Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Раздел четвертый
ПЛАТОН.
— Тебе легче будет понять, если сперва я скажу вот что: я думаю, ты знаешь, что те, кто занимается геометрией, счетом и тому подобным, предполагают в любом своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже все остальное и последовательно доводят до конца то, что было предметом их рассмотрения.
— Это-то я очень хорошо знаю.
— Но ведь когда они вдобавок пользуются чертежами и де лают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили. Так и во всем остальном. То же самое относится к произведениям ваяния и живописи: от них может падать тень, и возможны их отражения в воде, но сами они служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе как мысленным взором.
— Ты прав.
— Вот об этом виде умопостигаемого я тогда и говорил: душа в своем стремлении к нему бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает более отчетли вое их выражение...
Символ пещеры
— После этого,— сказал я,— ты можешь уподобить нашу че ловеческую природу в отношении просвещенности и непросвещен ности вот какому состоянию... посмотри-ка: ведь люди кик бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражден ная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за кото рой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.
— Это я себе представляю.
— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.
— Странный ты рисуешь образ и странных узников!
— Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, на ходясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?
— Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?
— А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?
— То есть?
— Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?
— Непременно так.
— Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они припи сали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?
— Клянусь Зевсом, я этого не думаю.
. — Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.
— Это совершенно неизбежно.
— Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.
Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд?
— Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спус тился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?
— Конечно.
— А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не приту пится и глаза не привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время,— разве не казался бы он смешон? О нем стали бы гово рить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зре нием, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто при нялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?
— Непременно убили бы.
— Так вот, дорогой мой Главков, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватывае мая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня упо добляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине,— это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль - коль скоро ты стремишься ее узнать,— а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит толь ко ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области види мого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигае мого она сама — владычица, от которой зависят истина и разуме ние, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действо вать как в частной, так и в общественной жизни.
— Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.
— Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.
— Да, естественно.
Платон. Государство1 // Сочинения
В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 318-314
321- -322, 324-325
Д. ДИДРО
Даламбер. Я признаю, что трудно допустить существо, которое находится где-то и не соответствует ни одной точке пространства; существо непротяженное, которое, однако, занимает пространство и в полном своем составе пребывает в каждой части этого про странства; которое по существу отличается от материи и вместе с тем с ней связано; которое за ней следует и приводит ее в дви жение, само, однако, оставаясь неподвижным; которое на нее воз действует и подвержено всем ее сменам; существо, о котором я не имею ни малейшего представления и обладающее столь противо речивой природой. Но тех, кто отрицает его, ждут новые затруднения: ведь если вы на его место ставите чувствительность, как об щее и существенное свойство материи, то из этого следует, что и камень чувствует.
Дидро. А почему нет?
Даламбер. Этому трудно поверить.
Дидро. Тому, кто его режет, точит, дробит и не слышит его крика.
Даламбер. Мне было бы очень интересно, если бы вы мне ска зали, в чем, по-вашему, заключается разница между человеком и статуей, между мрамором и телом.
Дидро. Разница небольшая. Мрамор делается из тела, тело — из мрамора.
Даламбер. Но это не то же самое.
Дидро. Точно так же, как то, что вы называете живой силой, не есть мертвая сила.
Даламбер. Я вас не понимаю.
Дидро. Я объяснюсь. Перемещение тела из одного места в дру гое не есть движение, а только результат. Движение имеется одинаково и в движущемся теле и в теле неподвижном.
Даламбер. Это совсем новый взгляд на вещи.
Дидро. От этого он не оказывается ложным. Устраните пре пятствия, которые мешают пространственному перемещению непо движного тела, и оно передвинется. Внезапно разрядив воздух, создайте безвоздушное пространство вокруг ствола этого громад ного дуба, и содержащаяся в нем вода, внезапно расширившись, разорвет его на сотни тысяч частей. То же самое можно сказать о вашем теле.
Даламбер. Пусть так. Но какая связь между движением и чув ствительностью? Неужели вы признаете пассивную и активную чувствительность, подобно живой и мертвой силе? Живая сила об наруживается в передвижении, мертвая сила проявляется в дав лении. Так и активная чувствительность характеризуется извест ными действиями, которые мы замечаем у животного и, пожалуй, у растений, а в пассивной чувствительности мы убеждаемся при переходе к состоянию активной чувствительности.
Дидро. Прекрасно. Теперь вы раскрыли эту связь.
Даламбер. Таким образом, у статуи лишь пассивная чувстви тельность; человек же, животное, быть может, даже растение ода рены активной чувствительностью.
Дидро. Несомненно, такова разница между глыбой мрамора и телесной тканью, но вы хорошо понимаете, что дело не сводится к одному этому.
Даламбер. Конечно. Каково бы ни было сходство между внеш ней формой человека и формой статуи, нет никакой связи в их внутренней организации. Резец самого ловкого скульптора не мо жет создать малейшего кожного покрова. Но при помощи очень простого процесса можно создать переход от мертвой силы к живой силе; этот опыт повторяется перед нашими глазами сотни раз ежедневно, между тем как я не очень вижу, каким образом тело из состояния пассивной чувствительности может перейти в состояние чувствительности активной.
Дидро. Вы просто не хотите этого заметить. Это тоже весьма обычное явление.
Даламбер. Скажите, пожалуйста, каково же это столь обычное явление?
Дидро, Я вам его укажу, раз вы хотите, чтобы вам стало стыдно. Это явление происходит всякий раз, когда вы едите.
Даламбер. Всякий раз, как я ем?
Дидро. Разумеется; ведь в то время, как вы едите, что вы де лаете? Вы устраняете препятствия, мешающие активной чувстви тельности пищи. Вы ассимилируете ее с самим собой; вы из нее создаете тело, вы ее одухотворяете, вы делаете ее чувствитель ной; и то, что вы производите с пищей, то я сделаю с мрамором, когда мне это вздумается.
Даламбер. Каким же это образом?
Дидро. Каким образом? Я сделаю его съедобным.
Даламбер. Сделать мрамор съедобным,— это мне не кажется легким.
Дидро. Это мое дело указать вам, как это происходит. Я беру статуэтку, которую вы видите, кладу ее в ступку и сильными ударами песта...
Даламбер. Полегче, пожалуйста: это шедевр Фальконэ. Если бы еще это было скульптурой Гюэ или кого-нибудь другого...
Дидро. Фальконэ это безразлично; за статую заплачено, а Фальконэ мало прислушивается к тому, что говорят теперь, и вовсе не интересуется тем, что будут говорить о нем в будущем.
Даламбер. Дальше, начинайте толочь.
Дидро. Когда глыба мрамора превращена в незаметный на ощупь порошок, я примешиваю этот порошок к перегною или чер нозему, хорошо смешиваю все это, поливая образовавшееся меси во, даю ему гнить в продолжение года, двух лет, целого века; время для меня ничего не значит. Когда все это превратится в приблизи тельно одинаковое вещество, в перегной, знаете, что я сделаю?
Даламбер. Я уверен, что вы не едите перегноя?
Дидро. Нет, но есть средство соединения, усвоения между пере гноем и мною; latus — как сказал бы химик.
Даламбер. А этот latus, что это — растение?
Дидро. Прекрасно. Я сею горох, бобы, капусту и другие овощи. Овощи питаются землей, а я питаюсь овощами.
Даламбер. Верно это или нет, но мне нравится этот переход от мрамора к перегною, от перегноя к растительному царству, а от растительного царства — к животному царству, к телу.
Дидро. Итак, я из тела или из души, как говорит моя дочка, де лаю активно чувствительную материю; и если я не разрешаю выстав ленной вами проблемы, я, во всяком случае, близко к ней подхожу; ведь вы признаете, что между куском мрамора и чувст вующим существом большая разница, чем между чувствующим существом и существом мыслящим.
Даламбер. Согласен; при всем том чувствующее существо еще не есть существо мыслящее.
Дидро. Прежде чем сделать дальнейший шаг, позвольте рас сказать вам историю одного из величайших математиков Европы. Что собою раньше представляло это удивительное создание? Ни чего.
Даламбер. Как ничего? Из ничего ничего и не бывает. Дидро. Вы слишком буквально понимаете слова. Я хочу ска зать, что еще до того, как его мать, прекраснейшая и преступ ная канонисса Тансэн, достигла зрелого возраста, еще до того, как военный Латуш достиг возраста юноши, молекулы, долженство вавшие сформировать первоначальные зачатки моего математика, были рассеяны в молодых и хрупких организмах того и другого, просачиваясь вместе с лимфой, циркулировали с кровью, пока, наконец, они не попали в вместилище, предназначенное для их соединения, в половые яички и железы его отца и матери. Но вот редкостное яйцо сформировалось; по фаллопиевым трубам оно, по общему мнению, было введено в матку; вот оно прикрепилось к ней длинным стеблем, вот, постепенно увеличиваясь, оно прибли жается к состоянию зародыша, вот подходит момент его выхода из мрачной темницы, вот он родился и брошен на ступеньки храма св. Иоанна Круглого, от которого он получил свое имя; вот он взят из воспитательного дома, вот он у груди доброй стекольщицы г-жи Руссо, вскормлен, сделался сильным телом и духом, вот он литератор, механик, математик. Как это произошло? При помощи еды и других чисто механических процессов. Вот в не скольких словах общая формула: ешьте, переваривайте, пере гоняйте in vasi licito et fiat homo secundum artem * . И тот, кто стал бы излагать в академии этапы развития при формировании человека или животного, ссылался бы только на материальные силы, а результат в последовательном порядке проявился бы в виде пассивного существа, чувствующего существа, мыслящего существа, в виде существа, разрешающего проблему предварения равноденствий, существа высочайшего, поразительного, существа стареющего, приходящего в упадок, умирающего, разложившегося и вернувшегося в плодотворную землю.
Даламбер. Следовательно, вы не верите в предсуществующие зародыши? **
Дидро. Нет.
Даламбер. А! Мне это очень приятно!
Дидро. Это противоречит опыту и разуму: опыту, который тщет но искал бы эти зародыши в яйце и у большей части животных до известного возраста; противоречит разуму, который нас учит, что делимость материи имеет в природе свой предел, хотя для мысли такого предела нет; поэтому ни с чем не сообразно представление, будто вполне сформировавшийся слон содержится в атоме, а в атоме этого слона другой сформировавшийся слон, и так до бес конечности.
Даламбер. Но возникновение первых животных необъяснимо без этих предсуществующих семян.
Дидро. Если вас смущает вопрос о том, что первоначальнее — яйцо или курица, то, значит, вы предполагаете, что животные с самого начала были таковы, какими они являются сейчас. Какое безумие! Мы не знаем, ни чем они были, ни во что они обратятся. Незаметный червячок, который возится в грязи, быть может, до стигнет состояния крупного животного, а громадное животное, поражающее нас своей величиной, быть может, станет со временем червяком, являясь, пожалуй, своеобразным мгновенным произве дением нашей планеты.
Даламбер. Что вы такое говорите?
* — в соответствующем сосуде, и пусть получится человек по правилам искусства. Ред.
417
** Согласно представлению о «предсуществующих зародышах», зародыш представляет собою в миниатюрных размерах вполне сформировавшийся орга низм
Дидро. Я бы вам сказал... но это нас отвлечет в сторону от нашего первоначального рассуждения.
Даламбер. Ну, и что же из этого? Мы или вернемся к нему, или нет.
Дидро. Позвольте мне перенестись на несколько тысячелетий вперед?
Даламбер. Пожалуйста. Почему же нет? Время для природы не имеет значения.
Дидро. Итак, позволите ли вы мне загасить наше солнце?
Даламбер. С тем большей охотой, что ведь не оно первое по тухнет.
Дидро. Если солнце потухнет, что произойдет? Погибнут расте ния, животные, земля станет одинокой и немой. Зажгите вновь это светило, и тотчас же вы восстановите необходимую причину беско нечного числа новых поколений, по отношению к которым я не решусь утверждать, что теперешние наши растения и животные возникнут вновь или нет, когда пройдут века.
Даламбер. Но почему, соединившись, те же самые рассеянные элементы не могут привести к тому же результату?
Дидро. Ведь все подчинено законам природы, и тот, кто пред полагает новое явление или вызывает его из прошлого, воссоз дает новый мир.
Даламбер. Этого глубокий мыслитель не стал бы отрицать, но, возвращаясь к человеку, поскольку ход природы его вызвал, вспомните, что вы остановились на переходе существа чувству ющего к существу мыслящему. Дидро. Я помню.
Даламбер. Искренно вам скажу, что вы меня премного обя жете, разрешив этот вопрос. Мне хотелось бы поскорее его выяс нить.
Дидро. Если я не до конца все выясню, какое это будет иметь значение для ряда неопровержимых фактов?
Даламбер. Никакого. Нам только пришлось бы на этом оста новиться.
Дидро. А чтобы идти вперед, разве дозволительно измыслить какого-то деятеля, противоречивого по своим свойствам, измыс лить слово, лишенное смысла,— нечто непонятное? Даламбер. Нет.
Дидро. Могли ли бы вы мне определить, в чем заключается бытие чувствующего существа в отношении к самому себе?
Даламбер. В том, что оно сознает самого себя начиная с пер вого момента сознания до настоящего времени.
Дидро. А на что опирается это сознание?
Даламбер. На память о своих действиях.
Дидро. А что было бы без этой памяти?
Даламбер. Без этой памяти человек не обладал бы самим собой, так так, испытывая свое бытие только в непосредственном восприятии, он не имел бы никакой истории своей жизни. Для него жизнь была бы лишь прерывной последовательностью ощущений, ничем не связанных.
Дидро. Превосходно. А что такое память? Каково ее происхож дение?
Даламбер. Она связана с известной организацией, возрастаю щей, слабеющей и иногда полностью погибающей.
Дидро. Таким образом, существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью историю, составляющую исто рию его жизни, и доходит до самосознания; тогда оно может отрицать, утверждать, умозаключать, мыслить.
Даламбер. Все это так. Для меня остается лишь одно затруд нение.
Дидро. Вы ошибаетесь. Их остается гораздо больше.
Даламбер. Но одно затруднение — главное; а именно, мне ка жется, что одновременно мы можем думать только об одном каком-нибудь предмете, между тем, не говоря уже о бесконечной цепи рассуждений, охватывающей тысячи понятий, чтобы образовать простое суждение, мы сказали бы, что нужно иметь по меньшей мере два элемента: объект, который кажется неизменно пребываю щим перед взором ума, в то время как ум занят свойством, им утверждаемым или отрицаемым.
Дидро. Я думаю, что это так. Это в иных случаях позволяло мне сравнивать нервные волокна наших органов с чувствитель ными, вибрирующими струнами. Чувствительная, вибрирующая струна приходит в колебание и звучит еще долго спустя после уда ра. Вот это-то дрожание, этот своеобразный и необходимый резо нанс не позволяет объекту исчезать в то время, как ум занят соот ветствующим свойством. Но у дрожащих струн еще одна особен ность, заключающаяся в том, что струна заставляет дрожать сосе дние; таким образом, одно представление вызывает другое; эти оба представления — третье; все три представления — четвертое, и так далее, без того, чтобы можно было определить границу идей, которые возникают и связываются у философа, погруженного в думы или занятого размышлениями в тиши и темноте. Этому инструменту свойственны удивительные скачки, и порой возникшее представление вызывает созвучное представление, отделенное от первого непостижимым расстоянием. Если мы можем наблюдать это явление у звучащих струн, инертных и друг от друга отделен ных, то это явление непременно встретится среди животных и связанных точек, среди непрерывных и чувствительных нервных волокон.
Даламбер. Если это и неверно, то во всяком случае очень остро умно. Но пришлось бы предположить, что вы незаметно впадаете в затруднение, которого хотели избежать.
Дидро. Какое же?
Даламбер. Вы против различения двух субстанций?
Дидро. Я этого не скрываю.
Даламбер. Если присмотреться поближе, вы из разума филосо фа создаете существо, отличное от инструмента, создаете своеоб разного музыканта, прислушивающегося к звучащим струнам и высказывающегося по поводу их консонанса или диссонанса.
Дидро. Возможно, что я дал повод к этому возражению, кото рое, быть может, вы бы мне сделали, если бы вы учли разницу меж ду инструментом в лице философа и между инструментом, пред ставляющим собою фортепиано; инструмент-философ одарен чув ствительностью, он одновременно и музыкант и инструмент. Буду чи чувствительным, он обладает мгновенным сознанием вызывае мого звука; как животное существо, он обладает памятью. Эта ор ганическая способность, связывая в нем звуки, созидает и сохра няет мелодию. Предположите, что фортепиано обладает способ ностью ощущения и памятью, и скажите, разве бы оно не стало тогда само повторять тех арий, которые вы исполняли бы на его клавишах? Мы — инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — клавиши, по которым ударяет окру жающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют; вот, по моему мнению, все, что происходит в фортепиано, органи зованном подобно вам и мне. Пусть дано впечатление, причина которого находится внутри или вне инструмента, возникает ощу щение, вызываемое этим впечатлением, ощущение длительное; ведь нельзя себе представить, чтобы оно вызывалось и исчезало бы во мгновение ока; за ним следует другое впечатление, причина которого также находится внутри или вне такого животного суще ства; тогда возникает второе ощущение и голоса, обозначающие ощущения при помощи естественных или условных звуков.
Даламбер. Понимаю. Таким образом, если бы это ощущаю щее, одушевленное фортепиано было наделено способностью пита ния и воспроизведения, оно бы жило и порождало самостоятельно или с своей самкой маленькие, одаренные жизнью и резонирую щие фортепиано.
Дидро. Без сомнения. Что же другое, по вашему мнению, пред ставляет зяблик, соловей, музыкант, человек? Какое другое от личие установите вы между чижиком и ручным органчиком? Но возьмите яйцо. Вот что ниспровергает все учения теологии и
все храмы на земле. Что такое это яйцо? Масса неощущающая, пока в него не введен зародыш, а когда в него введен зародыш, то что это такое? Масса неощущающая, ибо этот зародыш, в свою очередь, есть лишь инертная и грубая жидкость. Каким образом эта масса переходит к другой организации, к способности ощу щать, к жизни? Посредством теплоты. А что производит теплоту? Движение. А каковы будут последовательные результаты движе ния? Не спешите ответить мне, присядьте, и будем в отдельности наблюдать последовательно, этап за этапом. Сначала это будет колеблющаяся точка, потом ниточка, которая растягивается и окрашивается, далее — формирующееся тело; появляется клюв, концы крыльев, глаза, лапки; желтое вещество, которое разма тывается и производит внутренности, наконец,— это животное. Это животное двигается, волнуется, кричит. Я слышу его крики через скорлупу, оно покрывается пухом, оно начинает видеть. От тяжести голова его качается; оно непрестанно направляет свой клюв против внутренней стенки своей темницы. Вот она проломлена; животное выходит, оно двигается, летает, раздражается, убегает, прибли жается, жалуется, страдает, любит, желает, наслаждается; оно обладает всеми вашими эмоциями, проделывает все ваши дейст вия. Станете ли вы утверждать вместе с Декартом, что это — про стая машина подражания? Но над вами расхохочутся малые дети, а философы ответят вам, что если это машина, то вы — такая же машина. Если вы признаете, что между этими животными и вами разница только в организации, то вы обнаружите здравый смысл и рассудительность, вы будете правы; но отсюда будет вытекать за ключение против вас, именно, что из материи инертной, органи зованной известным образом, под воздействием другой инертной материи, затем теплоты и движения, получается способность ощущения, жизни, памяти, сознания, эмоций, мышления. Остается только одно из двух: представить себе в инертной массе яйца какой-то «скрытый элемент», который обнаруживает свое присут ствие в определенной стадии развития, или же предположить, что этот незаметный элемент неизвестным образом проникает в яйцо через скорлупу в определенный момент развития. Но что это за элемент? Занимает ли он пространство или нет? Как он прони кает туда или ускользает, не двигаясь? Где он находился? Что он там делал в другом месте? Был ли он создан в тот момент, когда он понадобился? Существовал ли он? Ждал ли он своего жилища? Если он был однородным, то он был чем-то материаль ным. Если он был разнородным, то непонятна ни его пассивность до его развития, ни его энергия в развившемся животном. Выслу шайте самих себя, и вы себя пожалеете; вы поймете, что, не допуская простого предположения, которое объясняет все, именно, что способность ощущения есть всеобщее свойство материи или продукт ее организованности,— вы изменяете здравому смыслу и ввергаете себя в пропасть, полную тайн, противоречий и абсурда. Даламбер. Предположение! Легко сказать. Но что, если это качество по существу несовместимо с материей?
Дидро. А откуда вы знаете, что способность ощущения по су ществу несовместима с материей, раз вы не знаете сущности вещей вообще, ни сущности материи, ни сущности ощущения? Разве вы лучше понимаете природу движения, его существование в каком-либо теле, его передачу от одного тела к другому?
Даламбер. Не зная природы ни ощущения, ни материи, я вижу, что способность ощущать есть качество простое, единое, неделимое и несовместимое с субъектом или субстратом (suppot), который делим.
Дидро. Метафизико-теологическая галиматья! Как? Неужели вы не видите, что все качества материи, все ее доступные нашему ощущению формы по существу своему неделимы? Не может быть большей или меньшей степени непроницаемости. Может быть по ловина круглого тела, но не может быть половины круглости; может быть больше или меньше движения, но движение, как таковое, не может быть больше или меньше, не может существо вать полголовы, трети головы, четверти головы, или уха, или паль ца, так же как не может быть половины мысли, трети или четверти мысли. Если во вселенной нет молекулы, похожей на другую, а в молекуле не может быть точки, похожей на другую точку, при знайте, что самый атом наделен качеством, наделен неделимой формой, признайте, что деление несовместимо с сущностью форм, потому что она их уничтожает. Будьте физиком и согласитесь признать производный характер данного следствия, когда вы видите, как оно производится, хотя вы и не можете объяснить связи причины со следствием. Будьте логичны и не подставляйте под ту причину, которая существует и которая все объясняет, какой-то другой причины, которую нельзя постичь, связь которой со следствием еще меньше можно понять и которая порождает бесконечное количество трудностей, не решая ни одной из них.
Даламбер. Ну а если я буду исходить от этой причины?
Дидро. Во вселенной есть только одна субстанция, и в чело веке, и в животном. Ручной органчик из дерева, человек из мяса. Чижик из мяса, музыкант — из мяса, иначе организованного; но и тот, и другой — одинакового происхождения, одинаковой форма ции, имеют одни и те же функции, одну и ту же цель.
Даламбер. А каким образом устанавливается соответствие звуков между вашими двумя фортепиано?
Дидро. Животное — чувствительный инструмент, абсолютно похожий на другой,— при одинаковой конструкции; если снабдить его теми же струнами, ударять по ним одинаковым образом ра достью, страданием, голодом, жаждой, болью, восторгом, ужасом, то невозможно предположить, чтобы на полюсе и на экваторе он издавал бы различные звуки. Также во всех мертвых и живых языках вы находите приблизительно одинаковые междометия; происхождение условных звуков следует объяснять потребностями и сродством по происхождению. Инструмент, обладающий способ ностью ощущения, или животное убедилось на опыте, что за таким-то звуком следуют такие-то последствия вне его, что другие чувствующие инструменты, подобные ему, или другие животные приб лижаются или удаляются, требуют или предлагают, наносят рану или ласкают, и все эти следствия сопоставляются в его памяти и в памяти других животных с определенными звуками; заметьте, что в сношениях между людьми нет ничего, кроме звуков и дейст вий. А чтобы оценить всю силу моей системы, заметьте еще, что перед ней стоит та же непреодолимая трудность, которую выд винул Беркли против существования тел. Был момент сумасшест вия, когда чувствующее фортепиано вообразило, что оно есть единственное существующее на свете фортепиано и что вся гармо ния вселенной происходит в нем.
Даламбер. По этому поводу можно сказать многое.
Дидро. Это верно.
Даламбер. Например, если следовать вашей системе, то не сов сем ясно, как мы составляем силлогизм и как мы делаем выводы.
Дидро. Дело в том, что мы их вовсе не делаем; они все извлека ются из природы. Мы только изъясняем связанные явления, связь которых или необходима или случайна; эти явления нам известны из опыта; они необходимы в математике, физике и в других точных науках; они случайны в этике, в политике и в других неточных науках.
Даламбер. Что же, связь явлений менее необходима в одном случае, чем в другом?
Дидро. Нет. Но причина слишком изменчива, и эти изменения слишком мимолетны, чтобы мы могли безошибочно рассчитывать на определенное действие. Уверенность, с которой мы ожидаем гнева вспыльчивого человека на несправедливость, неравносильна уверенности, что тело, толкающее меньшее тело, заставит его дви гаться.
Даламбер. А что такое аналогия?
Дидро. В самых сложных случаях аналогия есть простое трой ное правило, осуществляемое в чувствительном инструменте. Если определенное явление в природе сопровождается другим извест ным явлением природы, то каково четвертое явление, сопровож дающее третье, данное природой или представленное в подража ние природе? Если копье обычного воина длиною в десять футов, каково будет копье Аякса? Если я могу бросить камень в четыре фунта, то Диомед будет в состоянии свернуть каменную глыбу. Длина шагов богов и прыжки их коней будут находиться в вообра жаемом соотношении роста богов к человеку. Аналогия — это четвертая струна, согласованная и пропорциональная трем другим струнам; животное ожидает этот резонанс, и в нем он всегда имеется, но не всегда бывает в природе. Поэту это неважно, для него резонанс всегда имеет силу. Иначе обстоит дело с философом; ему необходимо вслед за появлением резонанса спросить у природы, а она часто доставляет ему явление, совершенно отличное от пред положенного им, тогда он замечает, что аналогия ввела его в заблуждение.
Даламбер. До свиданья, мой друг, добрый вечер и покойной ночи.
Дидро. Вы шутите; но вы увидите во сне этот разговор, и, если он у вас не запечатлеется, то тем хуже для вас,— вы будете принуждены обратиться к весьма нелепым гипотезам.
Даламбер. Ошибаетесь: как я лягу скептиком, так я и встану скептиком.
Дидро. Скептиком! Разве можно быть скептиком?
Даламбер. Вот так так. Ведь не будете же вы меня уверять, что я не скептик? Кто это знает лучше меня?
Дидро. Подождите минутку.
Даламбер. Спешите, потому что мне пора спать.
Дидро. Я буду краток. Думаете ли вы, что есть хоть один спорный вопрос, по отношению к которому у человека оказываются одинаково веские доводы за и против.
Даламбер. Нет: иначе он был бы буридановым ослом*.
Дидро. В таком случае скептиков не существует; ведь за исклю чением математических вопросов, не допускающих ничего недосто верного, во всех других вопросах есть всегда то, что говорит за, и то, что говорит против. Следовательно, полного равновесия никогда не может быть, и невозможно, чтобы не перевешивала та сторона, которая нам кажется более правдоподобной.
Даламбер. А у меня по утрам правдоподобие справа, а мосле обеда — слева.
Дидро. Значит, вы по утрам настроены догматически положи тельно, а после обеда — догматически отрицательно.
Даламбер. А по вечерам, когда я вспоминаю эту быструю смену моих суждений, я ни во что не верю — ни в свое утреннее, ни в свое послеобеденное мнение.
Дидро. То есть это значит, что вы не помните, на какой стороне из двух мнений, между которыми вы колебались, оказался перевес; что этот перевес вам кажется слишком незначительным, чтобы остановиться на определенном мнении, и что вы приходите к реше нию не заниматься больше такими гадательными вопросами, предоставить их обсуждать другим и больше не спорить.
*Буриданов осел погибает от голода, находясь между двумя совершенно одинаковыми вязанками сена. Ред.
Даламбер. Возможно.
Дидро. Но, если бы вас кто-нибудь отвел в сторонку и дружески спросил, какому мнению вы по чистой совести, откровенно отдали бы предпочтение, разве вам трудно было бы ответить, разве вы за хотели бы подражать положению буриданова осла?
Даламбер. Я не думаю.
Дидро. Так вот, мой друг, если бы вы хорошо обдумали, то вы бы пришли к выводу, что обычно наше подлинное мнение не то, в котором мы никогда не сомневались, а то, к которому мы обычно склонялись.
Даламбер. Я думаю, вы правы.
Дидро. Так думаю и я. Прощайте, друг мой, и memento, quia pulvis es, et in pulverem reverteris *.
Даламбер. Это печальная истина.
Дидро. И неизбежная. Даруйте человеку не скажу бессмертие, но только двойную жизнь, и вы увидите, что получится.
Даламбер. А чего вы ждете? Но это меня не касается, пусть будет, что будет. Мне пора спать, прощайте.
Дидро Д. Разговор Даламбера и Ди дро II Избранные философские произ ведения. М., 1941. С. 143—153
Э. Б. де КОНДИЛЬЯК
ВАЖНОЕ ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ ЧИТАТЕЛЮ
Я забыл предупредить читателя об одной вещи, о которой я дол жен был бы упомянуть. Может быть, мне следовало бы повторить ее в нескольких местах предлагаемого труда. Но я рассчитываю на то, что настоящее заявление сможет заменить эти повторения, не имея в то же время их неудобств. Итак, я предупреждаю чита теля, что очень важно поставить себя на место статуи, которую мы собираемся наблюдать. Надо начать существовать вместе с ней, обладать только одним органом чувств, когда у нее будет толь ко один такой орган; приобретать лишь те идеи, которые она приобретает; усваивать лишь те привычки, которые она усваи вает,— одним словом, надо быть лишь тем, что она есть. Она суме ет судить о вещах подобно нам лишь тогда, когда будет обладать всеми нашими органами чувств и всем нашим опытом, а мы сумеем судить подобно ей лишь тогда, когда мы предположим, что мы лишены всего того, чего ей не хватает...
§ 1. Статуя, Познания нашей статуи, ограниченной ощущением обоняния,
ограниченная чувством распространяются только на запахи. Она так же мало способна
обоняния, может обладать идеями протяженности, фигуры или чего бы то ни было,
познавать лишь запахи находящегося вне ее или вне ее ощущений, как идея ми света, звука, вкуса.
,
* Лат.— помни, что ты прах и в прах возвратишься. Ред.
§ 2. По отношению Если мы преподнесем ей розу, то по отношению к нам она к себе самой она не что будет статуей, ощущающей розу. Но по отношению к себе она иное, как запахи, будет просто самим запахом этого цветка.
которые она ощущает
Таким образом, она будет запахом розы, гвоздики, жасмина, фиалки в зависимости от предметов, которые станут действовать на ее орган обоняния. Одним словом, запахи в этом отношении представляют собой лишь ее собственные моди фикации (modifications) или состояния (manieres d’être) *, и она не сможет считать себя чем-либо иным, ибо это единственные ощущения, к которым она способна.
§3 У нее нет никакой Пусть философы, считающие столь очевидной истину, будто
идеи материи все материально, станут на минуту на ее место, и пусть они подумают, как они могли бы предположить, что существует нечто похожее на то, что мы называем материей.
§4 Нельзя быть Таким образом, мы уже можем убедиться в том, что достаточно
ограниченном в своих было бы увеличить или сократить число чувств, чтобы познаниях заставить нас высказывать суждения, совершенно отличные от тех, которые нам привычны; и наша статуя, ограничен ная обонянием, может дать нам представление о классе существ, познания которого наименее обширны...
§ 1. Статуя способна При первом же ощущении запаха способность ощущения нашей к вниманию статуи целиком находится под впечатлением, испытываемым ее органом чувства. Это я называю вниманием.
§2 К наслаждению С этого момента она начинает наслаждаться или страдать;
и страданию действительно, если способность ощущения целиком поглощена приятным запахом, то мы испытываем наслаждение; если же она цели ком
.
поглощена неприятным запахом, мы испытываем страдание.
§3 Но не способна Но у нашей статуи нет еще никакого представления о различных иметь желания изменениях, которые она может испытать. Поэтому она чувствует себя хорошо, не желая ничего лучшего, или чувствует себя плохо, не желая чувствовать себя хорошо. Страдание не может заставить ее желать блага, которого она не знает, точно так же как наслаж дение не может заставить ее бояться неприятностей, которые ей также незнакомы. Следовательно, как бы неприятно ни было первое ощущение, даже если бы оно вызывало острое страдание в органе обоняния, оно не может породить желания.
Если у нас страдание всегда сопровождается желанием не стра дать, то о статуе мы этого не может сказать. Страдание вызывает в нас это желание лишь потому, что указанное состояние нам уже известно. Усвоенная нами привычка рассматривать страдание как то, без чего мы существовали и без чего мы можем существовать, является причиной того, что мы не способны страдать, не испы тывая тотчас же желания не страдать, и это желание неотделимо от связанного со страданием состояния.
Но статуя, которая в первый момент ощущает себя лишь благодаря испытываемому ею страданию, не знает, что она может перестать страдать, чтобы стать чем-то другим или вообще не существовать. У нее нет еще никакого представления об изменении, последовательности, длительности. Таким образом, она сущест вует, не будучи в состоянии испытывать желания.
§4. Удовольствие Когда она заметит, что может перестать быть она есть, чтобы снова
и страдание стать тем, чем она была раньше, то из состояния страдания, которое как причина она станет сравнивать с состоянием удовольствия, вопроизведенным
ее операций
* - способ существования.
ее памятью, у нее зародятся жела ния. Такова та уловка, благодаря которой удовольствие и страда ние становятся единственной причиной, обусловливающей опера ции ее души и постепенно подготовляющей ее ко всем тем познаниям, к которым она способна; чтобы раскрыть предстоя щее ей дальнейшее развитие, достаточно будет наблюдать удо вольствия, которых она сможет пожелать, страдания, которых она должна будет бояться, и соответственно влияние тех и других.
§ 5. Насколько была бы Если бы у статуи не оставалось никакого
ограниченна статуя, воспоминания об испытанных ею модификациях,
если бы она не имела то каждый раз она думала бы, что
памяти ощущает впервые; целые годы терялись бы в
каждом данном мгновении. Так как ее внимание было бы всегда ограничено одним-единственным состоянием, она никогда не могла бы сравнить между собой два таких состояния и судить об отно шениях между ними. Она наслаждалась бы или страдала, не испытывая еще ни желания, ни страха.
§ 6. Зарождение памяти Но ощущаемый ею запах не исчезает полностью после того, как издающее запах тело перестает действовать на ее орган обоняния. Внимание, которое она обратила на него, удерживает его, и оно оставляет более или
менее сильное впечатление в зависимости от степени сосредото ченности самого внимания. В этом заключается память.
§7. Распределение Когда наша статуя становится новым запахом, она еще
способности ощущения продолжает обладать тем запахом, которым она была в
между обонянием предыдущее мгновение. Ее способность ощущения разделя -
и памятью ется между памятью и обонянием; первая из этих способностей обращена к прошедшему ощущению, а вторая — к ощущению,
имеющемуся налицо.
§8. Таким образом, Таким образом, у статуи имеются два способа ощущения,
память есть лишь отличающиеся лишь тем, что один из них относится к
особая разновидность имеющемуся налицо ощущению, а другой — к ощущению,
ощущения которого больше нет, но впечатление от которого еще
продолжается. Пос кольку статуя не знает, что существуют предметы, действующие на
нее, не знает даже, что она обладает некоторым органом чувств, то различие между воспоминанием о каком-то ощущении и ощуще нием, имеющимся налицо, есть для нее обыкновенно лишь разли чие между слабым ощущением того, чем она была, и ярким ощуще нием того, чем она является теперь.
§ 9. Переживание Я говорю «обыкновенно», ибо воспоминание не всегда
воспоминания может бывает слабым переживанием, а ощущение — ярким
быть более ярким, переживанием. Действительно, всякий раз, когда память
чем переживание рисует статуе ее прежние состояния с большой силой,
ощущения а орган чувства, наоборот, испытывает сла бые впечатления, переживание имеющегося налицо ощущения будет гораздо менее ярким, чем воспоминание об ощущении, которого больше нет.
§ 10. Статуя Таким образом, в то время как один запах представлен в
различает в себе обонянии благодаря воздействию некоторого издающего последовательность запах тела на ор ган обоняния, другой запах находится в
памяти, ибо впечатление от другого пахучего тела существует в мозгу, куда оно передано органом обоняния 2. Переживая эти состояния, статуя чувствует, что она уже не то, чем она была; познание этого изменения заставляет ее относить первое состояние к моменту, отличному от того, когда она испытала второе состоя ние; и это заставляет ее проводить различие между тем, чтобы существовать определенным образом, и тем, чтобы вспоминать, что она существовала раньше другим образом.
§ 11. Каким образом Статуя активна по отношению к одному из своих
статуя бывает активной способов ощущать и пассивна по отношению к другому.
и пассивной Она активна, когда вспоминает о каком-нибудь ощущении, потому что причина, напоминающая ей об этом, именно память, за ключается в ней. Она пассивна в тот момент, когда она испы тывает какое-либо ощущение, ибо вызывающая его причина находится вне ее, именно в издающих запах телах, действующих на ее орган обоняния *.
§ 12. Статуя не может Но статуя, не будучи в состоянии догадаться о действии на нее провести различия внешних предметов, не может провести различия между причиной, между этими двумя находящейся в ней, и причиной, находящейся вне ее. Все ее
состояниями модификации по отношению к ней таковы, как если бы она была обязана ими себе самой, и независимо от того, испытывает ли она некоторое ощущение или только вспоминает его, она никогда не замечает ничего другого, кроме того, что она находится или находилась раньше в таком-то состоянии. Следовательно, она не способна заметить никакого различия между состоянием, когда она активна, и состоянием, когда она совершенно пассивна.
§ 13. Память становится Однако чем чаще станет упражняться память тем легче она для нее привычкой будет действовать. Благодаря этому статуя приобретает привычку вспоминать без труда изменения, которые она испытала, и делить свое внимание между тем, что она есть, и тем, чем она была. Действительно, привычка есть не что иное, как способность легко повторять то, что делаешь, а легкость эта приобретается благо даря повторным действиям **.
§ 14. Она сравнивает. Если, испытав несколько раз запахи розы и гвоздики, она почувствует еще раз запах розы, то пассивное внимание, вызываемое обонянием, целиком будет обращено к имеющемуся в данный момент налицо запаху розы, а активное внимание, вызываемое памятью, будет распре делено между воспоминаниями о запахах розы и гвоздики. Но различные состояния статуи не способны делить между собой спо собность ощущения, не становясь предметом сравнения. Действи тельно, сравнивать — значит не что иное, как уделять одновре менно все свое внимание двум идеям.
* В нас находится причина (principe) наших действий, которую мы ощущаем, но которой мы не можем определить; ее называют силой. Мы одинаково активны по отношению ко всему, что эта сила производит в нас или вне нас. Мы активны, например, когда мы размышляем или приводим в движение какое-нибудь тело. По аналогии мы приписываем всем предметам, вызывающим какое-либо изме нение, некоторую силу, которую мы знаем еще меньше; мы пассивны по отноше нию к впечатлениям, производимым на нас этими телами. Таким образом, су щество активно или пассивно в зависимости от того, находится ли причина произ веденного действия в нем или вне его.
** В данном случае, равно как и на протяжении всего предлагаемого труда, я говорю лишь о привычках, приобретаемых естественным образом; в сверхъестест венном порядке все подчинено другим законам.
§ 15. Судит. Если есть сравнение, то имеется и суждение. Наша статуя не может одновременно прояв лять внимание к запаху розы и к запаху гвоздики, не замечая, что
первый не есть второй, и она не может обнаруживать внимания к запаху розы, который она чувствует в данный момент, и к запаху розы, который она чувствовала раньше, не замечая, что они пред ставляют одну и ту же ее модификацию. Таким образом, суж дение есть не что иное, как восприятие отношения между двумя сравниваемыми идеями.
§ 16. Эти операции Чем чаще повторяются сравнения и суждения, тем
становятся привычкой легче начинает производить их наша статуя. Она приобретает таким образом привычку сравнивать и судить. Поэтому достаточно будет дать ей почувствовать другие запахи, чтобы заставить ее делать новые сравнения, выносить новые суждения и приобретать новые при вычки.
§ 17. Она становится Она не испытывает удивления при первом переживаемом
способной к удивлению ею ощущении, ибо она еще не привыкла ни к какому суждению. Точно так же она не испытывает удивления, когда, ощущая последовательно несколько запахов, она переживает каждый из них лишь одно мгновение. В этом случае она не останавливает ся ни на одном из произносимых ею суждений, и, чем более она изменяется, тем более она должна себя чувствовать склонной к изменению.
Она не испытывает также удивления, если путем незаметных переходов мы приведем ее от привычки считать себя некоторым определенным запахом к суждению, что она есть другой запах, ибо в этом случае она изменяется, не замечая этого.
Но она не преминет испытать удивление, если внезапно перей дет от состояния, к которому она привыкла, к совершенно отлич ному состоянию, о котором она еще не имела идеи.
§ 18. Это удивление Это удивление заставляет ее сильнее почувствовать разницу
придает между ее состояниями. Чем более резок переход от одних к другим,
больше активности тем больше ее удивление и тем больше ее пора жает контраст
операциям души между сопровождающими их удовольствиями и страданиями. Если ее внимание детерминиро вано удовольствиями и страданиями, которые чувствуются силь нее, то оно устремляется с большей энергией на все ощущения, последовательно сменяющие друг друга. Она тщательнее сравни вает их и поэтому лучше судит об отношениях между ними. Таким образом, удивление усиливает активность операций ее души. Но так как оно усиливает ее лишь благодаря тому, что делает более заметной противоположность между приятным и неприятным ощу щениями, то первоисточником способностей статуи всегда оказы ваются удовольствие и страдание.
§ 19. Идеи, сохраняющиеся Если все запахи одинаково привлекают ее внимание, то
в памяти они сохранятся в ее памяти в соответствии с тем порядком, в котором они сменяли друг друга, и благодаря этому окажутся связанными между собой.
Если ряд их очень велик, то впечатление от последних, как более свежее, окажется более сильным, а впечатление от первых незаметно ослабнет и под конец совсем исчезнет; все будет иметь такой вид, как если бы их вовсе не было.
Но те запахи, которые привлекли к себе лишь слабое внимание, не оставят после себя никакого следа и тотчас же будут забыты.
Наконец, те запахи, которые произведут особенно сильное впечатление на статую, всплывут в ее памяти с большей яр костью и поглотят ее настолько, что смогут заставить ее за быть другие ощущения.
§ 20. Связь этих идей. Таким образом, память — это ряд идей, образующих как бы некоторую цепь. Эта связь дает возможность переходить от одной идеи к другой и вспоминать самые отдаленные из них. Следовательно, мы вспоминаем о ка кой-нибудь идее, которую имели когда-то раньше, лишь потому, что пробегаем с большей или меньшей быстротой весь ряд промежуточных идей.
§ 21. Удовольствие Когда наша статуя испытывает второе ощущение, память ее не
руководит памятью имеет никакого выбора: она может вспомнить лишь первое ощущение, причем она будет действовать с большей или меньшей силой в зависимости от остроты удовольствия и страдания.
Но если статуя истытала ряд модификаций, то, сохраняя воспоминание о большом числе их, она охотнее станет вспоми нать о тех из них, которые могут больше содействовать ее счастью, быстро минуя прочие или же останавливаясь на них только вопре ки своему желанию.
Чтобы понять все значение этой истины, надо определить раз личные степени удовольствия и страдания, которые мы способны переживать, а также привести вытекающие из этого сравнения.
§ 22. Два вида Удовольствия и страдания бывают двух видов. Одни относятся
удовольствий главным образом к телу — это чувственные удовольствия;
и страданий другие сохраняются в памяти и во всех способностях души — это интеллектуальные, или духовные, удовольствия. Но статуя не способна заметить это различие.
Это неведение избавляет ее от одной ошибки, которой нам трудно избегнуть; действительно, эти ощущения не отличаются друг от друга так резко, как мы воображаем. На самом деле все они интеллектуальны, или духовны, потому что ведь ощущает, собственно, только душа. Но, с другой стороны, все они, если угодно, в известном смысле чувственны, или телесны, ибо тело есть единственная окказиональная причина ощущений.
Мы делим их на два вида лишь в зависимости от их отноше ния к телесным или душевным способностям.
§ 23. Различные степени Удовольствие может постепенно уменьшаться или того и другого увеличиваться; уменьшаясь, оно стремится к исчезновению и исчезает вместе с ощущением; наоборот, увеличиваясь, оно может дойти до страда ния, ибо раздражение становится слишком сильным для органа чувства. Таким образом, удовольствие имеет две границы; нижняя находится там, где ощущение начинается с минимальной силой,— это первый шаг от небытия к ощущению; верхняя граница находится там, где ощущение не может больше усиливаться, не переставая быть приятным,— это наиболее близкое к страданию состояние.
Впечатление от слабого удовольствия кажется сосредоточен ным в органе чувства, передающем его душе. Но если оно обла дает некоторой степенью яркости, то оно сопровождается эмоцией, распространяющейся по всему телу. Эта эмоция — факт, в котором наш опыт не позволяет сомневаться.
Страдание также может усиливаться или уменьшаться. Уси ливаясь, оно стремится к полному разрушению животного; умень шаясь же, оно в отличие от удовольствия не стремится к отсутст вию всякого ощущения; наоборот, момент окончания его всегда приятен.
§ 24. Безразличное Среди этих различных степеней ощущения невозможно найти
состояние существует безразличного состояния; каким бы слабым ни было первое
лишь в результате ощущение, статуя при этом необходимо должна чувство вать
сравнения себя хорошо или плохо. Но, испытав последовательно, друг
за другом самые острые страдания и самые яркие удовольствия, она будет считать безразличными, или перестанет считать прият ными или неприятными, более слабые ощущения, которые она сравнит с более сильными.
Таким образом, мы можем предположить, что статуя обладает приятными и неприятными состояниями различной интенсивности, а также состояниями, которые она считает безразличными.
§ 25. Происхождение Всякий раз, когда статуя чувствует себя плохо или не так хорошо,
потребности она вспоминает свои прежние ощущения; она сравнивает их с
тем, что она есть в данный момент, и чувствует, что ей нужно снова стать тем, чем она была. Отсюда у нее возникает потреб ность, или знание того, что существует некоторое благо, поль зование которым, по ее мнению, ей необходимо.
Таким образом, статуя познает свои потребности лишь потому, что она сравнивает испытываемое ею страдание с удовольствиями, которыми она наслаждалась прежде. Отнимите у нее воспоминание об этих удовольствиях, и она будет чувствовать себя плохо, не испытывая никакой потребности, ибо, чтобы чувствовать потреб ность в какой-либо вещи, надо иметь какое-то знание о ней. Но, согласно нашему предположению, она не знает иного состояния, кроме того, в котором она находится. Наоборот, когда она вспоминает более счастливое состояние, теперешнее ее состоя ние тотчас же заставляет ее почувствовать потребность в нем. Так удовольствие и страдание всегда обусловливают дей ствие ее способностей.
§ 26. Как она Потребность статуи может быть вызвана подлинным страданием, обусловливает каким-нибудь неприятным ощущением, каким-нибудь ощущением, менее операции души. приятным, чем некоторые из предшест вовавших ему; наконец, она может быть вызвана одним из таких слабых переживаний, которые статуя привыкла считать безраз личными.
Если ее потребность вызывается запахом, причиняющим ей острое страдание, то он почти целиком поглощает способность ощущения, оставляя на долю памяти лишь столько, сколько тре буется, чтобы напомнить статуе, что она не всегда чувствовала себя так плохо. В этом случае статуя лишена возможности срав нивать между собой различные испытанные ею модификации, она не способна судить, какая из этих модификаций наиболее приятна. Ее занимает только одно — как выйти из этого состояния, чтобы испытать любое другое; и, если она знает какое-нибудь средство, способное избавить ее от страдания, она приложит все свои способности, чтобы использовать это средство. Так в случае тяжелой болезни мы перестаем желать удовольствий, к которым страстно стремились, и думаем лишь о том, чтобы выз дороветь.
Если потребность вызывается менее приятным ощущением, следует различать два случая: либо удовольствия, с которыми его сравнивает статуя, были ярки и сопровождались очень сильными эмоциями, либо же они не были столь ярки и не вызвали почти никаких эмоций 3.
В первом случае прошлое счастье вспоминается с тем большей интенсивностью, чем более оно отличается от имеющегося налицо ощущения. Сопровождавшая его эмоция частично воскресает и, притягивая к себе почти всю способность ощущения, не позволяет заметить приятных ощущений, следовавших за ним или пред шествовавших ему. Поэтому статуя, ничем не отвлекаемая, легче сравнивает это счастье с тем состоянием, в котором она теперь находится; она лучше понимает, насколько оно отличается от ее нынешнего состояния, и так как она старается представить его себе самым живым образом, то отсутствие его вызывает более сильную потребность, а обладание им становится более необходимым благом.
Наоборот, во втором случае пережитое счастье вспоминается с меньшей живостью; другие удовольствия привлекают к себе внима ние; его преимущество ощущается с меньшей силой; оно вовсе не воскрешает эмоций или воскрешает их лишь слабо. Поэтому статуя менее заинтересована в его возвращении и не прилагает к этому всех своих способностей.
Наконец, если причиной потребности является одно из тех ощущений, которые статуя привыкла считать безразличными, то вначале она не испытывает ни страдания, ни удовольствия. Но состояние это при сравнении его с теми счастливыми состоя ниями, в которых она находилась раньше, скоро становится ей неприятным; испытываемое ею в этом случае неудовольствие есть то, что мы называем огорчением. Между тем огорчение продол жается, оно усиливается, становится невыносимым и заставляет все способности статуи бурно устремляться к счастью, утрату которого она чувствует.
Огорчение может стать столь же тягостным, как и страдание; в этом случае статуя интересуется лишь тем, чтобы избавиться от него, и без разбору стремится к любым ощущениям, способ ным рассеять его. Но если тяжесть огорчения уменьшится, состоя ние ее будет не столь тягостным, она не будет так стремиться избавиться от него и сможет направить свое внимание на все приятные ощущения, о которых у нее сохранилось какое-нибудь воспоминание, и тогда удовольствие, с которым она станет вспо минать самую яркую идею, привлечет к себе все ее способности.
§ 27. Активность, Таким образом, существуют две причины, определяющие которую потребность степень активности способностей статуи. С одной стороны,
сообщает памяти это интен сивность блага, которого она больше не имеет; с другой — ничтожность удовольствия, доставляемого ей имеющимся налицо ощущением, или сопровождающее его стра дание.
Когда обе эти причины соединяются, статуя делает больше усилий, чтобы вспомнить то, чем она перестала быть, и от этого слабее чувствует то, что она есть в данный момент. Действитель но, так как ее способность ощущения по необходимости ограни чена, то, чем большую часть ее привлекает к себе память, тем меньше ее остается для чувства обоняния. А если активность памяти окажется настолько велика, что поглотит всю способ ность ощущения, то статуя не сможет заметить впечатления, произведенного на ее орган чувства, и станет так живо представлять себе то, чем она была раньше, что ей начнет казаться, будто она и в данный момент является тем же самым *.
§ 28. Эта активность Но если ее теперешнее состояние — самое приятное из всех прекращается вместе известных ей, то удовольствие побуждает ее наслаждаться
с потребностью преиму щественно им. В этом случае нет причины, способной заставить память с такой энергией действовать в ущерб обонянию, чтобы последнее вовсе ничего не ощущало. Наоборот, удовольствие привлекает к данному налицо ощущению большую часть внимания или способности ощущения; и если статуя еще вспоминает о том, чем она была раньше, то лишь потому, что, сравнивая это с тем, что она есть в настоящий момент, она еще больше наслаждается своим счастьем.
* Это суждение подтверждается нашим опытом; действительно, не может быть ни одного человека, который не вспоминал бы иногда испытанные им раньше удовольствия с такой же яркостью, как если бы он ими наслаждался в данный момент, или по крайней мере с такой яркостью, чтобы не обращать никакого вни мания на переживаемое им в данный момент, иногда очень тяжелое состояние.
§ 29. Различие между памятью Таким образом, мы имеем два продукта памяти: один и воображением —это ощущение, переживаемое так ярко, как если бы оно происходило в самом органе чувства; другой — ощущение, от которого остается лишь слабое воспоминание.
Следовательно, мы можем установить две степени действия этой способности: низшую, когда она едва дает наслаждаться пережитым раньше, и высшую, когда она наслаждается им с такой силой, как если бы оно переживалось в данный момент.
Способность эта называется памятью, когда она представляет вещи лишь как прошедшие, и воображением, когда она воскре шает их с такой силой, что они кажутся данными в настоящий момент. Таким образом, наша статуя обладает наряду с памятью еще и воображением, причем обе эти способности отличаются друг от друга лишь по степени. Память есть начало воображения, обладающего еще небольшой силой; воображение есть память, имеющая максимальную степень яркости.
Первоначально мы выделили у нашей статуи два вида вни мания: один осуществляется обонянием, другой — памятью; те перь мы можем отметить третий вид внимания — оно осущест вляется воображением, и его функция заключается в том, чтобы удерживать впечатления от чувств и подставлять на их место ощущение, не зависящее от действия внешних предметов *.
§ 30. Это различие Однако когда наша статуя воображает себе ощущение, недоступно статуе. которого она больше не имеет, и представляет его себе с такой силой, как если бы она им обладала в данный момент, то она не знает, что в ней имеется причина, вызывающая такие же результаты, как и паху чее тело, которое стало бы действовать на ее орган чувства. Таким образом, она в отличие от нас не может проводить различия между тем случаем, когда она лишь представляет себе что-либо, и тем, когда она это ощущает.
§ 31. Ее воображение Но есть основание предположить, что ее воображение активнее активнее нашего. нашего. Ее способность ощущения целиком поглощена одним-единственным видом ощущения, вся сила ее способностей устремлена исключительно на запахи, ничто не может отвлечь ее от этого. Мы же разрываемся между множеством ощущений и идей, беспрестан но осаждающих нас, и, оставляя для нашего воображения лишь часть наших сил, мы оказываемся способными лишь слабо пред ставить себе что-либо. Кроме того, наши чувства, будучи всегда на страже против нашего воображения, непрерывно предупреж дают нас об отсутствии предметов, которые мы хотим вообразить себе; наоборот, статуя имеет полный простор для воображения. Поэтому она спокойно вспоминает какой-либо запах, которым она наслаждалась, и действительно наслаждается им, как будто ее ор ган обоняния испытывает его воздействие. Наконец, легкость, с которой мы устраняем причиняющие нам неприятность предметы и отыскиваем те предметы, наслаждение которыми нам приятно, делает еще более
* Тысячи фактов показывают влияние воображения на органы чувств. Че ловек, поглощенный какой-нибудь мыслью, не видит предметов, находящихся у него перед глазами, не слышит шума, поражающего его уши. Все знают подобные рассказы об Архимеде. Если воображение устремляется на какой-нибудь пред мет с еще большей силой, то человека можно колоть, жечь и при этом он не будет чувствовать страдания, а душа его будет казаться недоступной каким бы то ни было впечатлениям от органов чувств. Чтобы понять, как возможны подобные явления, достаточно обратить внимание на следующее обстоятельство: поскольку наша способность ощущения ограниченна, мы оказываемся абсолютно нечувст вительными к впечатлениям органов чувств всякий раз, когда наше воображение целиком направляет эту способность на какой-нибудь предмет.
ленивым наше воображение. Но поскольку нашей статуе, чтобы избавиться от какого-либо неприятного ощущения, достаточно ярко представить себе какое-нибудь из своих прият ных состояний, это доставляет больше упражнений ее воображе нию, и оно может превосходить наше воображение.
§ 32. Единственный Однако есть случай, когда воображение обнаруживает
случай, когда оно бездеятельность и когда бездеятельна даже память. Это
бывает бездеятельным происходит тогда, когда какое-нибудь ощущение достаточно ярко, чтобы целиком поглотить способность ощущения. В этом случае статуя совершенно пассивна. Удовольствие представляет для нее тогда какое-то опьянение, которым она еле-еле наслаж дается, а боль — состояние подавленности, при котором она почти не страдает.
§ 33. Как оно Но лишь только интенсивность ощущения несколько становится активным ослабнет, как немедленно начинают действовать способности души, и по требность снова детерминирует их.
§ 34. Оно сообщает Модификации, которые особенно нравятся статуе
новый порядок идеям всегда являются последними из испытанных ею. Они могут находиться в начале, в середине или же в конце цепи ее познаний. Поэтому воображение часто вынуждено быстро пробегать весь ряд промежуточных идей. Оно сближает самые далекие идеи, изменяет порядок, в котором они находились в памяти, и образует из них совершенно новую цепь.
Таким образом, связь идей неодинакова для различных способ ностей статуи. Чем более привычным станет тот порядок, который сообщает идеям воображение, тем менее сохранится та связь, которая продиктована ей памятью. Благодаря этому идеи могут связываться между собой тысячью различных способов, и нередко статуя станет вспоминать не столько тот порядок, в котором она испытала свои ощущения, сколько тот, в котором она их себе воображает.
§ 35. Идеи связываются Но все эти цепи образуются лишь благодаря сравнениям, между собой различным произведенным между каждым звеном цепи и образом лишь потому, предшествующим и следующим за ним звеньями, и благодаря что статуя производит суждениям об их отношениях. Эта связь уси ливается по мере новые сравнения их того, как в результате упражнения способ ностей укрепляются привычки вспоминать и воображать, и здесь кроется источник чудесной способности узнавать ощущения, кото рые мы уже имели раньше.
§ 36. По этой связи В самом деле, мы дадим нашей статуе воспринять знакомый ей
статуя узнает запах; это модификация, которую она сравнивала, о которой
свои прежние состояния она составила себе суждение и которую она связала с некоторыми из звеньев цепи, пробегаемой ее памятью по привычке. Вот почему она считает, что состояние, в котором она находится, тождественно с тем состоянием, в котором она нахо дилась. Другое дело — запах, которого она еще не ощущала: он должен казаться ей совершенно новым.
§ 37. Она не способна Бесполезно указывать на то, что статуя, узнавая какое-либо свое
объяснить себе это состояние, не способна объяснить его. Причину этого
явление явления так трудно вскрыть, что она ускользает от всех людей, не способных наблюдать и анализировать то, что происходит в них.
§ 38. Как идеи Но допустим, что наша статуя в течение долгого
сохраняются времени не думает о каком-нибудь своем состоянии. Что
и возобновляются станется за это время с приобретенной ею идеей о нем?
в памяти. Откуда появ ляется эта идея, когда она затем всплывает в памяти? Сохрани лась ли она в душе или в теле? Ни в душе, ни в теле.
Она не сохранилась в душе, ибо достаточно какого-нибудь мозгового расстройства, чтобы стало невозможным вспомнить ее.
Она не сохранилась в теле. В последнем могла бы сохра ниться лишь ее физическая причина, а для этого надо было бы предположить, что мозг остается в том самом состоянии, в которое его привело вспоминаемое статуей ощущение. Но как согласовать эту гипотезу с непрерывным движением животных духов (esprits), особенно при наличии множества идей, которыми обогащается память? Явление это можно объяснить гораздо проще.
Я получаю ощущение, когда в одном из моих органов чувств происходит движение, сообщаемое затем мозгу. Если то же самое движение начинается в мозгу и доходит до органа чувств, мне ка жется, будто я испытываю ощущение, которого я в действитель ности не имею. Это иллюзия; но если это движение начинается в мозгу, то я вспоминаю об ощущении, которое я имел раньше.
Таким образом, если какая-нибудь идея всплывает в памяти статуи, то это не значит, что она сохранилась в теле или в душе. Дело в том, что движение, являющееся ее физической и окказио нальной причиной, воспроизводится в мозгу. Но здесь не место для рискованных предположений о механизме памяти. Мы сохраняем воспоминание о своих ощущениях, мы вспоминаем их, даже если долго не думали о них; для этого достаточно, чтобы они произ вели на нас сильное впечатление или чтобы мы испытали их несколько раз. Эти факты дают мне право думать, что наша статуя, будучи организована подобно нам, способна, как и мы, обладать памятью.
§39. Перечисление Мы приходим к выводу, что статуя усвоила несколько привычек привычек: привычку концентрировать внимание, привычку усвоенных статуей вспоминать, привычку сравнивать, привычку судить, привыч ку воображать и, наконец, привычку узнавать.
§40. Как сохраняются Те самые причины, которые породили привычки, одни ее привычки только и способны сохранить их. Я имею в виду то, что привычки утрачива ются, если они не возобновляются время от времени благодаря повторным актам. Не будь последних, наша статуя не сумела бы вспомнить ни сравнений, произведенных ею по поводу какого-нибудь состояния, ни своих суждений о нем, и она испытает его в третий или в четвертый раз, не будучи в состоянии узнать его.
§ 41. Как укрепляются Но мы в состоянии заставить упражняться ее память и все ее привычки прочие способности. Для этого достаточно заинтересовать ее посредством различных степеней удовольствия или страдания в том, чтобы сохранить те или иные свои состояния или избавиться от них. Поэтому искусство, с каким мы станем регулировать ее ощущения, дает возможность укреплять и все более расширять ее привычки. Можно даже предположить, что она сумеет найти в ряду запахов такие различия, которые ускользают от нас. Между тем, вынуж денная прилагать все свои способности только к одному виду ощу щений, разве она не сумеет обнаружить более тонкую способ ность различения, чем мы?
§ 42. Каковы границы Однако отношения, которые могут быть открыты посредством ее способности суждений, весьма нем ногочисленны. Она способна знать
различения только, что какое-либо ее состояние тождественно
состоянию, которое она пережила раньше, или отличается от него, что одно состояние приятно, а другое неприятно, что они более или менее приятны или неприятны.
Но сумеет ли она различить несколько запахов, ощущаемых одновременно? Даже мы приобретаем такую способность различе ния лишь в результате частых упражнений, да и то она заключена в довольно тесных границах; действительно, не найдется человека, который мог бы узнать по запаху содержимое какого-нибудь саше с духами. А всякая смесь духов должна, по моему мнению, быть таким саше для нашей статуи.
Только знакомство с издающими запах телами научило нас, как мы покажем в другом месте, распознавать два запаха в одном. Понюхав по очереди розу и нарцисс, мы затем имели возмож ность понюхать их одновременно. Благодаря этому мы узнали, что ощущение, которое у нас вызывают оба этих цветка вместе, состоит из двух других ощущений. Если взять множество запахов, то мы различим в них только доминирующие, и мы даже не сумеем раз личить их, если запахи смешаны так искусно, что ни один из них не преобладает над другими. В этом случае они как бы сливаются воедино, подобно растертым вместе краскам; они соединяются между собой и смешиваются так основательно, что ни один из них не остается тем, чем он был раньше, и из нескольких запахов получается только один.
Таким образом, если наша статуя в первый момент своего существования ощущает два запаха, то она не будет думать, что ощущает одновременно два состояния. Но допустим, что, испытав их первоначально порознь, она затем станет ощущать их вместе,— узнает ли она их? Это кажется мне маловероятным. Действитель но, так как она не знает, что получает их от двух различных тел, ничто не может заставить ее предположить, что испытываемое ею ощущение состоит из двух других ощущений.
В самом деле, если ни одно из этих ощущений не сильнее другого, то даже для нас они сольются; если же одно слабее, то оно лишь слегка изменит более сильное ощущение, и, взятые вместе, они будут казаться какой-то простой модификацией. Чтобы убедиться в этом, было бы достаточно ощутить запахи, которые мы не привыкли относить к различным телам; я убежден, что в этом случае мы не решились бы утверждать определенно, имеем ли мы дело с одним запахом или с несколькими. Но именно в таком положении находится наша статуя.
Таким образом, она приобретает способность различения лишь благодаря вниманию, направляемому одновременно на некоторое состояние, которое она испытывает в данный момент, и другое состояние, которое она испытала ранее. Следовательно, ее сужде ния не относятся к двум запахам, ощущаемым одновременно; их предметом являются лишь следующие друг за другом ощу щения.
Кондильяк Э. Б де. Трактат об ощу щениях4 // Сочинения. В 3 т. М., 1982. Т. 2. С. 190, 195-212
Ж. О. ЛАМЕТРИ
Какое чудное зрелище представляет собой эта лестница с не заметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех своих многообразных созданиях! Какая поразительная картина — вид Вселенной: все в ней в совершенстве слажено, ничто не режет глаза; даже переход от белого цвета к черному совершается через длинный ряд оттенков или ступеней, делающих его бесконечно приятным.
Человек и растение — это белое и черное. Четвероногие, птицы, рыбы, насекомые, амфибии являются промежуточными оттенками, смягчающими резкий контраст этих двух цветов. Если бы не суще ствовало этих промежуточных оттенков, под которыми я подразу меваю проявления жизни различных животных, то человек, это гордое животное, созданное, подобно другим, из праха, возомнил бы себя земным богом и стал бы поклоняться только самому себе. Вид даже самых жалких и низких по внешности животных должен сбивать спесь у философов. Вознесенные случайно на вершину лестницы природы, мы должны помнить, что достаточно малейшего изменения в нашем мозгу, где пребывает душа у всех людей (за исключением, впрочем, последователей Лейбница), чтобы мы тотчас были низвергнуты вниз. Не будем поэтому относиться с презрением к существам, имеющим одинаковое с нами происхождение. Правда, это существа второго ранга, но зато они более постоянны и устойчивы.
Если мы спустимся от наиболее развитого в умственном от ношении человека к самому низшему виду растений или даже ископаемых и поднимемся от последнего из этих тел к величай шему из гениев, охватив таким образом круг всех царств природы, мы повсюду будем наблюдать разнообразие природы. Где же гра ницы ума? В одном месте он вот-вот готов погаснуть, подобно огню, лишенному горючего материала, а там он снова зажигается; он горит в нас и руководит животными.
Здесь уместно было бы сделать любопытный экскурс в область естественной истории, чтобы показать, что животные наделены умом в меру их потребностей. Но к чему столько примеров и фак тов? Не увеличивая нашего познания, они только обременили бы нас; впрочем, их можно найти в книгах неутомимых исследовате лей, которых я осмеливаюсь назвать чернорабочими философов.
Предоставим другим погружаться в кропотливое изучение чу дес природы; пусть один проводит всю жизнь в наблюдении за насекомыми, пусть другой пересчитывает косточки ушной перепон ки некоторых рыб; пусть, если угодно, занимаются измерением расстояния, какое может перепрыгнуть блоха, не говоря о мно жестве других ничтожных явлений. Для меня, интересующегося только философией и досадующего на невозможность рас ширить ее границы, единственной сферой всегда останется только деятельная природа в целом. Я люблю наблюдать ее издали, в крупном масштабе и в общих чертах, а не в частностях или в мелких деталях, которые, как бы они ни были необходимы во всех науках, накладывают на занимающихся ими печать известной ограниченности. Только при таком подходе к вещам можно утверждать, что человек не только не растение, но отличается даже от всех других животных. Надо ли снова указывать на причину этого? Она состоит в том, что, раз у человека больше потребностей, чем у животных, у него должно быть и бесконечно больше ума.
Кто бы мог подумать, что такая ничтожная причина вызвала столь большие последствия? Кто бы мог подумать, что подобное прискорбное подчинение назойливым требованиям жизни, на каж дом шагу напоминающим нам о низменности нашего происхожде ния и нашего положения, составляет источник нашего счастья и нашего достоинства, скажу больше, даже наслаждений ума, во много раз превосходящих наслаждения плоти. Если наши потреб ности, в чем не приходится сомневаться, вытекают из строения наших органов, то не менее очевидно, что наша душа зависит непосредственно от наших потребностей и она настолько быстро их удовлетворяет и предупреждает, что ничто не может устоять перед ними. Необходимо, чтобы даже наша воля подчинялась им. Итак, можно сказать, что наша душа тем сильнее и проница тельнее, чем больше этих потребностей, подобно тому как полково дец кажется тем более искусным и энергичным, чем с большим числом неприятелей ему приходится сражаться.
Я знаю, что обезьяна похожа на человека не одними только зубами: это доказывает сравнительная анатомия. Впрочем, одних зубов было достаточно для Линнея, чтобы поместить человека в ряду четвероногих (правда, на первом месте). Но как ни велика понятливость обезьяны, человек — существо наиболее одаренное в умственном отношении из всех четвероногих — обнаруживает го раздо большую восприимчивость к обучению. Не без основания хвалят разумные действия животных, которых в этом отношении можно сравнить с человеком. И не прав был по отношению к ним Декарт, имевший на это свои основания. Но что бы ни говорили, какие бы чудеса ни рассказывали о животных, все это не умаляет превосходства нашей души. Конечно, она из того же теста и так же сфабрикована; все же она далеко не того же качества, что душа животных. Благодаря этому качественному превосходству челове ческой души, благодаря избытку познания, вытекающему, очевид но, из строения человека, он и является царем среди живот ных и один только способен к общественной жизни, для которой его трудолюбие изобрело языки, а его мудрость — законы и нравы.
Мне остается предупредить возражение, которое мне могут сделать. Если ваш принцип — так могут сказать мне — в общем был бы верен, если бы потребности тела являлись мерилом ума, то почему же до известного возраста, когда у человека больше пот ребностей, чем в какую-либо другую пору его жизни,— потому что чем ближе он к моменту своего рождения, тем больше он растет,— у него до такой степени слабо развит инстинкт, что без множества постоянных забот о нем он бы неминуемо погиб, тогда как живот ные, едва только появившись на свет, обнаруживают столько пре дусмотрительности, хотя, согласно вашей гипотезе и даже дей ствительности, у них очень мало потребностей?
Это возражение покажется малоубедительным, если принять во внимание тот факт, что появляющиеся на свет животные уже про вели значительную часть своей короткой жизни в утробе матери; там они сформировываются настолько, что, например, ягненок од ного дня от роду бегает по лугам и щиплет траву наравне со своими отцом и матерью.
Время пребывания в утробе человеческого плода сравнительно менее продолжительно: он проводит в утробе лишь /25 возмож ной продолжительности его жизни; так как, не будучи достаточно сформированным, он не может мыслить, то необходимо, чтобы его органы имели время окрепнуть и приобрести силу, нужную для по лучения инстинкта; причина этого та же, в силу которой булыжник не смог бы давать искры, если бы не был твердым. Человек, рож денный более голыми родителями и сам более голый и хрупкий, чем животное, не может в короткое время приобрести ум; справед ливость требует, чтобы, опаздывая в одном отношении, этот ум забегал вперед в другом. Человек ничего не теряет от того, что ему приходится ждать: природа с лихвой вознаграждает его, давая ему более подвижные и свободные органы.
Для образования рассудка, подобного нашему, требуется больше времени, чем нужно природе для образования рассудка животных: надо пройти через период детства, чтобы достигнуть разума; надо иметь в прошлом все недостатки и страдания живот ного состояния, чтобы извлечь из них преимущества, характе ризующие человека.
Новорожденному младенцу было бы недостаточно инстинкта животных для преодоления всех немощей, обступающих его колы бель. Все хитрости животных потерпели бы здесь поражение. Дайте ребенку инстинкт, которым обладают наиболее разви тые животные, и он не сможет даже перевязать свою пуповину и, тем более, отыскать грудь своей кормилицы. Оставьте животным беспомощность, присущую человеку в первые дни после его рож дения, и все они погибнут.
Я рассмотрел душу как часть естественной истории одушевлен ных тел, но я остерегаюсь считать теорию последовательного раз личия между душами столь же новой, как ту гипотезу, которой объясняют эту последовательность. Ибо сколько философов и даже теологов признавали у животных душу! По мнению одного из теологов, душа человека относится к душе животных так же, как душа ангела к душе человека и, если восходить выше, как душа бога к душе ангелов.
Ламетри Ж. О. Человек-растение5 // Сочинения. М., 1983. С. 237—240
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
Естественно предполагать, что в философии, прежде чем при ступить к самой сути дела, т. е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относи тельно познавания, рассматриваемого как орудие, с помощью кото рого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи ко торого его видят насквозь. Эта предусмотрительность, по-видимо му, оправдана, с одной стороны, тем, что бывают различные виды познания, и среди них один мог бы оказаться пригоднее другого для достижения этой конечной цели, стало быть, возможен и неправильный выбор между ними,— с другой стороны, она оправ дана и тем, что, так как познавание есть способность определен ного вида и масштаба, то при отсутствии более точного опре деления его природы и границ, вместо неба истины можно овла деть облаками заблуждения. Эта предусмотрительность может, пожалуй, даже превратиться в убеждение, что все начинание, имеющее своей целью посредством познавания сделать достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в понятии своем и что между познаванием и абсолютным проходит граница, просто разобщаю щая их. Ибо если познавание есть орудие для овладения аб солютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что приме нение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще поль зуемся каким-либо средством. Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от сформи рованной вещи то, что сделало с ней орудие, то эта вещь — в данном случае абсолютное — предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что орудие нужно вообще только для того, что бы притянуть к себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений,— на манер того, как птичку притя гивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы аб солютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж конечно посмеялось бы над этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом случае познавание, так как оно постоянно старалось бы сделать вид, что занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного,— а стало быть, не требую щего стараний — отношения. Если же рассмотрение познавания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас с законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем прелом ление, это также ни к чему не приведет; ибо познавание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение с истиной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы только чистое направление или пустое место.
Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, по чему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому не доверию и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение. Фактически это опасение предполагает в качестве истины нечто, и весьма немалое, и опи рается в своей мнительности и выводах на то, что само нуждается в предварительной проверке на истинность. А именно, оно пред полагает представления о познавании как о некотором орудии и среде, и к тому же отличие нас самих от этого познавания. Глав ное же, оно предполагает, будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание — по другую для себя и отдельно от аб солютного и тем не менее — в качестве чего-то реального. Иными словами, оно предполагает тем самым, что познавание, обретясь вне абсолютного и, следовательно, также вне истины, тем не менее истинно;— предположение, при наличии которого то, что назы вается страхом перед заблуждением, следовало бы признать скорее страхом перед истиной.
Этот вывод вытекает из того, что только абсолютное истинно или что только истинное абсолютно. Его можно отвергнуть, если уяснить, что такое познавание, которое, хотя и не познает абсо лютного, как того хочет наука, тем не менее также истинно, и что познавание вообще, хотя бы оно и было неспособно постигнуть абсолютное, тем не менее может быть способно к усвоению другой истины. Но в конце концов мы убеждаемся, что такие разговоры вокруг да около сводятся к смутному различению абсолютно истинного от прочего истинного и что абсолютное, познавание и т. д. суть слова, которые предполагают значение, до которого еще нужно добраться.
Вместо того чтобы возиться с такого рода пустыми представ лениями и фразами о познавании как орудии для овладения абсо лютным, или как о среде, сквозь которую мы видим истину, и т. д.,— с отношениями, к которым сводятся, пожалуй, все эти представления о познавании, отделенном от абсолютного, и об аб солютном, отделенном от познавания,— вместо того чтобы во зиться с отговорками, которые научное бессилие черпает из пред положения таких отношений для избавления себя от труда в на уке и в то же время для того, чтобы придать себе вид серьезного и усердного труда,— вместо того чтобы мучиться с ответом на все это, можно было бы названные представления просто отбросить как представления случайные и произвольные и можно было бы даже рассматривать как обман связанное с этим употребление таких слов, как абсолютное познание, равно как объективное и субъективное и бесчисленное множество других, значение которых, как предполагают, общеизвестно. Ибо ссылка на то, что, с одной стороны, их значение общеизвестно, а с другой стороны, что, мол, даже располагают их понятием, по-видимому, скорее лишь предлог уйти от главного, т. е. от того, чтобы дать это понятие. С боль шим правом, напротив, можно было бы избавить себя от труда вообще обращать внимание на подобные представления и фразы, с помощью которых хотят отгородиться от самой науки; ибо они составляют лишь пустую иллюзию (eine leerc Erscheinung) знания, которая рассеивается, как только выступает на сцену наука. Но наука, тем самым, что выступает на сцену, сама есть некоторое явление (Erscheinung); ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины. При этом безразлично, представлять ли себе, что она есть явление потому, что выступает рядом с другим [знанием], или назвать другое неистинное знание ее проявлением (ihr Erscheinen). Но наука должна освободиться от этой видимости (Schein); и достигнуть этого она может только тем, что обратится против этой видимости. Ибо наука не может просто отвергнуть неподлинное знание под тем лишь предлогом, что оно представляет обыденный взгляд на вещи, и уверять, что она сама есть знание совсем иного порядка, а обыденное знание для нее ничего не значит; не может она также ссылаться на предчувствие в нем самом некоторого лучшего знания. Таким уверением она объявила бы, что сила ее — в ее бытии. Но неистин ное знание точно так же ссылается на то, что оно есть, и уверяет, что для него наука — ничто. Но одно голое уверение имеет совершенно такой же вес, как и другое. Еще менее может наука ссылаться на предчувствие лучшего, которое будто бы имеет ся в неподлинном познавании и в нем самом составляет на меки на науку; ибо, с одной стороны, она опять-таки ссылалась бы на некоторое бытие, а с другой стороны, на самое себя как на спо соб своего существования в неподлинном познавании, т. е. скорее на дурной способ своего бытия, и на свое проявление, чем на то, какова она в себе и для себя. Исходя из этого, здесь и следует предпринять изложение являющегося знания.
Поскольку же предмет этого изложения — только являющееся знание, то кажется, будто само это изложение не есть свободная наука, развивающаяся в свойственной ей форме; но с этой точки зрения его можно рассматривать как тот путь, которым естествен ное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, пред назначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя дости гает знания того, что она есть в себе самой.
Естественное сознание окажется лишь понятием знания или нереальным знанием. Но так как оно, напротив, непосредственно считает реальным знанием себя, то этот путь имеет для него не гативное значение, и то, что составляет реализацию понятия, для него, напротив, имеет значение потери себя самого; ибо оно те ряет на этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно смотреть как на путь сомнения (Zweifel) или, точнее, как на путь отчаяния (Verzweiflung); на нем совершается как раз не то, что принято понимать под сомнением, т. е. расшатывание той или иной предполагаемой истины, за которым вновь следует соответ ствующее исчезновение сомнения и возвращение к первой истине, так что в конце существо дела принимается таким, как прежде. А этот путь есть сознательное проникновение в неистинность яв ляющегося знания, для которого самое реальное — это то, что по истине есть скорее лишь нереализованное понятие. Этот доводя щий себя до конца скептицизм не есть поэтому и то, благодаря чему, быть может, серьезное рвение к истине и науке мнит себя подготовленным и вооруженным для овладения ими,— т. е. бла годаря намерению не полагаться в науке на авторитет чужих мыс лей, а все самолично проверить и следовать только собственному убеждению, или, еще лучше, все самолично произвести и считать истинным только собственные действия. Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть, напротив, подробная история образования самого сознания до уровня науки. Указанное намерение представляет образование в простом виде намерения непосредственно исполненным и совер шившимся; но этот путь по сравнению с этой неистинностью есть действительное осуществление. Следовать собственному убежде нию, конечно, лучше, чем полагаться на авторитет; но превраще ние мнения, основанного на авторитете, в мнение, основанное на собственном убеждении, не обязательно приводит к изменению содержания его и к замене заблуждения истиной. Придержи ваются ли системы мнений и предрассудков потому, что полагают ся на авторитет других, или потому, что исходят из собственного убеждения,— разница здесь лишь в тщеславии, присущем послед нему способу. Скептицизм, направленный на весь объем являю щегося сознания, напротив того, только делает дух способным к исследованию того, что такое истина, заставляя отчаиваться в так называемых естественных представлениях, мыслях и мнениях (безразлично, называют ли их собственными или чужими), кото рыми еще наполнено и обременено сознание, прямо приступающее к исследованию, но благодаря этому фактически неспособное к тому, что оно собирается предпринять.
Полнота форм нереального сознания получается в силу самой необходимости дальнейшего движения и взаимной связи. Чтобы это было понятно, достаточно в общем заранее заметить, что изоб ражение неподлинного сознания в его неистинности не есть только негативное движение. Такое одностороннее воззрение на него, во обще говоря, имеется у естественного сознания; и знание, которое возводит эту односторонность в свою сущность, есть один из видов незавершенного сознания, сам вовлекающийся в движение этого пути и в нем представляющийся нам. А именно, этот вид есть скептицизм, который видит в результате только чистое «ничто» и абстрагируется от того, что это ничто определенно есть «ничто» того, из чего оно получается как результат. Но только «ничто», понимаемое как «ничто» того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат; оно само, следовательно, есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание. Скептицизм, который кончает абстракцией «ничто», или пусто ты, не может от последней двинуться дальше, а должен ожидать, не представится ли ему нечто новое и что именно, чтобы он мог его ввергнуть в ту же бездну пустоты. Напротив, когда резуль тат понимается, как он поистине есть, [т. е.] как определенная негация, то тем самым сразу возникла некоторая новая форма (Form), а в негации совершен переход, посредством которого само собой получается поступательное движение через полный ряд форм (Gestalten).
Но столь же необходимо, как и последовательность поступа тельного движения, знанию ставится цель; она — там, где зна нию нет необходимости выходить за пределы самого себя, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а пред мет — понятию. Поступательное движение к этой цели посему так же безостановочно, и ни на какой более ранней стадии нельзя найти удовлетворения. То, что остается в рамках естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы своего непосредственного наличного бытия; но оно изгоняется за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть. Но сознание для себя самого есть понятие себя, и благодаря этому оно непосредственно есть выход за пре делы ограниченного и, поскольку это ограниченное принадлежит ему, то и за пределы самого себя; пределами единичного для него в то же время установлено потустороннее, хотя бы только — как в пространственном созерцании — рядом с ограниченным. Созна ние, следовательно, само себя насильно заставляет испортить себе ограниченное удовлетворение. Чувствуя это насилие, страх перед истиной может, конечно, и отступить и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх не может найти покоя: если он захочет пребывать в безмысленной кос ности, то безмыслие будет отравлено мыслью, и косность нару шится ее беспокойством; если же он утвердится как чувствитель ность, которая уверяет, что все в своем роде прекрасно, то это уверение точно так же пострадает от насилия со стороны разума, который потому и не найдет нечто прекрасным, что оно «своего рода». Или же боязнь истины укроется от себя и от других за иллю зией, будто как раз само горячее рвение к истине делает для нее столь затруднительным, больше того, невозможным найти какую-нибудь иную истину, кроме единственной истины тщесла вия — быть всегда умнее любой собственной или чужой мысли; это тщеславие (Eitelkeit), которое умеет (versteht) ославить как тщетную (zu vereiteln) любую истину, умеет от нее вернуться в себя и услаждается этим своим умением (Verstand), которое всегда знает, как растворить всякую мысль и найти вместо всякого содержания лишь свое тощее «я»,— это тщеславие есть удовлет ворение, которое должно быть предоставлено себе самому; ибо оно избегает всеобщего и ищет только для-себя-бытия.
Подобно тому как мы только что предварительно и в общих чертах говорили о способе и необходимости поступательного дви жения, быть может, полезно кое-что заметить еще относительно метода выполнения. Это изложение, представленное как отноше ние науки к являющемуся знанию и как исследование и проверка реальности познавания, не может, по-видимому, обойтись без ка кой-либо предпосылки, которая полагается в основу в качестве 'критерия. Ибо проверка состоит в приложении некоторого приня того критерия, а в получающемся равенстве или неравенстве с ним того, что проверяется, состоит решение вопроса, правильно ли оно или неправильно; и критерий вообще, а также и наука, если бы она была критерием, при этом принимается за сущность или за в-себе [-бытие]. Но здесь, где наука впервые выступает на сцену, ни у нее самой, ни у чего бы то ни было, нет основания считаться сущностью или в-себе [-бытием], а без этого проверка, по-види мому, не может иметь места.
Это противоречие и его устранение обнаружится определеннее, если мы припомним прежде всего абстрактные определения знания и истины в том виде, в каком они выступают в сознании. А именно, сознание отличает от себя нечто, с чем оно в то же время соот носится; или, как выражаются, оно есть нечто для сознания; и определенная сторона этого соотношения или бытия «нечто» (von Etwas) для некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем в-себе-бытие. То, что соотнесено с знанием, в свою очередь, отличается от знания и устанавли вается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта сторона этого «в-себе» называется истиной. Как, собственно, обстоит дело с этими определениями, мы здесь рассматривать не будем, ибо поскольку наш предмет — являющееся знание, то и его определения принимаются прежде всего так, как они непосредствен но даны, и из того, как они были постигнуты, явствует, что они даны.
Если же мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, ис следуем, что есть оно в себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет, оно есть для нас; и то, что оказалось бы его «в-себе», было бы, таким образом, скорее его бытием для нас. То, что мы утверждали бы в качестве его сущности, было бы скорее не его истиной, а только нашим знанием о нем. Сущность или критерий исходили бы от нас, и то, что следовало бы сравнивать с этим критерием и о чем, в итоге этого сравнения, должно было бы воспоследовать решение, не обязательно должно было бы при знать его.
Но природа предмета, который мы исследуем, избавляет [нас] от этого разделения или этой видимости разделения и предпосылки. Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою; ибо раз личение, которое только что было сделано, исходит из него. В со знании одно есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность момента знания; в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого отношения, или в себе; это момент истины. Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе [-бытия) или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для опре деления по нему своего знания. Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное — сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или e-себе [-бытие} предмета поня тием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то про верка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое — одно и то же. Главное, однако, в том,— и это надо помнить на протяжении всего иссле дования,— что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к кри терию и применять при исследовании наши выдумки и мысли; от брасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для себя самой.
Но какое-либо добавление с нашей стороны излишне не только в том отношении, что понятие и предмет, критерий и то, что под лежит проверке, находятся в самом сознании, но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам ос тается лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание пред мета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соот ветствует ли его знание о предмете последнему или .не соответст вует. Правда, предмет кажется одному и тому же [сознанию] лишь таким, каким оно его знает; кажется, будто оно не может узнать, каков он есть не для одного и того же [сознания], а в себе, и, сле довательно, будто оно не может проверить на нем и свое знание. Однако именно в том, что сознание вообще знает о предмете, уже имеется налицо различие, состоящее в том, что для него (ihm) нечто есть в-себе [-бытие], а некоторый другой момент есть знание или бытие предмета для (fur) сознания. На этом различении, которое имеется налицо, основывается проверка. Если в этом срав нении одно не соответствует другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось с предме том; но с изменением знания для него фактически изменяется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете; вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию. Тем самым для сознания выясняется, что то, что прежде было дано ему как в-себе [-бытие], не есть в себе или что оно было в себе только для него. Так как, следовательно, сознание в отношении своего предмета находит свое знание не соответствующим ему, то не остается неизменным и сам предмет; иначе говоря, изменяется критерий проверки, раз то, для чего он предназначался быть критерием, не выдерживает проверки; и проверка есть проверка не только знания, но и своего критерия.
Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истин ный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом. В этом отношении в только что упомянутом процессе следует еще резче подчеркнуть один момент, выявляющий нечто новое о науч ной стороне дальнейшего изложения. Сознание знает нечто, этот предмет есть сущность или в-себе [-бытие]; но он и для созна ния в-себе [-бытие]; тем самым выступает двусмысленность этого истинного. Мы видим, что у сознания теперь два предмета: один — первое «в себе», второй — бытие этого «в себе» для сознания. Вто рой предмет кажется прежде всего только рефлексией сознания в самого себя, процессом представления — не некоторого предмета, а только знания сознания о том первом предмете. Однако, как уже было указано, для сознания при этом изменяется первый предмет: он перестает быть в-себе [-бытием] и становится для него таким, который составляет в-себе [-бытие] только для него; но тем самым это есть тогда бытие этого «в себе» для сознания, истинное, а это значит, что оно есть сущность или предмет соз нания. Этот новый предмет заключает в себе ничтожность первого, он есть приобретенный опыт относительно него.
В этом изображении процесса опыта есть момент, благодаря которому оно как будто не согласуется с тем, что принято пони мать под опытом. А именно, переход от первого предмета и знания его к другому предмету, к которому относится утверждение, что опыт совершен, был истолкован таким образом, что, мол, знание о первом предмете, или то, что есть первое «в-себе» для сознания, само должно стать вторым предметом. Вопреки этому, обыкновен но кажется, что мы испытываем неистинность нашего первого по нятия на каком-либо другом предмете, на который мы, можно ска зать, наталкиваемся случайно и внешним образом, так что вообще нам остается только чистое постижение того, что есть в себе и для себя. Но, согласно приведенному воззрению, новый предмет возник благодаря обращению (Umkehrung) самого сознания. Это рас смотрение дела есть наше добавление, благодаря которому после довательный ряд разного рода опыта сознания возвышается до научного процесса и которое не имеется для рассматриваемого нами сознания. Но фактически здесь такое же положение вещей, о каком уже была речь выше по поводу отношения этого изложения к скептицизму, а именно: к какому бы результату ни привело не подлинное знание, он не должен быть сведен к пустому ничто, а его необходимо понимать как ничто того, чего он — результат, в коем содержится то, что истинно в предшествующем знании. Здесь это предстает в следующем виде: так как то, что сперва казалось пред метом, низведено для сознания до знания о нем, а то, что в себе, становится некоторым бытием этого «в себе» для сознания, то это есть новый предмет, вместе с которым выступает и новая форма существования сознания, для которой сущность есть нечто иное, чем для предшествующей формы. Это-то обстоятельство и направ ляет всю последовательность форм существования сознания в ее необходимости. Только сама эта необходимость или возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания. Благодаря этому в движение сознания входит момент в-себе-бытия или для-нас-бытия, не проявляющийся для сознания, которое охвачено самим опытом; содержание же того, что перед нами возникает, имеется для сознания, и мы имеем поня тие только о формальной стороне его или о его чистом возникно вении; для сознания это возникшее есть только в качестве пред мета, для нас — вместе с тем и в качестве движения и становления.
В силу этой необходимости этот путь к науке сам уже есть наука, и тем самым по своему содержанию — наука об опыте соз нания.
Опыт, который сознание совершает относительно себя, по свое му понятию может охватить полностью всю систему сознания или все царство истины духа, так что моменты этой истины про являются в этой специфической определенности не как абстракт ные, чистые моменты, а так, как они суть для сознания, или же так, как само сознание выступает в своем соотношении с ними, благодаря чему моменты целого суть формообразования сознания. Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достиг нет пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т. е. достигнет пункта, где явление ста новится равным сущности, и тем самым изображение сознания совпадает именно с этим пунктом — с подлинной наукой о духе4; и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания.
Гегель. Феноменология духа 6 // Сочи нения. М., 1959. Т. 4. Ч. 1. С. 41—50
Идея как единство субъективной и объективной идеи есть поня тие идеи, для которого идея как таковая есть предмет, объект, объемлющий собой все определения. Это единство есть, следова тельно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мыслящей, логической идеи.
Прибавление. Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания. В познании перед нами выступала идея в форме различия, и процесс познания, как мы узнали, представляет собой преодоление этого различия и восста новление вышеуказанного единства, которое как таковое и в своей непосредственности есть ближайшим образом идея жизни. Не достаток жизни состоит в том, что она пока есть только в себе су щая идея; познание, напротив, есть столь же односторонне лишь для себя сущая идея. Единство и истина их обоих есть в себе и для себя сущая, следовательно, абсолютная идея. До сих пор мы имели своим предметом идею в ее развитии, в ее прохождении через различные ступени: теперь же идея сама для себя предметна...
Абсолютная идея есть для себя, потому что в ней нет ни перехо да, ни предпосылок и вообще никакой определенности, которые не были бы текучи и прозрачны; она есть чистая форма понятия, которая созерцает свое содержание как самое себя. Она есть свое собственное содержание, поскольку она есть идеальное (ideelle) различение самой себя от себя, и одно из этих различенных есть тождество с собой, которое, однако, содержит в себе тотальность форм как систему содержательных определений. Это содержание есть система логического. В качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания — определенного зна ния о достоинстве (der Wahrung) ее моментов.
Прибавление. Когда говорят об абсолютной идее, то можно подумать, что здесь наконец мы услышим настоящее объяснение, что здесь будет непременно дано все. Можно, конечно, растекать ся в бессодержательных декламациях об абсолютной идее; истин ным содержанием идеи является, однако, не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили. Можно также сказать, что абсолютная идея есть всеобщее; но она есть всеобщее не как абстрактная форма, которой особенное содержание противостоит как нечто другое, а как абсолютная форма, в которую возврати лись все определения, вся полнота положенного ею содержания. Абсолютную идею можно сравнить в этом отношении со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребе нок, но для первого оно является смыслом всей его жизни. Если даже ребенок и понимает религиозное содержание, оно все же представляет для него нечто такое, вне которого еще простирается вся жизнь и весь мир. То же самое можно сказать о человеческой жизни вообще и о событиях, составляющих ее содержание. Все старания человека направлены к достижению цели, а когда эта цель достигнута, мы удивляемся, не найдя ничего другого, кроме того, что хотели. Но интерес представляет именно все движение в целом. Когда человек проследит свою жизнь, ее последний этап может казаться ему очень ограниченным, но этот конец есть decursus vitae *, вмещающий в себя все. Точно так же и содержа нием абсолютной идеи является все то обширное содержание, которое развернулось перед нашими глазами. Напоследок мы узнаем, что содержание и интерес есть не что иное, как весь путь разви тия. Далее, философское понимание состоит в том, что все то, что кажется ограниченным, взятое самостоятельно (fur sich), по лучает свою ценность в силу того, что оно принадлежит целому и составляет момент идеи. Так и здесь. Мы узнали содержание и имеем помимо этого знание, что содержание есть живое развитие идеи, и этот простой ретроспективный взгляд содержится в форме.
Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 419—421
Л. БЮХНЕР
Поводом к написанию следующих строк послужила мне извест ная мысль Карла Фогта о том, что «мысли находятся в таком же отношении к мозгу, в каком желчь находится к печени или моча к почкам». Эта подвергавшаяся разнообразнейшим нападкам мысль была высказана уже задолго до Фогта французским врачом и философом Кабанисом (1757—1808). «Мозг,— говорит он,— предназначен для мышления, как желудок для пищеварения или печень для выделения желчи из крови» и т. д.
Я нисколько не хочу присоединяться к сонму тех господ, кото рые подняли страшный крик против Карла Фогта; между прочим, я должен отметить, что Фогт вводит вышеприведенную свою мысль словами: «выражаясь несколько грубо». Но, не желая поднять крик негодования против Фогта, я тем не менее должен считать сделан ное им
*— течение жизни.
сравнение неподходящим или неудачно выбранным. Даже при самом непредубежденном наблюдении мы не можем открыть аналогию или черты действительного сходства между выделением желчи или мочи и тем процессом, при посредстве которого в мозгу создается мысль. Моча и желчь представляют собою осязаемые, весомые и доступные нашему зрению вещества; они являются в некотором роде отбросами, которые тело выделяет из себя; мысль же или мышление не являются продуктом выделения, отбросами, а представляют собою деятельность веществ и соединения веществ, расположенных в мозгу в определенном порядке и в определенной связи. И тайна мышления заключается не в мозговых веществах, как таковых, а в характере их соединения и их совместной деятель ности... Поэтому на мышление можно и должно смотреть как на особую форму всеобщего естественного движения, присущую суб станции центральных нервных элементов точно так же, как мус кульной субстанции присуще движение сокращения, или как миро вому эфиру присуще движение света, или как магниту присуще явление магнетизма. Разум или мысль не представляет собою материи, он материален лишь в том смысле, что он является... своеобразным выражением своеобразной материальной основы, с которой он находится в такой же неразрывной связи, в какой свет, теплота, электричество находятся со своими веществами. Следо вательно, мышление и протяжение могут быть рассматриваемы
лишь как две стороны или как два способа проявления одной и той же сущности.
Тот факт, что мышление является и должно быть естественным движением, представляет собою не только требование логики, нет, он в новейшее время доказан также и экспериментальным путем. Точные наблюдения над скоростью передачи впечатлений по нер вам показали, что в сравнении со скоростью других природных естественных движений, как, например, в сравнении со скоростью света или электричества, скорость мысли очень незначительна; это относится также и к тем психическим процессам или мысли тельным движениям, которые происходят в мозгу и которые могут совершаться лишь при помощи нервных волокон, соединяющих нервные клетки мозговой коры одну с другой. При помощи крайне остроумных опытов удалось установить, что самая быстрая мысль, какую мы только можем мыслить, требует, по меньшей мере, от одной восьмой до одной десятой части секунды для своего вос приятия и что при наличности различных препятствий, как, напри мер, при рассеянности, невнимательности и т. д., скорость вос приятия мысли уменьшается. Из этого с необходимостью вытекает, что психический мыслительный акт, как это прекрасно разъясняет профессор А. Герцен в одной своей статье в «Космосе» («Kosmos, 1879—1880, стр. 207 и след.), совершается в протяженной и состав ной материальной основе, оказывающей ему противодействие, и что, следовательно, такой акт представляет собою не что иное, как форму движения; в свою очередь, это движение должно быть, по добно всем остальным процессам обмена веществ п теле, связано с выделением известного количества теплоты. И действительно, пу тем опытов удалось доказать, что, приступая к какому-нибудь действию, нерв сейчас же нагревается. Кроме того, профессор Шиф доказал при помощи очень остроумных опытов над живот ными, что, доходя до мозга, чувственные впечатления вызывают в нем моментально повышение температуры. Он доказал также, что чисто психическое действие, независимо от чувственных впе чатлений, вызывает повышение температуры мозга и что эта тем пература значительно выше в данном случае, чем тогда, когда она вызвана простыми чувственными впечатлениями. Опыты итальянца Танджи показали, что часть этой теплоты потребляет ся, так что мы должны, следовательно, рассматривать эту тепло ту как механический эквивалент духовной деятельности. Это постоянное колебание температуры в мозгу можно проследить также на внешней коже головы. Это вполне совпадает с нашим повседневным опытом, показывающим нам, что, когда мы очень сильно задумываемся, голова наша согревается. Это доказывает, что психическая деятельность не является, да и не может являться чем-либо иным, как движением, совершающимся между клетками серой мозговой субстанции и вызванным внешними впечатления ми. В самом деле, нет мышления без чувственного содержания. Всякая духовная деятельность покоится в конечном счете на ощу щении и на реакции или противодействии, проявляемом ощущающим субъектом по отношению к внешнему миру. Нет таких представлений, которые не были бы связаны с впечатлениями, вос принимаемыми или воспринятыми нашими чувствами; сущность же духовной деятельности заключается в соединении этих пред ставлений друг с другом при помощи нервных волокон. Слова: душа, дух, мысль, ощущение, воля, жизнь служат не для выражения сущностей или действительных вещей, а для вы ражения свойств, способностей, функций живой субстанции; они выражают лишь проявление деятельности, покоящейся на мате риальных формах бытия. Ошибка философских школ заключа ется в том, что они принимают слова, имеющие, собственно гово ря, лишь условное значение, за действительные вещи или сущнос ти и, благодаря этому, страшно запутывают общее положение вещей, которое само по себе крайне просто и ясно. Путаница уве личивается еще оттого, что они себе составляют совершенно не правильное понятие о материи... Можно ли привести какое-нибудь ясное основание, говорящее за то, что материя, как это утвержда ют спиритуалисты, не может мыслить? На этот вопрос можно ответить только отрицательно... Тот факт, что материя мыслит, бросается нам в глаза на каждом шагу. Уже де Ламетри смеял ся над ограниченностью спиритуалистов; он говорит: «Вопрос о том, может ли материя мыслить, создает такое же впечатление, как вопрос о том, может ли материя производить бой часов. Мате рия, как таковая, не мыслит точно так же, как она не производит боя часов. Но она и мыслит и производит бой часов, лишь только она вступает в такие соединения или состояния, которые вызывают мышление или бой часов. Уже Фридрих Великий понимал это, так как у него можно найти следующую мысль: «я знаю, что я пред ставляю собою материальное, живое существо, обладающее орга нами и мыслящее. Из этого я заключаю, что живая материя может мыслить точно так же, как она обладает способностью наэлек тризовываться».
Вольтер, как известно, сравнивает душу с пением соловья, раз дающимся до тех пор, пока производящая его маленькая органи ческая машина живет и действует. Когда машина прекращает свое действие, пение затихает. Это же самое сравнение можно приме нить и ко всякой машине, изготовленной человеческой рукой. Ког да паровая машина исполняет работу или когда часы показывают время, то тут мы имеем дело с результатами их деятельности, подобно тому, как мысль является результатом деятельности слож ной системы машин того материального комплекса веществ, кото рый мы называем мозгом. Но подобно тому, как сущность паровой машины не заключается в создании паров, подобно тому, как сущность часов не заключается в создавании теплоты при посред стве движения, точно так же сущность мозгового механизма не заключается в том, что он образует теплоту или производит то крайне незначительное количество жидкой субстанции, которая находится на стенках внутренних желудочков мозга. Мозг произ водит не вещества, как это делают печень или почки, а деятельность, являющуюся высшим плодом всей земной организации.
Впрочем, после того как доказано, что мысль находится в не разрывной связи с определенными материальными движениями, достаточно просто указать на великий, не знающий исключения закон сохранения или бессмертия силы, для того чтобы в нас не могло остаться и капли сомнения в том, что мысль или вообще психическая деятельность может представлять собою лишь одну из форм или лишь один из способов проявления того великого всеобщего и единого естественного движения, которое поддержи вает вечный круговорот сил и проявляется то в виде механической, то в виде электрической, то в виде духовной или какой-нибудь другой силы. Дело совершенно не меняется от того, сообщает ли беспрестанно совершающийся и поддерживаемый принятой нами пищей обмен веществ силы дровосеку или фланеру *, которые при водят их в действие при посредстве своих мускулов, или он сооб щает эти силы ученому, мыслителю, поэту, которые создают их с помощью мысли; в этих случаях различна только форма или действие, в зависимости от различия пущенных в ход организмов.
Новейшие исследования показали, что в физиологических про цессах нервной системы очень крупную роль играет одна сила, проявления которой до последнего времени ясно наблюдались лишь в неорганической природе. Роль, выполняемая этой силой в нашей нервной системе, так значительна, что мы можем в нас тоящее время рассматривать нервный ток и электричество как тождественные вещи. Каждый нерв должен быть рассматриваем как источник электрических токов, беспрестанно создающихся в нем самом и исходящих из движения бесчисленных электромотор ных молекул, которые составляют нерв. Таким образом, нервы являются не только, как это прежде думали, проводами, но и дей ствительными производителями электричества. И это электричест во они создают при помощи явлений обмена веществ,— явлений, совершающихся внутри их, т. е. в нервной мякоти и осевом цилинд ре. При помощи очень тщательных опытов удалось доказать, что созданное в нерве электричество убывает или совершенно исчеза ет, лишь только нерв приведен в возбуждение или, другими слова ми, лишь только он выполняет какую-нибудь физиологическую функцию; наоборот, покой, или бездействие, нерва равнозначен с усиленным накоплением этой силы или с увеличением его электро моторных сил. Это доказывает самым определенным образом, что нервная сила, нервная деятельность, нервное действие равно значны с превращенным электричеством и что нерв является лишь одним из тех бесчисленных, имеющихся в природе аппаратов, назначение которых заключается в превращении так называемых потенциальных или покоящихся сил в живые силы или движение. Деятельность нерва заключается в том, что сначала он освобожда ет электричество, появляющееся в результате происходящих внут ри нерва химических процессов, и что затем он превращает это освободившееся электричество в нервную деятельность. Но эта деятельность заключается, главным образом, в том, что создают ся посредствующие звенья между ощущением и хотением. Кроме того, всякая психическая деятельность развивается постепенно из часто повторяющихся и постепенно усиливающихся ощущений или из впечатлений, получаемых при посредстве нервов из внеш него мира. Следовательно, мы подходим тут вплотную к познанию того, что все психические явления могут быть выведены из общих природных источников силы и что психические явления подчиня ются великому закону сохранения силы. В правильности этой мысли не может быть в настоящее время уже никаких сомнений. Точно так же не может быть сомнения в том, что все психические явления могут осуществляться только при посредстве назначенных для них материальных органов. Органом мышления или приведе ния в определенную взаимную связь возникающих под внешним влиянием представлений является специально мозг. При этом представления связываются друг с другом при посредстве волокон или проводящих органов, соединяющих клетки мозговой коры одну с другой.
Этим самым уже высказана та вполне правильная основная мысль, которая лежит в основе неудачно приведенного Фогтом сравнения. Подобно тому, как нет желчи без печени, подобно тому, как нет мочи без почек, точно так же нет мысли без мозга.
*фланер — праздношатающийся. Ред.
Душев ная деятельность представляет собою функцию или отправление мозговой субстанции. Эта истина проста, ясна и подтверждается бесчисленным множеством фактов.
Бюхнер Л. Сила материи. Общедоступ ный очерк естественного мирового по рядка II Деборин Л. Книга для чтения по истории философии. М., 1925. Т. 2. С. 520—526
3. ФРЕЙД
Я не собираюсь сказать в этом вводном отрывке что-либо новое и не могу избежать повторения того, что неоднократно выска зывалось раньше.
Деление психики на сознательное и бессознательное является основной предпосылкой психоанализа, и только оно дает ему возможность понять и приобщить науке часто наблюдающиеся и очень важные патологические процессы в душевной жизни. Иначе говоря, психоанализ не может перенести сущность психического в сознание, но должен рассматривать сознание как качество пси хического, которое может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам.
Если бы я мог рассчитывать, что эта книга будет прочтена все ми интересующимися психологией, то я был бы готов к тому, что уже на этом месте часть читателей остановится и не последует далее, ибо здесь первое применение психоанализа. Для большинства философски образованных людей идея психического, которое одно временно не было бы сознательным, до такой степени непонятна, что представляется им абсурдной и несовместимой с простой логикой. Это происходит, полагаю я, оттого, что они никогда не изучали относящихся сюда феноменов гипноза и сновидений, ко торые — не говоря уже о всей области патологического — при нуждают к пониманию в духе психоанализа. Однако их психология сознания никогда не способна разрешить проблемы сновидения и гипноза.
Быть сознательным — это прежде всего чисто описательный термин, который опирается на самое непосредственное и надеж ное восприятие. Опыт показывает нам далее, что психический элемент, например представление, обыкновенно не бывает дли тельно сознательным. Наоборот, характерным является то, что состояние сознательности быстро проходит; представление в дан ный момент сознательное, в следующее мгновение перестает быть таковым, однако может вновь стать сознательным при известных, легко достижимых условиях. Каким оно было в промежуточный период, мы не знаем; можно сказать, что оно было скрытым (латент7), подразумевая под этим то, что оно в любой момент способ но было стать сознательным. Если мы скажем, что оно было бес сознательным, мы также дадим правильное описание. Это бес сознательное в таком случае совпадает со скрыто или потенци ально сознательным. Правда, философы возразили бы нам: нет, термин «бессознательное» не может иметь здесь применения; пока представление находилось в скрытом состоянии, оно вообще не было психическим. Но если бы уже в этом месте мы стали возра жать им, то затеяли бы совершенно бесплодный спор о словах.
К термину или понятию бессознательного8 мы пришли другим путем, путем разработки опыта, в котором большую роль играет душевная динамика. Мы видели, т. е. вынуждены были признать, что существуют весьма напряженные душевные процессы или представления — здесь прежде всего приходится иметь дело с некоторым
* В моей книге «Физиологические картины» (Лейпциг, 1875, том II, стр. 229 и след.) можно найти более подробный очерк жизни нервов и более детальное изложение интересного вопроса о нервном электричестве.
количественным, т. е. экономическим, моментом,— ко торые могут иметь такие же последствия для душевной жизни, как и все другие представления, между прочим, и такие послед ствия, которые могут быть осознаны опять-таки как представления, хотя в действительности и не становятся сознательными. Нет не обходимости подробно повторять то, о чем уже часто говорилось. Достаточно сказать: здесь начинается психоаналитическая теория, которая утверждает, что такие представления не становятся соз нательными потому, что им противодействует известная сила, что без этого они могли бы стать сознательными, и тогда мы увидели бы, как мало они отличаются от остальных общепризнанных пси хических элементов. Эта теория оказывается неопровержимой благодаря тому, что в психоаналитической технике нашлись сред ства, с помощью которых можно устранить противодействующую силу и довести соответствующие представления до сознания. Состояние, в котором они находились до осознания, мы называем вытеснением, а сила, приведшая к вытеснению и поддерживав шая его, ощущается нами во время нашей психоаналитической работы как сопротивление.
Понятие бессознательного мы, таким образом, получаем из учения о вытеснении9. Вытесненное мы рассматриваем как типич ный пример бессознательного. Мы видим, однако, что есть двоя кое бессознательное: скрытое, но способное стать сознательным, и вытесненное, которое само по себе и без дальнейшего не может стать сознательным. Наше знакомство с психической динамикой не может не оказать влияния на номенклатуру и описание. Скрытое бессознательное, являющееся таковым только в описательном, но не в динамическом смысле, называется нами предсознательным; термин «бессознательное» мы применяем только к вытесненному динамическому бессознательному; таким образом, мы имеем теперь три термина: «сознательное» (Bw), «предсознательное» (Vbw) и «бессознательное» (Ubw), смысл которых уже не только чисто описательный. Предсознательное (Ubw) предполагается нами стоящим гораздо ближе к сознательному (Bw), чем бессозна тельное, а так как бессознательное (Ubw) мы назвали психичес ким, мы тем более назовем так и скрытое предсознательное (Ubw). Почему бы нам, однако, оставаясь в полном согласии с филосо фами и сохраняя последовательность, не отделить от сознательно-психического как предсознательное, так и бессознательное? Фило софы предложили бы нам тогда рассматривать и предсознатель ное и бессознательное как два рода или две ступени психоидного и единение было бы достигнуто. Однако результатом этого были бы бесконечные трудности для изложения, а единственно значи тельный факт, что психоиды эти почти во всем остальном совпа дают с признанно психическим, был бы оттеснен на задний план из-за предубеждения, возникшего еще в то время, когда не знали этих психоидов или самого существенного в них.
Таким образом, мы с большим удобством можем обходиться нашими тремя терминами: Bw, Vbw, Ubw, если только не станем упускать из виду, что в описательном смысле существует двоякое бессознательное, в динамическом же только одно. В некоторых случаях, когда изложение преследует особые цели, этим различием можно пренебречь, в других же случаях оно, конечно, совершенно необходимо. Вообще же мы достаточно привыкли к двойствен ному смыслу бессознательного и хорошо с ним справлялись. Из бежать этой двойственности, поскольку я могу судить, невозмож но; различие между сознательным и бессознательным есть в конеч ном счете вопрос восприятия, на который приходится отвечать или да или нет, самый же акт восприятия не дает никаких указа ний на то, почему что-либо воспринимается или не воспринимает ся. Мы не вправе жаловаться на то, что динамическое в явлении может быть выражено только двусмысленно *. В дальнейшем развитии психоаналитической работы выясня ется, однако, что и эти различия оказываются неисчерпывающими, практически недостаточными. Из числа положений, служащих тому доказательством, приведем решающее. Мы создали себе представление о связной организации душевных процессов в одной личности и обозначаем его как Я этой личности. Это Я связано с сознанием, что оно господствует над побуждениями к движению, т. е. к вынесению возбуждений во внешний мир. Это та душевная инстанция, которая контролирует все частные процессы, которая ночью отходит ко сну и все же руководит цензурой сновидений. Из этого Я исходит также вытеснение, благодаря которому извест ные душевные побуждения подлежат исключению не только из сознания, но также из других областей значимости и деятельности. Это устраненное путем вытеснения в анализе противопоставля ет себя Я, и анализ стоит перед задачей устранить сопротивле ние, производимое Я по отношению к общению с вытесненным. Во время анализа мы наблюдаем, как больной, если ему ставятся известные задачи, попадает в затруднительное положение; его ассоциации прекращаются, как только
* Сравните: «Замечания о понятии бессознательного» (Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre», 4 Folge). Новейшее направление в критике бессознательного заслуживает быть здесь рассмотренным. Некоторые исследователи, не отказывающиеся от признания психоаналитических фактов, но не желающие признать бессознательное, находят выход из положения с помощью никем не оспариваемого факта, что и сознание как феномен дает возможность различать целый ряд оттенков интенсивности или ясности. Наряду с процессами, которые сознаются весьма живо, ярко и осязательно, нами переживаются также и другие состояния, которые лишь едва заметно отражаются в сознании, и наиболее слабо сознаваемые якобы суть те, которые психоанализ хочет обозначить неподходя щим термином «бессознательное». Они-де, в сущности, тоже сознательны или «находятся в сознании» и могут стать вполне и ярко сознательными, если только привлечь к ним достаточно внимания.
Поскольку мы можем содействовать рассудочными аргументами разре шению вопроса, зависящего от соглашения или эмоциональных моментов, по по воду приведенных возражений можно заметить следующее: указание на ряд сте пеней сознания не содержит в себе ничего обязательного и имеет не больше дока зательной силы, чем аналогичные положения: существует множество градаций освещения, начиная от самого яркого, ослепительного света и кончая слабым мерцанием, следовательно, не существует никакой темноты. Или: существуют различные степени жизненности, следовательно, не существует смерти. Эти по ложения в известном отношении могут быть и содержательными, но практи чески они непригодны, как это тотчас обнаружится, если мы пожелаем сделать из них соответствующие выводы, например: следовательно, не нужно зажигать света, или: следовательно, все организмы бессмертны. Кроме того, вследствие такого незаметного подведения под понятие «сознательного» утрачивается един ственная непосредственная достоверность, которая вообще существует в области психического. Сознание, о котором ничего не знаешь, кажется мне гораздо более абсурдным, чем бессознательное душевное. И наконец, такое приравнивание незаметного бессознательному пытались осуществить, явным образом недоста точно считаясь с динамическими отношениями, которые для психоаналитическо го понимания играли руководящую роль. Ибо два факта упускаются при этом из виду: во-первых, очень трудно и требует большого напряжения уделить доста точно внимания такому незаметному: во-вторых, если даже это и удается, то прежде бывшее незаметным не познается теперь сознанием, наоборот, часто представляется ему совершенно чуждым, враждебным и резко им отвергается. Возвращение от бессознательного к малозаметному и незаметному есть, таким образом, все-таки только следствие предубеждения, для которого тождество психического и сознательного раз навсегда установлено.
они должны приблизиться к вытесненному. Тогда мы говорим ему, что он находится во власти сопротивления, но сам он ничего о нем не знает, и даже в том слу чае, когда на основании чувства неудовольствия он должен дога дываться, что в нем действует какое-то сопротивление, он все же не умеет ни назвать, ни указать его. Но так как сопротивление, несомненно, исходит из его Я и принадлежит последнему, то мы оказываемся в неожиданном положении. Мы нашли в самом Я нечто такое, что тоже бессознательно и проявляется подобно вытес ненному, т. е. оказывает сильное действие, не переходя в сознание, и для осознания чего требуется особая работа. Следствием такого наблюдения для аналитической практики является то, что мы попадаем в бесконечное множество затруднений и неясностей, если только хотим придерживаться привычных способов выраже ния, например, если хотим свести явление невроза к конфликту между сознанием и бессознательным. Исходя из нашей теории структурных отношений душевной жизни, мы должны такое проти вопоставление заменить другим, а именно цельному Я противо поставить отколовшееся от него вытесненное.
Однако следствия из нашего понимания бессознательного еще более значительны. Знакомство с динамикой внесло первую поп равку, структурная теория вносит вторую. Мы приходим к выводу, что Ubw не совпадает с вытесненным; остается верным, что все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вы тесненное. Даже часть Я (один бог ведает, насколько важная часть Я может быть бессознательной), без всякого сомнения, бес сознательна. И это бессознательное в Я не есть скрытое в смысле предсознательного, иначе его нельзя было бы сделать активным без осознания и само осознание не представляло бы столько труд ностей. Когда мы, таким образом, стоим перед необходимостью признания третьего, не вытесненного Ubw, то нам приходится признать, что характер бессознательного теряет для нас свое зна чение. Он обращается в многосмысленное качество, не позволяю щее широких и непререкаемых выводов, для которых нам хотелось бы его использовать. Тем не менее нужно остерегаться пренебре гать им, так как в конце концов свойство бессознательности или сознательности является единственным светочем во тьме психоло гии глубин.
Фрейд 3. Я и оно II Избранное. М., 1989.
С. 370—374
Психоаналитическая спекуляция связана с фактом, получае мым при исследовании бессознательных процессов и состоящим в том, что сознательность является не обязательным признаком пси хических процессов, но служит лишь особой функцией их. Выража ясь метапсихологически, можно утверждать, что сознание есть работа отдельной системы, которую можно назвать «Bw». Так как сознание есть главным образом восприятие раздражений, приходя щих к нам из внешнего мира, а также чувств удовольствия и неудовольствия, которые могут проистекать лишь изнутри нашего психического аппарата, системе W - Bw * может быть указано пространственное местоположение. Она должна лежать на гра нице внешнего и внутреннего, будучи обращенной к внешнему миру и облекая другие психические системы. Мы, далее, замечаем, что с принятием этого мы не открыли ничего нового, но лишь при соединились к анатомии мозга, которая локализует сознание в мозговой коре, в этом внешнем окутывающем слое нашего цент рального аппарата. Анатомия мозга вовсе не должна задавать себе вопроса, почему, рассуждая анатомически, сознание локализовано как
* Bw - сокращенное Bewutsein система сознания; W — Bw — система Wahrnehmung — Bewutsein — восприятие — сознание, указывающая на одно из важных положений Фрейда, выводящее сознание из системы восприятий внешне го мира. Прим. перев.
раз в наружной стороне мозга, вместо того чтобы пребывать хорошо защищенным где-нибудь глубоко внутри. Может быть, мы воспользуемся этими данными для дальнейшего объяснения нашей системы W — Bw.
Сознательность не есть единственное свойство, которое мы приписываем происходящим в этой системе процессам. Мы опира емся на данные психоанализа, допуская, что процессы возбужде ния оставляют в других системах длительные следы, как основу памяти, т. е. следы воспоминаний, которые не имеют ничего об щего с сознанием. Часто они остаются наиболее стойкими и про должительными, если вызвавший их процесс никогда не доходил до сознания. Однако трудно предположить, что такие длительные следы возбуждения остаются и в системе W — Bw. Они очень скоро ограничили бы способность этой системы к восприятию новых возбуждений *, если бы они оставались всегда сознатель ными; наоборот, если бы они всегда оставались бессознательны ми, то поставили бы перед нами задачу объяснить существование бессознательных процессов в системе, функционирование которой обыкновенно сопровождается феноменом сознания. Таким допуще нием, которое выделяет сознание в особую систему, мы, так ска зать, ничего не изменили бы и ничего не выиграли бы. Если это и не является абсолютно решающим соображением, то все же оно может побудить нас предположить, что сознание и оставление следа в памяти несовместимы друг с другом внутри одной и той же системы. Мы могли бы сказать, что в системе Bw процесс воз буждения совершается сознательно, но не оставляет никакого длительного следа; все следы этого процесса, на которых бази руется воспоминание, при распространении этого возбуждения переносятся на ближайшие внутренние системы. В этом смысле я набросал схему, которую выставил в 1900 году в спекулятивной части «Толкования сновидений». Если подумать, как мало мы знаем из других источников о возникновении сознания, то нужно отвести известное значение хоть несколько обоснованному ут верждению, что сознание возникает на месте следа воспоминания.
Таким образом, система Bw должна была отличаться той особенностью, что процесс возбуждения не оставляет в ней, как во всех других психических системах, длительного изменения ее эле ментов, но ведет как бы к вспышке в явлении осознания. Такое ук лонение от всеобщего правила требует разъяснения посредством одного момента, приходящего на ум исключительно при исследо вании этой системы, и этим моментом, отсутствующим в других системах, могло бы легко оказаться вынесенное наружу положение системы Bw, ее непосредственное соприкосновение с внешним миром.
Представим себе живой организм в самой упрощенной форме его в качестве недифференцированного пузырька раздражимой субстанции; тогда его поверхность, обращенная к внешнему миру, является дифференцированной в силу своего положения и служит органом, воспринимающим раздражение. Эмбриология, как пов торение филогенеза, действительно показывает, что центральная нервная система происходит из эктодермы и что серая мозговая кора есть все же потомок примитивной наружной поверхности, который перенимает посредством унаследования существенные ее свойства. Казалось бы вполне возможным, что вследствие непре кращающегося натиска внешних раздражений на поверхность пу зырька его субстанция до известной глубины изменяется, так что процесс возбуждения иначе протекает на поверхности, чем в более глубоких слоях. Таким образом, образовалась такая кора, которая в конце концов оказалась настолько прожженной раздражениями, что доставляет для восприятия раздражений наилучшие условия и не способна уже к дальнейшему видоизменению.
** Ср. выводы И. Брейера в теоретической части его «Studien uber
Hysterie», 1895.
При перенесении этого на систему Bw это означало бы, что ее элементы не могли бы подвергаться никакому длительному изменению при прохождении возбуждения, так как они уже модифицированы до крайности этим влиянием. Тогда они уже подготовлены к возникновению сознания. В чем состоит модификация субстанции и происходящего в ней процесса возбуждения, об этом можно составить себе некоторое представление, которое, однако, в настоящее время не удается еще проверить. Можно предположить, что возбуждение, при переходе от одного элемента к другому, должно преодолеть из вестное сопротивление, и это уменьшение сопротивления оставляет длительно существующий след возбуждения (проторение путей); в системе Bw такое сопротивление, при переходе от одного элемента к другому, не возникает. С этим представлением можно связать брейеровское различение покоящейся (связанной) и свободно-подвижной энергии * в элементах психических систем; элементы системы Bw обладали бы в таком случае не связанной, но исключи тельно свободно-отводимой энергией. Но я полагаю, что пока луч ше об этих вещах высказываться с возможной неопределенностью. Все же мы связали посредством этих рассуждений возникновение сознания с положением системы Bw и с приписываемыми ей осо бенностями протекания процесса возбуждения.
Мы должны осветить еще один момент в живом пузырьке с его корковым слоем, воспринимающим раздражение. Этот кусочек жи вой материи носится среди внешнего мира, заряженного энергией огромной силы, и если бы он не был снабжен защитой от раздра жения (Reizschutz), он давно погиб бы от действия этих раздра жений. Он вырабатывает это предохраняющее приспособление посредством того, что его наружная поверхность изменяет структу ру, присущую живому, становится в известной степени неоргани ческой и теперь уже в качестве особой оболочки или мембраны действует сдерживающе на раздражение, т. е. ведет к тому, чтобы энергия внешнего мира распространялась на ближайшие остав шиеся живыми слои лишь небольшой частью своей прежней силы. Эти слои, защищенные от всей первоначальной силы раздражения, могут посвятить себя усвоению всех допущенных к ним раздраже ний. Этот внешний слой благодаря своему отмиранию предох раняет зато все более глубокие слои от подобной участи по крайней мере до тех пор, пока раздражение не достигает такой силы, что оно проламывает эту защиту. Для живого организма такая за щита от раздражений является, пожалуй, более важной задачей, чем восприятие раздражения; он снабжен собственным запасом энергии и должен больше всего стремиться защищать свои особен ные формы преобразования этой энергии от нивелирующего, следовательно, разрушающего влияния энергии, действующей извне и превышающей его собственную по силе. Восприятие разд ражений имеет, главным образом, своей целью ориентироваться в направлении и свойствах идущих извне раздражений, а для этого оказывается достаточным брать из внешнего мира лишь неболь шие пробы и оценивать их в небольших дозах. У высокоразвитых организмов воспринимающий корковый слой бывшего пузырька давно погрузился в глубину организма, оставив часть этого слоя на поверхности под непосредственной общей защитой от раздра жения. Это и есть органы чувств, которые содержат в себе приспо собления для восприятия специфических раздражителей и особые средства для защиты от слишком сильных раздражений и для за держки неадекватных видов раздражений. Для них характерно то, что они перерабатывают лишь очень незначительные коли чества внешнего раздражения, они берут лишь его мельчайшие пробы из внешнего мира. Эти органы чувств можно сравнить с щупальцами, которые ощупывают внешний мир и потом опять от тягиваются от него.
* Studicn uiber Hysterie von J. Breuer und S. Freud 3 unverand. Aufl., 1917.
Я разрешу себе на этом месте кратко затронуть вопрос, который заслуживает самого основательного изучения. Кантовское по ложение, что время и пространство суть необходимые формы наше го мышления, в настоящее время может под влиянием известных психоаналитических данных быть подвергнуто дискуссии. Мы уста новили, что бессознательные душевные процессы сами по себе на ходятся «вне времени». Это прежде всего означает то, что они не упорядочены во времени, что время ничего в них не изменяет, что представление о времени нельзя применить к ним. Это негативное свойство можно понять лишь путем сравнения с сознательными психическими процессами. Наше абстрактное представление о вре мени должно почти исключительно зависеть от свойства работы системы W — Bw и должно соответствовать самовосприятию этой последней. При таком способе функционирования системы должен быть избран другой путь защиты от раздражения. Я знаю, что эти утверждения звучат весьма туманно, но должен ограничиться лишь такими намеками.
Мы до сих пор указывали, что живой пузырек должен быть снабжен защитой от раздражений внешнего мира. Перед тем мы утверждали, что ближайший его корковый слой должен быть диф ференцированным органом для восприятий раздражений извне. Этот чувствительный корковый слой, будущая система Bw, также получает возбуждения и изнутри. Положение этой системы между наружными и внутренними влияниями и различия условий для влияний с той и другой стороны являются решающими для работы этой системы и всего психического аппарата. Против внешних влияний существует защита, которая уменьшает силу этих прихо дящих раздражений до весьма малых доз; по отношению к внут ренним влияниям такая защита невозможна, возбуждение глубо ких слоев непосредственно и не уменьшаясь распространяется на эту систему, причем известный характер их протекания вызывает ряд ощущений удовольствия и неудовольствия. Во всяком слу чае возбуждения, происходящие от них, будут более адекватны способу работы этой системы по своей интенсивности и по другим качественным свойствам (например, по своей амплитуде), чем раздражения, приходящие из внешнего мира. Эти обстоятельства окончательно определяют две вещи: во-первых, превалирование ощущений удовольствия и неудовольствия, которые являются ин дикатором для процессов, происходящих внутри аппарата, над всеми внешними раздражениями; во-вторых, деятельность, на правленную против таких внутренних возбуждений, которые ве дут к слишком большому увеличению неудовольствия. Отсюда мо жет возникнуть склонность относиться к ним таким образом, как будто они влияют не изнутри, а снаружи, чтобы к ним возможно было применить те же защитные меры от раздражений. Таково происхождение проекции, которой принадлежит столь большая роль в происхождении патологических процессов.
Фрейд 3. По ту сторону принципа удо вольствия II Психология бессознатель ного. М., 1989. С. 394—398
С. Н. ТРУБЕЦКОЙ
Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет самобытное, идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт
космического развития. И в то же время оно предполагает аб солютное вселенское сознание, точно так же, как и самая чув ственная вселенная во времени и пространстве предполагает та кое сознание и всеобщую чувственность.
Отсюда зависит внутреннее противоречие и двойственность всей душевной жизни человека. Полуживотное, полубожественное, соз нание человека вечно двоится между сном и бдением, знанием и неведением, чувственностью и разумом. Оно обладает универ сальными формами, вырабатывает себе общие понятия, общие иде алы, и вместе оно всегда ограничено по своему действительному эмпирическому содержанию. Оно всегда ограничено и вместе не допускает никаких определенных границ, непрестанно выходя за их пределы. Оно отчасти универсально, отчасти индивидуально, отчасти действительно, отчасти только возможно (потенциально). Оно заключает в себе постоянное противоречие, которое присуще всем его понятиям, представлениям, восприятиям, и вместе оно сознает свое собственное идеальное тождество, идеальное един ство истины.
Таким образом, противоречия отдельных философов относи тельно природы человеческого сознания имеют действительное основание в самом этом сознании. Одни рассматривают его физи ологические условия, другие — его метафизическое, идеальное начало; одни признают познание чувственным, всецело эмпиричес ким, ограниченным; другие раскрывают его логическую, универ сальную природу, его априорные элементы. И до сих пор никому не удалось достигнуть окончательного примирения этих противо положностей, так что возникает вопрос, может ли оно вообще быть достигнуто. Ибо если противоречие заключается в самой действи тельности, то всякое исключительно теоретическое его решение или упразднение будет поневоле недостаточным или ложным. Одна из главнейших заслуг новейшей философии состоит, может быть, именно в том, что она, отказавшись от догматического разрешения антиномий, противоречий метафизики, стремится указать их ко рень в самом разуме и сознании человека или в самой природе вещей (скептики и пессимисты). Иначе самые противоречия фи лософов были бы непостижимы.
Если рассматривать развитие сознания внешним, эмпирическим образом, то зависимость его от физиологических условий, от нер вов и мозга не подлежит никакому сомнению. И тем не менее физиолог навсегда, безусловно, лишен возможности чем-либо за полнить бездну, разделяющую явления материального, физичес кого порядка от самых простых явлений психического порядка. Пусть утверждают, что оба порядка, физический и психический, суть две стороны, два аспекта одного и того же процесса. Стороны эти столь существенно различествуют между собою, что подобное утверждение либо ровно ничего собою не выражает, либо же яв ляется неосновательным, ибо сознание и вещество или сознание и движение — величины совершенно разнородные. При всей несом ненности той интимной причинной связи, которая существует между мозговыми отправлениями и психическими явлениями, созна ние, как таковое, не может быть объяснено из чего-либо мате риального.
С другой стороны, рассматривая сознание в нем самом, в его логических функциях, в его духовной природе, мы несомненно при ходим к предположению абсолютных, идеальных норм, универ сальных начал,— словом, к идее вселенского сознания. Но между таким конечным идеалом, который является в одно и то же время и образующим началом, и высшею нормой действительного соз нания, и между этим последним существует не только различие, но и противоречие, о котором достаточно свидетельствуют ум и со весть каждого человека. Как бы ни было скудно наше представле ние об идеале, мы не можем считать его осуществленным в дейст вительности, достигнутым в настоящем сознании. Мы не можем познать его из действительности и не можем познать, дедуци ровать из него эту действительность до тех пор, пока он не будет достигнут нами и осуществлен. Поэтому высшие философские умозрения наши имеют лишь приблизительное значение и чисто спекулятивный характер, ибо они заключают в себе лишь предвос хищаемое решение. В известном смысле философ спекулирует лишь за счет будущего, и он одинаково ошибается, когда прини мает свои сокровища за наличный капитал или когда он поступает ся ими, не понимая их действительной ценности.
Познание наше безусловно только по своей идее, по своему иде алу полной, абсолютной истины. В действительности оно обладает возможной, формальной общностью, чисто логической универсаль ностью, которой противолежит всегда ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не по форме только, но по существу, по содержанию,— сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием. Достижима ли эта цель или нет, она во всяком случае не может быть задачей чисто теоретической. Сознать себя во всем и все в себе, вместить пол ноту истины в реальном, абсолютном союзе со всеми — это ко нечный религиозный идеал жизни, а не знания только. Задача фи лософии состоит в возможно конкретном познании идеала и ука зании пути к его осуществлению. Мы не можем ожидать от нее ко нечного разрешения противоречий, имеющих корень в самых усло виях нашего временного бытия, и мы не можем ждать от нее полно го откровения истины. Много уже то, если она может сознать противоречия бытия и усмотреть ту внутреннюю гармонию, которая в них скрывается и обусловливает собою самое относительное су ществование вселенной, ее сохранение, жизнь и развитие. В своих различных концепциях, в своих противоположных системах филосо фия выражает, с одной стороны, многоразличные противоречия бытия и постигает коренное, онтологическое, реальное значение этих противоречий; с другой стороны, в своем идеализме, в своем стремлении к конечному единству она постигает, что противоре чия эти не могут быть безусловны,— иначе и относительное бытие и познание не были бы возможны; она сознает всеобщую приро ду разума и предвосхищает тот идеал, в котором противоречия при мирены. И чем глубже сознает философия противоречия вселенной, тем глубже познает она превозмогающую силу идеала. Ибо сознать реальные противоположности, как противоречия, значит признать и внутреннюю логику бытия, тот скрытый, идеальный разум вещей, то Слово Гераклита, которым все вертится, в котором разгадка все ленной.
Итак, познавая природу нашего сознания, мы приходим к не которым основным противоречиям, не допускающим отвлеченного разрешения,— противоречиям между индивидуальным и родовым, частным и общим содержанием и формой, реальным и идеальным. Но самые эти антиномии предполагают некоторое скрытое от нас примирение, без которого сознание и познание — даже относи тельное — не было бы осуществимо; они заключают постулат, тре бование такого примирения и указывают, в каком направлении, где следует его искать. Прежде всего нам важно выяснить родовые и универсальные элементы сознания, не смущаясь их противоре чием с тем, что кажется нам в нем индивидуальным, личным: вслед за Аристотелем, мы должны признать подобное противоречие за дачей, объективным затруднением (апорией), зависящим от дей ствительной противоположности. В своей идеальной деятельности живое сознание примиряет эти противоречия, обобщает частное, индивидуализирует общее, осуществляет идеальное, идеализирует действительное; и хотя такое примирение лишь относительно, хотя анализ раскрывает противоречия, присущие всему нашему теоре тическому сознанию, всякий положительный прогресс его в сознании истины и добра представляется нам конкретным осу ществлением его идеала, частным выражением конечного всеедин ства. В своей положительной истинной деятельности, а сле довательно и в своем истинном существе, сознание обладает кон кретною, живою универсальностью. Как ни противоположны от влеченные начала «общего» и «частного», «рода» и «индивида», в действительности одно не существует без другого. Нет сознания без сознающих индивидуальностей, и нет сознания абсолютно субъективного, нет абсолютно изолированных сфер сознания. Рас сматривая сознание внешним образом в связи с прогрессивно развивающимися явлениями жизни, или изнутри, при свете пси хологического анализа, мы убедимся в его органической универ сальности, в идеальной соборности сознания.
Сознание есть существенное проявление жизни. Первоначаль но оно как бы сливается с прочими ее отправлениями; затем оно дифференцируется и развивается в связи с общей организацией физиологической и социальной жизни. Оно дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между суще ствами.
Как известно, высший организм есть общество, агрегат бесчис ленного множества элементарных организмов или анатомических элементов, которые группируются в ткани, органы, аппараты или сложные системы органов. Всеобщее, органическое согласие этих элементов при развитой специализации их отправлений обусловли вает единство жизни в ее разнообразии. Между индивидуаль ностью целого и частей, единством жизни и распределением функ ций существует постоянно возрастающее соответствие. Чем выше стоит организм в лестнице живых существ, тем большую степень различия, специализации функций, автономии проявляют от дельные его органы; чем выше организм, тем более все эти эле менты, органы, аппараты согласованы между собою, восполняют и предполагают друг друга в своем различии, подчиняясь индиви дуальному единству живого целого. Но с другой стороны, всякий организм сам является живым членом своего вида и состоит в по стоянном или временном, физиологическом или психологическом общении с другими индивидами своего вида,— общении, которое органически необходимо.
Сознание в своей элементарной форме — чувственности — предшествует не только дифференциации нервной системы, но и первичным организмам — клеточкам. Уже первичные амебы, ли шенные всякой организации, обнаруживают чувствительность и некоторые признаки сознательности. Как показывают точные наб людения, раздражительность и чувствительность суть всеобщие, первоначальные и, так сказать, стихийные свойства живой прото плазмы, этой первоматерии всего органического мира. С возник новением и развитием органической индивидуальности возникают и развиваются элементарные органические союзы, те вначале бессвязные физиологические группы, из которых в течение беспре дельно зоогенического процесса образовались сложные организмы растений и животных. Вместе с тем, параллельно этому общему развитию, неопределенная органическая чувствительность также растет, развивается, усложняется; но первичный базис ее — об щая психологическая материя — не имеет в себе ничего индиви дуального. Это стихийный родовой процесс, на почве которого воз можны индивидуальные образования, точно так же как и сложные сочетания, ассоциации обособляющихся элементов. И как всякий организм есть продолжение другого организма, всякая жизнь про должение предшествовавшей жизни, так точно и сознание, чув ственность индивидуального существа: она не есть нечто абсолют но новое, но является также продолжением предшествовавшей, общеорганической чувственности в той специальной ее разновид ности, которая присуща виду данного организма. Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы. Сознание, как и жизнь, есть от начала родовой, наследственный процесс.
Поэтому от низших ступеней зарождающегося сознания до выс ших социальных, этических его проявлений мы находим в нем об щую основу, родовые формы и функции. От низших ступеней соз нающей жизни до высших ее проявлений мы наблюдаем постепен ное развитие этого универсализма сознания, постепенный переход от естественного, стихийного безразличия, от непосредственной стихийной общности, психических отправлений к конкретному и свободному, универсальному единству, к связному многообразию, к живой соборности. И этот прогресс идет вместе с развитием индивидуального начала.
Низшие организмы обладают столь незначительной степенью индивидуализации, что между родом и индивидом, точнее, между отдельными индивидами не существует определенной границы. Индивидуальность организма и его частей также развита чрез вычайно слабо. Отдельные части низших животных слабо обособ лены, переходят друг в друга, заменяют или повторяют друг дру га; жизнь целого не обладает устойчивым единством. Мы можем рвать и резать на части иных полипов, моллюсков, червей, глистов, не убивая индивидуальной жизни и чувствительности этих отдель ных частей; они живут самостоятельной жизнью, иногда сами восполняя себе недостающее целое. Таким образом, отдельные органы обладают такою же индивидуальностью, как и целое, или, точнее, целое лишено развитой, центральной индивидуальности. Поэтому, рассматривая составные части низших организмов, ис следователь часто не в состоянии определить, имеет ли он дело с индивидом, состоящим из многих органов, или с колонией индиви дов, с цепью индивидов или с одним индивидом, состоящим из по следовательных частей. В некоторых случаях, как, например, у иных полипов, у губок, мы наблюдаем мириады органических единиц, проявляющих вполне ясно каждая свою особенную жизнь, которые возникают из одного и того же зародыша, сохра няют прочную материальную связь друг с другом и в своей совокупной деятельности обусловливают жизнь собирательного тела. Если сблизить две губки так, чтоб они соприкасались, они срастутся; если резать их, части будут жить вполне самостоя тельно.
В развитом высшем животном, наоборот, все отдельные части и органы координированы между собою и в значительной степени подчинены контролю центральных органов. Все элементарные жиз ни, элементарные сознания впадают в одну общую жизнь и созна ние, в одну общую индивидуальность. И нервная система высшего животного, заключающая в себе сложную совокупность органов сознания, подобно целому организму, представляет в своем раз витии ту же картину постепенно возрастающей дифференциации и интеграции, усложнения и централизации. Подобно целому организму, она состоит из многосложного соединения миллиар дов органических элементов, клеточек и волокон, которые некогда стояли особняком в низших животных или составляли простые, относительно слабо координированные группы. Нервные волокна соединяются системою местных и центральных узлов, связанных между собою в сложном иерархическом порядке, причем функции отдельных центров, узлов, нервов строго разграничены. Созна тельное восприятие сосредоточивается в высших центрах -— в головном мозгу у человека; но его сфера может простираться на спинной мозг уже у птиц, на совокупность нервных центров у менее совершенных животных, и, наконец, все более и более теряя в яс ности и напряжении, оно может рассеиваться по всему телу низ ших животных, не обладающих организованной нервною систе мой, ибо и такие животные проявляют признаки не только чувстви тельности, но даже инстинкта.
На низшей ступени своего развития сознание животного, подобно его жизни и организации, многоединично. У кольчатых, например, каждый нервный узел соответствует сегменту тела, ко торый состоит иногда из нескольких колец. Всякий сегмент, кроме своего нервного узла, обладает еще сходственною частью главных аппаратов, иногда даже аппаратами чувств. Поэтому когда мы от резаем эти сегменты, каждый из них остается при своей индиви дуальной жизни и сознании, и если перерезать или перевязать спе реди и сзади нервного узла те спайки, которые соединяют его с узлами соседних сегментов, то уколы, причиняемые сегменту это го изолированного узла, будут ощущаться им одним. Подобные опыты, произведенные над множеством беспозвоночных, мол люскообразных, насекомых, приводят к одинаковым результатам: каждый сустав, каждый узловой центр этих животных имеет свое сознание, из совокупности которых слагается сознание целого ор ганизма. Рассеянное, раздробленное многоединичное сознание предшествует в природе сознанию собранному, сосредоточенному, неделимому...
Таким образом, уже физиологически жизнь и сознание ин дивида представляются нам коллективными функциями. Но ин дивид высшего порядка не только обнимает в себе бесконечное множество индивидуальностей низшего порядка,— он сам явля ется органическим членом некоторого собирательного целого, об разуемого его видом или родом. Во всем животном царстве род деспотически властвует в индивидах, повторяя неизменные формы в бесчисленном ряде поколений. Его господство имеет физиоло гическую основу и в животном царстве сохраняет почти исклю чительно физиологический характер. Самые психологические, нравственные и эстетические связи, которые соединяют в половые, семейные и общественные союзы животных отдельных видов, раз виваются на почве физиологических инстинктов. Каждый индивид так или иначе возникает из другого индивида и некоторое время составляет часть другого организма, другой жизни. Затем он либо остается навсегда связанным со своим родичем материальною связью, либо отделяется от него: В первом случае, при полном отсутствии всяких психических связей, иногда даже всякого со судистого сообщения, индивиды связаны своими тканями и пи таются одной и той же питательной жидкостью. Во втором — индивиды связываются более сложными психофизическими узами, половыми, родительскими, социальными инстинктами; но тем не менее восстановление физиологического единства и физиологичес кого общения (чрез посредство питательных жидкостей и запол нение полостей) необходимо и между такими индивидами для со хранения и размножения рода.
Когда физиологическое назначение животного исполнено, ког да новое, свежее поколение вполне обеспечено в своем разви тии или вырастает в достаточном количестве зрелых индивидов, это последнее, в свою очередь, вытесняет своих предшественников, сменяя их в служении роду. За кратким расцветом половой зрелос ти наступают старость и смерть. Жизнь индивида, как такового, сама по себе случайна и безразлична. Потому и в сознании живот ного преобладает родовое начало инстинкта. Весь индивидуальный ум животного является простой вариацией на общие инстинк тивные темы.
Инстинкты, управляющие наиболее сложными и целесообраз ными действиями животных, их спариванием, устройством жилищ, иногда столь изящных и сложных, инстинкты охоты и самозащиты, семейные, стадные инстинкты во всех своих многосложных прояв лениях не могут быть результатом личного опыта или размышле ния. Это прежде всего безотчетные внушения, которым животное повинуется как бы автоматически. «Инстинкт,— говорит Гартманн,— есть то, что побуждает к действию в виду некоторой цели, но без сознания этой цели». «При этом,— прибавляет Роменс *,— необходимо иметь в виду наиболее существенную черту инстинк тивного действия — его единообразие у различных индивидов од ного и того же вида... Инстинкт есть у человека и животных умственная операция, которая имеет целью особое приспособлен ное движение, но предшествует индивидуальному опыту, не нужда ется в знании соотношений между средствами и целью и соверша ется однообразно при одинаковых условиях у всех индивидов дан ного рода». Умственные операции, из которых вытекает инстинкт, совершенно независимы от личного сознания животного. «Оно не может ни вызвать, ни задержать их; они побуждают его к дейст виям, цели которых оно не сознает и которые
*См.: Ромене. Ум животных. М., 1890. Гл. I.
деятельность животного не имеет ничего личного,— она передается неизменно, от повторяются из по коления в поколение без заметного изменения... Психическая поколения к поколению. Таким образом, инстинкт в высокой степени наследствен и видоизменяется столь медлен но, что он кажется неизменным» *.
Столь же непроизвольный, как органические отправления, инстинкт, несомненно, предполагает некоторые установившиеся физиологические особенности в самой нервно-мозговой организа ции животного. Бесконечно усложненный рефлекс — инстинктив ное действие — вытекает из ряда нервно-психических движений, интегрировавшихся в связную и постоянную группу, в одно слож ное действие, установившееся неизменно в наследственной пере даче многих поколений. Но это еще нисколько не объясняет инстинкта психологически, т. е. не объясняет инстинкта как особую форму сознательности. Ибо очевидно, что инстинктивное действие, совершаемое в виду определенной цели, не может быть абсолютно
бессознательным. Под наитием некоторых инстинктов животные живут удвоенной жизнью; и мы усматриваем в их поступках не прекращение сознания, а как бы его расширение за пределы жи вотной индивидуальности.
Мы не будем приводить здесь бесчисленных примеров, которы ми ярко освещается эта форма родовой безличной разумности жи вотных, это их общее, атавическое сознание **. Мы не станем также рассматривать здесь различные гипотезы о происхождении инс тинктов. Многие из них признаются непостижимыми большинством естествоиспытателей, как, например, отеческий инстинкт некото рых рыб или другие формы инстинкта, которые никогда ни при каких условиях не могли выработаться из личного опыта,— те формы, в которых явственно выражается предвидение, приспособ ление к будущим обстоятельствам. Посредством учения об изме няемости видов происхождение подобных инстинктов объяснялось в отдельных случаях с большим или меньшим вероятием. Но психо логически самые основные, общие инстинкты, самая форма инстин ктивной разумности, наследственного сознания совершенно непо нятны, если рассматривать сознание животного как нечто индиви дуальное. С точки зрения такой индивидуалистической психологии непонятен никакой инстинкт. Непонятно, например, почему самец узнает самку, почему вообще животное узнает других представи телей своего вида, заботится о своем потомстве, яйцах, личинках? Очевидно, что представление, которое оно имеет о других особях своего вида, существенно отличается от прочих его представле ний. Ибо оно не только весьма часто вызывает в животном сильные и сложные волнения, но нередко заключает в себе рас ширение его сознания. Границы индивидуальности, времени и пространства как бы отодвигаются, животное отождествляет свои интересы с интересами вида, узнает свое в других существах, в своей самке, в семье, в своем виде. И оно действует, ввиду буду щего, как бы в силу ясного сознания предшествовавшей судьбы своего рода.
Каждый индивид воспроизводит, представляет свой род в своем собственном лице. Поэтому и самое сознание его, как слож ный продукт его организации, как ее психическое отражение, за ключает в себе потенциально смутный, общий образ его рода, его психологическое представление. Такое представление, строго го воря, не сознательно, хотя в известном смысле оно окрашивает собою все явления животного сознания. Столь же врожденное, как и самая организация животного, оно не усматривается им, не «ап перципируется», по выражению Лейбница. Ибо животное чуждо самосознания.
*Perrier Е. Anatomie et physiologie animales. 1882. P. 216.
** Читатель найдет примеры этому у Гартманна и в специальных сочинениях Брема, Роменса и др.
И тем не менее это общее представление, эта орга ническая родовая идея заключает в себе смутное определение ума, чувства, влечений животного и есть скрытый мотив всей его жизни. Это как бы психологический коррелат наследственности, ее интимная тайна. В силу этой инстинктивной идеи, которая про буждается в животном по поводу каких-либо впечатлений или фи зиологических возбуждений, в силу этого родового сознания жи вотное узнает членов своего вида, как незрелых, так и взрослых, понимает их, ищет физиологического и социального общения с ни ми, чувствует свое единство с ними, сознавая себя с другими и в других. В общем подъеме жизненной энергии, в минуту полового возбуждения или сильного страдания и страха, в потрясенном ор ганизме животного пробуждаются унаследованные органические воспоминания, наслоявшиеся и обобщавшиеся в течение беспре дельного ряда поколений; предшествовавшая жизнь рода как бы воскресает в душе животного, навязывает ему общие итоги своей мудрости, своего вековечного опыта,— и животное обнаруживает свое инстинктивное ясновидение, ту загадочную прозорливость, которая нас изумляет.
Такой взгляд на природу инстинктов, на родовое преемство сознания бросает свет и на те явления коллективного, собира тельного сознания, которые мы наблюдаем столь часто в половой и социальной жизни животных. Таковы все те сложные действия, которые выполняются стадными животными сообща, при видимом разделении труда и взаимном содействии и понимании; таковы яв ления высокоразвитого альтруизма у млекопитающих, птиц и даже рыб; таковы общества насекомых, ульи и муравейники, представ ляющие несомненно единство сознания во множестве индивидов,— «одну, хотя и раздробленную, действующую мысль, наподобие клеточек и волокон мозга млекопитающих» *.
То же безличное, родовое, инстинктивное сознание состав ляет базис человеческого сознания, его нижний слой. Как выс шее животное, человек подчинен общим зоологическим законам и является наследником предшествовавших организаций. После всех явившихся на свет, он обладает наиболее древними традици ями. Как разумное существо, имеющее за собою целые эры куль туры, человек освобождается от неограниченного господства сре ды, а постольку и от тех специальных и сложных в своей односто ронности инстинктов, которые выработались у некоторых видов в течение целых тысячелетий и отвечают некоторым специальным и неизменным условиям среды, постоянным установившимся соот ношениям. Тем не менее и в человеке общие животные инстинкты сохраняются и получают своеобразное развитие. Трудно оценить достаточно их значение в человеческой жизни, ибо если никто не живет одними инстинктами, то все же большинство живет преиму щественно ими и тем, что к ним привилось. Большинство челове ческих действий и характеров определяется врожденными свойст вами, воспитанием и влиянием общественной среды — унаследо ванным и внушенным сознанием.
С эмпирической точки зрения два фактора определяют степень психического развития человека: его мозг и его общество. Первый носит в себе совокупность унаследованных способностей предрасположений, органов сознания; второе вмещает в себе сово купность актуального сознания, к которому человек должен при общиться. Эти два фактора заключают в себе естественную норму индивидуального развития, в пределах которой личная самодея тельность имеет более или менее широкую сферу. Социальная организация восполняет неизбежные недостатки и ограниченности индивидуальной физиологической организации. Коллективная память, общечеловеческое знание, воплощаясь в слове, закрепля ясь письмом, безгранично возрастает, обобщается и вместе без гранично расширяет сферу, доступную отдельным
* Эспинас. Социальная жизнь животных. Пб., 1882. С. 446. В этой интересной и остроумной книге собрано много примеров по занимающему нас вопросу.
умам. Коллек тивная мысль обобщает и объединяет совокупность знаний, созда ет науки и системы наук, в которых отдельные умы могут охватить сразу общие итоги предшествовавшего знания. И, усвоив себе об щую науку, человек способен дать ей в себе дальнейшее раз витие.
У человека, как и у высших животных, воспитание является органическим продолжением наследственности. Только при по мощи воспитательных внушений человек овладевает своими орга нами и способностями, элементарными и общими знаниями, распространенными в его среде. Его врожденные способности должны сами быть воспитаны другими людьми, чтоб он сам мог себе их усвоить. Язык, которым он говорит, знания и понятия, ко торым он учится, закон, которому он подчинен, понятие о Боге, которому он служит и поклоняется,— все содержание его сознания дано ему людьми или через посредство людей. Самая внешняя среда, природа, действует на него через посредство человеческой среды, определяя его антропологический тип в наследственной передаче медленно образовавшейся организации, его культурный тип — в преемстве местных традиций, обычаев и понятий, сложив шихся под общим и продолжительным влиянием данных естествен ных условий.
Социальная среда, социальная жизнь человечества предпола гает физиологические и психологические связи — особую реаль ную организацию общественных союзов. Поскольку всякое племя, народ, государство предполагает семью как элементарную ячей ку — общественный организм предполагает физиологические узы между отдельными индивидами. И вместе с тем уже семейный со юз, не говоря уже о более сложных общественных образованиях, скрепляется реальными психологическими связями, органическою коллективностью сознаний, их родовым единством. Все формы со циальной жизни и общения являются как органические образо вания, возникшие на почве наследственных инстинктов, родового сознания, общего безличного творчества. Слово есть органичес кая способность человека, обусловленная специальным устрой ством его мозга и нервов. Отдельные языки живут и развиваются, как роды и виды, по некоторым общим, постоянным законам, имеют свою органическую морфологию. Нравственные чувства и понятия не суть результат личного опыта или утилитарных соображений, но плод развития того непосредственного альтруиз ма, без которого род не может существовать. Наконец самые боги, которым служит человек, не простые выдумки жрецов и правите лей, но плод действительного теогонического процесса в общем сознании отдельных племен и народностей, соединяемых в религи озные общины. В этом — реальное, позитивное значение истори ческих богов для отдельных народов; в этом — объяснение тех кол лективных галлюцинаций, в которые народы воплощают свои ре лигиозные идеи, тех чудес и теофаний, которые составляют нор мальное явление в истории религий.
Трубецкой С. Н. О природе человечес кого сознания II Вопросы философии и психологии. 1891. № 2. С. 132—149
К. Э. ЦИОЛКОВСКИЙ
Я — чистейший материалист. Ничего не признаю, кроме мате рии. В физике, химии и биологии я вижу одну механику. Весь космос только бесконечный и сложный механизм. Сложность его так велика, что граничит с произволом, неожиданностью и случай ностью, она дает иллюзию свободной воли сознательных существ. Хотя, как мы увидим, все периодично, но ничто и никогда строго не повторяется.
Способность организмов ощущать приятное и неприятное я называю чувствительностью. Заметим это, так как под этим сло вом часто подразумевают отзывчивость (в живом — рефлексы). Отзывчивость — совсем другое. Отзывчивы все тела космоса. Так, все тела изменяются в объеме, форме, цвете, крепости, прозрачнос ти и всех других свойствах в зависимости от температуры, давле ния, освещения и вообще воздействия других тел.
Мертвые тела даже иногда отзывчивее живых. Так, термометр, барометр, гигроскоп и другие научные приборы гораздо отзывчивее человека.
Отзывчива всякая частица вселенной. Мы думаем, что она также чувствительна. Объяснимся.
Из известных нам животных чувствительнее всех человек. Ос тальные известные животные тем менее чувствительны, чем орга низация их ниже. Растения чувствительны еще менее. Это — непрерывная лестница. Она не кончается и на границе живой мате рии, потому что этой границы нет. Она искусственна, как и все границы.
Чувствительность высших животных мы можем назвать ра достью и горем, страданием и восторгом, приятностью и неприят ностью. Ощущения низших животных не так сильны. Мы не знаем их названия и не имеем о них представления. Тем более непонятны нам чувства растений и неорганических тел. Сила их чувствитель ности близка к нулю. Говорю на том основании, что со смертью, или переходом органического в неорганическое чувствительность прекращается. Если она прекращается в обмороке, благодаря ос тановке сердца, то тем более она исчезает при полной разрухе живого.
Чувство исчезает, но отзывчивость остается и у мертвого тела, только она становится менее интенсивной и доступной более для ученого, чем для среднего человека.
Человек может описать свои радости и муки. Мы ему верим, что он чувствует, как и мы (хотя на то нет точных доказательств. Интересный пример веры в ненаучное). Высшие животные своим криком и движениями заставляют нас догадываться, что их чув ства подобны нашим. Но низшие существа и того не могут сделать. Они только бегут от того, что им вредно (Тропизм10). Растения же часто и того не могут совершить. Значит ли из этого, что они ничего не ощущают? Неорганический мир тоже ничего о себе не в силах сообщить, но и это еще не означает, что он не обладает низ шею формою чувствительности.
Только степень чувствительности разных частей вселенной раз личная и непрерывно меняется от нуля до неопределенно большой величины (в высших существах, т. е. более совершенных, чем люди. Они получаются от людей же или находятся на других планетах).
Все непрерывно и все едино. Материя едина, также ее отзыв чивость и чувствительность. Степень же чувствительности зависит от материальных сочетаний. Как живой мир по своей сложности и совершенству представляет непрерывную лестницу, нисходящую до «мертвой» материи, так и сила чувства представляет такую же лестницу, не исчезающую даже на границе живого. Если не прекращается отзывчивость, явление механическое, то почему пре кратится чувствительность — явление, неправильно называемое психическим, т. е. ничего общего с матернею не имеющим. (-Мы это му слову придаем материальность.) И те, и другие явления идут параллельно, согласно и никогда не оставляют ни живое, ни мертвое. Хотя, с другой стороны, количество ощущения у мертвого так мало, что мы условно или приблизительно можем считать его отсутствующим. Если на черную бумагу упадет бе лая пылинка, то это еще не будет основанием называть ее белой. Белая пылинка и есть эта чувствительность «мертвого».
В математическом же смысле вся вселенная жива, но сила чувствительности проявляется во всем блеске только у высших животных. Всякий атом материи чувствует сообразно окружающей обстановке. Попадая в высокоорганизованные существа, он живет их жизнью и чувствует приятное и неприятное, попадая в мир неорганический, он как спит, находится в глубоком обмороке, в небытии.
Даже в одном животном, блуждая но телу, он живет то жизнью мозга, то жизнью кости, волоса, ногтя, эпителия и т. д. Значит, он то мыслит, то живет подобно атому, заключенному в камне, воде или воздухе. То он спит, не сознавая времени, то живет моментом, как низшие существа, то сознает прошедшее и рисует картину будущего. Чем выше организация существа, тем это представление о будущем и прошедшем простирается дальше.
Я не только материалист, но и панпсихист11, признающий чув ствительность всей вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи. Все живо, но условно мы считаем живым только то, что достаточно сильно чувствует. Так как всякая материя всегда, при благоприятных условиях, может перейти в органическое сос тояние, то мы можем условно сказать, что неорганическая материя в зачатке (потенциально) жива.
Циолковский К. Э. Монизм Вселен ной II Грезы о земле и небе. Научно-фантастические произведения. Тула 1986. С. 276—279