеческого существования. Поэтому она охватывает и объемлет все другие феномены, представляет их в непривычном ракурсе воображаемого и тем самым дает человеческому бытию возможность самоопределения и самосозерцания в зеркале чистой видимости. И коль скоро игра отражает в себе все основные феномены человеческого бытия, это придает ей исключительный статус. «Человек играет, когда он празднует бытие».
Весьма остроумную и интересную концепцию существования человека в мире создал один из основоположников философской антропологии ХХ века Х.Плесснер. При этом он использовал, условно говоря, «топологический» подход. Сопоставляя специфику животного и человека, Плесснер замечает, что если жизнь животного центрична, то жизнь человека - эксцентрична. Что это значит? Животное существует непосредственно, не зная о себе и вещах. Оно живет как бы из своей середины вовне и все соотносит со своей серединой. Человек же благодаря знанию потерял непосредственность, он видит свою наготу, стыдится своей обнаженности и поэтому должен жить, двигаясь окольными путями с помощью искусственных вещей. И в этой нужде или наготе заключается основной движущий мотив всей специфически человеческой, т.е. пользующейся искусственными орудиями деятельности.
Изначальный парадокс жизненной ситуации человека состоит в том, что он как субъект противостоит себе и миру и одновременно изъят из этой противоположности. В качестве Я человек находится больше не в здесь-и-теперь, но «за ним», за самим собой, вне какого-либо места, в ничто. Будучи вне места и времени, он делает возможным переживание самого себя и одновременно переживание своей безместности и безвременности. Однако человек не только живет и переживает, но еще переживает свое переживание. Для него резкий переход от бытия внутри собственной плоти к бытию вне плоти является неизбежным двойным аспектом существования, настоящим разрывом его природы. Он живет по сю и по ту сторону разрыва, как душа и как тело и как психофизически нейтральное единство этих сфер.
Будучи эксцентричным существом, т.е. находящимся в состоянии неустойчивости, и являясь изначально ничем, человек, по Плесснеру, должен «стать чем-то» и создать себе равновесие. В этом состоит смысл и призвание его существования.
Новую науку о человеке, исходя из его действия как отправной точки, стремился построить А.Гелен. Под действием он подразумевает «предусмотрительное, спланированное изменение действительности», а совокупность измененных таким образом или вновь созданных «фактов» называет «культурой».
Гелен согласен с Ницше, который определял человека как «неустановленное животное». По его мнению, это верно, во-первых, потому что человек как-то «не готов», не остановлен в своем движении, т.е. является для себя самого предназначением и целью обработки; и, во-вторых, потому что еще не установлено, что, собственно говоря, есть человек.
Однако при всем при том ясно, что он живет всегда результатами своей изменяющейся деятельности, создавшей сферу культуры, а не приспособлением к стихийным обстоятельствам. Человек «проламывает» или деятельно расширяет непосредственно данный его чувствам мир благодаря «технике», которая позволяет ему сохранить свое существование.
Если рассматривать человеческое существо морфологически, то у него невозможно обнаружить специализированных органов, позволяющих приноравливаться к окружающему миру. Но будучи неспециализированным и бедным инстинктами, оно, тем не менее, обладает бесконечной пластичностью, ибо его мозг - это орган для любых целей.
Для специфики человеческой деятельности характерно то, что Гелен определяет понятием «разгрузка», под которой подразумевается: 1) способность человека извлекать из аномальных по меркам животного условий средства для ведения жизни; 2) прогрессирующий, т.е. непрямой характер человеческого поведения, ибо между действием и его целью вводятся промежуточные звенья - орудия труда. «Человеческим поведением, - пишет он, - мы считаем не случайное использование находящихся рядом орудий для достижения ближайших целей, но обработку орудия для достижения отдаленных целей». Все это очень напоминает марксистскую концепцию; тем более, что сам Гелен указывает, что «понятие действия с достаточным приближением можно было бы заменить понятием труда».
В заключение можно сказать, что в антропологии ХХ века все больше проявляется тенденция понимать человека не как чисто природное существо и не как чисто социальное, и не как биосоциальный «кентавр», а как существо трехстороннее - био-социо-культурное. Предпочтительность использования понятия «культура» при определении сущности человека состоит в том, что она охватывает не только внутренние - психологические, духовные - качества индивида, но и их проявление в способах его деятельности и воплощение в продуктах последней. Так человек оказывается и творцом культуры, и ее творением, и ее носителем, т.е. культурным существом в такой же мере и с такой же необходимостью, как существом природным и существом общественным.
VI. ОБЩЕСТВО КАК ОБЪЕКТ
ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
1. Краткая история развития социального знания
Общественная жизнь как совокупность социальных процессов является объектом изучения многих гуманитарных дисциплин, а в сфере философского мышления ее содержание исследуется социальной философией, которая рассматривает общество как целостную систему, пытается открыть всеобщие законы и движущие силы его функционирования и развития, выявить взаимосвязь с природной средой и миром как таковым.
Философское учение об обществе формировалось исторически и как составная часть философии прошло длительный путь развития. Уже в Древнем мире были сформулированы некоторые важные идеи относительно общественной жизни. Так, Демокрит определял историю человечества как естественный процесс, а переход людей от дообщественного к общественному состоянию объяснял «нуждой», ставившей их на путь приобретения знаний. Другой крупный мыслитель древности - Платон - разработал учение об «идеальном государстве» как разумном устройстве жизни общества и пытался обосновать связь между разумностью и человеческой природой. Важные соображения относительно особенностей общественной жизни были высказаны Аристотелем, который рассматривал общество как совокупность человеческих индивидов, объединившихся для удовлетворения своих социальных потребностей и инстинктов. Круг проблем, поставленных в работах Стагирита, достаточно широк. По сути дела в его учении нашли отражение все вопросы современной ему общественной жизни. Среди них причины возникновения общества, разделение труда, появление сословий, необходимость существования рабства, размышления об основах экономики и обмена, теория воспитания.
Однако представления античных мыслителей о социальном бытии вряд ли возможно обозначить термином «социальная философия». И дело не только в отсутствии подобного раздела в аристотелевской или иных концепциях. Сам предмет - «социум» - еще не был вычленен из сферы политики и этики. А последние, согласно тому же Аристотелю, не являются философскими науками.
Поздняя античность приходит к констатации двойственности форм человеческого общежития, из которых одна принимает «небесный статус» как идеал общественного устройства, другая же присутствует на Земле, но при этом только искажает первую. Представление об этой двойственности будет проявляться в христианском сознании вплоть до времен Августина. Одним словом, раннехристианские размышления о социуме характеризуются напряженностью противостояния «мира сего» идеальному бытию, или «града земного» «граду небесному». Называя «идеальным социумом» состояние Богочеловечества, т.е. состояние, не обусловленное никакими отчужденными ступенями общения душ с Богом и друг с другом, христианская церковь утверждала, что оно по сути дела лежит за пределами политической (читай: социальной) истории мира. Однако постепенно это резкое противопоставление сходит на нет, и начинает проповедоваться путь включения «небесного» в «земное».
Главной движущей силой общественной жизни христианские мыслители считали божественное провидение. Но принципиальная новизна их подхода заключалась не только в этом: суть дела лежала глубже, и она состояла в том, что именно христианская концепция, будучи обращенной к истории общества, придала последней временное измерение.
В эпоху Нового времени философы, отвергавшие религиозные взгляды, считали, что общество возникло и развивается естественным путем. В связи с этим стали разрабатываться концепции его договорной организации (Т.Гоббс, Ж.Ж.Руссо и др.). Общество рассматривается этими мыслителями как совокупность индивидов и познается на основе его механистического описания. В противовес механицизму и социальному атомизму, объективный идеалист Гегель выдвинул органицистскую концепцию и трактовал гражданское общество как «зависимость всех от всех». Он пытался представить историю становления человечества как единого целого в виде необходимого процесса развития Абсолютной идеи как «постепенного восхождения к свободе».
В «Философии истории» немецкий идеалист развернул поражающую по своей глубине и богатству идей философскую картину общественной жизни, диалектику индивида и общества. По существу, нет ни одной сколько-нибудь крупной социальной проблемы, которая так или иначе не была бы осмыслена в его работе. Структура общества в целом, труд, собственность, мораль, семья, гражданское общество, народ, сложная система общественного управления, формы государственного устройства, тончайшие переливы общественного и индивидуального сознания, духовность общественной жизни, всемирно-исторический процесс, его объективность и основные этапы развития, а также ряд других проблем нашли свое отражение в социально-философской концепции Гегеля.
Важным этапом в разработке социальной философии явилась материалистическая теория марксизма, согласно которой общество - не просто сумма индивидов, а совокупность «тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу».
В социальной философии К.Маркса произошел окончательный разрыв с политико-центристской тенденций, доминировавшей прежде. В результате общество предстало как специфически сложное, многослойное образование, основу которого составляют общественное производство и ряд связанных с ним особых структур. Законы общественной жизни были определены как объективные, а само развитие общества - как естественно-исторический процесс. Социальная философия Маркса представляла собой важный провыв в развитии социальной теории, ибо вместе с гегелевской философией истории она позволила четко очертить контуры социально-философской проблематики.
Вторая половина XIX - первая половина ХХ веков характеризуется многочисленными попытками объяснить социальную реальность с помощью конкретно-научного знания: географии, биологии, кибернетики, синергетики, психологии (Ф.Ратцель, Г.Спенсер, М.Вебер, З.Фрейд, Ж.Пиаже и т.д.). В настоящее время в условиях развивающейся научно-технической революции предпринимаются усилия построить модель социальной реальности на основе технико-технологической детерминации, характеризующейся нелинейными, бифуркационными и иными процессами.
Во второй половине ХХ столетия получают широкое распространение различные варианты теории постиндустриального общества - информационного (Е.Масуда, Дж.Нейсби), сверхиндустриального (Э.Тоффлер), технотронного (З.Бжезинский) и др. Их суть состоит в том, что в новых условиях решающим фактором общественного развития становится производство, распределение и потребление информации. Если в индустриальном обществе главную роль в его воспроизводстве играли вещественные и энергетические компоненты, то теперь определяющим ресурсом становятся информационные потоки, их объемы и количество.
2. Социальная реальность, ее атрибуты и сферы
Общество возникло в результате эволюции природы и в процессе своего развития предстало как специфическая системная организация, отличающаяся от других саморегулирующихся систем. И в этой связи важно выяснить, какими атрибутивными характеристиками оно обладает.
Анализ общественной жизни показывает, что первый ее атрибут связан с диалектикой единого - многого. Социум всегда предстает как нечто единое, как некая целостность, и в то же время он состоит из отдельно взятых индивидов. Общество как некое единство фундаментальным образом сказывается на бытии индивида. Таким образом, социальная природа индивида коренится уже в самой диалектике единого и многого в общественной жизни. Абсолютизация какого-то одного момента этой неразрывной связи в теории приводила к опасным перекосам. Так, представители социального номинализма в своем объяснении общества исходили из отдельно взятого индивида, а общество рассматривали всего лишь как агрегат, состоящий из этих обособленных индивидов. Напротив, в социальном реализме на первое место ставился социум, как некое идеальное всеобщее, а индивид (единичное) трактовался лишь как мимолетное проявление первого.
Второй атрибут социальной реальности определяется тем, что она есть бытие отношений, имеющих свою специфику. Немецкий социолог М.Вебер называет «социальным отношением» поведение нескольких людей, соотнесенное по своему смыслу и ориентирующееся на него. При этом содержание данного отношения может быть самым различным: борьба, вражда, любовь, дружба, уважение, рыночный обмен, «выполнение» соглашения, «уклонение» или отказ от него, соперничество экономического, эротического или какого-либо иного характера и т.д.
Стало быть, понятие «социальное отношение», по Веберу, ничего не говорит о том, идет ли речь о «солидарности» или как раз о прямо противоположном. Здесь важен лишь предполагаемый участниками некий смысл, который для индивидов, соотносящих свое поведение друг с другом, невсегда является одинаковым. Но тогда отношение предстает объективно односторонним для каждого из участников, что может вести к серьезным последствиям. И чтобы этого не произошло, они могут сформулировать содержание социального отношения по взаимному соглашению, т.е. дать друг другу заверения по поводу своего поведения в будущем.
Из вышесказанного явствует, что для Вебера социальные отношения имеют отчетливо выраженную духовную (субъективную) природу. В марксизме, напротив, сущностной признается система объективных связей, их независимость от воли и сознания людей. В связи с этим выделяются материальные производственные отношения, которые составляют базис общества, и отношения надстроечные, имеющие производный характер.
Общество немыслимо без деятельности, поэтому атрибут деятельности является для него одним из основополагающих. Если многие индивиды вступают друг с другом в отношения, то это значит, что они как-то воздействуют друг на друга. В категории деятельности пересекается ряд существенных в смысложизненном и теоретическом плане традиций. Прежде всего, это марксизм, базирующийся на категориях «труд» и «практика», которые соотносятся с категорией «деятельность». Кроме того, вся новоевропейская традиция, опирающаяся на принципы трудовой этики, также не может обойтись без понятия деятельности.
После прояснения атрибутов социальной реальности следует обратиться к выявлению ее структуры. И здесь важно отметить, что основными сферами жизнедеятельности общества являются материально-производственная, социальная, политико-управленческая и духовная. Материальное производство создает исходные условия для жизнедеятельности людей. Оно всегда носит общественный характер и определяет взаимодействие людей в процессе их воздействия на природу, поскольку преобразовывает материал природы в предметы, необходимые для удовлетворения потребностей человека. Однако в реализации общественных связей, в их качественных характеристиках важную роль играет духовная сфера. В зависимости от того, на каком уровне понимания - более или менее сознательном - осуществляет человек свою деятельность, зависят ее результаты как в глобальных, так и в локальных масштабах. Таким образом, общественная жизнь - это неразрывное единство материального и духовного, их взаимодействие и переходы одного в другое.
Общество - это постоянно развивающаяся система. В своей эволюции оно последовательно проходило определенные закономерные этапы, которые в социальной науке фиксируются в социокультурных цивилизационных критериях. Каждый новый этап цивилизационного процесса характеризовался освоением более высоких технологий, с соответствующим им техническим обеспечением, усложнением социальной структуры, более широким масштабом взаимодействия с окружающей средой, определенными формами коллективной общественной деятельности. Но главными показателями в развитии общества всегда являлись характер общественных отношений, уровень духовного развития человека и демократичность социальных структур.
3. Основные модели социальной реальности
На протяжении развития философского знания выдвигались различные модели социальной реальности. Мы рассмотрим среди них четыре наиболее важные - натуралистическую, деятельностную, идеалистическую и феноменологическую.
Самые древние корни у идеалистической модели, которая в общих чертах сложилась уже у Августина Аврелия. Натуралистическая и деятельностная модели - порождение новоевропейской цивилизации. Феноменологическая модель сформировалась в Новейшее время и характеризует кризис современной западной цивилизации.
Рассмотрим эти модели подробнее.
Натуралистическая модель общества получила свое развитие в социальной философии второй половины XIX - начала ХХ века. Причем натурализм в понимании общественной жизни развивался по нескольким направлениям. Одно из них представляла географическая школа, сторонники которой решающую роль в развитии общества отводили географическим факторам. Так немецкий зоолог Ф.Ратцель предложил научное описание дифференциации культур в зависимости от свойств географической среды. Он же явился основателем политической географии, т.е. учения о влиянии географической среды на социально-политические организации общества.
Виднейшим представителем расово-антропологической школы стал французский социальный философ А.Гобино, который в своей роботе «Опыт о неравенстве человеческих рас» развил следующие идеи: 1) социальная жизнь и культура - продукт расово-антропологических факторов; 2) расы не равны между собой, и это обусловливает также неравенство соответствующих культур; 3) социальное поведение людей детерминируется биологической наследственностью; 4) расовые смешения вредны.
Сторонники биоорганической школы рассматривали общество как аналог биологического организма и пытались объяснить общественную жизнь посредством проекции на нее биологических закономерностей. Так немецкий социолог А.Шеффле трактовал общество как «социальное тело» и подразделял его исследование на социальную анатомию, социальную морфологию и социальную физиологию. Он выделял пять типов «социальных тканей», аналогичных тканям организма.
Социал-дарвинистская школа распространила эволюционную теорию Ч.Дарвина на общественную жизнь, опираясь на понятия естественного отбора, борьбы за существование и выживание наиболее приспособленных. Самое заметное место среди представителей социал-дарвинизма принадлежит Л.Гумпловичу, который считал, что главным фактором общественной жизни является непрерывная и беспощадная борьба между социальными группами ради достижения господства одних над другими. Сначала это борьба между ордами, объединенными антропологическими и этническими признаками. Она приводит к возникновению государства, в результате чего трансформируется в борьбу групп, классов, сословий, партий. Неотъемлемое качество групп - стремление к господству, благодаря которому в обществе складывается деление на господствующих и подчиненных.
Современная модификация натуралистической модели связана с развитием социобиологии, основные идеи которой были сформулированы Э.О.Уилсоном в его известной книге «Социобиология: новый синтез». Главная мысль данной работы сводится к тому, что человек - это одно из животных в ряду биосферы; соответственно и общество не что иное, как популяция «рядового» биологического вида. Барьер, проводимый между человеком и остальными животными, поддерживается лишь благодаря существующим в обществе традициям и этическим нормам. Речь, рациональность, культура вообще являются «прямым продолжением нашей природной сущности и тесно связны с основной структурой различных побуждений». Они формируются в границах, которые обусловлены не социально, не духовно, а биологически. Культура необходима постольку, поскольку завершает природу, но она не создает какой-то особой природы. Культура - это чаша, которая не позволяет воде уйти в песок, однако она не способна быть источником этой воды.
Правда, человечество как биологический вид приспосабливается к окружающей среде особым образом, ибо культура обеспечивает внегенетическую связь поколений. Но это не принципиально, так как базовыми остаются биологические закономерности, а культура предстает лишь как их модификация.
Натуралистическая модель социальной реальности часто влечет за собой крайние националистические позиции в практической политике. В частности на ней базируется геополитика, которая делает акцент на том, что национальная судьба определяется борьбой за жизненное пространство, борьбой за ресурсы. Причем производство средств жизни - это лишь незначительная, несущественная, непринципиальная модификация добытых ресурсов. Богатство же народа, согласно геополитической доктрине, определяется не производством и не культурой, а теми природными возможностями, землей и другими природными ресурсами, которыми владеет народ. Обострение экологической проблемы к концу ХХ века снова подчеркнуло роль географической среды и гальванизировало геополитические доктрины, а вместе с ними и натуралистическую модель социальной реальности. В отечественном варианте подобные геополитические схемы принимают форму евразийства, одного из самых влиятельных направлений в российском идеологическом вакууме.
Согласно деятельностной модели, в противовес натуралистической, именно человеческая деятельность создает новую реальность, специфическую, принципиально неприродную, сверхприродную. Поэтому источник общественных изменений находится в самом социуме, т.е. люди в процессе своей общественной жизни сами создают основы для ее изменения.
Деятельностные модели во всех своих модификациях техноморфны. Они утверждают, что люди создают общество как мегамашину, которая, раз возникнув, начинает определять их дальнейшую активность, как материальную, так и духовную. Среди деятельностных концепций марксистское учение является наиболее влиятельным и детально разработанным. Согласно ему, в процессе производства средств жизни, в процессе создания и применения производительных сил люди вступают в объективные, не зависимые от их воли и сознания производственные отношения. Это и есть социальная материя, или социальная реальность, которая, хотя и не вещественна, но материальна, т.е. объективна и не зависит ни от индивидуальных сознаний, ни от общественного сознания в целом, а наоборот, определяет их.
На базе этих объективных общественных отношений конституируются социальные классы, а также другие социальные общности, которые определяют реальную дифференциацию социума, выстраивают его иерархическую структуру. Осознавая свое объективное положение в обществе, свои специфические интересы, эти общности создают объединения, в которых уже сознательно проводится линия классовых интересов. Эта линия формулируется на основе идеологии, которая есть не что иное, как отражение в общественном сознании объективного положения дел с позиции того или иного класса.
Разумеется, деятельностная модель, особенно в ее развитом виде, не сводится только к односторонней детерминированности общественного сознания общественным бытием. Постоянно подчеркиваются обратные воздействия: идеологии - на политику, политики - на конституирование социальных общностей, а социальных общностей - на материальное производство. Таким образом, деятельностная модель социальной реальности представляет собой целостную систему, где материальная и социальная жизнь предстают по преимуществу в качестве «объекта регулирования», а политика и духовная жизнь (прежде всего идеология) - в качестве «регулятора». Эта целостная система на определенном этапе своего исторического развития представляет собой общественно-экономическую формацию; а закономерная смена общественно-экономических формаций составляет содержание всемирной истории.
В основе общественно-экономической формации лежит определенный способ производства - единство производительных сил и производственных отношений. Существенную роль в изменении социальной реальности играют производительные силы, прежде всего вещественная их часть - орудия и средства производства. Эпохи отличаются друг от друга не тем, что они производят, а тем, как, какими средствами труда осуществляется производство.
Деятельностная модель социальной реальности модифицируется в зависимости от того, что в способе производства выделяется как главное, определяющее. Это могут быть сами вещественные производительные силы, техника. В этом случае мы получаем техницистскую модификацию деятельностной модели, так называемый технологический детерминизм. Хотя она тесно связана с марксизмом, но в ХХ веке совершенно отмежевалась от него и стала основой официальной идеологии индустриально развитых стран. К технологическому детерминизму близка позиция Г.М.Маклюэна, который основу общественного развития видит не в орудиях и средствах производства, а в средствах коммуникации (эволюция от устного к письменному, печатному и машинно-компьютерному слову).
Согласно идеалистической модели, «истинное бытие принадлежит не материи, а духовному началу» (Э.Радлов). Объяснить социум для данной модели - значит раскрыть его с точки зрения высшего принципа. Поэтому идеалистическая модель социальной реальности строится на базе вертикали, устремленности к высшему, Абсолюту, Богу. В связи с этим постулируется дихотомия двух миров - дольнего и горнего. И социум соединяет в себе эти два мира, которые переживаются в каждом человеке. Мир дольний подчинен закону причинности, мир горний основывается на свободе (Кант).
Идеалистическая модель социальной реальности относит социальное бытие не к миру необходимости, а к миру свободы. Поэтому оно не совпадает ни с материальным, ни с психическим бытием. Будучи нематериальной, эта реальность в то же время надындивидуальна и сверхличностна. С.Л.Франк называет такую реальность идеей в том смысле, который близок к значению платоновских эйдосов. «Существо общественного явления как такового, - пишет он, - состоит в том, что оно есть объективная, сущая идея». Причем вневременная сфера идеальных отношений распространяется не только на область математики и логики, но и на область чистой этики. По образцу этой объективно-идеальной сферы следует мыслить своеобразную природу социальной реальности.
Несмотря на все свои различия, три выше рассмотренные модели являются по сути дела субстанциалистскими. Натуралистическая и деятельностная модели предполагают редукцию к некоему вещественному основанию. Для натурализма - это биологическая материя, «живое вещество»; для исторического материализма - объективные общественные, прежде всего, экономические отношения, которые базируются на вещественных производительных силах, орудиях и средствах труда. Идеалистическая модель предполагает иерархически организованное восхождение к некоему духовному основанию социального бытия, к Абсолюту, к Богу, к точке Омега.
Одним словом, во всех указанных случаях предполагается некоторая субстанция как стабильное, равное самому себе, являющееся причиной самого себя основание. Оно может быть материальным или духовным, и тогда объяснение социального предстает либо как низведение его до материальных причин, либо как анализ эманации социального начала из чего-то высшего. Но так или иначе, основа объяснения социальной реальности лежит как бы вне ее.
В противовес этим концепциям, феноменологическая модель социальной реальности отказывается от применения понятия субстанции при объяснении социальной жизни. Согласно этой модели, не существует основания, заранее заданного и неизменного. Поэтому феноменолог подчеркивает, что специфика социальной реальности - в ее искусственной (социально организованной) природе. Социальная реальность сконструирована. Нет никакого «высшего» по отношению к индивидам социального мира, существование которого не зависит от процессов его исследования, интерпретации и объяснения. Поэтому социальная жизнь творится и поддерживается сознаниями индивидов здесь и теперь. В связи с этим феноменологическая модель подчеркивает, что социальный мир прекращает свое существование, если ему отказано в человеческом признании. Иначе говоря, социальная реальность не обладает свойством существования вне признания ее со стороны людей.
Несмотря на то, что, согласно феноменологической интерпретации, социальная реальность сконструирована, это не значит, что она вовсе лишена того, что марксисты называют объективностью, а феноменологи - фактичностью. Социальный мир сконструирован интерсубъективно участниками деятельности; и он экстериоризируется как существующий между ними, а не только внутри каждого из них.
Следует отметить, что ни одна из рассмотренных моделей не может быть принята без оговорок. И в то же время в каждой из них есть своя доля истины. Да, общество в одном аспекте - популяция биологического вида; и натуралистическая модель, подчеркивающая эту сторону социального бытия, ухватывает нечто существенное. В другом аспекте общество создает культурные артефакты (орудия, средства труда, технику) и в соответствии с ними организует свои отношения. И в этом смысле оно оказывается ими детерминированным. Но есть также человеческая свобода, есть вечные ценности, которые независимы от материальных и биологических условий жизни. Идеалистическая модель социальной реальности высвечивает именно эти стороны бытия социума. И, наконец, феноменологическая модель делает акцент на подвижность, изменчивость социального бытия, зависимость его от сознания индивидов. Стало быть, данные модели социальной реальности комплементарны, т.е. являются дополнением друг друга.
4. Социальные общности и их типы
Далее целесообразно рассмотреть типы социальных общностей. Поскольку человечество есть особый биологический вид, то для него характерно разделение по полу и по возрастам жизни индивидов. Кроме вышеуказанного различия, группы людей дифференциируются по освоению тех или иных ландшафтов земной поверхности, которые дают им средства к жизни. Так возникают этносы. И, наконец, само производство средств к жизни обязательно требует объединения (и разделения) по формам участия, по тому месту, которое занимают группы в этом производстве. Так возникают социальные классы.
Всем известно, что человек рождается, проходит стадии детства, юности, зрелости и старости. Та или иная ступень в онтогенезе, тот или иной возраст жизни становится предлогом для объединения с одними и противопоставления другим.
Возраст - своего рода знак в процессе социальной символизации. Этому знаку могут быть приписаны различные значения и оценки в обществе. В традиционных обществах «отцы», как правило, находятся наверху, а «дети» - внизу. Поэтому старшее поколение здесь оказывается в привилегированном положении: оно «ближе» к Богу. Однако это порождает непримиримый конфликт двух сторон. Иносказательно он выражен в мифе о Кроне, пожирающем своих детей. Избегнувший такой участи Зевс, оскопил своего отца и основал новое, менее жестокое, но также иерархизированное в возрастном смысле общество.
Стабильное цивилизованное общество постоянно вынуждено сдерживать бунтарский потенциал молодежи. Здесь разработан богатый арсенал средств. Это и постоянные войны (как в Древней Греции), и всеобщая воинская обязанность, молодежные комсомольские стройки (как в СССР), и массовое развитие различных форм образования (как в современных индустриально развитых странах), и спорт, и церковная жизнь, и тюрьма.
Половая дифференциация обладает еще более высоким уровнем императивности, чем возрастная, поскольку у отдельного индивида пол не меняется со временем. Когда половые признаки связываются с социальными смыслами, возникает связь пола с иерархической вертикалью. Появляется привилегированный пол, который в конечном счете является доминирующим, и пол, который должен находиться у него в подчинении. Цивилизованное общество так оценивает соответственно мужчин и женщин.
Половая дифференциация в основном биполярна, но отчетливо обнаруживаются и маргинальные группы. Прежде всего, это - индивиды с размытыми, неярко выраженными половыми характеристиками: мужеподобные женщины и женоподобные мужчины. К маргинальным группам также относятся сексуальные меньшинства - общности, которые имеют тенденцию организовываться в объединения. Отмечается, что маргинальность ведет к повышенной символической, социальной и творческой активности. Так, психологи эмпирическим путем обнаружили, что женоподобные мужчины и мужеподобные женщины более творчески одарены, чем обычные люди, прочно обосновавшиеся в своем поле.
Подобно тому, как «быть молодым» или «быть старым» - для человека не только биологическое, но и духовно-социальное явление; так и императив «быть мужчиной» или «быть женщиной» имеет социальный, духовный смысл, а биологический момент выступает лишь как предлог. Неслучайно пол столь заботливо и изощренно культивируется в обществе. «Мужчины» или «женщины» - это целый мир: одежда, еда, поведение, привычки, художественные, философские и религиозные ориентации, нравственные установки. И находящиеся за этой громадной культурной надстройкой «первичные половые признаки» являются уже далеко не самыми главными.
Деятельностно-материалистическая модель социума на первое место ставит классы. Она исходит из того, что люди, чтобы жить, должны производить средства к жизни. Это - объективное условие их существования, и соответственно ему люди разделяются на социальные общности - классы, даже если они не хотят такого разделения или не осознают его.
Учение о классах и складывающихся между ними отношениях занимает ведущее место в марксистской концепции истории. Что же понимает социальная философия марксизма под общественными классами, как она их определяет?
Пафос марксизма состоит в разделении на классы в соответствии с величиной собственности на средства производства, которая оказывается основой классовой идентификации и самоидентификации индивида. Признание материального производства в качестве важнейшего фактора формирования социальных общностей позволяет В.И.Ленину дать следующее определение классов: «Классами называются большие группы людей, различающиеся по их месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению (большей частью закрепленному и оформленному в законах) к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают».
Помимо этого, в число признаков классов, согласно марксистам, включаются те субъективно-сознательные факторы, которые порождаются их повседневным бытием и которые функционируют как непосредственная духовная форма осуществления этого бытия. Это означает, что к признакам классов следует относить определенные социально-психологические характеристики, например, чувство сопричастности представителям определенного класса, установки, выражающие отношение к другим классам, традиции, связанные с образом жизни и т.д. Данные черты живут и функционируют в недрах самого класса как его общий, коллективный продукт: они никем специально не создаются и не отменяются, но выступают в качестве крепких соединительных нитей, связывающих группу людей в нечто целое.
С марксистской точки зрения, становится само собой разумеющимся, что классово-интегрирующая роль духовных факторов развертывается лишь на основе общности объективных экономических интересов как своеобразное дополнение и развитие интегрирующего действия указанных интересов. Если же этих объективных основ общности нет, то никакие сознательные факторы сплотить ее, естественно, не могут.
Нельзя отрицать, что марксистская концепция классов содержит в себе рациональные моменты и отражает важные стороны объективного процесса развития общества. И в то же время в ней налицо явная абсолютизация роли классов, ибо история показывает, что в классовых обществах антагонистического типа нередко определяющую роль играли другие социальные общности, в частности нации. «В конфликте классов и наций, - отмечал П.А.Сорокин, - национализм иногда одерживал победу над разделяющими тенденциями социально-классовых интересов и классовой борьбы». Трудно также согласиться с абсолютизацией марксистами момента борьбы и антагонизма в отношениях между классами. И, наконец, идея господства (диктатуры) того или иного класса, являющаяся краеугольным камнем учения Маркса, далеко не бесспорна. Она возникла на реальной почве, но перевод ее в плоскость социально-политической цели вряд ли можно считать оправданным. Ведь смысл и цель общественной жизни - не господство какого-то одного класса, сколь бы прогрессивным он ни был, а консенсус, взаимодействие и сотрудничество классов, оптимальный баланс всех классовых сил.
Вторая половина ХХ века вносит свои коррективы в систему критериев определения классов. Сдвиги, происходящие в технологических и организационных основах информационного общества, вызывают и соответствующие изменения структуры собственности. Если ранее отношения владения, пользования и распоряжения, как правило, характеризовали социальный статус одного лица, то в настоящее время происходит разделение этих правомочий между различными индивидами. Поэтому все большее значение, помимо владения собственностью, приобретают факторы власти и контроля, профессиональной принадлежности, положения индивидов на рынке труда, уровня их доходов, их политической и культурной ориентации и т.д. Так, например, в экономически развитых странах высший слой менеджеров хотя формально не является собственником средств производства, однако, по своему статусу и уровню доходов рассматривается как неотъемлемая часть правящего класса.
Многообразие элементов, образующих социальную структуру современного общества, позволяет говорить о ее сложности, большой динамичности и новизне по сравнению с социальной структурой предшествующих эпох. Именно это многообразие структурных элементов информационного общества породило в социологии множество теоретических моделей социальной дифференциации. Наиболее значимыми среди них являются следующие:
- Классовая модель Р.Дарендорфа: господствующий класс, подчиненный класс, бесклассовые группы, дифференциированные на основе отношений власти. Классовые отношения непременно включают в себя конфликтующие интересы.
- Классовая модель Э.Гидденса: высший класс, средний класс, низший, или рабочий класс. Критерий дифференциации - различия рыночных возможностей индивидов, определяемые отношениями собственности, образованием, технической квалификацией, положением во властных структурах.
- Классовая идентификация Дж.Голдторпа: класс услуг, объединяющий профессионалов, менеджеров и административных работников; рабочий класс, в состав которого входят работники физического труда различной квалификации; промежуточный класс, включающий служащих, мелких предпринимателей и самостоятельных работников, а также технический персонал.
- Классовая модель Д.Дэвиса: высший класс, средний класс, рабочий класс и низший класс, критериями идентификации которых служат уровень образования, профессиональный престиж, собственность и доход.
Исторически классовая дифференциация прошла более или менее определенно выраженные ступени. В традиционных обществах экономическое (или производственное) содержание классов синкретически соединялось с религиозной санкцией, и это единство обозначалось словом «каста». Каста вырастает из тотемизма родового строя, из веры в связь с мифическим общим предком, научившим профессии. В поздних традиционных обществах и на первых ступенях новоевропейской цивилизации возникают сословия, которые, в отличие от каст, закрепляются не религиозно, а юридически. Это - социально-правовые группы, где права и обязанности регламентируются установлением: все равны перед Богом, однако не все равны перед законом. Новоевропейские революции уравнивают всех не только перед Богом, но и перед законом. Так возникают собственно классы.
Люди, живущие на земной поверхности, разделяются на группы, присваивающие себе те или иные участки суши, те или иные ландшафты. Такое единство ландшафта и человеческой общности конституирует этнос. Но присвоение внешней природы предполагает и присвоение «внутренней природы», т.е. определенного генотипа. Таким образом, этносы - это группы, идентифицирующиеся на основе определенного ландшафта и генотипа и выстраивающие в связи с ними свою специфическую культуру и историческое предание.
Мировая цивилизация демонстрирует привилегированные этносы и нижестоящие, подчиненные этносы. Всегда на географической карте Земного шара можно указать центр и периферию (Древняя Греция, Рим и варвары; Западная Европа и колонии; «индустриально развитые и развивающиеся страны»). Необходимо отметить также феномен маргинальных этносов, которые лишены некоторых существенных своих атрибутов. Скажем, потеряна этническая территория, нет «своего» государства. Этническая маргинальность ведет к тем же следствиям, что и маргинальность вообще - к повышенной социальной, символической, творческой активности. Но она может также выражаться в агрессивности и жестокости.
Подобно тому, как классовая дифференциация в истории принимала различные формы, то же самое происходило и применительно к этносам. В архаическом обществе это - род, выполняющий функции производства социальной жизни на основе кровно-родственных связей. Несколько родов объединяются в племя и совместно владеют ландшафтами и своим генотипом. Племенная структуризация характерна для так называемого варварства, переходной эпохи от архаики к традиционному обществу как первой форме цивилизованности.
Собственно цивилизация рождает народность, где на первое место выходят уже не кровно-родственные, а территориальные отношения. Присвоение внешней природы становится в известном смысле важнее присвоения природы внутренней. На смену личной власти вождя приходит публичная власть государства, безличная власть закона. Если род и племя организуются на тотемической основе, то народность - на религиозной.
Новоевропейская цивилизация дает особую форму этноса - нацию. Следует отметить, что нация европеоцентрична по определению, ибо она базируется на индустриальном производстве и буржуазных отношениях, а ее духовную основу составляет не конфессия, но секуляризированная форма идеологии.
Как и любая другая общность, нация складывается на основе действия определенных общественных факторов. Важную роль среди них играет материально-производственная деятельность. На определенном этапе - в конце феодализма и начале капитализма - в обществе сложилась единая система промышленных, сельскохозяйственных и иного рода предприятий, между которыми сформировались самые различные хозяйственные отношения. На базе этих связей образовался общий рынок, единая система валюты, транспортных коммуникаций, средств связи, налогов и т.д. Весь этот сложный хозяйственный механизм тысячами нитей связал миллионы людей, заставил их постоянно общаться и вступать в самые различные контакты. И поскольку такие контакты повторялись из поколения в поколение, то это и привело к образованию особой общности людей - нации.
Одним из важнейших факторов складывания и функционирования нации является территория, а точнее, природно-территориальный комплекс, под которым следует подразумевать не только пространственно-географические границы среды обитания общности, но и всю совокупность природных условий, включая климат, особенности ландшафта, растительного и животного мира, характер почвы и многое другое.
Таковы территориально-экономические факторы формирования наций; однако, кроме них, существуют также факторы иного порядка. Прежде всего, это общий язык, который выступает как естественное порождение общности экономической жизни и общности территории. Следующим фактором является общность психологического склада, духовной культуры, определенных традиций и т.д.
Указанные факторы играют важную роль в консолидации национальной общности. Поэтому, если территориально-экономические характеристики, объединяющие нацию, не дополняются общностью в области конкретных этнических ценностей, то о нации как специфическом образовании не имеет смысла говорить. Это связано с тем, что национальная общность невозможна, если составляющие ее индивиды сознательно себя к ней не причисляют. Как отмечал Э.Геллнер, «национальная принадлежность - не врожденное человеческое свойство: нации создает человек, нации - это продукт человеческих убеждений, пристрастий и наклонностей. Обычная группа людей (скажем, жителей определенной территории, носителей определенного языка) становится нацией, если и когда члены этой группы твердо признают определенные общие права и обязанности по отношению друг к другу в силу объединяющего их членства».
VII. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО
1. О соотношении понятий «человек», «индивид»,
«личность», «индивидуальность»
Социальная философия рассматривает проблемы развития человека и общества в их неразрывной связи и взаимообусловленности. Только взаимодействуя с другими людьми, человек формируется как личность. Проблема личности стоит в центре внимания многих наук, которые исследуют ее различные аспекты. Так, в социологии личность интерпретируется как продукт социальных взаимосвязей и как субъект социальной активности. Общая психология анализирует систему побудительных мотивов, глубинных смысловых образований и установок, способствующих становлению личностного начала в человеке. Она также исследует роль наследственных факторов и среды, сознательного и бессознательного в формировании психики и поведения. Социальная психология сосредоточивается на рассмотрении взаимоотношений личности с социальной группой, к которой она принадлежит.
Что касается философии, то ее интересует процесс самоинтеграции личности, поиск ею смысла жизни и осмысление собственной судьбы. Философские проблемы личности включают в себя определение личности как таковой, анализ основных подходов к ее изучению, исследование форм взаимосвязи личностного и социального в историческом процессе, тенденции и перспективы изменения личности в эпоху становления информационной цивилизации. В философском плане смысл термина «личность» раскрывается через понятия свободы и достоинства, саморазвития и самоидентификации, социализации и индивидуализации.
Для того чтобы дать определение личности, необходимо это понятие сопоставить с такими понятиями, как «индивид», «индивидуальность» и «человек». Слово «индивид» первоначально имело исключительно биологический смысл и обозначало отдельную особь как представителя биологического вида. В современной науке понятие человеческого индивида указывает, во-первых, на отдельную особь как представителя высшего биологического вида homo sapiens (человек разумный) и, во-вторых, на единичный, отдельный «атом» социальной общности. Это понятие описывает человека в аспекте его отдельности и обособленности. Индивид как своеобразный «социальный атом» характеризуется рядом свойств - целостностью морфологической и психофизиологической организации, устойчивостью во взаимодействии с окружающей средой, активностью.
В отличие от индивида как представителя определенного биологического вида, личность являет собой степень воплощенности в отдельном человеке его человеческой сущности. Но полное и законченное воплощение сущности человека в конкретном эмпирическом индивиде - нечто недостижимое, ибо это повлекло бы за собой разрешение всех противоречий, составляющих основу его жизни, что привело бы к ликвидации противоположности духа и материи, свободы и необходимости. Вот почему «личность для природного индивидуума есть задание» (Н.А.Бердяев).
Само понятие «личность» берет свое начало от слова «личина» (лат. persona), означавшее маску, которую надевали актеры, исполнявшие свои роли в античном театре. Такое понимание личности подчеркивает социальную обусловленность ее основных характеристик и ее определение через место и роль, занимаемые в социуме. И коль скоро «сущность ‘‘особой личности’’ составляет ... не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество» (К.Маркс), то это значит, что личностные параметры человека определяются преимущественно социальной средой, к которой он принадлежит. А сама личность предстает как проявление и выражение общественных отношений и функций людей.
Однако с подобным пониманием личности были несогласны представители религиозного персонализма, которые подчеркивали, что личность не является продуктом ни биологического процесса, ни общественной организации. В этой связи Н.А.Бердяев писал: «Личность нельзя мыслить ни биологически, ни психологически, ни социологически. Личность духовна и предполагает существование духовного мира». И если индивид порожден биологическим родовым процессом, а значит рождается и умирает, в противовес этому личность не рождается, но творится Богом. Она есть божья идея и божий замысел. Другой сторонник этого философского направления Э.Мунье, трактуя личность как сверхсознательную и вневременную целостность, называл индивидом «распыление личности и ее удовлетворенность таким потерянным состоянием».
Понятие индивидуальности получило развитие в философии Просвещения, в эпоху становления рыночных отношений, когда, с одной стороны, любой человек выступал как отдельный автономный предприниматель, а с другой - обладал конкретными и неповторимыми чертами биографии, характера и поведения. И действительно индивидуальность - это не просто «атомарность» человека, но характеристика его уникальности и своеобразия. Каждый индивид, несмотря на свою принадлежность к виду homo sapiens, обладает индивидуальными, т.е. присущими только ему чертами. Понятие индивидуальности как раз и указывает на неповторимые психофизические особенности индивида, его природные задатки, телесную конституцию, темперамент, характер и т.д.
Очевидно, что к новорожденному ребенку понятие «личности» не применимо, хотя все люди появляются на свет как индивиды и как индивидуальности. Последнее предполагает, что в каждом только что родившемся ребенке неповторимым образом запечатлена как в генотипе, так и в фенотипе вся его предыстория. Это относится и к врожденным особенностям биохимических реакций, физиологических параметров, готовности мозга к восприятию внешнего мира и т.д. При рождении все дети не только разные, но и уникальные, поскольку даже однояйцовые близнецы различаются по ряду существенных признаков.
Понятия «индивидуальность» и «личность» взаимопересекаются. И в то же время между ними существует определенное различие, которое фиксирует уже общеупотребительный язык. Как правило, мы склонны наделять слово «индивидуальность» такими эпитетами, как «оригинальная», «яркая», «творческая». О личности же нам хочется сказать «сильная», «энергичная», «независимая». В индивидуальности мы прежде всего ценим самобытность, а в личности - скорее самостоятельность, или автономию.
В понятие личности обычно не включают природно-индивидуальные характеристики человека. Но все же следует учитывать, что природная индивидуальность оказывает свое влияние на развитие личности и ее неповторимые черты. Принимая во внимание то, что человек формируется в конкретном историческом времени и социальном пространстве, в процессе практической деятельности и воспитания, можно сказать, что его личность как социальная индивидуальность являет собой определенный итог, синтез и взаимодействие самых разнообразных факторов.
И, наконец, помимо трех выше рассмотренных нами понятий, существует еще понятие «человек», обладающее наибольшей обобщенностью и характеризующее биологический вид «homo sapiens». Как биологическое существо, человек связан по своему происхождению с одним из видов высоко организованных животных, но в то же время качественно отличается от них, ибо ему присуще мышление, находящее свое выражение в языке, сознательная деятельность, способность изготовлять орудия труда.
Личность как бы венчает, замыкает, делает устойчивым море бушующих в человеке биологических и социальных сил. Поэтому она предстает как интегрирующее и цементирующее начало, объединяющее в единое целое и биологическое, и социальное, и духовное в человеческом индивиде. И вместе с тем личность не сводится ни к ее телесным, антропологическим особенностям, ни к ее многообразным социальным связям и функциям. Обладая собственной нравственно-духовной сущностью, она возвышается над биологической природой и социальностью человека и предстает носительницей свободы и творчества, т.е. своего рода божественного начала.
2. Основные концепции личности
В современной философии и науке существует несколько подходов к трактовке личности. Один из них представлен теорией ролей, которую разработали М.Вебер, Т.Парсонс, Дж.Мид, Ч.Кули. С их точки зрения, личность - это только маска, которую надевает индивид, или роль, которую он играет, вступая в отношения с другими людьми. При этом социальная роль - всего лишь конкретная форма проявления жизненных установок личности в определенных обстоятельствах. Каждый в зависимости от сложившейся ситуации может исполнять, например, роль руководителя или подчиненного, избирателя или политического деятеля, учителя или ученика, и т.д. Причем изменение социальной роли оказывается возможным только с изменением самих общественных отношений, в которых существует и действует индивид.
На самом деле, в известном смысле человек есть актер, играющий социальные роли, и личность тогда - личина или маска, а точнее, совокупность масок, которые он на себя надевает в соответствующих обстоятельствах. Однако важно отметить, что в личине-маске человек не только являет себя окружающим, но и защищает от растерзания миром. Поэтому надевание масок, театральность - не только желание играть какую-то роль или роли в жизни, но и стремление обезопасить себя, охранить от окружающего мира, остаться самим собой в глубине души.
И все же при всей значимости этого аспекта понимания личности, он дает нам в основном поверхностное представление о человеке и не позволяет раскрыть его потаенный глубинный мир, фиксируя лишь внешние проявления его деятельности, которые невсегда выражают действительную сущность индивида.
Марксизм, расширяя групповой интерес до классового и общесоциального, фактически также придерживается ролевой концепции личности. При этом роль превращается в своего рода призвание, или миссию, и как бы срастается с личностью, что делает для нее весьма затруднительным процесс смены ролей. И тогда само понятие роли практически становится бессмысленным.
Сторонники социодраматического подхода (К.Берк, И.Гоффман, Х.Данкен) разделяют всю человеческую деятельность на сцену, где социальные актеры разыгрывают свои роли, и жизнь человека «за кулисами», предполагающую ощущение отгороженности своего «Я» от социально-функционального поведения. Как следствие, в их теории происходит расслоение образа «Я» на функционально-ролевое, поверхностное «я» и глубинное, базисное «я», незадействованное в повседневной деятельности и тщательно оберегаемое от посторонних взглядов.
Это скрытое базисное «я» претендует на уникальность и одновременно не желает воплощаться в обычных рутинных повседневных действиях. Оно тщательно и ревниво оберегает свою недоступность. Главное для такого базисного «я» - не инвестировать себя, не затрачиваться и не воплощаться. И тогда обладание собственным «я» предстает как отсроченное право на авторство. Будучи бесконечностью невоплощенного, личность реально не выходит за рамки выполнения групповых норм, но чувство обладания собственным «Я» позволяет ей дистанциироваться от исполняемой роли, сохранять способность к творческой активности.
В теории самоактуализации, представленной в работах А.Маслоу, Г.Олпорта, К.Роджерса, сущность личности интерпретируется как непрерывное стремление к самовыражению, или самореализации. При этом самореализация выступает как «случайное» природное качество отдельного человека, приходящееся, по подсчетам А.Маслоу, лишь на долю ничтожного меньшинства (около 1 процента) населения. Однако именно это меньшинство представляет собой образец психологически здоровых и максимально выражающих человеческую сущность людей.
Американский психолог провел обширное исследование самоактуализирующихся людей с целью определить характерный комплекс их психологических особенностей. В результате он выявил ряд основных черт, присущих самоактуализирующимся личностям, к которым относятся: 1) более адекватное восприятие действительности, свободное от влияния стереотипов и предрассудков; 2) принятие себя и других такими, как они есть; 3) спон-танность проявлений, простота и естественность (такие люди соблюдают установленные традиции и ритуалы, но относятся к ним с должным юмором); 4) деловая направленность (сосредоточение внимания не на себе, а на своей жизненной задаче или миссии); 5) склонность к одиночеству и позиция отстраненности по отношению к многим событиям; 6) автономия и независимость от окружения; 7) свежесть восприятия, способность находить новое в уже известном; 8) чувство общности с человечеством в целом; 9) дружба с другими самоактуализирующимися людьми, а также отсутствие проявлений враждебности в межличностных отношениях; 10) демократичность в общении и готовность учиться у других; 11) моральная устойчивость и острое ощущение добра и зла; 12) «философское» чувство юмора; 13) креативность, проявляющаяся во всех действиях; 14) не конформность, но и не склонность к бездумному бунтарству; 15) способность к разрыву установившейся коммуникативной сети и установлению новых правил коммуникации.
В экзистенциализме и персонализме личность рассматривается как процесс самопроектирования и обретения собственной самости, протекающий в рамках общения «Я» с «Другим», или «Я» с «Ты».
Экзистенциалисты призывают человека сбросить с себя маски и посмотреть, что стоит за ними. Они подчеркивают проблематичный характер человеческого существования и поэтому считают, что ни биологические, ни социальные факторы не являются определяющими для формирования личности. Дело в том, что человек, несмотря на свою обусловленность природной средой, наследственностью и общественными отношениями, изначально носит в себе искру свободы. И именно эта свобода, дающая ему возможность осуществлять собственный выбор, является основой становления его личности. Поэтому личность - это всегда завоевание, выбор, самосозидание. Для подчеркивания процессуального характера самосозидания в экзистенциальной философии часто вместо понятия «личность» (persona) используется термин «личностность» (personalitа), который лучше передает суть проблемы. Личностность - это способ существования личности в вечно незавершенном процессе ее становления. Причем основу ее составляют уже не сугубо социальные качества, как в марксизме, а скорее качества морально-этического характера, ибо ее конституирование ориентировано не на социальное целое, но на универсальные ценности.
Согласно экзистенциалистам, личность никогда не реализуется автоматически: процесс ее становления - это всегда усилие над собой, это всегда попытка прорвать узкий горизонт своих эгоистических интересов и потребностей; это всегда стремление универсализироваться на основе трансцендентальной нормы.
Данная интерпретация понятия личности является более глубокой, потому что раскрывает последнюю не в функциональном, а в сущностном плане, где она предстает как центр самосознания, источник воли, субъект свободных действий. Обладая свободой выбора, такая личность несет полную ответственность за реализацию своей человеческой сущности и за обретение собственной судьбы.
Для представителей религиозного персонализма (Э.Мунье, Г.Марсель, М.Шелер и др.) личность есть образ и подобие божье в человеке. Поэтому она предполагает существование сверхличных (божественных) ценностей, представая одновременно их носителем и творцом. Эта противоречивость личности как носителя и творца ценностей обусловлена тем, что она «создана божьей идеей и свободой человека» (Н.А.Бердяев), т.е. тем, что человек как свободное существо творит себя согласно божественной идее.
Личность, прежде всего, духовна и предполагает существование духовного мира. Но отвлеченное духовное единство без сложного многообразия, отмечают персоналисты, еще не есть личность. Поэтому в целостную личность должны входить и дух, и душа, и тело. Причем тело также органически принадлежит образу личности, как ее духовное и душевное начало.
Личность есть некая целостность, а значит, она не может пониматься как часть в отношении к какому-то целому, космическому или социальному. И коль скоро она - не часть мира, но его коррелят, то обладает безусловной самоценностью и ни в коем разе не может быть превращена в средство. Это - основополагающая аксиома персонализма, которую отчетливо сформулировал уже Кант.
В то же время личность - не субстанция в ее натуралистической трактовке, но скорее единство актов, а точнее возможность актов, как ее определял М.Шелер. Личность образуется прорывом духа в природу, и поэтому ее нет без работы духа над душевным и телесным составом человека. Однако «личность есть также сохранение целостности и единства ..., неповторимого образа в постоянном изменении, творчестве и активности» (Н.А.Бердяев).
Личность - парадоксальное сочетание конечного и бесконечного. Она исчезла бы, если бы утратила свои границы и сдерживающие формы, если бы распылилась в космической бесконечности. Но личность не была бы образом и подобием Бога, если бы не вмещала в себе бесконечного содержания. Поэтому единичная человеческая личность - точка пересечения многих миров. Она не может быть помещена целиком ни в одну систему, не может принадлежать к какому-то одному плану - космическому, социальному, конфессиональному и т.д.
И, наконец, согласно персоналистам, личность есть высшая иерархическая ценность, которая существует как таковая лишь в отношении к другим личностям, к сообществу людей и личности Бога. А посему она, если хочет укрепиться, должна выходить из себя, преодолевать себя, находить взаимопонимание с другим Я, или Ты. Напротив, крайний индивидуализм расценивается как отрицание личности, разрушение ее единства и тождественности.
Итак, в современной философии и гуманитарных науках мы имеем дело с довольно широким диапазоном трактовок личности, который колеблется от чисто поверхностных описаний, сводящих ее к отражению, оттиску, следу воздействия внешних условий и обстоятельств, до представления ее в качестве трансцендентального субъекта, некоего глубинного «Я», кое по сути своей необъективируемо, а потому предстает как невыразимая тайна.
3. Личность и ее главные характеристики
Резюмируя вышеизложенное, можно сказать, что личность - это и некое неповторимое духовное образование, и индивидуальное средоточие и выражение общественных отношений и функций людей, а также субъект познания и преобразования мира, носитель прав и обязанностей, творец этических, эстетических и всех иных норм и ценностей. Личностные качества человека в таком случае оказываются производными от его образа жизни и самосознающего разума. Поэтому личность - это всегда духовно развитый человек.
Личность есть обладающий самосознанием и мировоззрением человек, достигший понимания своих социальных функций, своего места в мире, осмысливающий себя как субъекта исторического творчества, как звено в цепи поколений.
Личность - это общественно развитый человек. Не только исторически, но и генетически индивид становится личностью по мере создания материальной и духовной культуры и по мере приобщения к ней. Поэтому ребенок, особенно в самом раннем возрасте, - это, разумеется, человек, однако еще не личность. Ему только предстоит стать ею. И в случае если нарушаются социальные связи человека или происходят патологические процессы в организме (душевные расстройства и заболевания), его личность распадается частично или полностью в зависимости от силы такого рода неблагоприятных или трагических обстоятельств.
Таким образом, личность - это результирующая функция духовного, социального и биологического начал человека. И без какой-либо из этих составляющих она просто не состоится; более того, даже при частичном ущемлении биологического или социального начала в человеке эта деформация сразу же сказывается на его личности. Установлено, что хотя само по себе тело не составляет сущности личности, но без него она невозможна. Сущность личности укоренена в теле как материальном носителе личностного начала. Личность всегда выступает с ее конкретной телесной организацией, фигурой, походкой, с особенным выражением лица, манерой говорить и т.д. И было бы наивным полагать, что серьезная болезнь, гнетущая человека, вовсе не влияет на его личность. Поэтому человек, страдающий тяжелым недугом, это в какой-то мере больная личность.
Таким же необходимым обеспечением целостности личности является и окружающая ее социальная среда, которая не только формирует личность, но, и главное, является полем развертывания ее деятельности. Лишенная возможности своего внешнего проявления, личность также, как в случае телесного недуга, деформируется и как бы заболевает некой социальной болезнью, например, отчуждением.
Вместе с тем личность не сводится ни к ее телесности, т.е. антропологическим особенностям, ни к ее многообразным социальным ролям и функциям. Личность - это своего рода духовная целостность. Поэтому в ее структуру, помимо биологических задатков и воздействия социальных факторов (среда, условия жизни, нормы и ценности), входит еще глубинное духовное ядро - «Я». Остановимся на нем более подробно.
Становление индивида в личность предполагает осознание им самого себя в тех или иных проявлениях своего бытия как существа, отличного от других, как некоторой субъективно замкнутой реальности. Это и проявляется в факте наименования себя «Я». Поэтому феномен «Я» есть центральный пункт формирования личности и ее структуры. В известном смысле можно утверждать, что личность - это и есть «Я» или прежде всего «Я».
В истории философии и психологии накоплен значительный материал феноменологии личностного «Я». Но в первую очередь надо сказать несколько слов о самом феноменологическом анализе. В отличие от всех других подходов к человеку, которые описывают его извне (напр., социологический анализ рассматривает социальные условия жизни людей, исследует различные типы общества, показывает влияние общественных структур на человека), феноменологический анализ не выходит за рамки сознания индивида. Его задача показать, как человек воспринимает самого себя и окружающий мир через свое сознание.
Итак, из каких же компонентов состоит наше личностное «Я», если мы будем рассматривать его через призму собственного сознания? Здесь можно выделить:
1). Телесное «Я». Мы постоянно ощущаем свое тело как особый, отдельный от внешнего мира объект и идентифицируем наше собственное «Я» прежде всего с нашим телом. Именно из этого и проистекает исходное обоснование нашего чувства «Я». Телесное «Я» образуется из постоянно повторяющихся ощущений нашего тела и непрерывно увеличивающегося их разнообразия, которое обусловлено как внутренней динамикой нашего организма, так и изменяющимися условиями удовлетворения наших потребностей.
2). Самоидентичность. Вопреки многочисленным изменениям, происходящим в теле человека, он осознает и воспринимает себя как одну и ту же личность в течение всей своей жизни. Отправляясь от данного момента, некоторые философы были склонны видеть в чувстве личной идентичности указание на наличие некой неизменной духовной субстанции. Обретение личностной идентичности связано прежде всего с проблемами пола и способом разрешения противоречий между сексуальными побуждениями и требованиями морали, а также с задачами выбора профессии и определения жизненных целей.
3). Интенциональность (направленность). Цементирующей основой личности, объединяющей в единое целое все ее свойства, является направленность на определенные цели, определенного рода линия надежд, реализация которых мыслится как будущее личной жизни. Эти цели не обязательно должны быть неизменными; достаточно того, чтобы имелась некая центральная линия устремлений.
Самоидентичность и интенциональность являются выражением нашей временной (темпоральной) континуальности и устойчивости. Личность, будучи обусловлена прошедшим бытием индивида, является устойчивым образованием, направленным в будущее.
4). Личностная интериоризация внешних отношений. Начиная с определенного возраста у ребенка развивается неравнодушное отношение к вещам, животным и людям, с которыми он взаимодействует в своей жизни. Личностные отношения, таким образом, распространяются на вещи и людей. Личностное «Я» (самость) как бы выходит за пределы телесно ограниченного индивида. Доминирующими отношениями для человека являются: а) отношение к другим людям; б) отношение к себе; в) отношение к предметам внешнего мира.
5). Образ «Я», или концепция «Я». Он впервые возникает на каком-то этапе детства, а потом совершенствуется. Исходным стимулом представления о самом себе являются определенные требования, предъявляемые к ребенку со стороны родителей. Стремясь быть таким, как требуют от него окружающие, он должен постоянно ставить перед собой вопрос: «а кто я такой?» и на основании этого может корректировать свое поведение.
6). Совесть. Она представляет собой форму разрешения противоречия между установленными нормами, принципами поведения и внутренними мотивами и побуждениями к действию. Совесть указывает на сложную природу нашего «Я», на ее противоречивость. Как внутренний суд человека, связанный с чувствами стыда, греха, вины, совесть является результатом интериоризации социальных ценностей, когда они выступают уже не как внешние по отношению к индивиду требования, но как неотъемлемые установки его собственного сознания. Признание совести в качестве одного из определяющих компонентов структуры «Я» позволяет сделать вывод, что нравственный срез является также специфическим элементом структуры личности.
4. Взаимоотношение личности и общества
Важнейшим процессом, формирующим и определяющим личность, является социализация. Общество постоянно создает и воссоздает специальные социальные институты, в которых совершается становление и функционирование человеческой личности. Эти институты: государство, система образования, брак, армия и т.д. - различны по своим задачам, структуре и способам деятельности, но все они созданы социумом для своего развития и для воспроизводства человека. Процесс социализации условно можно разделить на личностное, внутреннее самоопределение, включающее в себя поиск идентичности или решение вопроса: «кто я такой?», и внешнее социальное самоопределение как поиск своего места в социальной реальности. Социализация протекает через всю жизнь человека и тесно связана с возрастными и половыми жизненными циклами, т.е. она включает в себя усвоение социальных правил, поиск и утверждение себя в социальной роли, в результате чего личность превращается из объекта социальной защиты и воспитания в субъект социального действия и сама оказывается способной творить и изменять социальные нормы и образцы поведения.
Можно утверждать, что как общество определяется типом или типами личности, его составляющими и им культивируемыми, так и личность обусловливается характером общества, в котором живет и развивается. Понятие социальной идентичности выражает тот факт, что каждая личность, во-первых, знает свое место в социальной реальности, соответствующее ее полу, возрасту, статусу, возможностям и способностям; во-вторых, она имеет представление, сформированное через соответствующие социальные институты, о задачах, которые ей предстоит решать на этом месте. Социальные институты, нормы и правила поведения регламентируют ее социальную деятельность и сознание. Определив свое социальное «Я», человек формирует представление о том, каким он хочет и должен быть на этом месте. Таким образом, социальная идентичность означает определение своего места и роли в социальной реальности, своих социальных функций, соответствующих этим месту и роли, а также своих социальных притязаний, выраженных в социальном идеале. Социальная самоидентификация индивида осуществляется в процессе приобщения к определенной группе. Общество представляет собой целостную систему, обладающую иерархической, динамической структурой, а социальная стратификация и социальная мобильность, в свою очередь, предстают как модели возможных личностных ролей, типов и вариантов поведения.
В обществе всегда есть некое понятие нормы личностного развития. При этом личностные и общественные представления о норме и общественных идеалах порой не совпадают. Для общества нормально то, что способствует его сохранению на данном этапе; и идеально то, что в полной мере воплощает в себе общественные интересы в данный момент. Например, в обществе, где культивируются рыночные отношения, естественен и нормален человек, беспокоящийся о своем доходе, а идеален тот, кто может самостоятельно, без общественной поддержки, этот высокий доход получать, сохранять и преумножать. Нормальны те, кто живут в ногу с обществом, не отставая и не забегая вперед. С точки зрения индивидуального развития, независимо от общественного уклада, нормально жить - значит жить счастливо, значит жить в достатке и иметь возможности самореализации в любых сферах.
Поэтому личностное и социальное развитие различаются по отношению к индивидуальности: социум заинтересован в максимальном следовании заданным образцам; личность же испытывает потребность в утверждении собственной уникальности. С точки зрения социума, нормален конформист, а с точки зрения личности, нормален тот, кто способен поступать не как все, сохраняя свою индивидуальность. Это диалектическое противоречие личности и общества может быть выражено как противоречие индивидуализации и унификации. Социум стремится к унификации личностного самоопределения в соответствии со своей структурой, а личность - к максимальному раскрытию собственной индивидуальности. Способность общества разрешить это противоречие определяет его потенциальные возможности к саморазвитию.
Важнейшим элементом, связывающим личность и общество, являются потребности, нормы, ценности и идеалы. Здесь мы наблюдаем взаимодействие нескольких реальностей. Во-первых, можно условно говорить о взаимообусловленности личных и общественных идеалов и их совпадении или несовпадении. Связующим звеном при этом выступает группа как выразитель и условие личностного социального самоопределения. Во-вторых, потребности, интересы, ценности и идеалы существуют как на уровне теоретического сознания, так и в повседневной жизни, находясь при этом в диалектическом противоречии. В-третьих, нормы и ценности разных групп, в которые входит личность, осуществляя различные виды деятельности, могут противоречить друг другу.
Развивающийся человек в процессе социализации приобретает черты характера, формирует волю и, в конечном счете, делает свою жизнь. Динамика социума обусловливает изменение жизненных ориентиров: человек-рабочий или человек-предприниматель предполагают разные формы жизни. Изменение героев, кумиров и идолов приводит к переменам в одежде, обстановке квартиры, лексике, увлечениях. Изменение понятия о престижных или непрестижных профессиях влияет на иерархию значимых в общественном мнении профессиональных групп.
В то же время социум испытывает не менее сильное давление со стороны личности. Мы не знаем, кто конкретно придумывает анекдоты, распускает сплетни, диктует, как надо себя вести на свадьбах или похоронах, но это должны быть конкретные люди, благодаря которым общество становится другим. И в случае жесткой борьбы за сохранение традиций, и в ситуации революционных изменений возникают социальные слои, группы и личности, персонифицирующие идеи. Можно сказать, что это - герои, с которых «пишутся» общественные идеалы; это - лица, чьи имена ассоциируются в сознании масс с их интересами. И не последнее место в этом процессе занимают деятели культуры, которые своими произведениями задают модели повседневного поведения, формируют привычки и вкусы широких слоев населения.
Таким образом, можно констатировать, что личность и общество рассматриваются в социальной философии как диалектические противоположности. В современном обществе главной проблемой личности остается поиск идентичности в возрастающем многообразии жизненных практик. А основной проблемой социума является создание общественных институтов, обеспечивающих гармонию индивидуации и унификации в жизненном процессе.
5. Социальные типы личности
Современные исследователи выделяют несколько крупных социальных типов личности, которые прослеживаются на всем историческом пути развития человечества.
Первый тип - «деятели» - охотники и рыболовы, воины и ремесленники, земледельцы и рабочие, инженеры и геологи, педагоги и врачи, предприниматели и менеджеры и т.д. Для таких личностей главное - активное действие, изменение мира и других людей, включая самих себя. Они «горят» на работе, находя в этом высшее удовлетворение, даже если ее плоды не столь заметны. Бурный рост капитализма привел к культивированию именно такой личности - активной, знающей себе цену, обладающей чувством собственного достоинства и осознающей меру своей ответственности за себя, за свою семью, свой народ. Потребность в такого рода личностях была всегда острой. Еще евангелист Лука приводил слова Христа: «Жатвы много, а делателей мало».
Второй тип - мыслители, т.е. люди, которые, по словам Пифагора, приходят в мир не для того, чтобы соревноваться и торговать, а чтобы созерцать и размышлять. Образ мудреца, мыслителя, воплотившего в себе традиции рода и его историческую память (летописание), всегда пользовался огромным авторитетом. Недаром многие великие мудрецы и пророки - Будда и Заратустра, Моисей и Пифагор, Соломон и Лао-цзы, Христос и Мухаммед - считались либо посланцами богов, либо обожествлялись сами. Размышление о мире всегда требует определенного дистанциирования, удаления из гущи событий. Однако еще с библейских времен известно, что «никакой пророк не принимается в своем отечестве». Трагичны судьбы многих выдающихся мыслителей прошлого и настоящего, но эти «маяки» человечества всегда будут вечно живыми для современников и потомков.
Третий тип - люди чувств и эмоций, которые остро ощущают, как «трещина мира» (Г.Гейне) проходит через их сердца. Прежде всего, это - деятели литературы и искусства, гениальные прозрения которых зачастую опережают самые смелые научные прогнозы и прорицания мудрецов. Известно, что поэт А.Белый еще в 1921 году написал стихи, где упоминалась атомная бомба, а его великий современник А.Блок слышал «музыку» революции задолго до ее начала. Таких примеров немало, и они говорят, что мощь интуиции великих поэтов и художников граничит с чудом.
Четвертый тип - гуманисты и подвижники, отличающиеся обостренным чувством улавливания душевного состояния другого человека. Они как бы «вчувствуются» в него, облегчая душевное и телесное страдание. Их сила - в вере в свое предназначение, в любви к людям и всему живому, в активном действии. Они сделали делом своей жизни милосердие, являя собой живые примеры служения людям, независимо от их расы, нации, возраста, состояния, вероисповедания и т.д. Евангельская заповедь «Возлюби ближнего своего как самого себя» находит в их деятельности непосредственное воплощение. Ярким примером такого типа личности являлся немецкий врач и гуманист А.Швейцер.
Кроме того, в основных культурах и цивилизациях Земли сложились определенные типы личностей, отражающие особенности Запада и Востока.
Если на Западе становление личности шло через этапы сознания чувств страха и стыда (античное общество), любви к Богу, греховности человека и корпоративной морали (феодальный мир) и, наконец, утверждения самоценности человеческой индивидуальности и проявления феномена отчуждения в Новое время; то для японцев характерно восприятие личности и ее поступков как совокупности нескольких «кругов обязанностей» - по отношению к императору, родителям, друзьям, самому себе и т.д. Для каждой сферы есть свой кодекс поведения. Личность здесь не автономна и не самоценна, а потому обретает значимость лишь в связи с какой-то общностью.
И, наконец, существующие мировые религии выработали свой нормативный идеал личности, который отражает сущность и духовный стержень каждой религии. Так, христианский идеал личности в основе своей имеет любовь к Богу и любовь к ближнему, что неразрывно связано: чем ближе человек к Богу, тем ближе он к другим людям. Личностное развитие понимается как расцвет всех талантов, данных человеку Богом и, в то же время, как постоянное приготовление к жизни вечной, осознание своей греховности и спасительной миссии Христа.
Таким образом, в основе христианского учения о личности лежит представление о совпадении всеобщего (Бога) с индивидуальным (человеком), что содержится в тайне феномена Богочеловека (Христа). Именно в личности Христа, в тайне соединения в нем двух природ - божественной и человеческой - состоит сущность христианского понимания личности человека.
В исламской модели личности главным является строгое и безоговорочное выполнение воли Аллаха. Права Бога рассматриваются шариатом как основные и предшествующие всем остальным. Поэтому мусульманин должен исповедовать абсолютное единобожие, веру в пророка Мухаммеда, повиноваться Аллаху и поклоняться ему. И все это нужно выполнять, прежде всего, за счет других личных прав и обязанностей. Для мусульманина весь мир четко разделен на правоверных и неверных, причем в отношении последних возможны либо священная война, либо добровольное покорение исламу.
Шариат запрещает все, что может угрожать физическому, умственному и моральному развитию личности, включая алкоголь, наркотики, мясо животных, считающихся нечистыми и т.д. В то же время приветствуется и поощряется «правильное» пользование всеми радостями жизни и запрещается самоотречение и аскетизм. Категорически осуждается самоубийство, прелюбодеяние, аборт, контрацепция. Половые роли четко распределены: муж - глава семьи, ее кормилец и защитник; жена - хранительница очага и должна посвящать себя домашнему хозяйству и воспитанию детей.
Для личности, воспитанной в духе буддистской традиции, главным является осознание четырех «благородных» истин и готовность следовать «восьмеричному» пути достижения просветления. Центральная идея содержится в первой истине, согласно которой страдание является фундаментальным свойством человеческого существования. «Жить значит страдать», что оказывается следствием отсутствия постоянства в жизни и вечной ее изменчивости в круговороте рождений и смертей (сансара). Доказать это невозможно, и зрелость личности определяется по ее способности постичь эту истину в акте непосредственного видения.
Далее утверждается, что «истина преодоления страданий» состоит в снятии иллюзорных субъективных установок. Человек должен «открыть глаза» на обреченность своего бытия в круге сансары, устранить таким образом неведение и решиться на достижение нирваны. И, наконец, четвертая «истина пути» содержит описание восьми ступеней, на которых последовательно осуществляется контроль за сферой познания, поступками и обосновывается буддийская психотехника.
Таким образом, в рамках трех мировых религий можно выделить разные типы личности и пути ее совершенствования. Разумеется, этим не исчерпывается диапазон данного понятия, и очевидно, что большинство людей сочетает в себе признаки разных типов личностей, что говорит о сложности и неоднозначности их формирования.
В заключение еще раз подчеркнем, что социализация индивида включает в себя не только фазу адаптации, но и фазу интериоризации как процесса прояснения смыслов, включения социальных норм и ценностей во внутренний мир человека. И главное в этом процессе состоит в том, что личность не растворяется в социальной среде, но относится к ней как самостоятельная или автономная сущность. А если это так, то социум вовсе не тотальность, не последняя цель, которой должна служить личность, являющаяся сама по себе не менее ценной, чем общество на любом его уровне (семья, трудовой коллектив, родная страна, человечество). Поэтому дело не в том, что будто бы нельзя жить в обществе и быть свободным от него, а том, как быть свободным благодаря обществу для чего-то высшего, чем общество. Именно в исследовании этого и состоит основная задача социальной философии.
VIII. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
1. Философское понимание культуры:
разнообразие подходов
Человек существует не только в обществе, но и в культуре. Культура представляет собой специфическую форму бытия, возникновение, существование и изменение которой связано с человеком и определено его деятельностью. В отличие от мира природы, природного бытия, ее принято называть культурной реальностью.
Культурная реальность не возникает самопроизвольно вследствие действия законов природы и ее стихийных сил. Под действием своих законов природа порождает только саму себя. Но между культурой и природой имеется специфическая связь, опосредованная особым звеном, которым является человек и его деятельность. Для того, чтобы возникла культура, как особая среда, которая непосредственно окружает человека и в которой он живет, необходимы были какие-то специфические условия и предпосылки, отсутствующие в природе. В чем они состоят - вопрос чрезвычайно важный и сложный. И на него дает ответ целый комплекс наук, в том числе и философских: социальная философия, философия культуры, культурология.
Однако какие бы ответы ни содержались в научных теориях, во всех них непременно содержится указание на человека и его деятельность как важнейшие и необходимейшие факторы возникновения культуры, которую нередко именуют «второй природой», подчеркивая тем самым сотворенность этой среды человеческого бытия. Эта «вторая природа», с одной стороны, отделяет человека от мира естественных сил и предметов, но в то в же время связывает его с ним. Причем связывает так, что природные явления предстают перед ним не в своей непосредственной первозданности, а в преобразованном виде, как составная часть предметов культуры, т.е. будучи ею освоенными, изменившими свою форму и природную сущность.
С давних пор, когда еще было только осознано, что человек живет в преобразованном мире, и до наших дней идет обсуждение вопроса, является ли исключенность человека из естественного природного бытия благом или злом. Так, представители кинического направления античной философии утверждали, что культура и общество с их законами и требованиями являются главными источниками зла, поскольку искажают естественную сущность человека. В философии Нового времени Ж.Ж.Руссо и его последователи доказывали, что культура сделала человека несчастным, обременив его тяготами, неравенством, социальными бедами, т.е. всем тем, что отсутствует в мире природы. В ряде современных экологических утопий проводятся сходные мысли. Тем не менее, даже самым радикальным критикам культуры ясно, что человек и культура связаны необходимым образом и что вне культуры невозможно не только бытие человека, но и он сам как особая сущность.
В разработанных современными гуманитарными науками и философией представлениях о культуре развиты различные аспекты понимания данного феномена как особой формы бытия. Определений культуры чрезвычайно много, и их число продолжает расти. Так, К.Клакхон в своей книге «Зеркало для человека» насчитал около двухсот пятидесяти дефиниций данного понятия, среди которых наиболее существенными являются те, где культура трактуется как 1) общий способ жизни людей; 2) социальное наследство, которое индивид получает от своей группы; 3) стиль мышления, чувствования и верования; 4) совокупность стандартизированных ориентаций на повторяющиеся проблемы; 5) механизм нормативной регуляции поведения; 6) набор техник для приспособления к окружающей среде и к другим людям; 7) некий осадок истории и т.д.
Такое многообразие определений, в первую очередь, объясняется необычайной сложностью феномена, именуемого культурой, и трудностями ее познания, так как к ней нельзя подходить точно также, как к предмету естественнонаучного исследования. Специфичность познания культуры связана также и с тем, что на него оказывают непосредственное влияние философские предпосылки мыслителя, исходя из которых им формулируются самые общие представления о ней. Можно сказать, что в каждой серьезной философской системе или школе имеются свои особые трактовки культуры. Например, культурфилософы религиозной ориентации утверждают, что всякая великая культура основывается на определенной религиозной или вероисповедной основе и служит способом ее реализации. Следовательно, культуры различаются между собой, прежде всего, по конфессиональному принципу или форме религиозности. Поэтому выделяют культуры, основанные на политеизме и монотеизме. Среди последних вычленяют культуру христианскую, исламскую и буддийскую и т.д.
Философы идеалистической ориентации ищут в основе всякой целостной культуры либо духовный принцип, выражающий ее смысл, либо рассматривают ее как проявление космического «жизненного порыва» или «волевого устремления» (Шопенгауэр, Бергсон, Шпенглер). Исследователи с материалистическими установками склонны сущность культуры сводить к реальным материальным основам жизни людей. Например, Маркс и его последователи рассматривали в общем виде культуру как результат их материально-преобразующей деятельности (производства), из которой вырастали и духовные элементы культуры. Наконец, существует широкий спектр утилитаристско-прагматических теорий культуры, в которых развиваются идеи, что она есть способ приспособления человека к природе, определяющий возможность его существования.
Один из самых распространенных подходов к культуре состоит в том, что ее рассматривают как мир воплощенных ценностей. С этой точки зрения, предметы культуры отличаются от природных объектов тем, что они являются наделенными каким-то особым свойством, которым не обладают естественные объекты. Эти свойства называют ценностями. Именно ценностным свойством мир культуры отличается от мира природы. Ценности - и регулятор человеческого поведения, и высшая цель его деятельности. Человек выступает создателем ценностей; опредмечивая их, он создает таким образом возможность накопления и передачи своего культурного достояния последующим поколениям. «Ценностный» подход фиксирует важный аспект феномена культуры, но он не является единственным.
Согласно другому - «технологическому» - подходу, культура есть способ жизнедеятельности. Все люди спят, едят, трудятся, любят, но в каждом обществе делают это по-своему. Именно «быт и нравы», или принятые в данном социуме способы осуществления жизненных актов, понимаются здесь как выражение конкретной культуры. Однако при «технологическом» понимании феномена культуры к нему можно относить и такие сомнительные, с точки зрения ценностного подхода, явления, как, например, «культура преступного мира», «технология» действия средств массового уничтожения и т.д.
Существует и третий подход, названный «человекотворческим», когда под культурными понимаются не все без исключения способы осуществления жизнедеятельности, а только такие, которые способствуют развитию, совершенствованию и возвышению человека.
Все эти подходы - «ценностный», «технологический», «человекотворческий» - каждый по-своему в чем-то оправданы и справедливы, поскольку акцентируют внимание на разных, но в то же время действительно важных сторонах и аспектах культуры.
Однако исследователи культуры стремятся избежать подобной односторонности и найти какой-то интегральный подход к данному феномену. В связи с этим некоторые из них (Х.Г.Гадамер, Е.Финк, Й.Хейзинга) усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельности.
Что характерно для игры? Прежде всего, любая игра условна, ибо осуществляется по правилам, о которых играющие договариваются специально или которые им уже известны и молчаливо приняты. Любая игра ограничена в пространстве и времени. Ее место - арена, спортивная площадка, стадион, стол и т.д. Игра начинается, длится и заканчивается, т.е. имеет свои временные границы. В нее можно войти и можно выйти. У каждой игры имеется свой сюжет, завязка, интрига, завершение, итог. Игра вызывает напряжение, способствует мобилизации физических, интеллектуальных, духовных сил. Она вовлекает человека, предполагая соревновательность. Каждая игра творит свой порядок, осуществляется по собственным правилам и требует их соблюдения. Тем самым она объединяет людей и создает сообщества. Одновременно игра отделяет сведущих в ней от «непосвященных», создавая порой даже атмосферу секретности. В игре выражаются способы деятельности человека и осмысление им своих возможностей и целей.
Все эти характеристики применимы и к культуре, к человеческой жизни в целом. По отношению к любым вещам, даже самым серьезным, всегда можно найти какую-то особую позицию, когда они предстают игрой. И если признать, что игра - понятие более общее, чем культура, то можно сказать, что игра - «инстинкт» культуры, тогда как культура - «сознание» игры.
Художественное творчество включает в себя явно выраженный игровой компонент. Бизнес и политика во многом имеют соревновательный характер. Конфликты, переговоры и даже войны содержат в себе игровые моменты. Религиозные ритуалы, придворный церемониал, дипломатический и бытовой этикет - все это осуществляется по правилам, представляющимся совершенно естественными их участникам, но, с точки зрения постороннего наблюдателя, может показаться какой-то непонятной игрой взрослых, серьезных людей. Все мы постоянно удачно или не очень играем какие-то социальные роли: ребенка, родителя, товарища, пассажира, покупателя, продавца и т.д. И вообще, как сказал поэт: «Что наша жизнь? - Игра!»
В последние десятилетия активно разрабатывается представление о культуре как о сложной системе символических форм или особых знаковых структур, в отдельных элементах которых зафиксировано культурное содержание человеческой жизни как их значение и смысл. При этом признается, что естественный язык является самой совершенной и универсальной культурной знаковой системой. Овладевая им, человек приобщается к фундаментальным основам культуры и жизни народа, к которому он принадлежит. Неслучайно поэтому существование культуры какого-нибудь народа, сохранение его самобытности, способности развиваться напрямую всеми исследователями связывается с судьбами национальных языков.
Однако наряду с естественным языком - главным средством общения и передачи культурных смыслов - возникают так называемые «вторичные» языки или знаковые системы, в роли которых выступают практически все подсистемы культуры: объекты искусства, быта, нормы этики, техносфера и т.д. Развитие подобных подсистем становится главным направлением расширения мира культуры. Но в любом случае культурный статус и культурный смысл им придает человек посредством своей деятельности.
Резюмируя особенности данного подхода, который определяют как «семиотический», выдающийся отечественный культуролог Ю.М.Лотман назвал культуру «семиосферой», т.е. сферой знаков, обладающих культурным значением. Воспитание, развитие и жизнь человека в культуре означает, в первую очередь, овладение смыслами культурных знаков, что происходит в процессе включения его в коллективную деятельность, в ходе усвоения им родного языка, обычаев и нравов народа, к которому он принадлежит, знакомства с его историей, бытом и самыми высокими духовными достижениями.
Любопытной является трактовка происхождения культуры, недавно предложенная другим нашим соотечественником М.Н.Эпштейном. Если традиционные концепции исходят из противопоставления культуры и природы («натуры»), то он ищет условия возникновения культуры в самой природе и связывает их с инстинктом самоочищения (англ. - grooming), занимающим значительное место в жизни не только животных, но и других биологических видов. Этот инстинкт, по мнению Эпштейна, направлен на «отделение организма от среды и бесконечное повышение его упорядоченности (чистоты) по сравнению со средой. Чиститься можно бесконечно, даже при отсутствии грязи, - это процесс самодовлеющий, чувственно самоценный ... таков нарциссизм живого существа ... и только в этом самоочищении животное поворачивается себе навстречу, оглядывает и ощупывает себя со стороны». Пожирая и совокупляясь, всякая тварь всегда устремлена к чему-то внешнему, и только самоочищение не выводит животное из себя вовне, а возвращает к себе. Это как бы эстетические, медитативные минуты в жизни животного, когда оно свободно от внешних угроз и от собственных вожделений и, обретая самодостаточность, ласкает и вылизывает само себя. Не отсюда ли человеческое самосознание, столь близкое - на духовном уровне - потребности ощупать себя, очистить от всего внешнего, наносного, исторгнуть, словно из налипшей шелухи, ядро своего истинного «я»?
В этой связи, согласно Эпштейну, культуру можно понимать как продолжение grooming’a, как систему фильтров, очищающих среду обитания человека и строящих вокруг него новую искусственную среду. Стремление к чистоте и самоочищению, система запретов, табу, действительно, лежит в основе всех религиозных культов и возникающих из них культур. Так, подобно животному, которое, вычищая грязь из своей шкуры, как бы продолжает процесс своего рождения на свет уже собственными усилиями, человек с помощью культуры очищает себя, высвобождаясь от внешней среды, липнущей к нему и затягивающей в себя, и в этом высвобождении приобщается к чему-то высшему, приобретая посредством культурного grooming’a свою человеческую самость, т.е. свою неповторимую и уникальную личностность.
Итак, поскольку культура представляет собой сверхсложное системно-целостное единство, дать ее интегральное определение крайне затруднительно, хотя подобные попытки постоянно предпринимались. Так, итальянский философ Н.Аббаньяно определял культуру как «совокупность теоретических и практических инструментов, которыми располагает человеческая группа, чтобы поддерживать свою жизнь в природной среде». Уже упоминавшийся нами Ю.М.Лотман дает трактовку культуры как «внегенетического механизма наследования социального опыта». И действительно, в отличие от животного, поведение человека программируется не только и не столько генетически, сколько социально-культурно. Поэтому вполне правомерно подразумевать под культурой систему порождения, накопления, хранения и передачи социального опыта. Однако и это определение вряд ли можно считать исчерпывающим.
2. Цивилизация и культура
Понятие «цивилизация» первоначально появилось во французском языке в середине XVIII века в русле теории прогресса и употреблялось только в единственном числе. В частности просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное на разуме и справедливости.
Кризис прогрессистских иллюзий просветителей, а также богатый этно-историографический материал, полученный в «эпоху путешествий» и обнаруживший огромное разнообразие нравов и культур вне Европы, привели к тому, что в начале XIX века возникла «этнографическая концепция цивилизаций», в основу которой было положено представление о том, что каждый народ создает свою цивилизацию (Т.Жуффруа).
В целом во второй половине XVIII - начале XIX веков утвердилось три подхода к пониманию «цивилизации»: 1) унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества в качестве единого целого); 2) стадиальный (цивилизации - этапы прогрессивного развития человечества как некой целостности); 3) локально-исторический (цивилизации как качественно различные уникальные этнические или исторические образования).
В это время Ф.Гизо, заложивший основы «этноисторической концепции цивилизаций», предпринял также попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно-исторического многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а с другой, - над ними есть еще Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.
Однако дальнейшие попытки разрешить данную проблему завершились утверждением в европейской философско-исторической мысли методологии однолинейного прогрессизма. Согласно этой методологии, в истории человечества действуют силы и законы, имеющие универсальный характер, а национальные истории являются лишь частным случаем их проявления. В связи с этим мировая история стала рассматриваться как процесс перехода из одного состояния в другое, более развитое и совершенное.
Данные методологические установки были положены в основу концепции «исторических» и «неисторических» народов; на них зижделся закон трех стадий развития нравственности (семья, гражданское общество, государство) Гегеля и закон «трех стадий эволюции мысли» (теологическая, метафизическая, позитивная) Конта, а также теория «общественно-экономических формаций» Маркса.
В условиях господства в европейской традиции различного рода философско-универсалистских концепций истории человечества идея уникальности культурно-исторического развития народов продолжала существовать лишь в рамках романтической историографии. Поэтому появление в 1869 году работы Н.Я.Данилевского «Россия и Европа», посвященной проблеме зарождения и развития Российской цивилизации, было воспринято как явный диссонанс.
В своей книге Данилевский отрицал существование «человечества» как целого, как «единой цивилизации», признавая реальным субъектом исторического процесса лишь отдельные «культурно-исторические типы», т.е. народы с их самобытными цивилизациями, не подлежащими передаче и заимствованию. Эти культурно-исторические типы, находясь в непрерывной борьбе друг с другом и внешней средой, проходят определенные стадии: от этнографического состояния к государственному и от государственного к цивилизационному. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов, среди которых наиболее перспективным наш соотечественник называл противостоящий культурам Запада «славянский тип», полнее всего выраженный в русском народе.
Концепция «культурно-исторических типов» Данилевского предвосхитила в определенной мере идеи немецкого культуролога О.Шпенглера, которые он изложил в своей работе «Закат Европы». Критикуя основные постулаты западноевропейской историографической мысли - европеоцентризм, панлогизм, «линейный» прогрессизм, этот мыслитель сформулировал теорию культурно-исторического круговорота, которая постулировала цикличность развития множества различных, но равноценных по уровню достигнутой зрелости культурных миров.
Выделив в развитии культурно-исторических миров три стадии: юность (мифосимволическая ранняя культура), расцвет (метафизико-религиозная высокая культура) и упадок (поздняя окостеневшая культура), Шпенглер считал, что последняя переходит в цивилизацию. Поэтому цивилизации везде обладают одними и теми же признаками: они - симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевляющей его культуры, ее возврат в небытие, этнический хаос, не порождающий более культурной индивидуальности.
В научном обиходе термин «цивилизация» прочно связан с именем английского историка Дж.Тойнби, который в своей многотомной работе «Постижение истории» пытался ответить на вопрос, как зарождаются и развиваются цивилизации. При этом он оперирует понятиями «Вызов» - «Ответ». По его мнению, движение истории определяется полнотой и интенсивностью Ответа на Вызов, мощью Порыва, направленного навстречу божественному Призыву. При этом рывок вперед способно совершить лишь творческое меньшинство, увлекающее за собой инертную массу. Поэтому Тойнби предупреждает, что ответственность за надломы цивилизации лежит прежде всего на совести ее лидеров. «Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму».
Вызов, остающийся без ответа, повторяется вновь и вновь. Неспособность того или иного общества в силу утраты творческих потенций и энергии ответить на этот Вызов лишает его жизненных сил и, в конце концов, предопределяет исчезновение с исторической арены.
Короче говоря, каждое общество в своем развитии проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения. Жизнеспособность цивилизации определяется возможностью последовательного освоения жизненного пространства и развитием духовного начала во всех видах человеческой деятельности, переносом Вызовов и Ответов из внешней среды внутрь общества. И поскольку Вызовы и Ответы на них носят различный характер, постольку цивилизации оказываются непохожими одна на другую, но главный Ответ на Вызов Логоса определяет сущность единой человеческой цивилизации.
Иногда к культурологическим характеристикам добавляют политические, экономические и психологические; и тогда цивилизацию рассматривают как «сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре и психологическое чувство принадлежности к данной общности».
В связи с этим надо отметить, что еще в XIX веке, прежде всего в германоязычных странах, культуру начали противопоставлять «цивилизации». Так уже у Канта намечается различие между этими понятиями. Немецкий философ определял культуру как то и только то, что служит благу людей или что в своей сущности гуманистично: вне гуманизма и духовности нет истинной культуры. Поэтому чисто внешний, «технический» тип культуры он называет «цивилизацией». В последствии О.Шпенглер прямо противопоставлял цивилизацию как совокупность технико-механических элементов культуре как царству органически-жизненного. Поэтому он считал, что цивилизация является заключительным этапом развития любой культуры, для которого характерен высокий уровень научных и технических достижений и упадок искусства, литературы и духовности вообще.
В настоящее время многие исследователи сходятся в том, что цивилизация представляет собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, тогда как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и становясь символом его духовного богатства.
3. Восток - Запад - Россия: цивилизационные типы
Современный «цивилизационный» подход, основываясь на идеях «культурного плюрализма», на признании неустранимости культурных различий и необходимости отказа от всякой иерархии культур, вносит целый ряд уточнений в концепцию о принципиальном различии развития Востока и Запада, которая бытовала в западной философской мысли начиная с XVII века.
В связи с этим все больше утверждается мысль о том, что «отставание» Востока носит исторический характер, ибо до определенного времени последний развивался достаточно устойчиво, в ритме, который был сопоставим с ритмом развития Запада. Более того, ряд исследователей считает, что исторически Восток вообще не является альтернативой Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-исторического процесса.
В чем же состоит принципиальное отличие Востока от Запада? Для возникших на Востоке деспотических государств характерным было отсутствие частной собственности и экономических классов. В этих обществах господство аппарата администрации и принципа централизованной редистрибуции (дань, налоги, повинности) сочеталось с автономией общин и иных социальных корпораций при решении всех внутренних проблем. Произвол власти при соприкосновении индивида с государством порождал синдром «сервильного комплекса», т.е. рабской зависимости и угодливости.
Общество с таким социальным генотипом обладало прочностью, которая проявлялась в неискоренимой способности к регенерации: на базе рухнувшего по той или иной причине государства с легкостью, почти автоматически, возникало новое с теми же параметрами, даже если оно создавалось иным этносом. По мере эволюции в этом обществе появились товарные отношения и собственность. Но все эти видимые атрибуты частнособственнической рыночной экономики были лишены того главного, что могло бы обеспечить их саморазвитие: все агенты рынка были заложниками власти, и поэтому любое неудовольствие чиновника оборачивалось разорением, если не гибелью и конфискацией имущества в пользу казны.
В азиатских обществах господствовал принцип «власти - собственности», т.е. такой порядок, при котором власть рождала собственность. Поэтому социальную значимость в государствах Востока имели лишь причастные к власти люди, тогда как богатство и собственность без власти мало что значили, ибо утратившие власть становились бесправными.
На рубеже VII - VI веков до н.э. в Южной Европе в рамках общества такого типа произошла социальная мутация. В результате реформ Солона и связанных с ними процессов в полисах Древней Греции возник феномен античности, основу которого составляли некоторые элементы гражданского общества и правового государства: наличие специально выработанных юридических норм, правил, привилегий и гарантий для защиты интересов граждан и собственников.
Основные элементы античной культуры не только выжили, но и в синтезе с христианством способствовали формированию в средневековых городах-коммунах, торговых республиках Европы, имевших автономию и самоуправление (Венеция, Генуя, Ганза), основ частнособственнического рыночного хозяйства. В эпоху Возрождения, а затем Просвещения античный генотип Европейской цивилизации проявился в полной мере, приняв форму капитализма.
Итак, к определяющим чертам восточных обществ следует отнести «неразделенность административной власти и собственности», «подчинение общества государству», «отсутствие гарантий частной собственности и прав граждан». Для западной цивилизации, наоборот, характерны гарантии частной собственности и гражданских прав как стимул к инновациям и творческой активности, гармония общества и государства, дифференциация власти и собственности. На Востоке освоение ценностей осуществляется на основе религиозно-философских традиций; на Западе преобладает рационалистический подход к ценностям, понимание их функционирования прежде всего через науку.
Тот факт, что западный тип развития привел к веку науки и техники, придающим в настоящее время всему миру европейские черты, на первый взгляд, подтверждает наличие превосходства культуры Запада. Однако китайцы, японцы, индийцы не меньше, чем европейцы, ощущают себя подлинными людьми и утверждают свои преимущественные права как нечто само собой разумеющееся. Поэтому, по совершенно справедливому замечанию К.Ясперса, «в разделении Запада и Востока Восток остается равнозначной, вызывающей восхищение силой, как политической, так и духовной, средоточием знания и соблазна».
Какое же место занимает по отношению к ним Россия? Этот вопрос стал предметом теоретического рассмотрения уже в XIX веке. В полемике западников и славянофилов сформировались две противоположные версии цивилизационной принадлежности России. Одна связывала будущее нашей страны с ее самоидентификацией в русле европейской социокультурной традиции, другая - с развитием ее самобытной культуры и ее самодостаточностью.
Несколько позднее появилась евразийская концепция цивилизационного развития России. Основу ее составляет мысль, высказанная П.Я.Чаадаевым в «Философических письмах». «Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, - писал он, - мы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы - воображение и разум и объединить в своем просвещении историческиесудьбы всего земного шара». Это высказывание послужило основой идеи об особом призвании России - быть связующим звеном между Востоком и Западом. Позднее к ней обратился Ф.М.Достоевский, который в своем «Дневнике писателя» отмечал, что отечественная социально-философская мысль, увлеченная выяснением отношений православного Востока и латинского Запада, «забыла», что за ее спиной стоит азиатский Восток. Однако подобное пренебрежение по отношению к Востоку недопустимо, потому что «Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе».
В дальнейшем эта тема была подхвачена и развита русской литературой конца XIX - начала ХХ века, а свою глубокую философскую разработку получила в сборнике «Исход к Востоку», ставшем своего рода манифестом евразийцев, среди которых были такие крупные отечественные мыслители, как Н.С.Трубецкой, Л.П.Карсавин, Г.В.Флоровский, П.Н.Савицкий и др.
Питательной почвой евразийства была атмосфера катастрофического мироощущения и кризиса, порожденного крахом демократических надежд в революции 1905 г., трагедией, вызванной первой мировой войной, и «обвалом» самих устоев России, произошедшим в результате большевистского переворота. Революция представлялась евразийцам, с одной стороны, как завершение европеизации России, а с другой, как факт, означавший выпадение страны из рамок европейского опыта и тем самым кладущий начало формированию новой русской культуры.
Парадигму евразийского учения определяли четыре основополагающих идеи: 1) утверждение особых путей развития России как Евразии; 2) идея культуры как симфонической личности; 3) обоснование идеалов на началах православной веры; 4) учение об идеократическом государстве. При этом определяющим стало утверждение, что России и населяющим ее народам предопределено своеобразное место в мировой истории, предназначен особый исторический путь и своя миссия. Идея особой миссии России была связана с тезисом о ее специфическом «месторазвитии»: русские люди, как и все народы «российского мира», не являются ни европейцами, ни азиатами. «Россия представляет собой особый мир», который следует называть Евразией.
В отличие от славянофилов, евразийцы считали, что русская национальность не может быть сведена к славянскому этносу, что в ее образовании большую роль сыграли тюркские и угро-финские племена. В результате сформировалась русская нация, которая взяла на себя инициативу сплочения разноязычных этносов в единую многонародную нацию евразийцев и объединение Евразии в единое государство - Россию.
Категорически отвергая западничество и одновременно его славянофильскую альтернативу, евразийцы декларировали свою «серединную» позицию: «Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание из элементов той и других ... Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как серединную евразийскую культуру». Специфика же евразийской культуры и ее будущее связывались ими с заложенной в ней возможностью на разных исторических этапах альтернативных ориентаций - западной и восточной; а субъектом ее назывался круг народов «евразийского мира», между которыми российский народ занимает «серединное положение». При этом акцент ставился на освещение роли «азиатского элемента» в судьбах России и ее культурно-историческом развитии - на «степной стихии», дающей мироощущение «континента-океана». В итоге делался шокирующий вывод, что без «татарщины» не было бы России, ибо, будучи «наказанием божиим», она повлияла на образ жизни, быт, психологию народа, однако не замутив «чистоты национального творчества».
Особое место в евразийской концепции занимает учение о государстве. Утверждается, что евразийская культура порождает государство специфического типа, реализующее единство и цельность всех сфер многосложного евразийского мира. Стремясь стать Церковью и действуя в конкретной греховной сфере, само государство не может не грешить, и в то же время его бездействие было бы еще хуже, потому что оказалось бы равнозначным самому тяжкому греху - самоубийству.
Для успешного решения возложенных на него задач государство должно обладать сильной властью, которая охватывает все сферы жизни общества, и одновременно сохранять связь с народом и представлять его идеалы. Поэтому государство этого типа определяется евразийцами как идеократическое. В нем, как заявлял Л.П.Карсавин, «единая культурно-государственная идеология правящего слоя так связана с единством и силою государства, что ее нет без них, а их нет без нее». Задача правящего слоя, который выдвигается из самого народа путем выборов, состоит в организации рассогласованных действий масс и пресечении их деструктивных поползновений. Выполнение этих функций требует от самого правящего слоя единства и безоговорочной координации усилий. Вот почему в государстве такого типа нет объективных условий для многопартийности, характерной для стран западноевропейской демократии.
Учение об идеократическом государстве во многом объясняет отношение евразийцев к большевикам и к тому, что происходило в послереволюционной России. Крайне негативно относясь к коммунистической идеологии как прозападной и атеистической, они свою задачу видели в том, чтобы вытеснить ее и заменить разработанной ими доктриной. Поэтому отрицая коммунистическую идеологию как чужеродную для России, евразийцы принимали большевизм как «ниспровергателя» западной культуры и всех ее форм, существовавших до революции. При этом расхождение между позициями большевиков и евразийцев все же существовало, поскольку первые в отношении к культуре проводили классовый принцип, а вторые - национальный.
Опираясь на вышеизложенные идеи, часть отечественных ученых приходит к выводу, что в настоящее время в оппозиции Восток - Запад происходит существенная перегруппировка сил, в результате чего она трансформируется в противостояние атлантизма и евразийства. Атлантизм символизирует полное торжество технологизма, принципа полезности, рынка и открытого глобального общества. Под знамена евразийства, напротив, встают страны, где осталась традиция и сохраняется культура. И в число этих стран включают даже Германию и Францию. Примечательно, что сердцем евразийского мира считают Россию, а лидером атлантизма - США. И это неслучайно, ибо Россия страна всемирного притяжения людей культуры, Америка же - идеальный тип чистой цивилизации, а точнее страна безграничного господства техноса.
Эту мысль разделяет и известный французский социолог А.Турен, который пишет, что «сегодняшняя реальность состоит в разрыве двух вселенных - рыночной и культурной, управляемых инструментальным разумом и коллективной памятью, знаковой и чувственной ... что повлекло за собой разрушение модели общества, объединяющего в себе вселенную инструментальной рациональности и вселенную культурной идентичности».
Другие отечественные исследователи указывают, что Россия находится как бы на перепутье, ибо в своем историческом развитии она вышла за рамки традиционной, т.е. восточной цивилизации; но тем не менее, не сумела преодолеть границу либеральной (западной) цивилизации. Это означает, что наша страна занимает промежуточное положение между ними, в связи с чем для нее свойственен раскол культур и социальных отношений. При этом данный раскол рассматривается как патологическое состояние общества, характеризующееся застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры. Для него характерен «заколдованный круг»: активизация позитивных ценностей в одной из частей расколотого общества приводит в действие силы другой его части, отрицающей эти ценности. Опасность раскола состоит в том, что он, нарушая нравственное единство российского социума, подрывает саму основу для воспроизводства этого единства, открывая путь социальной дезорганизации.
Кроме того, отмечается, что если западноевропейская цивилизация перешла в свое время с эволюционного пути на инновационный, то Россия пошла по мобилизационному пути, который осуществлялся за счет сознательного и насильственного вмешательства государства в механизмы функционирования общества. Подобный тип развития является или средством выхода из застойного состояния, или инструментом ускорения эволюционных процессов, т.е. таких изменений, стимулы которых формировались исключительно в качестве реакции на внешние возмущения. Поэтому мобилизационный тип развития представляет собой один из способов адаптации социально-экономической системы к реальностям изменяющегося мира и заключается в систематическом обращении в условиях стагнации и кризиса к чрезвычайным мерам для достижения экстраординарных целей, представляющих собой выраженные в крайних формах условия выживания общества и его институтов.
В результате характерной чертой социального генотипа России стала тотальная регламентация поведения всех подсистем общества с помощью властно-принудительных методов. А это значит, что включались такие механизмы социально-экономической и политической организации и ориентации общества, которые перманентно превращали страну в некое подобие военизированного лагеря с централизованным управлением, жесткой социальной иерархией, строгой дисциплиной, усилением контроля за различными аспектами деятельности индивидов.
Вот почему одной из особенностей исторического развития России стало доминирование политических факторов и, как следствие, гипертрофированная роль государства в лице центральной власти. Это нашло выражение в том, что правительство, ставя определенные цели и решая проблемы развития, постоянно брало инициативу на себя, систематически используя при этом различные меры принуждения, опеки, контроля и прочих регламентаций.
Другая особенность состояла в том, что давление внешних факторов вынуждало правительство выбирать такие цели развития, которые постоянно опережали социально-экономические возможности страны. И поскольку эти цели не вырастали органически из внутренних тенденций ее развития, то государство, действуя в рамках старых общественно-экономических укладов, для достижения «прогрессивных» результатов прибегало в институциональной сфере к политике «насаждения сверху» и к методам форсированного развития экономического и военного потенциала.
Таковы особенности российского цивилизационного типа, которые продолжают действовать в значительной мере и в настоящее время. Это приводит к тому, что западные методы управления плохо приживаются на нашей почве; а если и приживаются, то обретают такие черты, которые в значительной мере искажают их суть. Вот в чем своеобразие России, предопределяющее трагизм ее судьбы.
IX. ЧЕЛОВЕК И ПЕРСПЕКТИВЫ ЦИВИЛИЗАЦИИ
1. Сущность общественного прогресса и его критерии
Понятие «социальный прогресс» как философско-социологическая категория служит для обозначения внутренне необходимого поступательного развития общества, его совершенствования от эпохи к эпохе. Идея социального прогресса - это признание того факта, что человечество идет вперед и совершенствуется.
Если принимать во внимание всю историю развития человеческой мысли, то можно заметить, что эта идея недавнего происхождения. Она полностью отсутствовала в античности и средневековой мысли, и даже эпоха Возрождения осознавалась многими ее деятелями как возвращение к античному идеалу. Такая позиция не была случайной, ибо традиционные общества развивались крайне медленно и были по своей глубинной сути консервативны. Ввиду этого для того, чтобы в них произошли какие-то существенные изменения, требовались столетия, а то и тысячелетия.
Замедленные темпы социального развития, зигзаги истории, крушение древних цивилизаций под натиском варваров способствовали формированию таких концепций, которые рассматривали историю человечества либо как некий круговорот событий (т.е. их повторение через определенный период), либо как его деградацию, когда «золотой век» виделся где-то в далеком прошлом (концепция истории Гесиода).
Лишь с ускорением социального развития, которое начало осуществляться в Новое время, со становлением капиталистических отношений начинает формироваться мысль о прогрессе человечества. Одним из первых глашатаев идеи социального прогресса был итальянский мыслитель Дж.Вико. Он считал, что историю человечества следует подразделить на три эпохи, закономерно сменявшие друг друга: 1) божественную (когда не было государства), 2) героическую (аристократическое государство), 3) человеческую с демократической республикой или представительной монархией. Каждая из этих эпох, по мнению Вико, переживает свои периоды рождения, расцвета, упадка и гибели и должна уступить место последующей эпохе.
Широкое развитие идея прогресса приобретает лишь в XVIII столетии, которое получило название «век Просвещения». Просветители решающей движущей силой прогресса считали разум человека и его способность к безграничному совершенствованию, а носителями прогрессивных взглядов просвещенных людей своего времени.
Теорию прогресса как совершенствования разума последовательно изложил Ж.А.Кондорсе в своей работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Он утверждал, что исходным моментом прогресса является возможность развития человеческого познания, и стремился показать, что способность человека к совершенствованию действительно безгранична, что прогресс может быть более или менее быстрым, но развитие при этом никогда не пойдет вспять.
Кондорсе полагал, что накопление человеческих знаний ведет к развитию экономики, культуры, к устранению неравенства между людьми и совершенствованию самого человека. «Настанет, таким образом, момент, - писал он, - когда Солнце будет освещать Землю, населенную свободными людьми, не признающими другого господина, кроме своего разума».
Концепция исторического прогресса как прогресса идей была разработана Гегелем, который считал, что в общественной жизни Абсолютная идея, выступающая в форме человеческого разума, все больше познает самое себя и тем самым осуществляет движение к свободе. «Всемирная история, - отмечал немецкий идеалист, - есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости».
Во второй половине XIX века идеи прогресса наиболее активно развивались в позитивизме и марксизме. Позитивисты рассматривали прогресс как некое количественное накопление. Так основатель позитивистской доктрины О.Конт считал, что прогрессивное развитие есть не что иное, как улучшение или совершенствование существующего порядка. «Позитивизм, - писал он, - прямо представляет человеческий прогресс как состоящий всегда в простом развитии основного порядка, который по необходимости содержит в себе зародыш всех возможных успехов». Другой представитель позитивизма Г.Спенсер трактовал прогресс как медленную эволюцию, как движение от простого к сложному, характерное для всей Вселенной и для человеческой истории.
Особое место идея общественного прогресса заняла в марксизме, который, с одной стороны, выступал против просветительской и гегелевской концепций прогресса, в основе которых лежала идея разума; а с другой, - против позитивистских учений как плоско эволюционистских и недиалектических. Положив в основу поступательного движения истории развитие материальных факторов, т.е. прежде всего экономики, К.Маркс и Ф.Энгельс утверждали, что определенному уровню развития производительных сил соответствуют определенные производственные отношения. С их точки зрения, по мере развития производительных сил меняются и те формы связей, в которых они могут эффективно действовать. На основе этого основоположники марксизма выделяли несколько типов общественных отношений, которые последовательно сменяли друг друга в ходе исторического развития человечества. А поскольку производственные отношения вместе с производительными силами (на определенном этапе развития) образуют соответствующий способ производства, то общественный прогресс - это не что иное, как процесс смены способов производства. Причем общественное производство, основанное на частной собственности, с необходимостью должно быть заменено производством, в основе которого будет лежать общественная собственность на средства производства. Это позволит якобы уничтожить эксплуатацию человека человеком, жестокие социальные антагонизмы и, в конечном счете, создаст условия для перехода от «предыстории человечества» к подлинной истории, т.е. для перехода из царства необходимости в царство свободы.
Таким образом, Маркс и Энгельс сохраняют безграничный оптимизм относительно будущего человечества и возможности устройства его жизни на разумных началах. Но реальный ход развития истории развеял этот благодушный оптимизм. События ХХ века показали, что прогресс носит не столь прямолинейный характер и не во всех сферах жизни общества протекает одинаково. Безусловно, за последние сто лет человечество достигло громадных успехов в области развития науки и техники. Однако стало ли оно в силу этого более совершенным нравственно и духовно? Опыт наглядно демонстрирует, что в данном отношении человек по многим параметрам не только не возвысился, но и деградировал. А некоторые авторы говорят уже не только о нравственном, но и биологическом и интеллектуальном вырождении человечества, ссылаясь при этом на рост числа раковых больных, людей, страдающих сердечно-сосудистыми, нервно-психическими, аллергическими и иными недугами, на значительное количество детей, рождающихся с отклонениями от нормы в физиологической и интеллектуальной сфере, на рост страдающих СПИДом, наркоманией, алкоголизмом.
Такое положение дел заставило многих ученых и философов пересмотреть взгляды на прогресс и относиться к нему более осторожно и осмотрительно. Так, немецкий экзистенциалист К.Ясперс писал: «Само человеческое бытие, его этос, его доброта и мудрость не прогрессируют. Поэтому прогресс есть только в знании, в технике, в предпосылках новых человеческих возможностей, но не в субстанции человеческого бытия». Действительно, стал ли человек счастливее и совершеннее, создав мощную и могучую технику, способную кардинально преобразовать его среду обитания? Стало ли у него меньше проблем с ростом научного знания? И всегда ли великие научные открытия использовались на благо человека и человечества?
История показывает, что это далеко не так. Поэтому идея безграничного и прямолинейного прогресса в ХХ веке терпит фиаско, ибо разум не спасает от варварства (концентрационные лагеря, геноцид, мировые и локальные войны, терроризм и т.д.). В связи с этим все чаще раздается призыв: «Будьте бдительны!»
Конечно же, человечество будет прогрессировать, но сам прогресс станет постоянно выдвигать перед ним новые проблемы, решение которых потребует значительных усилий и трудов. А значит, блаженство «райской» и беззаботной жизни, которое пророчили некоторые идеологи-оптимисты, является мифом.
С тех пор, как возникла идея прогресса, встала проблема, на основе каких критериев его оценивать. По этому вопросу точки зрения не совпадали, порой доходя до противоположностей. Так, просветители, видевшие свою цель в устройстве общества на разумных началах, считали критерием прогресса сам разум, или точнее, степень воплощения разумного начала в действительности; для Гегеля критерием служила идея свободы, но не свободы отдельно взятого индивида, а свободы общества как целого. В придачу сама свобода понималась им как осознание необходимости. Функционалистские концепции общества в качестве критерия брали устойчивость общественных систем, способность их адаптироваться к изменяющимся условиям.
Основоположники марксизма, сводя в конечном счете все общественные отношения к производственным и ставя последние в зависимость от степени развития материального производства, утверждали, что «высшим критерием прогресса» является уровень развития производительных сил. В.И.Ленин еще более конкретизировал это положение, взяв в качестве критерия общественного прогресса достигнутый уровень производительности труда. Но в процессе строительства социалистического общества, а затем и «развернутого строительства коммунизма» почему-то все время оказывалось, что Запад неуклонно опережал СССР именно по данному показателю. Поэтому, дабы как-то оправдать такое несоответствие теории и практики, идеологи КПСС несколько модернизировали этот критерий, высказав мысль о том, что «высший и фундаментальный критерий» прогресса - развитие производительных сил - должен быть взят в единстве с критерием характера экономического строя, т.е. производственных отношений, так как они составляют самую суть общественно-экономической формации и определяют ее важнейшие черты. Неважно, что в первой социалистической стране, возникшей на Земле, невысокая производительность труда, устаревшие технологии, зато общественные отношения самые передовые. В оправдание также утверждалось, что социализм находится лишь на начальных ступенях своего развития, в то время как капитализм уже достиг своего пика.
Во второй половине ХХ века технократы доказывали, что единственным критерием может быть только уровень развития техники и технологии, быстрота внедрения научных достижений в производство. «Мы не производим продукты. Мы производим прогресс» - вот девиз, под которым работают в настоящее время некоторые наиболее продвинутые американские компании. Для них главное, чтобы непрерывно появлялось что-то новое, а нужно ли оно человеку и как влияет на последнего - дело второстепенное. Таким образом, прогресс превращается в бездумный и ничем не сдерживаемый «прогрессизм». Если прогресс в его классическом понимании означал господство человека, его разума и культуры над природой, то прогрессизм ведет к полному уничтожению природы и замене ее артефактами, а также к господству техники над культурой.
Однако историческое развитие человечества и его осмысление все чаще наталкивает социологов и философов на мысль, что основным критерием прогрессивности того или иного общества должно стать развитие самого человека, расцвет его сущностных сил. Можно создать чудеса техники и технологии, но оставить человека в вакууме отчуждения. Поэтому неслучайно гуманное отношение к человеку, выдвижение на первый план его свободы и достоинства, уровня духовности, возможности самореализации по праву сегодня считаются основными показателями цивилизованности общества. Все это значит, что критерий прогрессивности общественного устройства должен определяться степенью гуманности существующих в нем отношений между людьми.
2. Глобализация и ее противники
ХХ век характеризовался тем, что западная цивилизация, активно преодолевая свой региональный характер и втягивая в себя все жизнеспособные компоненты современного мира, в конечном счете, приобретает глобальные масштабы и становится «мировой цивилизацией».
«Триумф Запада», или западной идеи, по мнению американского профессора Ф.Фукуямы, стал возможным, прежде всего, потому, что после краха коммунистического идеала и мировой социалистической системы не осталось никаких сколько-нибудь существенно значимых альтернатив либерализму.
Но еще раньше произошли огромные изменения в экономической области. И своеобразным центром этих перемен явилась научно-техническая революция, реальное и масштабное превращение науки в непосредственную производительную силу. Кибернетизация, компьютеризация, информатизация, появление принципиально новых технологий стали реальностью производственной сферы и прочно вошли в повседневную жизнь и быт людей.
В результате этих перемен в наиболее развитых регионах мира сложились общества, обеспечивающие высокие стандарты потребления, комфорта и услуг. Индустрия развертывается в основном вокруг производства потребительских товаров, широко распространяя по всему миру западную культуру потребления. Место идеологической борьбы занимает экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии, а также экономия труда и ресурсов.
Глобализация - это объективная тенденция развития современного мира. Она сформировала транснациональные корпорации, всемирные рынки, мировую финансовую систему, фактически освободила цены от контроля со стороны национальных правительств, сделала государственные границы прозрачными и проницаемыми для капитала, средств связи и информации, опутала земной шар паутиной интернета.
Информационная цивилизация, идущая на смену индустриальному обществу, определяется не только принципиально новым технологическим способом воспроизводства всей системы общественных отношений, но и характером взаимодействия человека, техники и природы. По мнению сторонников глобализации, развитие информационной цивилизации, производя серьезные перемены в общественном производстве, требует постоянного совершенствования самого человека, его творческих и созидательных способностей. А это, в свою очередь, объективно определяет возрастание роли и значения гуманизма в жизни современного общества.
Но почему тогда провозвестник «конца истории» как «завершения идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления» Ф.Фукуяма писал следующее: «Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной после 1945 года, с ее североатлантической и азиатской ветвями»?
Дело в том, что становится все более очевидным противоречивый характер развития современной информационно-техногенной цивилизации, которая несет с собой не только несомненные блага, но и ряд негативных последствий. Особенно ярко это проявляется в области культуры, которая повсеместно заменяется технологией. И эту новую технологичную культуру можно назвать тектурой, если понимать под последней культуру человека, потерявшего связь с природой и окруженного искусственной средой как извне, так и пронизанного ею изнутри.
Перерастание культуры в тектуру проявляется в стирании этнического своеобразия народов, их особого колорита и неповторимости. Параллельно утрате разнообразия социальной эволюции идет оскудение разнообразия эволюции природы.
Сторонники глобализации ратуют за общечеловеческие ценности, но в условиях господства техноса эта идея обслуживает исключительно унификационные тенденции, фактически способствуя распространению на все человечество культуры одного типа. При этом всегда оказывается так, что ею является культура западного, а точнее американского образца, ее последняя модель. Однако это уже не культура в ее собственно человеческом выражении, а скорее технология культуры. Таким образом, всем народам предрекается один путь - от культурного многообразия к социотехническому монизму, когда различие между людьми и странами состоит лишь в уровне приобщенности к информационно-техническим достижениям. Символом подобного положения дел является «культура Макдональдса», которая ведет к тому, что скоро у людей всего мира будет одинаковым не только стол, но и стул, который станет эталонным.
Не столь благополучно обстоят дела и с гуманизмом, ибо по мере перерастания культуры в цивилизацию и технос, человек как субъект жизни все чаще выступает в качестве «агента деятельности» - Актора. Поэтому неслучайно современные социологи предпочитают использовать именно это понятие вместо понятия личности. Ввиду того, что подавляющая часть отношений между людьми опосредуется вещами, а точнее их всеобщим эквивалентом - деньгами, душа актора становится тем, что мешает успеху, и в результате духовность редуцируется к менталитету, а понятие счастья заменяется понятием комфорта и благосостояния. Актор, как и личность, - субъект своих поступков, но его активность вызывается не столько внутренними духовными импульсами и побуждениями, сколько является механической реакцией на чисто внешние раздражители.
Перерастание культуры в цивилизацию на человеческом уровне состоит в том, что увеличивается количество мест, профессий, времени, когда личностное поведение не нужно и не только в сфере производства, но и в межчеловеческих связях и отношениях. И как следствие, оно заменяется расчетом, имиджем, психотехникой, т.е. поведением актора. Подобно тому, как цивилизация есть культура, потерявшая душу, так и актор есть личность за вычетом духовности.
Однако подлинную угрозу человеку несет полная победа техноса, которая предполагает его превращение из субъекта деятельности в ее фактор - в «человеческий фактор». Основное отличие человека-фактора от личности и актора состоит в том, что он утрачивает самостоятельность, фрагментируется и полностью растворяется в системе. При этом инициатива и окончательное решение вопросов в процессе его взаимодействия с внешней средой переходит к технике и технологии. Например, уже сейчас в сложных технических системах приходится ставить так называемую «защиту от дурака». Но ввиду сверхсложности многих технических систем дураками становятся все люди. Значит, фактически это - «защита от человека».
Подчеркивая ограниченность и «небеспредельность» возможностей человека, современные «технологи» выдвигают проекты его физического усовершенствования и с гордостью заявляют, что они в состоянии уже изменить его природу. Так сбываются мечты о «новом человеке», однако, всегда превратно, ибо последний предстает в образе «постчеловека». И этот постчеловек существует не только в отдельных экзотических экземплярах, а уже как социальный тип. Таковы, например, хакеры, киберпанки, для которых бытие в предметном мире - досадная помеха. С утратой значимости телесности падает роль половых различий, и природная принадлежность к какому-то полу заменяется выбором «гендерных установок» или «сексуальных ориентаций». Очевидно, что в недалеком будущем люди-факторы станут воспроизводить себя внеполовым путем, посредством клонирования, что уже в принципе началось, или в системах искусственного интеллекта, где они важны только как стартовый материал. И такому человеку уже придумано короткое и звучное имя «гомутер» (гомо + компьютер).
Стало быть, в XXI веке человечеству угрожают не столько какие-то внешние силы или внезапные катастрофы, сколько самоубийство через вырождение на пути безудержного и нерегулируемого технического прогресса. И, таким образом, «конец истории» и победа глобализма могут стать концом человеческой истории вообще. Таковы в общих чертах аргументы технофобов и антиглобалистов.
3. Глобальные проблемы современности
Если даже признать, что противники неконтролируемого технического прогресса сильно сгущают краски, все же необходимо согласиться, что противоречивость развития современной цивилизации порождает ряд проблем, которые приобретают глобальный характер. Поэтому их принято называть глобальными проблемами современности. Так, прогресс техники, лежащий в основе роста производительности труда, зачастую приводит к разрушению природы, загрязнению окружающей среды. Научные открытия, позволяющие овладеть новыми видами энергии, в то же время дают возможность создать средства такой разрушительной силы, что они способны уничтожить все живое на нашей планете, в том числе и самого человека. Успехи, достигнутые медициной в борьбе с инфекционными болезнями, уносившими в прошлые века миллионы человеческих жизней, резкое снижение детской смертности становятся причиной неконтролируемого роста населения (особенно в развивающихся странах), порождая там такие серьезные проблемы, как высокий уровень безработицы, невозможность обеспечения населения полноценным питанием.
Глобальные проблемы современности - это наиболее важные и настоятельные общепланетарные проблемы современной эпохи, затрагивающие человечество в целом. К ним относятся:
- предотвращение мировой термоядерной войны, создание безъядерного ненасильственного мира, который бы обеспечил условия для социального прогресса всех народов;
- преодоление все возрастающего разрыва в уровне экономического и культурного развития между развитыми индустриальными странами и развивающимися странами; устранение экономической отсталости, ликвидация голода, нищеты, неграмотности;
- поиск новых источников энергии, которые должны заменить традиционные;
- устранение экологического кризиса, который порожден катастрофическим по своим последствиям вторжением человека в биосферу, сопровождающимся загрязнением окружающей среды отходами промышленного и сельскохозяйственного производства;
- прекращение стремительного роста населения («демографического взрыва»), осложняющего социально-экономический прогресс в развивающихся странах, а также смягчение «демографического кризиса» в экономически развитых странах, выражающегося в низкой рождаемости и, как следствие, старении наций;
- своевременное предвидение и предотвращение различных отрицательных последствий научно-технической революции и рациональное, эффективное использование ее достижений на благо всего человечества.
Но помимо вышеперечисленных проблем, в последнее десятилетие со всей остротой перед человечеством встала проблема международного терроризма и борьбы с ним. Осознание ее важности и неотложности стало особенно очевидным в связи с разрушением в Нью-Йорке Всемирного торгового центра 11 сентября 2001 года. Кроме того, человечество в настоящее время крайне озабочено ростом наркомании и алкоголизма, распространением СПИДа и других пока неизлечимых болезней. Все большее внимание к себе привлекают также проблемы образования, социального обеспечения, сохранения культурного наследия и нравственных ценностей и т.д.
Многие из этих проблем характерны и для России. Так, например, в нашей стране, особенно в последние годы, тысячи кв. км земель подвергаются эрозии, на огромных территориях вырубаются леса без их последующего воспроизводства, истощаются водные ресурсы. Зонами бедствия являются территории, испытавшие загрязнение ядерной радиацией, десятки миллионов людей проживают в городах с атмосферой, в содержании которой вредные вещества во много раз превышают допустимые нормы. Требуют принятия срочных мер многие водные бассейны: реки Волги, Каспийского моря, озера Байкал и других природных объектов. Экологический кризис в сочетании с кризисом экономическим создали опасную демографическую ситуацию. С 1990 года в России смертность превышает рождаемость, в связи с чем население ежегодно сокращается на 1 млн. человек, из которых одна треть умирает в трудоспособном возрасте. В этих условиях наблюдается деформация общественных устоев, что вызывает рост преступности, наркомании, алкоголизма и т.д.
Разрешение всех этих проблем возможно только на основе всеобщего признания таких гуманистических принципов, как свобода выбора народами своего будущего и верховенство общечеловеческих интересов и ценностей над различными центробежными силами.
4. Современная футурология о перспективах будущего
Однако научная и социологическая мысль стремится не только осознать происходящие в современную эпоху процессы, но и как-то прогнозировать их дальнейшее развитие; вследствие чего возникают различные футурологические (лат. futurum - будущее) концепции, которые пытаются определить близкие и отдаленные перспективы развития человечества.
Несмотря на все разнообразие высказываемых по этому вопросу мнений, четко прослеживается две позиции - технократическая и антитехнократическая. Технократизм связывает дальнейший прогресс человечества с ничем не ограниченным развитием техники, созданием новых технологий, господством технократической элиты, с возможностями манипулирования сознанием людей при помощи средств массовой коммуникации. Яркими представителями технократического направления в футурологии можно считать американских социологов Дж.Гебрейта, У.Ростоу, Д.Белла, Э.Тоффлера и др.
Д.Белл в своей книге «Грядущее постиндустриальное общество» высказал мнение, что будущее человечества напрямую связано с развитием науки и активным использованием научных разработок. Именно это даст возможность заложить основы новых общественных отношений, которые позволят избежать серьезных потрясений и социальных революций.
Что касается самого «постиндустриального общества», то его отличительными чертами американский социолог считает: переход от производства товаров к экономике обслуживания; занятие господствующего положения в управлении обществом особой группой, представленной технократами-профессионалами и крупными учеными; повсеместное распространение «интеллектуальной технологии» (информатики, компьютеризации) и возможность саморазвивающегося технологического роста при широком использовании теоретических знаний.
Другой социолог из США Э.Тоффлер в работах «Третья волна» и «Футуршок» утверждал, что человечество в своем развитии прошло три этапа, или «три волны». Первая волна принесла с собой господство сельского хозяйства, вторая - массовое промышленное производство. Но индустриальное общество, созданное в результате промышленной революции, находится уже в кризисе, как бы в преддверии «третьей волны». Что же несет с собой эта «третья волна»?
Если в обществах «первой волны» единственно значимой собственностью была земля, а в обществах «второй волны» - средства производства, используемые в промышленности; то в обществе «третьей волны» основным видом собственности станет информация, специфической чертой которой является ее нематериальный, неосязаемый и потенциально бесконечный характер.
И поскольку «метаинформация», по Тоффлеру, становится ключевым моментом контроля в каждой сфере, то для обладания властью теперь необходимо не просто знание, но знание о знании. Таким образом, если «вторая волна» породила пролетариат, то «третья» создаст «когнитариат», т.е. группу, для которой характерно использование знаний, а не мускулов. И так как только «когнитариат» будет владеть организованной информацией, творческой фантазией и средствами производства информации, именно он окажется наделенным большой властью, и в основном от него будет зависеть принятие решений.
Тоффлер считает, что три вещи могут повлиять на политическое будущее человечества: 1) увеличение числа людей умственного труда; 2) новый ошеломляющий скачок в сфере принятия решений; 3) компьютер, дающий информацию для принятия этих решений. Стало быть, он связывает выход из современного кризисного состояния с решением чисто технических задач. Посредством создания новой техники и технологии, утверждает американский футуролог, можно решить и проблемы гуманитарного порядка, в частности проблему отчуждения. Если система машинного труда превращает человека в придаток механизма, заставляет людей выполнять однообразную или стандартную работу, концентрирует тысячи человек на одном предприятии, то в связи с компьютеризацией происходит децентрализация производства и его демассификация. Компьютер позволяет получать информацию на дому, поэтому часть работ сможет осуществляться не на предприятиях, а в семейных производственных бригадах, в «электронных кооперативных обществах». И поскольку во вновь возникающих секторах экономики нужны образованные рабочие, индивидуалисты и новаторы с большим духовным потенциалом, то, следовательно, технический прогресс сам по себе якобы создает новую экономику и новую культуру, формирует нового человека.
Но технократические проекты будущего вызвали резкую критику со стороны части западных философов и ученых. Так футуролог Х.Нибург, иронизируя над технократическими утопиями, называл технократов «технофиксами». Скептически воспринимал технологический прогресс и известный английский ученый Дж.Тойнби. «Для западного историка, - писал он, - не может не быть очевидным, что прогресс в технологии вовсе не гарантия прогресса добродетели и счастья, а в сущности брошенный гуманистическому прогрессу вызов. Каждый раз, когда человек увеличивал потенциал своих материальных орудий, он одновременно увеличивал тяжесть моральных последствий своих действий и, следовательно, как бы повышал минимум добродетели, которая требуется от него, чтобы растущая мощь не привела его к собственной гибели».
О дегуманизирующей и репрессивной функции технологии писали также Г.Маркузе, Л.Мамфорд, Э.Фромм и др. Эти теоретики подчеркивали, что неконтролируемое развитие техники может стать причиной серьезных социальных катаклизмов и даже гибели человечества. Поэтому, с их точки зрения, техническое развитие не должно быть самодовлеющим, а значит его надо корректировать нравственными императивами. Если человечество не изменит свои жизненные ориентации, то его ждет неминуемая катастрофа.
Эту мысль наиболее последовательно проводил один из руководителей «Римского клуба» экономист и общественный деятель А.Печчеи, который написал книгу «Человеческие качества». По его мнению, действительной проблемой человечества на данном этапе его эволюции является то, что его культурное развитие не идет в ногу со временем. В результате человеческий род оказывается не в состоянии полностью приспособиться к изменившимся реальностям, которые он сам создал в этом мире. И основной вопрос при этом сводится к «человеческим качествам», к тому, как они могут быть улучшены. Итальянский ученый считает, что только путем соответствующего развития в планетарном масштабе «человеческих качеств» и способностей людей наш материальный мир может быть изменен и его огромный потенциал использован во благо человека. «В этом, - пишет он, - должна состоять человеческая революция, которая необходима больше, чем что-либо другое». Именно она позволит контролировать другие революции нашего времени и направить человечество к жизнеспособному будущему.
Для изменения «качеств» человека, по мнению А.Печчеи, людям необходимо в течение ряда десятилетий мобилизовать волю, способности и средства во всем мире. «Только новый гуманизм, - провозглашает он, - может привести к такой трансформации в человеке». Этот «новый гуманизм» может направлять развитие других революций - промышленной, научной, технологической и социально-политической. Он должен носить наступательный характер, способствовать возрождению гармонии между человеком и природой; а стало быть, привести в итоге к «человеческой революции» и вызвать к жизни новые качества и ценности - духовные, философские, этические, социальные и другие. И это касается не только элиты, но всего человечества, всей человеческой системы.
«Новый гуманизм», согласно А.Печчеи, включает в себя три аспекта: глобальность, любовь к справедливости и отвращение к насилию. Далее автор вычленяет шесть задач человечества, которые определяются «внешними границами» планеты, «внутренними границами» человека, необходимостью сохранения культурного наследия, созданием особой мировой общности, потребностью в сохранении естественной среды обитания и увеличением эффективности производства.
Первая задача касается «внешних границ» - природы. Человек, используя природные богатства, должен помнить, что они имеют предел. Нерегулируемое потребление ресурсов может нарушить равновесие и цикличность природы, необходимые для развития жизни вообще. Во избежание этого надо выработать общий подход относительно того, что может и должен делать человек, используя природу для своих целей и в то же время гармонично сосуществуя с ней.
Вторая задача касается «внутренних границ» человека. Физические и психические возможности индивида тоже имеют свой предел. Чем более цивилизованным становится человек, тем сложнее преодолевать ему внешние трудности, и он прибегает к защите организма медикаментами и другими средствами. А.Печчеи предлагает изучить действительные возможности среднестатистического индивида и то, как сделать их более подходящими для жизни завтра. Мы должны выяснить, каким образом лучше использовать наш мозг не только для того, чтобы противостоять изменениям и сложностям, но и овладеть ими, дабы извлечь из них пользу. Речь идет о том, как стимулировать способности человека и развить их без нанесения ущерба организму чрезмерным напряжением или стрессом.
Третья задача - сохранение культурного наследия. Здесь предлагается изыскать средства за счет военных расходов, создать группы энтузиастов из молодежи и серьезно заняться работой по сохранению памятников культуры, языка. Все культурное наследие надо интернационализировать, поставить под международную юрисдикцию и охрану. Это следует проделать с согласия стран, где находятся памятники культуры, и Европа должна показать тут пример.
Четвертая задача - образование мировой общности, что необходимо, поскольку, как пишет А.Печчеи, «национальные государства не могут идти в ногу со временем». Поиски нового международного экономического порядка тоже требуют разнообразных форм совместной деятельности, и в связи с этим необходимо создавать межгосударственные коалиции, которые могут быть более гибкими, чем региональные союзы.
Пятая задача - обеспечение среды обитания человека. Автор исходит из того, что население земного шара за ближайшие сорок лет удвоится. Поэтому и современные инфраструктуры (жилищное строительство, транспорт, промышленность и проч.) должны быть улучшены, модернизированы и увеличены вдвое за короткий срок. Одновременно надо позаботиться о расселении людей на Земле, об обеспечении им необходимых экологических условий.
Шестая задача - создание эффективной экономической системы, и это касается как стран с рыночными отношениями, так и стран, планирующих экономику. Много проблем возникает в связи с безработицей, инфляцией, политикой цен, торговлей, регулированием зарплаты и т.д. Поэтому итальянский ученый ставит вопрос о радикальной трансформации экономической системы.
Итак, для того чтобы выйти из кризиса, надо поднять дух человека, нужны идеалы, в которые он был бы в состоянии на самом деле верить, ради которых он мог бы жить и даже умереть. И эти идеалы должны произрастать из осознания человеком своей новой роли на планете. Он подчинил себе Землю и теперь должен научиться управлять ею и быть лидером в подлинном смысле слова. Если человек найдет в себе силы полностью и до конца понять всю сложность и неустойчивость своего нынешнего положения и принять на себя определенную ответственность, если он сможет достичь того уровня культурной зрелости, который позволит ему выполнить эту задачу, тогда его будущее обеспечено.
Таков план выхода из глобального кризиса, намеченный А.Печчеи. Из вышесказанного ясно, что представители «Римского клуба» связывают выживание человечества не с решением чисто технологических и технических проблем, но с ростом культуры, гуманности и ответственности человека за свою судьбу и за судьбу мира. Одним словом, в борьбе с техницизмом, западная культурология в последние десятилетия ХХ века предложила новые методологические подходы к определению перспектив развития человечества. Важнейшими из них являются обоснование нетехницистской парадигмы развития, основывающейся на ценностной переориентации человека; раскрытие путей выхода из кризиса современного общества на основе внедрения в сознание людей гуманистических ценностей; выдвижение новой модели будущего, сочетающей в себе техницистские и ценностные характеристики.
Литература
Ко второй ЧАСТИ
Аббаньяно Н. Антропологическая проблема морали. В 2-х ч. Краснодар, 2009.
Аббаньяно Н. Философия, религия, наука. Краснодар, 2010.
Аббаньяно Н. Человек: проект 2000. Краснодар, 2010.
Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.
Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник: 1988., М., 1988. С. 320-324.
Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.
Гроф С. За пределами мозга. М., 1992.
Гроф С. Путешествие в поисках себя. Измерения сознания. М., 2001.
Гроф С. Холотропное сознание: Три уровня человеческого сознания и их влияние на нашу жизнь. М., 2002.
Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.
Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1991.
Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.
Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000.
Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001.
Ладыженский М. Сверхсознание и пути его достижения. М., 2002.
Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 2004.
Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998.
Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества. М., 2001.
Маркузе Г. Одномерный человек. Киев, 1994.
Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.
Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985.
Полани М. Личностное познание. М., 1995.
Райков В.Л. Общая теория сознания. Иерархия сознаний и задачи человеческого существования. М., 2000.
Рассел Б. Человеческое познание. Киев, 1997.
Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве / Сост. В.А.Копцик. М., 2002.
Современные теории познания. М., 1992.
Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.
Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.
Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2003.
Тоффлер Э. Метаморфозы власти: знания, богатство и сила на пороге XXI века. М., 2003.
Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. СПб., 2002.
Уэбстер Ф. Теория информационного общества. М., 2004.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989.
Фукуяма Ф. Великий взрыв. М., 2003.
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004.
Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. М., 2004.
Хант Г. О природе сознания: с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения. М., 2004.
Шпенглер О. Закат Европы. В 2-х т. М., 1993-1998.
Элиас Н. О прогрессе цивилизации. М. - СПб., 2001.
Эпштейн М.Н. Самоочищение: гипотеза о возникновении культуры // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 72-79.
Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1994.
СОДЕРЖАНИЕ
I. Проблема бытия ..................................................................................
II. Проблема сознания ............................................................................
III. Человек в развивающемся мире .....................................................
IV. Теория познания ...............................................................................
V. Проблема человека ............................................................................
VI. Общество как объект философского анализа ..............................
VII. Личность и общество .....................................................................
VIII. Культура и цивилизация ...............................................................
IX. Человек и перспективы цивилизации ............................................
Зорин Александр Львович
Философия. Курс лекций.
Часть II.
Типография Краснодарского государственного
университета культуры и искусств
Краснодар, 350072, ул. 40-летия Победы, 33
Заказ № 137, объем 7,25 п.л., тираж 100 экз.