Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Михаил Бакунин
ФЕДЕРАЛИЗМ, СОЦИАЛИЗМ И АНТИТЕОЛОГИЗМ
Мотивированное предложение Центральному комитету Лиги Мира и Свободы от М. Бакунина
Женева.
Господа!
Дело, занимающее нас сегодня, это организовать и окончательно упрочить Лигу Мира и Свободы на осно ве принципов, сформулированных предшествующим рас порядительным комитетом и принятых первым конгрес сом. Эти принципы составляют отныне нашу хартию, обя зательную основу всей нашей последующей деятельности. Мы не имеем права отнять от них хотя бы малейшую часть, но мы можем и даже обязаны их развивать.
Выполнение этой обязанности представляется в насто ящее время тем более настоятельным, что, как всем из вестно, вышеупомянутые принципы были сформулирова ны наскоро, под давлением тяжелого женевского госте приимства... Мы набросали их, так сказать, между двумя грозами, мы были вынуждены смягчить выражения, что бы избежать большого скандала, который мог бы приве сти к полному уничтожению нашего дела.
Ныне, когда благодаря более искреннему и широкому гостеприимству города Берна мы свободны от всякого местного, внешнего давления, мы должны восстановить эти принципы во всей их целостности, отбросив всякую двусмысленность как недостойную нас, недостойную ве ликого дела, которое мы призваны начать. Умолчание, полуправда, урезанные мысли, любезные смягчения и уступки трусливой дипломатии — все это непригодно для совершения великих дел: они требуют возвышенного сердца, ясного и твердого ума, четко поставленной цели и неукротимой смелости. Господа, мы начали великое дело, поднимемся же на его высоту. Оно будет великим или смешным, середины быть не может, и чтобы оно бы ло великим, необходимо по меньшей мере, чтобы благо даря нашей смелости и искренности мы тоже стали вели кими.
Не академический разбор принципов предлагаем мы теперь вашему вниманию. Мы не забываем, что собрались здесь главным образом, чтобы согласовать политические средства и меры, необходимые для осуществления наше го дела. Но мы знаем также, что в политике не может быть честной и полезной практической деятельности без теории и ясно определенной цели. В противном случае, сколь мы ни воодушевлены самыми широкими и свободо любивыми чувствами, мы могли бы прийти к совершенно противоположным практическим результатам: мы могли бы начать с республиканскими, демократическими и со циалистическими убеждениями, а кончить как бисмаркианцы или как бонапартисты.
Сегодня мы должны сделать три вещи:
1) Определить условия и подготовить элементы ново го Конгресса.
2) Организовать нашу Лигу, насколько это будет воз можно, во всех странах Европы, распространить ее даже, и это нам кажется существенным, на Америку и учредить в каждой стране национальные комитеты и провинциаль ные подкомитеты, предоставив каждому из них закон ную, необходимую автономию и подчинив их всех иерар хически Центральному комитету в Берне. Дать этим ко митетам полномочия и необходимые инструкции для пропаганды и принятия новых членов.
3) Для этой пропаганды основать газету. Не очевидно ли, что для того, чтобы хорошо выпол нить эти три вещи, мы должны предварительно вырабо тать принципы, которые бы определили, уже без всякой двусмысленности, природу и цель Лиги. Эти принципы, с одной стороны, вдохновят и направят нашу как пись менную, так и устную пропаганду, а с другой стороны, по служат условиями и основой при принятии новых чле нов. Последний пункт, господа, представляется нам чрез вычайно важным. Ибо будущее нашей Лиги полностью зависит от склонностей, идей и тенденций как политиче ских и социальных, так и экономических и нравственных, от этой массы новых людей, для которых мы откроем на ши ряды. Образуя институт в высшей степени демократический, мы не будем претендовать на управление нашим народом, т. е. массой наших приверженцев, сверху до низу, и как только мы организуемся, мы никогда не по зволим себе навязывать им авторитарно наши идеи. На против, мы хотим, чтобы все наши провинциальные под комитеты и национальные комитеты, вплоть до централь ного или интернационального комитета, избирались сни зу доверху голосованием наших приверженцев во всех странах и поэтому стали верным и послушным выраже нием их чувств, идей и воли. Но ныне, именно потому, что мы решили подчиняться во всем, что будет касаться общего дела Лиги, желаниям большинства, ныне, покуда мы находимся еще в малом числе, не должны ли мы, ес ли мы не хотим, чтобы наша Лига когда-либо уклонилась от своей первоначальной идеи и от направления, придан ного ей ее инициаторами, не должны ли мы принять ме ры, чтобы никто, имеющий намерения, противополож ные этой идее и этому направлению, не смог сделаться ее членом? Не должны ли мы организоваться таким обра зом, чтобы огромное большинство наших приверженцев оставалось всегда верным вдохновляющим нас сегодня-чувствам, и установить такие правила приема членов, что бы даже при смене личного состава наших комитетов дух Лиги остался неизменным?
Мы можем достигнуть этого не иначе, как выработав и определив наши принципы столь ясно, чтобы никто, бу дучи в том или ином отношении против них, не смог проникнуть в наши ряды.
Нет сомнения, что если мы будем избегать столь ясно выражать действительный характер своих принципов, число наших приверженцев может сделаться очень боль шим. Мы могли бы даже в таком случае, как нам предла гал делегат Базеля г. Шмидлин, принять в наши ряды много военных и священников, почему бы и не жандар мов? — или по примеру Лиги Мира, основанной в Пари же под высоким императорским покровительством гг. Мишелем Шевалье и Фредериком Пасси, нижайше просить некоторых знаменитых прусских, австрийских или русских принцесс соблаговолить принять звание по четных членов нашей ассоциации. Но, как говорит посло вица, кто многих обнимает, тот плохо прижимает; все эти драгоценные присоединения стоили бы нам нашего полного уничтожения и среди массы двусмысленностей и фраз, отравляющих в настоящее время общественное мнение Европы, стали бы еще одной плохой шуткой.
С другой стороны, очевидно, что если мы будем от крыто провозглашать свои принципы, число наших при верженцев будет ограничено, но, по крайней мере, это будут серьезные люди, на которых можно будет рассчи тывать, — и наша искренняя, просвещенная, серьезная про паганда будет не отравлять, а нравственно оздоровлять публику.
Итак, посмотрим, каковы принципы нашей новой ас социации? Она называется Лигой Мира и Свободы. Это уже много; этим мы отличаемся от всех тех, которые стремят ся к миру любой ценой, даже ценой свободы и человече ского достоинства. Мы отличаемся также и от английско го общества мира, которое, абстрагируясь от всякой поли тики, воображает, что при современном устройстве госу дарств в Европе мир возможен. В противоположность этим ультрапацифистским тенденциям парижского и ан глийского обществ, наша Лига объявляет, что она не ве рит в мир и что она желает мира лишь при высшем усло вии свободы.
Свобода — это возвышенное слово, означающее вели кое дело, которое никогда не перестанет воспламенять сердца всех живых людей. Но оно требует точного опре деления. Иначе мы не избежим двусмысленности, и в на ших рядах могут оказаться бюрократы — сторонники гра жданской свободы, монархисты-конституционалисты, ли беральные аристократы и буржуа, все те, кто в той или иной степени является защитником привилегий и естест венным врагом демократии. Они могут составить боль шинство среди нас под предлогом, что они тоже любят свободу.
Чтобы избежать последствий этого досадного недора зумения, Женевский конгресс объявил, что он желает «основать мир на демократии и свободе», отсюда следует, что для того, чтобы стать членом нашей Лиги, надо быть демократом. Значит, исключаются все аристократы, все сторонники какой-либо привилегии, какой-либо монопо лии или какой бы то ни было политической исключитель ности, ибо слово «демократия» означает не что иное, как управление народом посредством народа и для народа, понимая под этим последним наименованием всю массу граждан — а в настоящее время надо прибавить и гражда нок, — составляющих нацию.
В этом смысле мы все, конечно, демократы. Но мы должны в то же время признать, что этот тер мин, «демократия», недостаточен для точного определе ния характера нашей Лиги и что, рассматриваемый в от дельности, он может, так же как термин «свобода», дать повод к кривотолкам. Разве мы не видели, как в Америке еще в начале этого века плантаторы, рабовладельцы Юга и их приверженцы в Северных Штатах называли себя де мократами? А современный цезаризм с его мерзкими по следствиями, нависший как страшная угроза над всем, что зовется в Европе человечностью, не именует ли он себя тоже демократичным? И даже московский и санкт-петер бургский империализм, это Государство без фраз, этот идеал всех централизованных военных и бюрократиче ских держав, не во имя ли демократии он раздавил недав но Польшу?
Очевидно, что демократия без свободы не может слу жить нам знаменем. Но что такое демократия, основан ная на свободе, если не Республика? Соединение свободы с привилегиями создает монархический конституцион ный режим, но ее соединение с демократией может осу ществиться лишь в Республике. Из осторожности, которой мы не одобряем. Женевский конгресс нашел нужным воздержаться в своих резолюциях от слова «республика». Но, объявляя свое желание «основать мир на демократии и свободе», он невольно показал себя республиканцем. Итак, наша Лига должна быть одновременно демократической и республиканской.
И мы думаем, что все мы здесь республиканцы в том смысле, что, движимые беспощадной логической после довательностью, предостерегаемые столь же спасительны ми, как и жестокими уроками истории, всем опытом про шлого и в особенности событиями, которые омрачили Европу после 1848 года, и теми опасностями, которые ей угрожают сегодня, мы все пришли к одному убеждению: монархические институты несовместимы, с царством мира, справедливости и свободы.
Что касается нас, господа, то мы как русские социали сты и как славяне считаем своей обязанностью открыто заявить, что для нас слово «республика» не имеет другого значения, кроме значения чисто отрицательного: оно озна чает свержение или уничтожение монархии. Слово это не только не способно нас воспламенить, но, напротив, всякий раз, как нам представляют республику как положительное, серьезное решение всех злободневных вопро сов, как высшую цель, к достижению которой мы дол жны направлять все наши усилия, нам хочется протесто вать.
Мы ненавидим монархию всем сердцем; мы не хотим ничего большего, чем ее свержения в Европе и во всем мире, и мы убеждены, как и вы, что ее уничтожение есть условие sine qua поп освобождения человечества. С этой точки зрения мы — искренние республиканцы. Но мы не думаем, что достаточно свергнуть монархию, чтобы осво бодить народы и дать им мир и справедливость. Напро тив, мы твердо убеждены, что крупная военная, бюрокра тическая, политически централизованная республика мо жет стать и непременно станет державой, стремящейся к внешним завоеваниям, к угнетению внутри страны, что она будет неспособна обеспечить своим подданным, даже если те будут называться гражданами, благоденствие и свободу. Разве мы не видели великую французскую на цию дважды объявляющей себя демократической респуб ликой и оба раза теряющей свою свободу и дающей себя вовлечь в завоевательные войны?
Припишем ли мы, подобно многим другим, эти пла чевные падения легкомысленному темпераменту и исто рическим дисциплинарным привычкам французского на рода, который, как утверждают его клеветники, способен завоевать свободу внезапным сокрушительным порывом, но не умеет пользоваться ею и применять ее на практике?
Мы не можем, господа, присоединиться к этому осу ждению целого народа, одного из самых просвещенных народов Европы. Мы убеждены, что если Франция два жды теряла свободу, а демократическая республика там превращалась в военную диктатуру и в военную демокра тию, то в этом повинен не характер ее народа, а ее поли тическая централизация. Централизация эта, издавна подго товленная французскими королями и государственными людьми, воплотившаяся позже в человеке, названном льстивой придворной риторикой Великим Королем, за тем повергнутая в бездну позорными деяниями одряхлев шей монархии, конечно, погибла бы в грязи, если бы Ре волюция не подняла ее своей могучей рукой. Да, странная вещь эта великая революция, впервые в истории провоз гласившая свободу не только гражданина, но и человека: став наследницей монархии, которую она убила, она вос кресила в то же время отрицание всякой свободы — цен трализацию и всемогущество Государства.
Вновь созданная Учредительным собранием (правда, против нее боролись, но почти безуспешно, жиронди сты), эта централизация была завершена Национальным Конвентом. Робеспьер и Сен-Жюст были ее истинными реставраторами: ничто не было забыто в новой правитель ственной машине, ни даже Верховное Существо вместе с культом Государства. Она ожидала лишь ловкого маши ниста, чтобы явить удивленному миру все могущество притеснения, которым ее одарили бездумные устроите ли... и — нашелся Наполеон. Итак, эта Революция, кото рая вначале была вдохновлена лишь любовью к свободе и человечности, одним тем, что поверила в возможность примирения их с централизацией Государства, убила себя, убила их и не породила вместо них ничего, кроме воен ной диктатуры. Цезаризма.
Не очевидно ли, господа, что для того, чтобы спасти в Европе свободу и мир, мы должны противопоставить этой чудовищной и подавляющей централизации воен ных, бюрократических, деспотических, конституцион но-монархических или даже республиканских государств великий, спасительный принцип Федерализма, принцип, чье блистательное проявление явили нам между прочим по следние события в Соединенных Штатах Северной Аме рики.
С этих пор для всех истинно желающих освобожде ния Европы должно быть ясно, что, сохраняя все свои симпатии к великим социалистическим и гуманистиче ским идеям, провозглашенным Французской Революцией, мы должны отбросить ее политику Государства и реши тельным образом воспринять североамериканскую поли тику свободы.
I
ФЕДЕРАЛИЗМ
Мы рады заявить, что Женевский конгресс единодуш но приветствовал этот принцип. Сама Швейцария, кото рая, к слову сказать, так успешно применяет его теперь на практике, присоединилась к нему без всякого ограниче ния и приняла его со всеми вытекающими последствиями. К сожалению, в резолюциях конгресса этот принцип был очень плохо сформулирован и упомянут лишь кос венным образом, во-первых, по поводу Лиги, которую мы должны основать, и ниже по поводу журнала, который мы должны издавать под заглавием: «Соединенные Шта ты Европы». Между тем, по нашему мнению, он должен был бы занять первое место в нашей декларации прин ципов.
Это весьма обидный пропуск, который мы должны поспешить заполнить. Согласно с единодушным мнением Женевского конгресса мы должны провозгласить:
1) Что для того, чтобы свобода, справедливость и мир восторжествовали в международных отношениях Евро пы, для того, чтобы сделать невозможною гражданскую войну между различными народами, составляющими ев ропейскую семью, есть только одно средство: образование Соединенных Штатов Европы.
2) Что Штаты Европы не могут быть образованы из государств в том виде, в каком они сложились сейчас, по причине чудовищного неравенства их сил.
3) Что пример скончавшейся Германской конфедера ции доказал неоспоримым образом, что конфедерация монархий — это насмешка, что она бессильна гарантиро вать населению как мир, так и свободу.
4) Что ни одно централизованное, бюрократическое и тем самым военное государство, называйся оно даже республикой, не сможет серьезным и искренним образом войти в интернациональную конфедерацию. По своей конституции, которая всегда будет открытым или зама скированным отрицанием свободы внутри, оно неизбеж но будет постоянным призывом к войне, угрозой суще ствованию соседних стран. Основанное существенным об разом на последующем акте насилия, на завоевании или на том, что в частной жизни называется кражей со взло мом, — акте, благословленном церковью любой религии, освященном временем и превратившемся, таким образом, в историческое право, — и опираясь на это божеское освя щение торжествующего насилия как на исключительное и высшее право, всякое централистское государство счита ет для себя возможным абсолютное отрицание прав всех других государств, признавая их в заключенных с ними договорах только в политических интересах или по не мощности.
5) Что все приверженцы Лиги должны будут, следо вательно, направлять все свои усилия к переустройству своих отечеств, дабы заменить старую организацию, осно ванную сверху донизу на насилии и авторитарном прин ципе, новой организацией, не имеющей иного основания, кроме интересов, потребностей и естественных влечений населения, ни иного принципа, помимо свободной феде рации индивидов в коммуны, коммун в провинции*, про винций в нации, наконец, этих последних в Соединенные Штаты сперва Европы, а затем всего мира.
* Славный итальянский патриот Джузеппе Мадзини, чей республи канский идеал не что иное, как французская республика 1793 года, ис правленная в духе поэтических традиций Данте и властолюбивых воспо минаний о властелине земли Риме, потом пересмотренная и исправлен ная с точки зрения новой теологии, наполовину рациональной и наполо вину мистичной, — этот замечательный патриот, честолюбивый, страст ный и всегда исключительный, несмотря на все его усилия подняться до уровня международной справедливости, патриот, который всегда пред почитал величие и могущество своего отечества его благополучию и сво боде, — Мадзини был всегда яростным противником автономии провин ций, которая естественно нарушала бы строгое единообразие великого итальянского государства. Он утверждает, что для противовеса могу ществу прочно устроенной республики достаточна автономия коммун. Он ошибается: ни одна коммуна, взятая в отдельности, не сможет про тивостоять могуществу столь сильной централизации, она будет ею раз давлена. Чтобы не пасть в этой борьбе, она должна была бы для общей самозащиты вступить в федерацию с соседними коммунами, т. е. она должна была бы образовать вместе с ними автономную провинцию. Кроме того, раз провинции не будут автономны, управлять ими надо бу дет ставленникам государства. Нет середины между строго последова тельным федерализмом и бюрократическим режимом. Отсюда вытека ет, что республика, к которой стремится Мадзини, была бы государ ством бюрократическим и, следовательно, военным, основанным в це лях внешнего могущества, а не международной справедливости и вну тренней свободы. В 1793 году, при режиме Террора, коммуны Франции были признаны автономными, что не помешало им быть раздавленными революционным деспотизмом Конвента или, лучше сказать, Парижской Коммуны, естественным наследником которой явился Наполеон.
6) Следовательно, полный отход от всего, что называ ется историческим правое государств; все вопросы о естественных, политических, стратегических и торго вых границах должны отныне считаться принадлежащи ми к древней истории и решительно отвергаться всеми приверженцами Лиги.
7) Признание абсолютного права каждой нации, боль шой или малой, каждого народа, слабого или сильного, каждой провинции, каждой коммуны на полную автоно мию при одном лишь условии, чтобы их внутреннее устройство не являлось угрозой и не представляло опас ности для автономии и свободы соседних земель.
8) Если страна вошла в состав какого-либо государст ва, даже если она присоединилась добровольно, отсюда никак не следует, что она обязана оставаться в его составе всегда. Никакое вечное обязательство не может быть до пущено человеческой справедливостью, единственной, с которой мы считаемся, и мы никогда не признаем иных прав или иных обязанностей, кроме тех, которые основа ны на свободе. Право свободного присоединения, и равно свободного отделения, есть первое и самое важное из всех политических прав, без которого конфедерация все гда будет лишь замаскированной централизацией.
9) Из всего вышеизложенного следует, что Лига дол жна открыто осудить всякий союз той или иной нацио нальной фракции европейской демократии с монархиче скими государствами, даже если бы этот союз имел целью вернуть независимость или свободу угнетенной стране: такой союз, могущий привести лишь к разочарова ниям, был бы в то же время изменой делу революции.
10) В противоположность этому Лига, именно пото му, что она Лига мира, и именно потому, что она убежде на, что мир не может быть завоеван и основан иначе, как на самой тесной и полной солидарности народов на нача лах справедливости и свободы, должна громко выразить свое сочувствие всякому народному бунту против любого угнетения, внешнего или внутреннего, лишь бы это был бунт во имя наших принципов и в политических и эконо мических интересах народных масс, а не амбициозное на мерение основать могущественное Государство.
11) Лига будет вести беспощадную войну со всем, что называется славой, величием и могуществом государств. Всем этим ложным и вредоносным идолам, которым бы ли принесены в жертву миллионы людей, мы противопо ставим славу человеческого разума, проявляющегося в на уке, и всеобщего процветания, основанного на труде, справедливости и свободе.
12) Лига признает национальность как естественный факт, имеющий бесспорное право на свободное существо вание и свободное развитие, но не как принцип, ибо вся кий принцип должен обладать всеобщностью, а нацио нальность — это лишь отдельный, исключительный факт. Так называемый принцип национальности, каким он пред ставляется в наши дни правительствами Франции, России и Пруссии и даже многими немецкими, польскими, ита льянскими и венгерскими патриотами, является лишь от влекающим средством, которое реакция противополагает духу революции: принцип в высшей степени аристократи ческий по своей сущности, вплоть до презрения к диалек там народов, не имеющих своей письменности, молчали во отрицающий свободу провинций и реальную автоно мию коммун и поддерживаемый во всех странах не народными массами, чьими реальными интересами он си стематически жертвует ради так называемого общего бла га, которое всегда является лишь благом привилегирован ных классов, — этот принцип не выражает ничего другого, кроме пресловутых исторических прав и амбиций госу дарств. Итак, право национальности всегда будет рассма триваться Лигой лишь как естественное следствие высше го принципа свободы, и оно перестанет быть правом как только окажется или против свободы, или даже просто вне свободы.
13) Единство есть цель, к которой непреоборимо стремится человечество. Но единство становится фаталь ным, разрушает просвещение, достоинство и процветание индивидуумов и народов всякий раз, как оно образуется вне свободы, или путем насилия, или под воздействием какой-либо теологической, метафизической, политиче ской или даже экономической идеи. Патриотизм, стремя щийся к единству помимо свободы, — это плохой патрио тизм. Он всегда причиняет вред интересам народа и под линным интересам страны, которую он якобы хочет возвысить и которой хочет служить, будучи, зачастую по мимо воли, другом реакции и врагом революции, т. е. освобождения народов и людей. Лига может признать лишь одно единство: то, которое свободно образуется че рез федерацию автономных частей в одно целое, с тем чтобы это последнее, не будучи больше отрицанием част ных прав и интересов, кладбищем, где насильственно хо ронят всякое местное процветание, стало, напротив, под тверждением и источником всякой автономии и процве тания. Итак, Лига будет всеми силами бороться против всякой религиозной, политической, экономической и об щественной организации, которая не будет всецело про никнута этим великим принципом свободы: без него нет ни просвещения, ни справедливости, ни процветания, ни человечности.
Таковы, господа, по нашему и, без сомнения, также по вашему мнению, необходимое содержание и необходи мые следствия великого принципа Федерализма, открыто провозглашенного Женевским конгрессом. Таковы не преложные условия мира и свободы.
Непреложные — да, но единственные ли? — Не ду маем.
Штаты Юга в великой республиканской конфедера ции Северной Америки были с момента провозглашения независимости республиканских Штатов преимуществен но демократичными* и федералистскими, вплоть до же лания отделиться. И все же они в последнее время вызва ли осуждение защитников свободы и человечности во всем мире и своей несправедливой и святотатственной войной против республиканских Штатов Севера чуть бы ло не разрушили и не уничтожили самую прекрасную по литическую организацию из всех, когда-либо существо вавших в истории. В чем причина такого странного фак та? Была ли эта причина политической? Нет, она всецело социальная. Внутреннее политическое устройство Южных Штатов было даже во многих отношениях более совер шенным, являло собой большую свободу, чем устройство Северных Штатов. Только в этом устройстве было одно черное пятно, как и в республиках древнего мира: свобо да граждан была основана на насильственном труде рабов. Этого черного пятна было достаточно, чтобы прекратить всякое политическое существование этих Штатов.
* Как известно, в Америке приверженцы интересов Юга против Се вера, т. е. рабства против освобождения рабов, называют себя демокра тами.
Граждане и рабы — таков был антагонизм древнего мира, как и рабовладельческих государств нового мира. Граждане и рабы, т. е. принужденные работники, рабы если не по праву, то на деле, — вот антагонизм современ ного мира. Подобно тому как древние государства поги бли от рабства, так и современные государства погибнут от пролетариата.
Напрасны старания утешиться мыслью, что это антаго низм скорее фиктивный, чем действительный, или что невозможно провести линию раздела между имущими и неимущими классами, так как эти классы переходят один в другой посредством множества промежуточных и неуловимых оттенков. В естественном мире также не существует линии раздела; так, например, в восходящем ряду существ невозможно указать точку, где кончается растительное и начинается животное царство, где конча ется животное царство и начинается человечество. Тем не менее, существует вполне реальное различие между рас тением и животным, между животным и человеком. Так же точно в человеческом обществе, несмотря на проме жуточные звенья, делающие незаметными переход от одного политического и социального положения к друго му, различие между классами вполне определенно, и вся кий сумеет различить дворянскую аристократию от фи нансовой аристократии, крупную буржуазию от мелкой буржуазии, а эту последнюю от фабричных и городских пролетариев; так же точно, как крупного землевладельца, рантье, крестьянина-собственника, собственноручно обра батывающего землю, фермера от простого деревенского пролетария.
Все эти различные политические и социальные ре алии — сводятся в настоящее время к двум диаметрально противоположным основным категориям, естественным врагам друг для друга: политические* классы, состоящие, из лиц, имеющих привилегии в отношении как земли, так и капитала, или даже только буржуазного образования**, и рабочие классы, обделенные как капиталом, так и землей, и лишенные всякого образования и воспитания.
* Привилегированные?
** Даже за неимением имущества это буржуазное образование при той солидарности, которая связывает всех членов буржуазного мира, обеспечивает получившему его громадную привилегию в вознагражде нии за труд — ибо труд самого посредственного буржуа оплачивается в три, в четыре раза дороже, чем труд самого умного рабочего.
Надо быть софистом или слепым, чтобы отрицать про пасть, разделяющую эти два класса. Подобно древнему миру, наша современная цивилизация с сравнительно не большим числом привилегированных граждан основана на принудительном труде (к которому понуждает голод) громадного большинства населения, обреченного на неве жество и грубость.
Напрасны также старания уверить себя, что эту про пасть можно уничтожить простым распространением просвещения в народных массах. Прекрасное дело осно вывать народные школы, но надо спросить себя, может ли человек из народа, перебивающийся изо дня в день и кормящий свою семью работой своих рук, лишенный сам образования и досуга и вынужденный убивать и оту плять себя работой, чтобы обеспечить свою семью хлебом на завтрашний день, — надо спросить себя, может ли та кой человек хотя бы помышлять, желать, не говоря уж о том, чтобы иметь возможность, отправить своих детей в школу и содержать их во время обучения. Не будет ли он нуждаться в помощи их слабых рук, их детского труда, чтобы обеспечить все потребности семьи? Достаточно много будет и того, что он пойдет на жертву и отдаст де тей в школу на год или на два, с трудом выкраивая им время, чтобы они могли научиться читать, писать, считать, с тем, чтобы их ум и сердце были отравлены христиан ским катехизисом, который умело и щедро преподносит ся в официальных народных школах всех стран. Сможет ли когда-нибудь это жалкое образование поднять рабочие массы до уровня буржуазного образования? Будет ли ко гда-нибудь заполнена пропасть?
Очевидно, что этот столь важный вопрос народного образования и воспитания зависит от решения другого, гораздо более трудного вопроса о коренном изменении нынешних экономических условий рабочих классов. — Возвысьте условия труда, отдайте труду все, что по спра ведливости ему принадлежит, и тем самым предоставьте народу спокойную уверенность, достаток, досуг, и тогда, поверьте, он займется своим образованием и создаст ци вилизацию более широкую, здоровую, более возвышен ную, чем ваша.
Напрасны и старания убедить себя вслед за экономи стами, что улучшение экономического положения рабочих классов зависит от общего прогресса промышленности и торговли в каждой стране и от их полного освобожде ния от опеки и покровительства государств. Свобода про мышленности и торговли — это, конечно, великая вещь, одна из главных основ международного союза всех наро дов мира. Сторонники свободы, всякой свободы, мы дол жны быть сторонниками и этой. Но, с другой стороны, мы должны признать, что покуда будут существовать сов ременные государства, покуда труд будет рабом собствен ности и капитала, эта свобода, обогащая ничтожную горстку буржуа в ущерб огромному большинству населе ния, приведет лишь к одному: еще больше расслабит и развратит малое число привилегированных, увеличит нищету, недовольство и справедливое возмущение рабо чих масс и тем самым приблизит час разрушения госу дарств.
Англия, Бельгия, Франция и Германия являются, не сомненно, теми европейскими странами, где торговля и промышленность пользуются сравнительно большей свободой и которые достигли самой высокой степени раз вития. И это именно те самые страны, где пауперизм чувствуется наиболее жестоким образом, где пропасть между собственниками и капиталистами, с одной сторо ны, и рабочими классами — с другой, увеличилась как ни в одной другой стране. В России, в скандинавских стра нах, в Италии, в Испании, где торговля и промышлен ность мало развиты, люди редко умирают от голода, разве только по случаю какого-либо необычайного бедствия. В Англии смерть от голода обычное явление. От голода умирают не единицы, а тысячи, десятки, сотни тысяч лю дей. Не очевидно ли, что при том экономическом поло жении, которое царит в настоящее время во всем цивили зованном мире, — свобода и развитие торговли и промыш ленности, удивительные приложения науки к производст ву и даже сами машины, имеющие целью освободить работника, облегчая труд человека, — что все эти изобре тения, весь этот прогресс, которым справедливо гордится цивилизованный человек, нисколько не улучшают поло жение рабочих классов, а наоборот, ухудшают его и дела ют еще более невыносимым.
Только Северная Америка является в значительной степени исключением из этого правила. Но это исключе ние не опровергает правило, а подтверждает его. Если ра бочие там лучше оплачиваются, чем в Европе, если никто там не умирает от голода, если в то же время классовый антагонизм там еще почти не существует, если все трудя щиеся — граждане и если вся масса граждан составляет именно единое целое, наконец, если хорошее начальное и даже среднее образование широко распространено там в массах, то все это следует в значительной мере припи сать, конечно, тому традиционному духу свободы, кото рый первые колонисты принесли из Англии: рожденно му, испытанному, окрепшему в великой религиозной борьбе, этому принципу индивидуальной независимости и самоуправления коммун и провинций — self-government способствовало еще то редкое обстоятельство, что, пере несенный на неосвоенные земли, он был свободен от ду ховного гнета прошлого и мог, таким образом, создать новый мир, мир свободы. А свобода — это великая волшеб ница, она наделена такой удивительной творческой си лой, что, вдохновляемая ею одной. Северная Америка ме нее чем в столетие смогла достичь, а ныне и превзойти цивилизацию Европы. Но не надо обманываться: этот удивительный прогресс и столь завидное благополучие обязаны своим существованием в огромной мере важно му преимуществу, которое имеет Америка, равно как и Россия: мы хотим сказать о громадных просторах пло дородной земли, которая остается необработанной за не достатком рабочих рук. По крайней мере до сих пор это великое пространственное богатство было почти беспо лезно для России, ибо мы никогда не обладали свободой. Иначе обстояло дело в Северной Америке, которая благо даря свободе, подобной которой не существует больше нигде, привлекает каждый год сотни тысяч энергичных, трудолюбивых и умных колонистов и благодаря этому богатству может их принять в свое лоно. Тем самым одновременно отодвигается проблема пауперизма и мо мент постановки социального вопроса: рабочий, не нахо дящий работы или недовольный заработком, который ему предоставляет капитал, всегда может, в крайности, эмигрировать на far west чтобы возделать там какую-ни будь дикую незанятую землю.
Эта возможность, всегда, за неимением лучшего, от крытая для всех американских рабочих, естественно под держивает там заработную плату на достаточной высоте и предоставляет каждому независимость, какой не знает Европа. Таково преимущество, но вот и недостаток: деше визна промышленных продуктов зависит главным обра зом от дешевизны труда, и поэтому американские фабри канты в большинстве случаев не в состоянии конкуриро вать с европейскими фабрикантами; отсюда вытекает необходимость протекционистского тарифа для промыш ленности Северных Штатов. Но это привело в первую очередь к созданию массы искусственных производств и в особенности к притеснению и разорению непромыш ленных Южных Штатов, что заставило их стремиться к отделению; к скоплению, наконец, в таких городах, как Нью-Йорк, Филадельфия, Бостон и многих других, массы рабочих пролетариев, которые постепенно начинают по падать в положение, аналогичное положению рабочих в крупных промышленных государствах Европы. — И мы действительно видим, что социальный вопрос выдвигает ся в Штатах Севера, подобно тому как он встал много раньше у нас.
Итак, мы вынуждены признать как общее правило, что в нашем современном мире, если и не так всецело, как в древнем мире, цивилизация малого числа основана на принудительном труде и относительном варварстве громадного большинства. Было бы несправедливо сказать, что этот привилегированный класс чужд труда; напротив, в наши дни его члены много работают, число совершенно бездеятельных заметно уменьшается, труд начинают ува жать в этой среде; ибо наиболее благополучные понима ют сегодня, что для того, чтобы быть на уровне современ ной цивилизации, для того хотя бы, чтобы быть в состо янии пользоваться своими привилегиями и сохранить их, надо много трудиться. Но между трудом зажиточных и рабочих классов та разница, что труд первых оплачива ется в значительно большей пропорции, чем труд вторых, и потому оставляет привилегированным досуг, это наивыс шее условие развития человека, как интеллектуального, так и нравственного, условие, никогда не существовавшее для рабочих классов. Кроме того, труд, которым занима ются в мире привилегированных, почти исключительно умственный, то есть работа воображения, памяти и мысли; между тем как труд миллионов пролетариев — это труд физический и зачастую, как, например, на всех фабриках, это труд, включающий в работу не всю мускульную систе му человека, а развивающий лишь какую-нибудь часть ее в ущерб всем остальным, труд, совершаемый обычно в условиях, вредных для здоровья тела и препятствующих его гармоничному развитию. В этом отношении земледе лец гораздо более благополучен: его натура, не испорчен ная душной и зачастую отравленной атмосферой заводов и фабрик, не изуродованная анормальным развитием одной какой-нибудь способности во вред другим, остается более сильной, более цельной, но зато его ум — почти всегда более отсталым, неповоротливым и гораздо менее развитым, чем ум фабричных и городских рабочих.
Итак, ремесленники, заводские рабочие и земледель цы образуют вместе одну и ту же категорию, категорию физического труда, противополагаемую привилегированным представителям умственного труда. Каковы следствия это го не фиктивного, а вполне реального разделения, соста вляющего самую основу современного как политическо го, так и социального положения?
Для привилегированных представителей умственного труда, которые, скажем мимоходом, при нынешней орга низации общества призваны быть его представителями, не потому, что они самые умные, но единственно потому, что родились в привилегированном классе, — для них все блага, но также и все гибельные соблазны современной цивилизации: богатство, роскошь, комфорт, благососто яние, семейные радости, исключительная политическая свобода вместе с возможностью эксплуатировать труд миллионов рабочих и управлять ими по своей воле и в своих интересах, все изобретения, все изощрения во ображения и мысли... и, вместе с возможностью стать цельными людьми, все язвы человечества, испорченного привилегиями.
Что остается представителям физического труда, этим бесчисленным миллионам пролетариев или даже мелким земельным собственникам? Безысходная нужда, отсутст вие даже семейных радостей, ибо семья для бедного вско ре становится обузой, невежество, дикость и, мы бы ска зали, вынужденное почти животное состояние, с тем уте шением, что они служат пьедесталом для цивилизации, свободы и разложения немногих. Но зато они сохранили свежесть ума и сердца. Воспитанные трудом, хотя бы и принудительным, они сохранили чувство справедливо сти, много более правильной, чем справедливость юрис консультов и кодексов; сами несчастные, они сочувствуют всякому несчастью, они сохранили здравый смысл, не ис порченный софизмами доктринерской науки и обманами политики, и, так как они еще не злоупотребили и даже не воспользовались жизнью, они имеют веру в жизнь.
Но, скажут нам, этот контраст, эта пропасть между малым числом привилегированных и огромным количе ством обездоленных всегда существовала и теперь сущест вует: так что же изменилось? Изменилось то, что прежде эта пропасть была заполнена религиозным туманом, так что народные массы ее не видели, а теперь, после того как Великая Революция начала рассеивать этот туман, они тоже начинают видеть пропасть и спрашивать о ее причине. Значение этого безмерно.
С тех пор как Революция ниспослала в массы свое Евангелие, не мистическое, а рациональное, не небесное, а земное, не божественное, а человеческое, — свое Еванге лие прав человека; с тех пор как она провозгласила, что все люди равны, что все одинаково призваны к свободе и человечности, народные массы всей Европы, всего мира начинают мало-помалу пробуждаться ото сна, который их сковывал с тех пор, как христианство усыпило их своими маковыми цветами, и начинают спрашивать себя, не име ют ли они тоже права на равенство, свободу и человеч ность.
Как только этот вопрос был поставлен, народ, как в силу своего удивительного здравого смысла, так и ин стинкта, понял, что первым условием его действительно го освобождения, или, если вы мне позволите это слово, его очеловечения, является коренная реформа экономиче ских условий. Вопрос о хлебе правомерно является для него первым вопросом, ибо еще Аристотель заметил: че ловек, чтобы мыслить, чтобы чувствовать свободно, чтобы сделаться человеком, должен быть свободен от забот ма териальной жизни. Впрочем, буржуа, громко выступа ющие против материализма народа и призывающие его к идеалистическому воздержанию, знают это очень хоро шо, ибо они проповедуют на словах, а не на примере. Второй вопрос для народа — это досуг после работы, усло вие sine qua поп человечности; но хлеб и досуг не могут быть им получены иначе как путем радикального пре образования современного устройства общества, и это объясняет, почему Революция как логическое следствие своего собственного принципа породила социализм.
II
СОЦИАЛИЗМ
Французская Революция, провозгласив право и обязан ность каждого человеческого индивидуума сделаться че ловеком, пришла в своих последних выводах к бабувизму. Бабеф — один из последних энергичных и безупречных граждан, созданных Революцией, а затем уничтоженных ею в таком количестве, — которому посчастливилось иметь в числе своих друзей таких людей, как Буонарроти, соединил в своей неповторимой концепции политические традиции своего древнего отечества с новейшими идеями социальной революции. Видя, что Революция угасает за недостатком коренного преобразования, впрочем, по всей вероятности, и невозможного при экономи ческой структуре того общества, верный, с другой стороны, духу этой Революции, которая завершилась за меной всякой личной инициативы всемогущим действием Государства, он измыслил политическую и социальную систему, согласно которой республика, выражающая со бой коллективную волю граждан, должна была конфи сковать всякую личную собственность и управлять ею в интересах всех, наделяя каждого в равной мере воспита нием, образованием, средствами к существованию, развле чениями и принуждая всех без исключения, по мере сил и способностей каждого, к физическому и умственному труду. Заговор Бабефа не удался, он был гильотинирован вместе с несколькими друзьями. Но его идеал социали стической республики с ним не умер. Подхваченная его другом Буонарроти, величайшим конспиратором века, эта идея как священное сокровище была передана им новым поколениям; и благодаря тайным обществам, основанным Буонарроти в Бельгии и Франции, коммунистические идеи зародились в воображении народа. Они нашли с 1830 по 1848 год талантливых выразителей в лице Кабе и Луи Блана, которые создали в окончательном виде рево люционный социализм. Другое социалистическое течение, исходящее из того же революционного источника, стре мящееся к той же цели, но совершенно иными средства ми, — течение, которое мы бы охотно назвали доктринер ским социализмом, было основано двумя замечательными людьми: Сен-Симоном и Фурье. Сен-симонизм был ис толкован, развит, переработан и утвержден в виде чуть ли не обрядовой системы, своего рода церкви, отцом Анфантеном вместе со многими друзьями, из которых большая часть стала ныне финансистами и государственными людьми, чрезвычайно преданными Империи. Фурьеризм нашел своего интерпретатора в «Мирной демократии», из дававшейся до 2 декабря г. Виктором Консидераном.
Заслуга этих двух социалистических систем, впрочем, во многих отношениях различных, заключается главным образом в глубокой, научной, строгой критике современ ного устройства общества, чьи чудовищные противоречия они смело раскрыли; затем в том важном факте, что эти системы яростно нападали на христианство и расшатали его во имя восстановления в своих правах материи и человеческих страстей, оклеветанных и в то же время так хорошо практикуемых христианскими священниками. Сен-симонисты хотели заменить христианство новой ре лигией, в основе которой был мистический культ плоти, с новой иерархией священников, новых эксплуататоров толпы своей привилегией гения, способностей и таланта. Фурьеристы, куда большие и, можно сказать, даже ис кренние демократы, придумали свои фаланстеры, упра вляемые избранными всеобщим голосованием руководи телями, фаланстеры, где каждый сам себе, по мысли фу рьеристов, нашел бы работу и место в соответствии с при родой его страстей. Ошибки сен-симонистов слишком очевидны, чтобы стоило о них говорить. Двойная непра вота фурьеристов заключалась, во-первых, в том, что они искренне верили, что единственно силой убеждения и мирной пропагандой они сумеют до такой степени тро нуть сердца богатых, что те в конце концов сами придут сложить у порога фаланстера излишек своих богатств; во-вторых, в том, что они вообразили, что можно теоре тически, a priori построить социальный рай, в котором разместится будущее человечество. Они не поняли, что мы можем провозглашать какие угодно великие принци пы его грядущего развития, но мы должны оставить опы ту будущего практическую реализацию этих принципов.
Вообще, все социалисты, за исключением одного, до 1848 года питали общую страсть к регламентации. Кабе, Луи Блан, фурьеристы, сен-симонисты — все были одер жимы страстью поучать и устраивать будущее, все были более или менее авторитарными.
Но вот явился Прудон, сын крестьянина, в сто раз больший революционер и в делах, и по инстинкту, чем все эти доктринерские буржуазные социалисты; он воору жился критикой столь же глубокой и проницательной, сколь неумолимой, чтобы уничтожить все их системы. Противопоставив свободу авторитету, он в противопо ложность этим государственным социалистам смело про возгласил себя анархистом и имел мужество бросить в лицо их деизму или пантеизму заявление, что он просто атеист или, точнее, позитивист, подобно Огюсту Конту.
Социализм Прудона, основанный как на индивидуаль ной, так и на коллективной свободе и на спонтанной де ятельности свободных ассоциаций, не подчиненный дру гим законам, кроме как общим законам социальной эко номии; законам, которые открыты или которые еще предстоит открыть науке; социализм, стоящий вне всякой правительственной регламентации и всякого покрови тельства со стороны государства и подчиняющий полити ку экономическим, интеллектуальным и моральным интересам общества, должен был с течением времени прийти, в силу необходимой последовательности, к федерализму.
Таково было положение социальной науки до 1848 г. Полемика в газетах, листках и социалистических брошю рах привнесла массу новых идей в рабочие классы; они были ими насыщены, и, когда разразилась революция 1848 года, социализм заявил о себе как мощная сила.
Как мы сказали, социализм был последним детищем Великой Революции; но до его рождения она произвела на свет своего более прямого наследника, своего старше го сына, любимца Робеспьеров и Сен-Жюстов: чистый рес публиканизм, без примеси социалистических идей, перене сенный из античного мира и вдохновляемый героически ми традициями великих граждан Греции и Рима. Гораздо менее человечный, чем социализм, этот республиканизм почти не принимает в расчет человека, а признает лишь гражданина; если социализм стремится основать республи ку людей, то республиканизм желает лишь республику гра ждан, хотя бы они, как это было при конституциях, явившихся естественным и необходимым следствием конституции 1793 года (раз уж эта конституция после не долгого колебания сознательно не затронула социального вопроса), — хотя бы они в качестве активных граждан (если воспользоваться выражением Учредительного собра ния) основывали свое благополучие на эксплуатации труда пассивных граждан. Впрочем, политический респуб ликанец сам по себе не является, или по крайней мере ему не полагается быть, эгоистом лично для себя, но он должен им быть для отечества, которое он должен ста вить в своем свободном сердце выше себя самого, выше всех индивидуумов, выше всех наций в мире, выше всего человечества. Следовательно, он будет всегда игнориро вать международную справедливость; во всех спорах, бу дет ли его отечество право или нет, он будет становиться на его сторону, он будет желать, чтобы оно всегда имело верх и подавляло другие народы своим могуществом и славой. Он сделается по естественной склонности заво евателем, несмотря на опыт веков, показывающий ему, что военные победы неизбежно должны привести к цеза ризму. Республиканец-социалист ненавидит величие, мо гущество и военную славу государства, он предпочитает им свободу и благоденствие. Федералист во внутренней политике, он стремится и к международной конфедера ции прежде всего из чувства справедливости, а также из убеждения что экономическая и социальная революция может осуществиться, переступив искусственные и пагуб ные границы государств, лишь при совместных действиях если не всех, то, по крайней мере, большей части наций, составляющих ныне цивилизованный мир, и что все на ции рано или поздно должны будут к ним присоединить ся. Исключительно политический республиканец — это стоик; он не признает для себя прав, а только обязанно сти, или, как в республике Мадзини, он признает лишь одно право: право быть самоотверженным и жертвовать собой для отечества, жить лишь для служения ему и с ра достью умереть за него, как говорится в песне, которой г. Александр Дюма слишком щедро одарил жиронди стов. «Умереть за отечество — это самый прекрасный, самый завидный жребий». Социалист, напротив, опирается на свое позитивное право на жизнь и на все как интеллектуаль ные и моральные, так и физические жизненные насла ждения. Он любит жизнь, он хочет полностью ею насла диться. Так как его убеждения составляют часть его самого и его обязанности по отношению к обществу неразрыв но связаны с его правами, то, оставаясь верным тем и дру гим, он сумеет жить, следуя справедливости, как Прудон, и, если нужно, умереть, как Бабеф; но он никогда не ска жет, что жизнь человечества должна быть принесена в жертву и что смерть является самым сладким жребием. Для политического республиканца свобода лишь пустой звук; это свобода быть добровольным рабом, преданной жертвой государства; готовый всегда пожертвовать ради него собственной свободой, он легко пожертвует и свобо дой других. Итак, политический республиканизм обяза тельно приведет к деспотизму. Но для республиканца-со циалиста свобода, соединенная с благоденствием и созда ющая всеобщую человечность посредством человечности каждого, это все, между тем как Государство является в его глазах лишь инструментом, служителем благоденст вия и свободы каждого. Социалист отличается от буржуа справедливостью, ибо он требует для себя лишь действи тельный плод своего собственного труда; от чистого рес публиканца он отличается своим искренним и человечным эгоизмом, живя открыто и без громких фраз для самого се бя; он знает, что, поступая по справедливости, он служит всему обществу, а служа всему обществу, служит самому себе. Республиканец суров и часто — от патриотизма, как священник — из-за религии, — жесток. Социалист естествен, умеренно патриотичен, но зато всегда очень челове чен. Одним словом, республиканца-социалиста и полити ческого республиканца разделяет пропасть: один, полуре лигиозное существо, относится к прошлому; другой, позити вист или атеист, принадлежит будущему.
Эта противоположность проявилась в полной мере в 1848 году. С первых часов революции республиканцы и социалисты не смогли прийти ни к какому соглашению:
их идеалы, все их инстинкты влекли их в диаметрально противоположные стороны. Все время от февраля до июня прошло в перестрелке; вызвав междоусобную вой ну в лагере революционеров и парализуя их силы, это естественно должно было склонить чашу весов на сторо ну выросшей до громадных размеров коалиции реакцио неров всех оттенков, которые, гонимые страхом, объеди нились и образовали единую партию. В июне к ним при соединились и республиканцы, чтобы раздавить социали стов. Они полагали, что одержали победу, а на самом деле столкнули в бездну свою дорогую республику. Гене рал Кавеньяк, знаменосец контрреволюции, был пред вестником Наполеона III. Тогда это поняли все, если не во Франции, то всюду за ее пределами, ибо эта пагубная победа республиканцев над парижскими рабочими была отпразднована как великое торжество всеми дворами Ев ропы, и офицеры прусской гвардии, с генералами во гла ве, поспешили отправить адрес с братскими поздравлени ями генералу Кавеньяку.
Напуганная красным призраком, европейская буржу азия впала в полное раболепство. По природе своей она либеральна и фрондерски настроена, и потому ей не нра вится военный режим, но она выбрала его перед лицом опасности народного освобождения. Пожертвовав своим достоинством и всеми своими славными завоеваниями XVIII-го и начала этого века, она полагала, по крайней мере, что покупает мир и спокойствие, необходимые для успеха ее торговых и промышленных предприятий: «Мы приносим вам в жертву свою свободу, — как бы говорила она власти военных, вновь поднявшейся из руин третьей революции, — взамен предоставьте нам возможность спо койно эксплуатировать народные массы и защитите нас от их притязаний, которые могут казаться справедливыми в теории, но которые ненавистны нам с точки зрения на ших интересов». Буржуазии обещали все и даже сдержа ли данное ей слово. Почему же буржуазия, вся европей ская буржуазия в настоящее время недовольна?
Она не рассчитала, что военный режим дорого стоит, что уже в силу своей внутренней организации он парали зует, беспокоит, разоряет нации и что, более того, верный свойственной ему логике, которой он никогда не изме нял, он имеет неизбежным последствием войну, войны ди настические, войны ради славы, войны завоевательные или территориальные, войны ради равновесия — постоян ное уничтожение и поглощение одних государств други ми, реки человеческой крови, сожжение деревень, разо рение городов, опустошение целых провинций — и все это, чтобы удовлетворить честолюбие царствующих лиц и их фаворитов, чтобы их обогащать, чтобы подчинить, держать в повиновении народы и войти в историю.
Теперь буржуазия понимает это, и потому она недо вольна режимом, установлению которого она так сильно способствовала. Он ей надоел; но чем она его заменит?
Конституционная монархия отжила свое время, да она никогда и не пользовалась особым успехом на европей ском континенте; даже в Англии, этой исторической ко лыбели современного конституционализма, ныне под сокрушительными ударами поднимающейся демократии она поколеблена, она шатается и вскоре будет уже не в состоянии сдерживать волну народных страстей и тре бований.
Республика? Но какая республика? Только политиче ская, или демократическая и социальная? Имеют ли еще народы социалистические настроения? Да, более чем ко гда-либо.
В 1848 году погиб не социализм вообще, а только госу дарственный социализм, тот авторитарный и регламентиро ванный социализм, который верил и надеялся, что Госу дарство сможет полностью удовлетворить потребности и законные стремления рабочих классов, что, достигнув всемогущества, оно захочет и будет в состоянии поло жить начало новому общественному порядку. Итак, не со циализм умер в июне, а Государство объявило себя бан кротом перед социализмом и, признав себя неспособным заплатить ему долг и тем самым выполнить заключенный с ним договор, оно попробовало его убить, чтобы самым легким образом освободиться от этого долга. Убить его не удалось, но Государство убило веру, которую соци ализм в него питал, и тем самым уничтожило все теории авторитарного или доктринерского социализма, из кото рых одни, как «Икария» Кабе или «Организация труда» г. Луи Блана, советовали народу во всем положиться на Государство, а другие продемонстрировали свою без действенность рядом смехотворных опытов. Даже банк Прудона, который при более счастливом стечении об стоятельств мог бы процветать, потерпел крах, раздавлен ный буржуазией, проявлявшей к нему неприязнь и вра ждебность.
Социализм проиграл это первое сражение по очень простой причине: он был полон стремлений и отрица тельных теоретических идей, тысячекратно обосновывав ших его борьбу против привилегий, но у него совсем не было положительных, практических идей, необходимых для того, чтобы на развалинах буржуазной системы по строить новую систему, систему народной справедливо сти. Рабочие, сражавшиеся в июне за освобождение на рода, были объединены инстинктом, а не идеями. Те не ясные идеи, которые они имели, являли собой Вавилон скую башню, хаос, из которого ничего не могло выйти. Такова была главная причина их поражения. Надо ли из-за этого сомневаться в будущем и в действительной си ле социализма? Христианству, поставившему своей целью основание царства справедливости на небе, нужно было несколько столетий, чтобы одержать победу в Европе. Нужно ли удивляться, что социализм, поставивший перед собой гораздо более трудную задачу — основание царства справедливости на земле, не одержал победу в течение нескольких лет?
Господа, нужно ли доказывать, что социализм не умер? Чтобы в этом убедиться, надо лишь бросить взгляд на то, что происходит в настоящее время во всей Европе. Если отбросить все дипломатические сплетни и слухи о войне, наполняющие Европу с 1852 года, то какой серь езный вопрос, если не вопрос социальный, стоит во всех странах? Это великий незнакомец, чье приближение чув ствуют все, который заставляет трепетать каждого и о ко тором никто не смеет говорить... Но он сам за себя гово рит, и чем дальше, тем громче; не доказывают ли рабочие кооперативные ассоциации, эти банки взаимопомощи и рабочего кредита, эти тред-юнионы, эта интернацио нальная лига рабочих всех стран, все это нарастающее движение трудящихся в Англии, Франции, Бельгии, Гер мании, Италии и Швейцарии, не доказывает ли все это, что рабочие не отказались от своей цели, не потеряли ве ру в свое близкое освобождение и в то же время поняли, что для приближения часа своего освобождения они не должны более полагаться ни на государства, ни на по мощь, всегда более или менее лицемерную, привилегиро ванных классов, а рассчитывать только на самих себя и на свои собственные спонтанные ассоциации?
В большинстве европейских стран это движение, внешне по крайней мере, чуждое политике сохраняет ис ключительно экономический и, так сказать, частный ха рактер. Но в Англии оно твердо стало на раскаленную зе млю политики и, организовавшись в громадную лигу, «Лигу Реформы», уже одержало большую победу над по литически организованной привилегией аристократии и крупной буржуазии. С чисто английским терпением и последовательностью «Reform League» наметила себе план действий; она ничем не брезгует, не дает себя запугать и не останавливается ни перед каким препятствием. «Са мое позднее через десять лет, — говорят они, — беря в рас чет самые большие препятствия, мы будем иметь всеоб щее избирательное право и тогда...», — тогда они совершат социальную революцию!
Во Франции, как и в Германии, социализм, молча действуя через частные экономические ассоциации, до стиг уже такой силы в среде рабочих классов, что Напо леон III, с одной стороны, и граф Бисмарк, с другой, на чинают искать союза с ним... В Италии и Испании, при плачевном фиаско всех политических партий и страшной нищете, всякий другой вопрос скоро затеряется в вопросе экономическом и социальном. А в России и в Польше есть ли, в сущности, другой вопрос? Это он недавно раз рушил последние надежды старой, исторической, дво рянской Польши. Это он угрожает существованию и раз рушит эту уже сильно расшатанную страшную всероссий скую Империю. Даже в Америке не проявился ли в пол ной мере социализм в предложении замечательного чело века, бостонского сенатора г. Чарльза Самнера наделить землей освобожденных негров из Штатов Юга?
Как видите, господа, социализм — всюду; и, несмотря на июньское поражение, он путем подпольной работы по степенно проник в самые недра политической жизни всех стран и везде дает о себе знать как скрытая сила века. Еще несколько лет, и он проявится как открытая и действенная сила.
За немногими исключениями, все народы Европы, не которые даже не зная слова «социализм», являются сего дня социалистическими; они не признают другого знаме ни, кроме того, которое им возвещает прежде всего их экономическое освобождение, и в тысячу раз охотнее от ступились бы от всякого другого вопроса, но не от этого. Следовательно, только через социализм можно вовлечь их в политику, в настоящую политику.
Не достаточно ли сказанного, господа, чтобы убедить ся, что нам непозволительно умолчать в своей программе о социализме и что такое умолчание обрекло бы все на ше дело на бессилие? Провозгласив себя в нашей про грамме республиканцами-федералистами, мы показали себя достаточно революционными, чтобы оттолкнуть от себя добрую часть буржуазии: ту, которая спекулирует на нищете и несчастьях народов, ухитряется извлекать выго ду даже из великих бедствий, ныне более чем когда-либо постигающих народы. Если мы отставим в сторону эту де ятельную, беспокойную, интриганскую, спекулятивную часть буржуазии, то у нас еще останется большинство бур жуа: спокойных, предприимчивых, причиняющих иногда зло, но скорей по необходимости, чем по доброй воле, которые ничего так не желают, как быть освобожденны ми от этой фатальной необходимости, ставящей их в по стоянное враждебное отношение с рабочим народом и в то же время разоряющей их самих. Нельзя не отме тить, что в настоящее время мелкая буржуазия, мелкая промышленность и мелкая торговля начинают бедство вать почти так же, как и рабочие классы, и если так будет продолжаться, то это достойное уважения буржуазное большинство может скоро слиться по своему экономиче скому положению с пролетариатом. Крупная торговля, крупная промышленность и в особенности крупная и бес честная спекуляция давят его, пожирают, толкают в без дну. Мелкая буржуазия становится все более революцион ной, и ее идеи, остававшиеся долгое время реакционны ми, ныне, вследствие горьких уроков, начинают прояс няться и обязательно разовьются в обратном направлении. Самые умные начинают понимать, что для честной бур жуазии единственное спасение — в союзе с народом и что социальный вопрос касается ее в той же степени и таким же образом, в какой мере и как он касается народа.
Это постепенное изменение в воззрениях мелкой бур жуазии Европы является фактом столь же утешитель ным, сколь и неоспоримым. Но не надо обманываться: инициатива нового развития будет принадлежать народу, а не ей; на Западе — фабричным и городским рабочим; у нас, в России, в Польше и в большинстве славянских стран — крестьянам. Мелкая буржуазия сделалась слиш ком трусливой, робкой, скептической, чтобы взять на себя какую-либо инициативу; она даст себя увлечь, но никого не повлечет за собой, ибо бедна на идеи и ей не хватает веры и страсти.
Та страсть, которая крушит препятствия и творит но вые миры, есть только у народа. Итак, инициатива нового движения бесспорно будет принадлежать народу. И мы бы умолчали о народе? и мы бы ничего не сказали о соци ализме, новой религии народа?
Но, скажут нам, социализм проявляет склонность к со юзу с цезаризмом. Во-первых, это клевета; напротив, именно цезаризм, видя на горизонте появление грозной силы социализма, стремится завоевать его симпатии, что бы эксплуатировать их на свой манер. Но не является ли это для нас лишней причиной устремить сюда свою энер гию, чтобы не допустить этого чудовищного союза, пло дом которого явилось бы, конечно, самое большое бедст вие, угрожающее свободе мира?
Мы должны заняться этим, даже и не принимая в рас чет всех практических мотивов, ибо социализм — это спра ведливость. Говоря о справедливости, мы подразумеваем не ту, которая заключена в кодексах и в римской юриспру денции, основанных в громадной степени на фактах наси лия, силою же внедренных, освященных временем и бла гословением какой-либо, христианской или языческой, церкви и признанных т. о. за абсолютные принципы, из которых логически следует все остальное*, — мы говорим о справедливости, основывающейся единственно на созна нии людей, на справедливости, которую вы найдете у каждого человека и даже в сознании детей и суть кото рой передается одним словом: равенство.
* В этом отношении юридическая наука подобна теологии: одна ис ходит из реального, но несправедливого факта присвоения силой, заво евания; другая — из факта фиктивного и нелепого, божественного от кровения как высшего принципа. Основываясь на этой абсурдности или на этой несправедливости, обе науки прибегают к самой строгой логике, чтобы построить, с одной стороны, теологическую, с другой — юридиче скую систему.
Эта всеобщая справедливость, которая, однако, благо даря насильственным захватам и религиозным влияниям никогда еще не имела перевеса ни в политическом, ни в юридическом, ни в экономическом мире, должна по служить основанием нового мира. Без нее нет ни свобо ды, ни республики, ни благоденствия, ни мира! Итак, мы должны руководствоваться ею во всех наших решениях, дабы мы могли деятельно способствовать установлению мира.
Эта справедливость повелевает нам взять в свои руки дело народа, с которым до сих пор столь ужасно обраща лись, и потребовать для него вместе с политической свобо дой также экономическое и социальное освобождение.
Мы не предлагаем вам, господа, ту или иную социали стическую систему. Мы призываем вас снова провозгла сить великий принцип Французской Революции: каждый человек должен иметь материальные и нравственные средства для развития всей своей человечности. Принцип этот, по нашему мнению, выражается в следующей про блеме.
Организовать общество таким образом, чтобы, каждый инди видуум, мужчина или женщина, появляясь на свет, имел бы при близительно равные возможности для развития различных спо собностей и для их применения в своей работе, создать такое устройство общества, которое сделало бы невозможным для всякого индивидуума, кто бы он ни был, эксплуатиро вать чужой труд и позволяло бы ему пользоваться общест венным богатством, являющимся, в сущности, продуктом человеческого труда лишь в той мере, в какой он своим трудом непосредственно способствовал его созданию.
Полное осуществление этой задачи будет, конечно, де лом столетий. Но история ее выдвинула, и отныне мы не можем оставлять ее без внимания, не обрекая себя на полное бессилие.
Добавим сразу, что мы решительно отклоняем всякую попытку социальной организации, которая, будучи дале кой от самой полной свободы как индивидов, так и ассо циаций, требовала бы какого-нибудь регламентирующего авторитета. Во имя свободы, которую мы признаем как единственную основу и единственный законный творче ский принцип всякой организации, мы всегда будем про тестовать против всего, что хоть сколько-нибудь будет по хоже на государственный социализм и коммунизм.
Единственное, что, по нашему мнению, может и дол жно сделать государство, это начать с постепенного изме нения права наследования, с тем чтобы по мере возмож ности упразднить его полностью. Право наследования, бу дучи всецело созданием государства, одним из основных условий самого существования авторитарного и божест венного государства, может и должно быть уничтожено свободой в государстве; другими словами, государство должно раствориться в обществе, свободно организован ном на началах справедливости. Это право, по нашему мнению, необходимо упразднить, ибо, пока существует наследование, будет существовать наследственное экономиче ское неравенство — не естественное неравенство индиви дуумов, а искусственное неравенство классов; а оно всегда будет непременно порождать наследственное неравен ство в развитии и культуре умов и останется источником и освящением всякого политического и социального нера венства. Равенство исходного пункта в начале жизненного пути для каждого, при том, что это равенство будет зави сеть от экономического и политического устройства об щества, и с тем, чтобы каждый, независимо от разницы натуры, был бы дитя своих дел, — вот в чем состоит про блема справедливости. По нашему мнению, единствен ным наследником умирающих должен быть обществен ный фонд воспитания и образования детей обоего пола, включая их содержание от рождения до совершенноле тия. Добавим, что у нас, как у славян и русских, социаль ной идеей, основанной на общем и традиционном для на селения чувстве, является та, что земля, собственность всего народа, может быть во владении лишь тех, кто об рабатывает ее собственными руками.
Мы убеждены, господа, что этот принцип справедлив, что он является существенным и обязательным условием всякой серьезной социальной реформы и что поэтому За падная Европа непременно должна будет, в свою очередь, его признать и принять, несмотря на трудности, с которы ми его осуществление может столкнуться в некоторых странах, например, во Франции. Там большинство кре стьян уже пользуется земельной собственностью, но вско ре большая часть этих самых крестьян не будет владеть почти ничем, вследствие той раздробленности земли, ко торая неизбежна при политико-экономической системе, господствующей в настоящее время в этой стране. Мы ни чего не предлагаем по этому вопросу, как и вообще мы воздерживаемся от всяких предложений, касающихся проблемы социальной науки и политики, ибо мы убежде ны, что все эти вопросы должны стать в нашей газете предметом серьезного и глубокого обсуждения. Итак, мы ограничиваемся сегодня тем, что предлагаем вам сделать следующую декларацию:
«Убежденная в том, что серьезное осуществление в обществе свободы, справедливости и мира невозможно до тех пор, покуда огромное большинство населения остается лишенным всех благ, образования, низведенным до политического и социального ничто жества и обреченным на фактическое, если не юридическое раб ство, вследствие нищеты и необходимости работать без отдыха и досуга, производя все те богатства, которыми кичится сегодня мир, и получая столь малую их часть, что ее едва хватает для обеспечения хлеба насущного;
Убежденная в том, что для всей массы, населения, с которой обращались столь ужасно в течение столетий u no cue время, во прос хлеба является вопросом интеллектуального освобождения, свободы и человечности;
Что свобода без социализма — это привилегия, несправедли вость, и что социализм без свободы — это рабство и животное со стояние;
Лига провозглашает необходимость коренной социальной и экономической реформы, которая имеет своей целью освобожде ние труда народа от ига капитала и собственников на основе са мой строгой справедливости, не юридической, теологической и ме тафизической, а просто человеческой, на позитивной науке и са мой полной свободе.
Она заявляет также, что страницы ее газеты будут широко открыты для всех серьезных дискуссий по экономическим и соци альным вопросам, если только они будут воодушевлены искрен ним желанием самого полного освобождения народа как в мате риальном отношении, так и с точки зрения политической и ин теллектуальной».
Изложив свои взгляды на Федерализм и Социализм, мы полагаем, господа, своей обязанностью рассмотреть вме сте с вами еще третий вопрос, который мы считаем нераз дельно связанным с двумя первыми вопросами, т. е. рели гиозный вопрос, и мы просим у вас позволения резюмиро вать все наши взгляды по этому вопросу в одном слове, которое покажется вам, быть может, варварским:
III
АНТИТЕОЛОГИЗМ
Господа, мы убеждены, что в мире не произошло ни одного крупного политического и социального измене ния, которое бы не сопровождалось, а зачастую и не пред варялось, аналогичным движением в философских и ре лигиозных идеях, управляющих сознанием как индиви дов, так и Общества.
Все религии со своими богами всегда были только со зданием верующей и легковерной фантазии человека, еще не достигшего уровня чистой рефлексии и свобод ной, основанной на науке мысли; религиозное небо было лишь миражом, в котором воспламененный верой чело век находил свой собственный образ, но увеличенный и перевернутый, то есть обожествленный.
История религий, история величия и упадка следовав ших друг за другом богов — не что иное, как история раз вития коллективного ума и коллективного сознания лю дей. По мере того как они открывали в себе или вне себя какую-либо силу, способность или качество, они приписы вали его своим богам, увеличив его, расширив сверх вся кой меры актом своей религиозной фантазии, подобно тому, как это делают дети. Таким образом, благодаря скромности и великодушию людей, небо обогатилось плодами земли, и, естественно, чем небо становилось бо гаче, тем беднее становилось человечество. Как только божество было признано, оно, естественно, было провоз глашено господином, источником, дарителем всего: ре альный мир стал существовать лишь через него, и чело век, его бессознательный творец, пал перед ним на коле ни и объявил себя творением, рабом божества.
Христианство является религией par excellence именно потому, что оно показывает и выражает саму природу и сущность всякой религии: систематическое и абсолют ное обнищание, уничтожение и порабощение человечест ва в пользу божества — высший принцип не только вся кой религии, но и всякой метафизики, как теистической, так и пантеистической. Если Бог — все, то реальный мир и человек — ничто. Если Бог — истина, справедливость и бесконечная жизнь, то человек—ложь, несправедли вость и смерть. Если Бог — господин, то человек — раб. Неспособный сам отыскать путь справедливости и истины, он должен получить их, как откровение свыше, через посланников и избранников божьей милости. Кто возве щает откровение, тот признает глашатаев его, пророков, священников, а раз они признаны представителями бо жества на земле, учителями, воспитателями человечества для вечной жизни, то они получают тем самым право ру ководить, повелевать и управлять человечеством в его земном существовании. Все люди обязаны абсолютно ве рить и беспрекословно им повиноваться; рабы Божьи, лю ди должны быть также рабами Церкви и, с благослове ния Церкви, рабами Государства. Из всех существующих или существовавших религий только христианство это це ликом поняло, а из всех христианских сект только рим ский католицизм провозгласил и осуществил это со стро гой последовательностью. Вот почему христианство явля ется религией абсолютной, последней религией; вот по чему апостольская и римская церковь является единствен но последовательной, законной и божественной.
Не в обиду будь сказано всем полуфилософам, всем так называемым религиозным мыслителям: существование Бога обязательно предполагает отречение от человеческого ра зума и человеческой справедливости; оно является отрицанием че ловеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретиче скому, но и к практическому рабству.
И если мы не хотим рабства, мы не можем и не дол жны делать ни малейшей уступки теологии, ибо в этом мистическом и строго последовательном алфавите вся кий, начав с А, неизбежно дойдет до Я, и всякий, кто хо чет поклоняться Богу, должен отказаться от свободы и до стоинства человека.
Бог существует, значит, человек — раб.
Человек разумен, справедлив, свободен, — значит. Бога нет.
Мы призываем всех выйти из этого круга, теперь вы бирайте.
К тому же история показывает, что священники всех религий, за исключением преследуемых, были союзника ми тирании. И даже преследуемые священники, хотя они и боролись против притеснения властей, и проклинали их, разве они не дисциплинировали своих верующих и не приготовляли тем самым элементы новой тирании? Ка ким бы ни было духовное рабство, оно всегда будет иметь своим естественным последствием рабство политическое и социальное. В настоящее время христианство во всех своих формах, вместе с вытекающей из него доктринер ской и деистической метафизикой, которая в сущности не что иное, как замаскированная теология, несомненно является самым большим препятствием на пути освобо ждения общества. Поэтому-то все правительства, все госу дарственные люди Европы, которые сами не являются ни метафизиками, ни теологами, ни деистами, которые в глубине души не верят ни в бога, ни в дьявола, так страстно, так неистово защищают и метафизику, и рели гию, какую бы то ни было религию, лишь бы она пропо ведовала смирение, подчинение и терпение, — что, впро чем, все религии и делают.
Неистовство, с которым они встают на защиту рели гий, доказывает, насколько нам необходимо бороться с ними и их уничтожить.
Нужно ли вам, господа, напоминать, как деморализу ют и развращают народы религиозные влияния? Они уби вают разум, это главное орудие человеческого освобожде ния, и сводят его к слабоумию, заполняя ум божествен ным абсурдом — главной основой всякого рабства. Они убивают в людях трудовую энергию, славу и спасение на рода. Ведь труд есть то творческое деяние человека, коим он созидает свой мир, основание и условия своего челове ческого существования и завоевывает одновременно свою свободу и свою человечность. Религия убивает в людях производительную силу, заставляя их презирать земную жизнь в ожидании небесного блаженства, представляя им труд как проклятие или заслуженное наказание, а празд ность — как божественную привилегию. Религия убивает в людях справедливость, эту суровую хранительницу братства и это высшее условие мира, всегда склоняя чашу весов в сторону более сильных, избранных объектов божией заботы и милости и благословения. Наконец, она убивает в них человечность, заменяя ее в их сердцах бо жественною жестокостью.
Всякая религия основана на крови, ибо все религии, как известно, опираются главным образом на идею жерт воприношения, т. е. постоянного заклания человечества ради ненасытной мстительности божества. В этом крова вом таинстве человек всегда является жертвой, а священ ник, тоже человек, но человек, возвышенный благо датью, — божественным палачом. Это нам объясняет, по чему священники всех религий, даже самые лучшие, са мые человечные, самые добрые, почти всегда несут в глубине своего сердца, и если не в сердце, то по крайней ме ре в уме и в воображении, — а известно, какое влияние они имеют на сердце, — нечто жестокое и кровожадное; и почему, когда повсюду обсуждался вопрос об отмене смертной казни, все священники, римско-католические, православные, московские и греческие, протестантские, все единогласно высказывались за ее сохранение!
Христианская религия более, чем всякая другая, была основана на крови и исторически крещена кровью. Посчи тайте миллионы жертв, которых эта религия любви и прощения заклала ради удовлетворения жестокой ме сти своего Бога. Вспомните пытки, которые она выдумала и применяла. Разве ныне она сделалась более кроткой и гуманной? Нет, поколебленная равнодушием и скепти цизмом, она лишь сделалась бессильной, или, скорее, го раздо менее сильной, ибо, к сожалению, она не утратила еще, даже и в настоящее время, способности творить зло. Посмотрите на страны, в которых, гальванизированная ре акционными страстями, она словно воскресла: разве не остается ее первым словом — месть и кровь, ее вторым словом — отречение от человеческого разума, а ее заклю чением — рабство? Покуда христианство и христианские священники, покуда какая бы то ни было божеская рели гия будет иметь хотя бы малейшее влияние на народные массы, до тех пор не восторжествуют на земле разум, сво бода, человечность и справедливость. Ибо, покуда народ ные массы находятся во власти религиозных суеверий, они будут послушным орудием в руках всех деспотизмов, объединившихся против освобождения человечества.
Поэтому нам чрезвычайно важно освободить массы от религиозных суеверий, и не только из-за любви к ним, но также и из-за любви к самим себе, ради спасения нашей свободы и безопасности. Но эта цель может быть достиг нута лишь двумя средствами: рациональной наукой и пропа гандой социализма.
Мы подразумеваем под рациональной наукой ту, кото рая, освободившись от всех призраков метафизики и ре лигии, отличается и от чисто экспериментальных и кри тических наук прежде всего тем, что не ограничивает свои исследования тем или иным определенным предме том, а старается охватить весь доступный познанию мир, ибо ей нет дела до непознаваемого; далее, тем, что она пользуется не только и исключительно аналитическим ме тодом, как это делают вышеупомянутые науки, но позво ляет себе прибегать и к синтезу, довольно часто пользует ся аналогией и дедукцией, но всегда придает своим синте тическим выводам чисто гипотетическое значение, пока они не подтверждены самым строгим эксперименталь ным или критическим анализом.
Гипотезы рациональной науки отличаются от гипотез метафизики в том отношении, что эта последняя, выводя свои гипотезы как логические следствия из абсолютной системы, пытается заставить природу их принять, тогда как гипотезы рациональной науки, исходящие не из трансцендентной системы, а из синтеза, являющегося не чем иным, как резюме или общим выражением множест ва доказанных на опыте фактов, никогда не могут иметь такого императивного, обязательного характера, посколь ку они всегда выдвигаются таким образом, что их можно отбросить сейчас же, как только они окажутся опроверг нутыми новыми опытами.
Рациональная философия или универсальная наука не ведет себя ни аристократически, ни авторитарно, как то делала усопшая госпожа метафизика. Эта последняя, смо тря всегда сверху вниз, путем дедукции и синтеза, на сло вах, правда, признавала автономию и свободу частных на ук, но на деле страшно их притесняла. Доходило до того, что она навязывала им законы и даже факты, которых ча сто нельзя было обнаружить в природе, и препятствовала проведению ими опытов, результаты которых могли бы уничтожить ее спекуляции. Как видите, метафизика дей ствовала по методу централизованных государств.
Рациональная философия, наоборот, является совер шенно демократической наукой. Она свободно строится снизу вверх, и опыт — ее единственная основа. Она не мо жет принять ничего, что не было бы подвергнуто действитель ному анализу и подтверждено опытом или самой строгой крити кой. Поэтому Бог, Бесконечное, Абсолют — все эти столь любимые метафизикой объекты — полностью из нее устраняются. Она с равнодушием отворачивается от них, считая их призраками или миражами. Но поскольку приз раки и миражи играют существенную роль в развитии че ловеческого духа, ибо человек обычно приходит к пости жению простой истины лишь после того, как он создал и исчерпал в своем воображении все возможные иллю зии, и поскольку развитие человеческого ума является ре альным предметом науки, постольку естественная фило софия уделяет им место, но, занимаясь ими лишь с исторической точки зрения, она старается одновременно пока зать нам как физиологические, так и исторические причи ны зарождения, развития и упадка религиозных и мета физических идей, а также их относительную и преходя щую необходимость для развития человеческого духа. Та ким образом, отдав им все, на что они по справедливости имеют право, она отворачивается от них навсегда.
Ее предмет — это реальный и познаваемый мир. В гла зах рационального философа в мире существует лишь одно сущее и одна наука. Поэтому он стремится охватить и согласовать все частные науки в единой системе. Эта ко ординация всех позитивных наук в единое человеческое знание составляет позитивную философию, или универсаль ную науку. Наследуя религии и метафизике и в то же время совершенно их отрицая, эта философия, издавна предчувствуемая и подготовляемая лучшими умами, была впервые представлена в виде целостной системы великим французским мыслителем Огюстом Контом, который уме лой и твердой рукой сделал ее первый набросок.
Координация наук, устанавливаемая позитивной фило софией, не является простым их рядоположением, это своего рода органическое сцепление, начинающееся с са мой абстрактной науки, с той, которая занимается факта ми самого простого порядка, а именно с математики, и постепенно восходящее к наукам сравнительно более конкретным, предметом которых являются все более и более сложные факты. Так, от чистой математики пере ходят к механике, к астрономии, потом к физике, к хи мии, геологии и биологии (включая сравнительную клас сификацию, анатомию и физиологию сначала растений, затем животных) и завершают социологией, которая охва тывает всю историю человечества в развитии человеческо го Существа, коллективного и индивидуального, в поли тической, экономической, социальной, религиозной, ху дожественной и научной жизни. Между всеми этими сле дующими одна за другой науками, начиная с математики и кончая социологией, нет ни одного перерыва непрерыв ности. Единое Существо, единое знание и в основе всегда один и тот же метод, который лишь усложняется, по ме ре того как факты, с которыми он имеет дело, становятся более сложными; каждая последующая наука широко и всецело опирается на предыдущую и предстает, на сколько это позволяет современное состояние наших ре альных знаний, как ее необходимое развитие.
Любопытно отметить, что порядок наук, установлен ный Огюстом Контом, почти такой же, как в «Энцикло педии» Гегеля, величайшего метафизика настоящих и прошлых времен, который имел счастье и славу довести развитие спекулятивной философии до ее кульминацион ного момента, так что, следуя своей собственной диалек тике, она должна была сама себя разрушить. Но между Огюстом Контом и Гегелем есть громадное различие. Ес ли Гегель, как истинный метафизик, спиритуализировал материю и природу, выводя их из логики, т. е. из духа, Огюст Конт, напротив, материализировал дух, основывая его единственно на материи. Именно в этом его безмер ная заслуга.
Так, психология, эта столь важная наука, служившая даже фундаментом метафизики, которую спекулятивная философия рассматривала как мир чуть ли не абсолют ный, спонтанный и свободный от всякого материального влияния, в системе Огюста Конта основывается единст венно на физиологии и является просто ее развитием. Та ким образом, то, что мы называем умом, воображением, памятью, чувством, ощущением и волей, является в на ших глазах лишь различными способностями, функциями или видами деятельности человеческого тела.
С этой точки зрения, человеческий мир в его развитии и истории, который раньше рассматривался как проявле ние теологической, метафизической и юридико-политической идеи и который теперь мы вновь должны начать изучать, взяв за исходную точку природу, а за путеводную нить нашу собственную физиологию, предстанет перед нами в совершенно новом свете, более естественно, более широко, более человечно, с множеством выводов для бу дущего.
На этом пути уже предчувствуется появление новой науки, социологии, т. е. науки об общих законах, управля ющих всем развитием человеческого общества. Социоло гия будет последней ступенью и увенчанием позитивной философии. История и статистика доказывают нам, что социальное тело, подобно всякому другому природному телу, повинуется в своих изменениях и превращениях об щим законам, которые, по-видимому, столь же необходи мы, как и законы физического мира. Выявление этих за конов из событий прошлого и массы фактов настояще го — таков должен быть предмет этой науки. Помимо громадного интереса, представляемого ею для ума, она обещает в будущем и большую практическую пользу; ибо, подобно тому как мы можем властвовать над природой и преобразовывать ее согласно нашим возрастающим ну ждам лишь благодаря приобретенному нами знанию ее законов, мы сумеем осуществить свободу и благоденствие в социальной среде лишь с учетом естественных, постоян ных законов, управляющих этой средой. Коль скоро мы признали, что пропасти, которая в воображении теологов и метафизиков разделяет дух и природу, вовсе не сущест вует, мы должны рассматривать человеческое общество как тело, — правда, гораздо более сложное, чем другие, но столь же естественное и повинующееся тем же законам, а также законам, исключительно ему свойственным. Раз это признано, становится ясным, что знание и строгое со блюдение этих законов необходимо для того, чтобы соци альные изменения, которые мы намерены произвести, были бы действенны.
Но, с другой стороны, мы знаем, что социология — это наука, которая только что родилась, что она еще в поис ках своих принципов, и если мы будем судить об этой на уке, самой трудной из всех, по примеру других, то мы должны будем признать, что потребуются века, по край ней мере одно столетие, чтобы она могла окончательно утвердиться и сделаться наукой серьезной и сколько-ни будь полной и самодостаточной. Что же тогда делать? Надо ли, чтобы страдающее человечество ожидало изба вления от угнетающих его несчастий в продолжение еще одного столетия или более, до тех пор пока окончательно утвердившаяся позитивная социология не объявит ему, что она, наконец, в состоянии дать ему указания и инструкции, необходимые для его рационального пере устройства?
Нет, тысячу раз нет! Прежде всего, чтобы ждать еще несколько столетий, надо иметь терпение... По старой привычке мы чуть было не сказали: терпение немцев — но нас остановила мысль, что в настоящее время другие народы превзошли немцев в проявлении этой добродете ли. Затем, даже если предположить, что у нас есть воз можность и терпение ждать, то чем было бы общество, представляющее собой лишь применение на практике на уки, хотя бы самой полной и совершенной в ми ре? — Ничтожеством. Представьте себе мир, не заключа ющий в себе ничего, кроме того, что человеческий ум до сих пор заметил, узнал и понял, — разве не являлся бы он лачугой по сравнению с тем миром, который действитель но существует?
Мы полны уважения к науке и считаем ее драгоценнейшим сокровищем, чистейшей славой человечества. Ею человек отличается от животного, своего меньшего брата в настоящем, своего предка в прошлом; она дает ему воз можность быть свободным. Тем не менее необходимо также признать ограниченность науки, напомнить ей, что она не есть целое, а только часть, что целое — это жизнь: универсальная жизнь миров или, дабы не потеряться в не ведомом и неопределенном, жизнь нашей Солнечной си стемы или хотя бы нашего земного шара, наконец; говоря более узко: человеческий мир — движение, развитие, жизнь человеческого общества на Земле. Все это беско нечно шире, глубже и богаче науки и никогда не будет ею исчерпано.
Жизнь, взятая в этом всеобъемлющем смысле, отнюдь не является применением какой бы то ни было человече ской или божеской теории; мы сказали бы, что это — тво рение, если бы мы не опасались превратного толкования этого слова. Сравнивая народы, творящие собственную историю, с художниками, мы могли бы спросить: разве великие поэты ждали когда-нибудь открытия наукой за конов поэтического творчества для создания своих шедев ров? Разве Эсхил и Софокл не создали свои великолеп ные трагедии много раньше, чем Аристотель построил на основании их творений первую эстетику? Разве какая-ни будь теория вдохновляла Шекспира? А Бетховен? Не рас ширил ли он созданием своих симфоний самые основа ния контрапункта? И чем бы было произведение искусст ва, созданное по правилам самой лучшей эстетики в ми ре? Скажем еще раз: чем-то ничтожным. Но народы, тво рящие свою историю, по всей вероятности, ничуть не бед нее инстинктом и творческой силой, не более зависимы от господ ученых, чем художники!
Если мы колеблемся, употребить ли слово «творение», то только из опасения, что ему придадут смысл, который мы никак не можем принять. Кто говорит о творении, го ворит как будто и о творце, а мы отвергаем существова ние единого творца как в отношении к человеческому ми ру, так и к миру физическому, которые, впрочем, вместе составляют, на наш взгляд, один мир. Даже говоря о на родах, творцах своей собственной истории, мы сознаем, что употребляем метафорическое выражение, неточное сравнение. Каждый народ является коллективным суще ством, обладающим как физиолого-психологическими, так и политико-социальными особенностями, которые в какой-то степени индивидуализируют его, отличая от всех других народов; но никогда не индивид, единое и не делимое существо в истинном смысле слова. Как ни раз вито его коллективное сознание, как ни концентрировано в момент великого национального кризиса страстное, на правленное на одну цель стремление, именуемое народ ной волей, никогда эта концентрация не сравнится с тою, что свойственна реальному индивиду. Одним словом, ни один народ, каким бы единым он себя ни чувствовал, ни когда не может сказать: я хочу! Он должен всегда гово рить: мы хотим. Только индивидуум имеет привычку го ворить: я хочу! И если говорят от имени всего народа: он хочет! — будьте уверены, что за этим скрывается ка кой-нибудь узурпатор, человек это или партия.
Итак, мы не подразумеваем здесь под словом «творе ние» ни теологическое или метафизическое творение, ни художественное, научное, промышленное, ни какое-либо иное творение, за которым стоит индивидуум-творец. Мы подразумеваем под этим словом просто бесконечно слож ный продукт бесчисленного множества самых различных причин, больших и малых, частью известных, но в пода вляющем большинстве остающихся неизвестными, кото рые, соединившись в данный момент, конечно, не без причины, но и без заранее начертанного плана, совершен но непреднамеренно, создали данный факт.
Но в таком случае, скажут нам, история и судьбы чело веческого общества должны были бы представлять собой один лишь хаос и быть игрою случая? Напротив, только с момента освобождения истории от всякого божествен ного и человеческого произвола, тогда и только тогда она предстает перед нами во всем величии и рациональности закономерного развития, подобно органической и физи ческой природе, чьим непосредственным продолжением она является. Природа, несмотря на неисчерпаемое богат ство и разнообразие составляющих ее существ, нисколь ко не представляет собой хаоса; напротив, это велико лепно организованный мир, где каждая часть сохраняет, так сказать, необходимую логическую связь со всеми остальными. Но, скажут, значит, был тогда устрои тель? Вовсе нет, устроитель, будь он хоть богом, мог бы лишь испортить личным произволом естественное устройство и логическое развитие вещей, а мы видели, что во всех религиях главное свойство божества — это быть именно выше, то есть против всякой логики и всегда иметь только одну собственную логику: логику естествен ной невозможности, абсурдности*. Ибо что такое логика, как не естественный ход и развитие вещей, или же естественный способ, посредством которого множество определяющих причин производит факт. Следовательно, мы можем высказать эту столь простую и в то же время столь смелую аксиому: все естественное — логично, и все логич ное — осуществлено или должно осуществиться в реальном мире, в самой природе и в ее дальнейшем развитии — естественной ис тории человеческого общества.
* Сказать, что Бог не против логики, значит утверждать, что он со вершенно идентичен ей, что он сам — не что иное, как логика, т. е. естественный ход и развитие реальных вещей, иначе говоря, что Бога нет. Существование Бога может иметь значение лишь как отрицание естественных законов, отсюда эта неопровержимая дилемма: Бог су ществует, значит нет естественных законов и мир представляет собой хаос. Мир не есть хаос, он упорядочен сам по себе — значит. Бога нет.
Итак, вопрос в том, что логично и в природе, и в исто рии? Это не так легко определить, как может сначала по казаться. Ибо, чтобы знать это в совершенстве, никогда не ошибаясь, надо обладать знанием всех причин, влияний, действий и противодействий, определяющих природу ка кой-либо вещи или факта, не исключая ни одной причи ны, хотя бы самой отдаленной или незначительной. И ка кая философия или наука сможет похвалиться, что она в состоянии объять все причины и исчерпать их своим анализом? Надо обладать очень скудным умом, весьма слабо сознавать бесконечное богатство реального мира, чтобы претендовать на это.
Надо ли из-за этого сомневаться в науке? Надо ли от брасывать ее, потому что она дает нам лишь то, что мо жет дать? Это было бы еще одним безумием, и более па губным, чем первое. Если вы потеряете науку, то за не имением знаний возвратитесь к состоянию горилл, наших предков, и вам придется в течение еще нескольких тысяч лет повторить весь путь, пройденный человечеством при фантасмагорическом мерцании религии и метафизики, чтобы вновь прийти к свету, правда, еще несовершенно му, но, по крайней мере, вполне несомненному, которым мы уже обладаем сегодня.
Самой большой и решительной победой, одержанной наукой в наши дни, является, как мы уже видели, включе ние психологии в биологию. Наука установила, что все интеллектуальные и моральные акты, отличающие чело века от всех других видов животных — мышление, де ятельность человеческого разума и проявления сознатель ной воли — имеют своим единственным источником безу словно более совершенную, но чисто материальную орга низацию человека без всякого духовного или внематериального вмешательства, одним словом, что это результат сочетания различных чисто физиологических функций мозга.
Значение этого открытия безмерно как для науки, так и для жизни. Благодаря ему становится наконец возмож ной наука о человеческом мире, включая антропологию, психологию, логику, мораль, социальную экономию, по литику, эстетику, даже теологию и метафизику, историю, одним словом, всю социологию. Между человеческим и природным миром нет больше разрыва. Но, подобно тому как мир органический, являясь непрерывным и пря мым развитием неорганического мира, существенно отли чается от него наличием нового активного элемента, орга нической материи, произведенной не вмешательством не коей внеземной причины, а доныне нам неизвестными сочетаниями той же самой неорганической материи, ко торая, в свою очередь, на основании и в условиях этого неорганического мира, будучи его высшим результатом, производит все богатство растительной и животной жиз ни; точно так же человеческий мир, являясь непосредст венным продолжением органического мира, существенно отличается от него новым элементом, мыслью, продук том чисто физиологической деятельности мозга, произво дящей в то же время в этом материальном мире и в орга нических, и в неорганических условиях, последним резю ме которых, так сказать, она является, все то, что мы называем интеллектуальным и моральным, политическим и социальным развитием человека, — историю человече ства.
Для людей, мыслящих действительно логично, ум ко торых достиг уровня современной науки, единство Мира, или Бытия, является отныне установленным фактом. Но нельзя не признать, что этот факт, настолько простой и очевидный, что все противоречащее ему представляется нам теперь уже абсурдным, находится в явном противоречии со всемирным сознанием человечества, которое, несмотря на различие форм его проявления в истории, всегда единогласно высказывалось за существование двух различных миров: мира духовного и мира материального, мира божественного и мира реального. Начиная с грубых фетишистов, поклоняющихся в окружающем их мире действию сверхъестественной силы, воплощенной в неко ем материальном объекте, все народы верили и доныне верят в существование какого-то божества.
Это впечатляющее единогласие имеет, по мнению многих, большее значение, чем все научные доказатель ства; и если логика малого числа последовательных, но одиноких мыслителей противоречит ему, тем хуже, гово рят они, для этой логики, ибо единодушное согласие, все общее приятие какой-либо идеи всегда считалось самым убедительным доказательством ее истинности, и счита лось не без основания, так как мнение всех и во все вре мена не может быть ошибочным. Оно должно коренить ся в какой-то необходимости, свойственной самой приро де человечества. Но если правда, что в согласии с этой необходимостью человек испытывает безусловную по требность верить в существование какого-то бога, то в та ком случае тот, кто не верит в него, является анормаль ным исключением, чудовищем, какова бы ни была логи ка, приведшая его к этому скептицизму.
Вот излюбленная аргументация теологов и метафизи ков наших дней, даже прославленного Мадзини, который не может обойтись без доброго бога, чтобы основать свою аскетическую республику и заставить принять ее на родные массы, чьей свободой и благоденствием он систе матически жертвует ради величия идеального государ ства.
Таким образом, давность и всеобщность веры в бога оказываются, в противоположность всякой науке и всякой логике, неоспоримыми доказательствами существования бога. Но почему же? До времен Коперника и Галилея все, за исключением, быть может, пифагорейцев, верили, что Солнце вращается вокруг Земли: была ли эта вера до казательством истинности данного предположения? С са мого начала исторического общества и до наших дней, всегда и везде имелась эксплуатация подневольного труда рабочих масс, рабов или наемников властвующим мень шинством. Следует ли из этого, что эксплуатация парази тами чужого труда не есть несправедливость, грабеж или кража? Вот два примера, доказывающие, что аргумен тация наших современных деистов ничего не стоит.
И в самом деле, нет ничего более всеобщего и более древнего, чем абсурд, а истина, напротив, сравнительно молода, являясь всегда результатом, продуктом истории и никогда — ее началом. Ибо человек, по своему происхо ждению двоюродный брат, если не прямой потомок, го риллы, прошел путь от глубокой ночи животного инстин кта до света разума, что само по себе объясняет все его прошлые сумасбродства и утешает нас отчасти в его на стоящих заблуждениях. Таким образом, вся история чело века — не что иное, как его постепенное удаление от чи стой животности путем созидания своей человечности. Отсюда следует, что древность идеи не только ничего не говорит в ее пользу, но и делает ее в наших глазах подо зрительной. Что касается всеобщности заблуждения, то оно доказывает лишь одно: тождественность человече ской природы во все времена и во всех климатах. И если все народы во все эпохи верили и верят в бога, то, не под даваясь этому, конечно, бесспорному факту, который, однако, не сможет в наших умах возобладать ни над логи кой, ни над наукой, мы должны просто отсюда заклю чить, что идея божества, исходящая, конечно, от нас са мих, является неизбежным заблуждением в процессе раз вития человечества. И мы должны задать себе вопрос: как и почему она родилась, почему она до сих пор необходи ма громадному большинству человеческого рода?
Покуда мы не будем в состоянии дать себе отчет, ка ким образом идея сверхъестественного, или божественно го, мира появилась и должна была непременно появиться в ходе естественного исторического развития человече ского ума и человеческого общества, до тех пор, как бы ни убеждала нас наука в абсурдности этой идеи, мы нико гда не сможем разрушить ее в общественном мнении, по скольку, не зная этого, мы никогда не сможем бороться с этой идеей в самых глубинах человеческого существа, где она укоренилась. Обреченные на бесплодную и беско нечную борьбу, мы должны будем довольствоваться сра жением с ней на поверхности, в тысячах ее проявлений. Абсурдность ее, едва сраженная ударами здравого смысла, тотчас же возродится в новой и не менее бессмысленной форме, ибо покуда корень веры в бога остается невреди мым, он всегда будет давать новые ростки. Так, например, в некоторых кругах современного цивилизованного об щества спиритизм стремится в настоящее время утвер диться на руинах христианства.
Более того, нам необходимо уяснить этот вопрос для себя самих, так как, сколько бы мы ни называли себя ате истами, до тех пор, пока мы не узнаем историю естест венного зарождения идеи бога в человеческом обществе, мы всегда будем в той или иной степени находиться под властью отголосков этого всеобщего сознания, чья тайна, то есть естественная причина, нам так и не раскрыта. И ввиду природной слабости индивида перед лицом окру жающей его социальной среды мы постоянно рискуем ра но или поздно попасть в рабство религиозного абсурда. Примеры таких печальных обращений нередки в совре менном обществе.
Господа, мы более чем когда-либо убеждены в необ ходимости безотлагательно и полностью решить сейчас следующий вопрос.
Так как человек составляет со всей природой одно сущее и есть лишь материальный продукт неопределенного количества исключительно материальных причин, каким же образом могла возникнуть, утвердиться и так глубоко укорениться в человече ском сознании эта двойственность: предположение о существова нии двух противоположных миров, одного духовного, другого ма териального, одного божественного, другого естественного?
Мы настолько убеждены, что от решения этого важ ного вопроса зависит наше окончательное и полное осво бождение от цепей всякой религии, что просим у вас по зволения изложить свои мысли по этому вопросу.
Многим покажется, пожалуй, странным, что в полити ческом, социалистическом сочинении обсуждаются во просы метафизики и теологии. Но, по нашему глубочай шему убеждению, эти вопросы не могут быть отделены от проблем социализма и политики. Реакционный мир под натиском непобедимой логики становится все более религиозным. Он поддерживает в Риме папу, он пресле дует в России естественные науки, во всех странах свои военные, гражданские, политические и социальные безза кония он защищает именем Бога, которого, в свою оче редь, он яростно защищает в церквах и в школах с помо щью лицемерно религиозной, раболепной, льстивой, тя желовесно-доктринерской науки и всеми другими средст вами, находящимися в распоряжении Государства. Цар ство божие на небесах с соответствующим ему явным или замаскированным царством кнута и узаконенной эксплу атацией труда порабощенных масс на земле — таков сегодня религиозный, социальный, политический и вполне логичный идеал реакционных партий в Европе. По про тивоположной причине революция, наоборот, должна быть атеистической: исторический опыт и логика доказа ли, что достаточно одного господина на небе, чтобы со здать тысячи господ на земле.
Наконец не является ли социализм по самой своей сущности, которая состоит в осуществлении и свершении всех человеческих судеб здесь, на земле, а не на небе, за вершением и, следовательно, отрицанием всякой рели гии, существование которой потеряет всякий смысл, как только ее стремления будут осуществлены?
Излагая свои мысли относительно происхождения ре лигии, мы постараемся говорить как можно более кратко и конкретно.
Не углубляясь в философские спекуляции, мы счита ем возможным признать за аксиому следующее положе ние. Все что существует, все существа, составляющие беспредель ную совокупность Вселенной, все существующие в мире вещи, ка кой бы ни была их природа в качественном или количественном отношении, вещи большие, средние или бесконечно малые, близкие или бесконечно далекие, помимо воли и сознания постоянно оказы вают друг на друга и каждая на всех непосредственные или опо средованные действия и противодействия, каковые, соединяясь в одно движение, составляют то, что мы называем взаимозависи мостью, универсальной жизнью и причинностью. Называйте эту взаимозависимость Богом или Абсолютом, если так вам нравится, — нам все равно, — лишь бы вы не придавали этому Богу другого значения, кроме того, о котором мы только что сказали, — значения универсального, естествен ного, необходимого, но отнюдь не предопределенного и не предвиденного соединения бесконечного множества частных действий и противодействий. Эту всегда подвиж ную и действенную взаимозависимость, эту универсаль ную жизнь мы всегда можем рационально предполагать, но мы никогда не сумеем охватить ее даже нашим вооб ражением и тем более познать ее. Ибо мы можем по знать лишь то, что доступно нашим чувствам, а они всегда способны уловить лишь бесконечно малую часть Вселен ной. Само собой разумеется, мы принимаем эту взаимоза висимость не как абсолютную и первую причину, а наобо рот, как равнодействующую*, постоянно производимую и воспроизводимую одновременным действием всех част ных причин, действием, которое и составляет универсаль ную причинность. Определив ее таким образом, мы мо жем теперь сказать, не опасаясь какой бы то ни было двусмысленности, что всеобщая жизнь творит миры. Это она определила геологическое, климатическое и геогра фическое строение нашей Земли и, одев ее всем велико лепием органической жизни, продолжает еще творить че ловеческий мир: общество с его прошедшим, настоящим и будущим развитием.
* Так и всякий человеческий индивид есть не что иное, как равно действующая всех причин, предшествовавших его появлению на свет, комбинированных со всеми условиями его дальнейшего развития.
Теперь ясно, что в творении, понятом в этом смысле, нет места ни предшествующим ему идеям, ни предуста новленным, предначертанным законам. В действительном мире сначала есть факты — результат стечения бесчислен ных влияний и условий, — только потом, вместе с дума ющим человеком, приходит осознание этих фактов и бо лее или менее подробное и совершенное знание того, каким образом они произошли; когда мы замечаем частое или постоянное повторение одного и того же явления или образа действия в каком-то порядке фактов, то мы называем его законом природы.
Под словом природа мы подразумеваем не какую-либо мистическую, пантеистическую или субстанциальную идею, а просто-напросто сумму существ, фактов и реаль ных способов, которые производят эти факты. Очевидно, что в природе, определенной таким образом, благодаря стечению одних и тех же условий и влияний, возможно также благодаря однажды избранному направлению по тока непрерывного творчества, сделавшемуся постоянным от слишком частого повторения, очевидно, говорим мы, что в некоторых определенных порядках фактов всегда воспроизводятся одни и те же законы и только благодаря этому постоянству образа действий в природе человече ский ум смог установить и познать то, что мы называем механическими, физическими, химическими и физиоло гическими законами; только им объясняется чуть ли не постоянное повторение как растительных, так и живот ных родов, видов и разновидностей, в которых до сих пор протекало развитие органической жизни на Земле. Это постоянство и эта повторяемость совсем не абсолютны. Они всегда оставляют широкое поле для так называемых аномалий и исключений, а это совершенно неверное их обозначение, ибо факты, к которым оно относится, пока зывают только, что эти общие правила, принятые нами за естественные законы, будучи не более чем абстракциями, выделенными нашим умом из действительного течения вещей, не в состоянии охватить, исчерпать, объяснить все беспредельное богатство развития. Кроме того, как это превосходно доказал Дарвин, эти так называемые анома лии, часто сочетаясь друг с другом и тем самым все боль ше закрепляясь, создавая, так сказать, новые привычные образы действия, новые способы воспроизводства и суще ствования в природе, являются тем путем, следуя которо му органическая жизнь порождает новые виды и разно видности. Именно так, начавшись с едва организованной простой клетки, органическая жизнь проходит через все трансформации вначале растительной, а потом животной организации и создает человека.
Останется ли человек последним и самым совершен ным органическим созданием на этой земле? Кто мог бы ответить на этот вопрос и поклясться, что через несколь ко десятков или сотен веков от самой высшей разновид ности человеческого вида не произойдет вид существ, превосходящих человека, которые будут относиться к не му так же, как он сам сейчас относится к горилле? Наше тщеславие может быть спокойно. Природа действует очень медленно, и в настоящем состоянии человечества ничто не предвещает вероятности рождения более высо кого вида существ. Впрочем, разве природа не продолжа ет свое непосредственное дело непрерывного творения в историческом развитии человеческого мира? Не ее ви на, если мы в нашем разуме отделили этот мир, человече ское общество от того, что мы называем исключительно природным миром.
Причина этого отделения — в самой природе нашего разума, который существенным образом отличает челове ка от животных всех других видов. Мы должны все же признать, что человек — не единственное разумное жи вотное на земле. Напротив, сравнительная психология до казывает, что нет животного, которое было бы совершен но лишено ума, и чем ближе какой-либо вид по своей организации и в особенности по развитости своего мозга к человеку, тем более развит и значителен его ум. Но только у человека развитие разума достигает такого уров ня, который может быть назван способностью мыслить, то есть комбинировать представления как о внешних, так и о внутренних предметах, данных нам чувствами, созда вать из них группы, затем сравнивать и снова комбиниро вать эти различные группы, которые уже являются не ре альными сущностями — объектами наших чувств, а поня тиями, созданными в нас первым действием способности, которую мы называем рассудком; эти понятия, оставши еся в нашей памяти, соединяются затем благодаря этой же способности и образуют то, что мы называем идеями; наконец, из всего этого человеческий разум выводит следствия или логически необходимые применения. Мы достаточно часто встречаем людей, которые, увы, еще не достигли полного осуществления этой способности, но мы никогда не видели и даже не слышали, чтобы ка кое-нибудь существо низшего вида обладало этой способ ностью, разве что приведут в пример Валаамову ослицу и некоторых других животных, предоставляемых любой религией для веры и почитания. Итак, мы можем сказать, не опасаясь быть опровергнутыми, что из всех животных, существующих на земле, мыслит один человек.
Он один одарен этой силой абстракции, усиленной и развитой в человеческом виде вековым упражнением. Способность эта постепенно внутренне возвышает челове ка над всеми окружающими предметами, над всем так на зываемым внешним миром и даже над ним самим, инди видом, и позволяет ему задумать, создать идею тотально сти Существ, Вселенной, Бесконечного или Абсолюта — идею совершенно абстрактную и, если хотите, лишенную всякого содержания. Тем не менее эта идея всесильна и является причиной всех дальнейших завоеваний челове ка, ибо она одна вырывает человека из пресловутого бла женства и тупой невинности животного рая и обрекает его на победы и бесконечные муки беспредельного раз вития...
Благодаря этой способности к абстракции человек воз вышается над непосредственным давлением, которое все внешние предметы неизбежно оказывают на каждого ин дивида, может сравнивать одни предметы с другими и ис следовать их взаимоотношения. Вот начало анализа и экспе риментальной науки. Благодаря той же способности человек раздваивается и, отделяясь в себе от самого себя, возвышается над своими собственными побуждениями, ин стинктами и различными желаниями как над преходящи ми и частными, что дает ему возможность сравнивать их, подобно тому, как он сравнивает внешние предметы и движения, и становиться на сторону одних против дру гих, сообразуясь со сформировавшимся в нем (социальным) идеалом, — вот пробуждение сознания и того, что мы называем волей.
Обладает ли человек в самом деле свободной волей? И да и нет, в зависимости от того, как ее понимать. Если под свободной волей подразумевается свобода выбора, т. е. предполагаемая способность человеческого индивида спонтанно самоопределяться, самостоятельно и независи мо от всякого внешнего влияния; если же, подобно тому как это делали все религии и все метафизики, с помощью так называемой свободы воли хотят вырвать человека из потока всеобщей причинности, определяющей существо вание всякой вещи и делающей каждую вещь зависящей от всех остальных, то нам следует только отбросить эту свободу, как бессмыслицу, ибо ничто не может существо вать вне причинности.
Непрестанное действие и противодействие целого на всякую отдельную точку и всякой отдельной точки на це лое составляют, как мы сказали, жизнь, общий и высший закон, тотальность миров, которая всегда есть одновре менно и производящее, и производное. Вечно деятельная, всеобщая взаимозависимость, эта взаимная причинность, которую мы будем называть отныне природой, создала, как мы сказали, среди бесчисленного множества других ми ров нашу Землю, со всей лестницей ее существ, от мине рала до человека. Она постоянно воспроизводит их, раз вивает, кормит, сохраняет, затем, когда наступает их срок, а часто и раньше, чем он наступил, она их уничтожает или, скорее, превращает в новые существа. Природа — это всемогущество, по отношению к которому не может быть никакой независимости или автономии, это высшее су щее, которое охватывает и пронизывает своим непреодо лимым действием бытие всех сущих, и среди живых су ществ нет ни одного, которое бы не несло в себе, конеч но, в более или менее развитом состоянии, чувства или ощущения этого высшего влияния и этой абсолютной за висимости. Так вот, это ощущение и это чувство и соста вляют основу всякой религии.
Как видите, религия, подобно всему человеческому, имеет свой первоисток в животной жизни. Нельзя ска зать, что какое-либо животное, за исключением человека, имеет религию, ибо самая грубая религия предполагает все-таки известную степень рефлексии, до которой еще не поднялось ни одно животное, кроме человека. Но столь же невозможно отрицать, что в существовании всех без исключения животных имеются все составные, так сказать, материальные элементы религии, за исключени ем, конечно, ее идеальной стороны, той именно, которая рано или поздно ее уничтожит, — мысли. В самом деле, какова действительная сущность всякой религии? Это именно чувство абсолютной зависимости преходящего индивида от вечной и всемогущей природы.
Нам трудно обнаружить это чувство и анализировать все его проявления у животных низших видов; однако мы можем сказать, что инстинкт самосохранения, наблюда емый в относительно простых организациях, конечно, в меньшей степени, чем в высших организациях, — это своего рода обычная мудрость, образующаяся в каждой под влиянием этого чувства, которое, как мы уже сказа ли, есть не что иное, как религиозное чувство. У животных, наделенных более совершенной организацией и стоящих ближе к человеку, это чувство проявляется более заметно, например, в инстинктивном и паническом страхе, охватывающем их иногда при приближении какой-нибудь крупной природной катастрофы вроде землетрясе ния, лесного пожара или сильной бури. Вообще можно сказать, что страх является одним из преобладающих чувств в животной жизни. Все животные, живущие на свободе, пугливы, и это доказывает, что они живут в не престанном инстинктивном страхе, что они всегда испы тывают чувство опасности, т. е. ощущают присутствие всемогущего влияния, которое их преследует, пронизыва ет и охватывает всегда и везде. Этот страх, страх Божий, как сказали бы теологи, есть начало мудрости, т. е. рели гии. Но у животных он не становится религией, ибо им недостает той способности мыслить, которая фиксирует чувство, определяет его объект и превращает его в созна ние, в мысль. Таким образом, совершенно справедливо утверждают, что человек по природе религиозен; он ре лигиозен подобно всем другим животным — но он один на этой земле осознает свою религиозность.
Говорят, что религия — это первое пробуждение раз ума; верно, но пробуждение в неразумной форме. Рели гия, как мы только что видели, начинается со страха. И в самом деле, человек, пробуждаясь с первыми лучами того внутреннего солнца, которое мы называем самосоз нанием, и медленно, шаг за шагом выходя из гипнотиче ского полусна, из чисто инстинктивного существования, в котором он находился в состоянии полнейшего неведения, т. е. животности, будучи к тому же рожденным, по добно всякому животному, в страхе перед внешним ми ром, который, правда, его производит и кормит, но кото рый в то же время его притесняет, давит и грозит каж дую минуту поглотить, — человек непременно должен был обратить свою зарождающуюся рефлексию именно на этот страх. Можно предположить, что у первобытного человека при пробуждении разума этот инстинктивный ужас должен был быть сильнее, чем у животных всех других видов. Прежде всего потому, что он рождается менее вооруженным, чем другие животные, и его детство более продолжительно; затем потому, что эта самая ре флексия, едва расцветшая и еще не достигшая достаточ ной степени зрелости и силы, чтобы распознавать внеш ние предметы и пользоваться ими, должна была тем не менее вырвать человека из единения согласия и инстин ктивной гармонии с природой, в которой он находился, подобно своему двоюродному брату горилле, покуда в нем не пробудилась мысль. Так, рефлексия изолировала его от природной среды, которая, становясь, таким обра зом, для него чуждой, должна была являться ему сквозь призму воображения, возбужденного и расширенного под действием зарождающейся рефлексии, в виде темной и таинственной силы, гораздо более враждебной и опас ной, чем она есть в действительности.
Для нас чрезвычайно трудно, если не невозможно, представить себе первые религиозные чувства и представ ления дикого человека. В подробностях они, без сомне ния, должны были быть столь же разнообразны, сколь разнообразны были характеры первобытных народностей, которые их испытывали, а также сколь разнообразны бы ли климатические и природные условия и все другие внешние обстоятельства и определения, в среде которых эти чувства развивались. Но так как, при всем этом, это были все же человеческие чувства и представления, то, несмотря на это великое множество особенностей, они должны были сводиться к некоторым одинаковым мо ментам общего характера, которые мы и постараемся определить. Каким бы ни было происхождение различ ных человеческих групп и расселение человеческих рас по земле, имели ли все люди родоначальником одного Адама — гориллу или двоюродного брата гориллы, или же они произошли от нескольких предков, созданных природой в различных местах и в различные эпохи, неза висимо друг от друга, способность, создающая и составля ющая собственно человеческую природу всех людей, а именно: рефлексия, способность к абстракции, разум, мысль, одним словом, способность создавать идеи, а так же законы, определяющие проявление этой способности, всегда и везде тождественны, всегда и везде одинаковы, и никакое человеческое развитие не могло бы происхо дить вопреки этим законам. Это дает нам право предпо ложить, что основные фазы, отмеченные в начальном ре лигиозном развитии одного какого-нибудь народа, дол жны воспроизводиться в развитии всего остального насе ления Земли.
Судя по единодушным отзывам путешественников, как тех, которые в прошлом столетии посетили острова Океании, так и тех, которые в наши дни проникли в Африку, фетишизм должен быть самой первой рели гией, религией всех диких племен, которые в наимень шей степени удалились от естественного состояния. Но фетишизм — не что иное, как религия страха. Он является первым человеческим выражением того ощущения абсо лютной зависимости, смешанного с инстинктивным ужа сом, которое мы находим в основе всякой животной жиз ни и которое, как мы уже сказали, составляет религиоз ное отношение индивидов даже самых низших видов к всемогуществу природы. Кто не знает, какое влияние и впечатление производят на всех живых существ, не ис ключая даже растения, великие регулярные явления при роды, такие, как восход и заход солнца, лунный свет, по вторение времен года, чередование холода и тепла, посто янные и своеобразные воздействия океана, гор, пустынь, или же природные бедствия: бури, затмения, землетрясе ния, а также столь разнообразные и взаимно разруши тельные отношения животных между собой и с различ ными видами растений — все это составляет для каждого животного совокупность условий существования, харак тер, природу и, мы могли бы даже сказать, особый культ, ибо у всех животных, у всех живых существ вы найдете своего рода обожание природы, смешанное со страхом и радостью, надеждой и беспокойством, очень похожее, как чувство, на человеческую религию. Здесь нет недо статка даже в поклонах и молитвах. Посмотрите на до машнюю собаку, молящую о ласке или взгляде своего хо зяина; разве это не изображение человека, стоящего на коленях перед своим богом? Не переносит ли эта собака при помощи своего воображения и даже начатков рефле ксии, развитой в ней опытом, подавляющее всемогуще ство природы на своего хозяина, подобно тому, как веру ющий человек переносит его на бога? В чем же различие между религиозным чувством человека и собаки? Даже не в рефлексии, а лишь в степени рефлексии, или же в способности фиксировать и понимать это чувство как абстрактную мысль и обобщать через наименование, ибо человеческая речь имеет ту особенность, что, не будучи способной назвать действительные вещи, непосредствен но действующие на наши чувства, она выражает лишь их понятие или абстрактную общность. А так как речь и мысль — это две различные, но нераздельные формы одного и того же акта человеческой рефлексии, то эта последняя, фиксируя предмет страха и обожания живот ного или первого естественного человеческого культа, универсализирует его, превращает в абстрактное сущее и стремится обозначить его каким-нибудь именем. Пред метом действительного почитания того или иного инди видуума всегда остается этот камень, этот, а не другой, кусок дерева, но коль скоро он был словесно обозначен, он становится предметом или абстрактным понятием: камнем, куском дерева вообще. Так, с первым пробуждени ем мысли, выраженной словом, начинается собственно человеческий мир, мир абстракций.
Благодаря этой способности к абстракции, как мы уже сказали, человек, рожденный, произведенный природой, творит для себя среди природы и в самих ее условиях второе бытие, соответствующее его идеалу и развивающе еся вместе с ним.
Все, что живет, добавим мы для большей ясности, стремится осуществиться во всей полноте своего сущест ва. Человек, существо одновременно живое и мыслящее, чтобы реализовать себя, должен сначала познать самого себя. Вот причина громадного отставания, наблюдаемого нами в его развитии, и по этой причине, чтобы достиг нуть современного состояния общества в самых цивилизо ванных странах — состояния, столь мало еще соответству ющего идеалу, к которому мы ныне стремимся, — челове ку потребовалось несколько сотен веков... Можно было бы сказать, что в поисках самого себя, после всех физио логических и исторических странствий, человек должен был исчерпать все возможные глупости и все возможные беды, прежде чем сумел осуществить то малое количество разумности и справедливости, что царит ныне в мире.
Последним пределом, высшей целью всего человече ского развития является свобода. Ж. Ж. Руссо и его учени ки ошибались, ища ее в начале истории, когда человек, еще лишенный всякого самосознания и, следовательно, неспособный заключить какой бы то ни было договор, на ходился под игом той фатальности естественной жизни, которой подчиняются все животные и от которой чело век смог в известном смысле освободиться лишь благода ря последовательному использованию разума, развивавше гося, правда, очень медленно на протяжении всей исто рии. Постепенно он познавал законы, управляющие внеш ним миром, а также законы, присущие нашей собствен ной природе; он их, так сказать, присваивал, превращая их в идеи — почти спонтанные создания нашего собствен ного мозга, — и делал так, что, продолжая, подчиняться этим законам, человек подчинялся теперь только собственным мыслям. По сравнению с природой в этом — единственное досто инство и вся возможная свобода человека. У него никогда не будет другой, ибо законы природы неизменны, неиз бежны; они являются основанием всего сущего и опреде ляют наше бытие, так что никто не может восстать про тив них, не убедившись тотчас же в бессмысленности это го и не обрекая себя на верное самоубийство. Но, позна вая и осваивая их своим умом, человек возвышается над непосредственной властью внешнего мира и, становясь, в свою очередь, творцом, повинуясь с этих пор лишь собственным идеям, он более или менее преобразует этот мир сообразно своим возрастающим потребностям и как бы привносит в него свой человеческий образ.
Таким образом, то, что мы называем человеческим ми ром, не имеет другого непосредственного творца, кроме человека, который создает его, отвоевывая шаг за шагом у внешнего мира и собственной животности свою свободу и человеческое достоинство. Он завоевывает их, влеко мый независимой от него силой, непреоборимой и равно присущей всем живым существам. Эта сила — всеобщий поток жизни, тот самый, который мы называем всеобщей причинностью, природой и который проявляется во всех живых существах, растениях или животных как стремле ние каждого осуществить условия, необходимые для жиз ни своего вида, т. е. удовлетворить свои потребности. Это стремление, существенное и высшее проявление жизни, составляет основу того, что мы называем волей. Фатальная и непреодолимая у всех животных, не исключая самого цивилизованного человека, инстинктивная, можно было бы даже сказать, механическая — в низших по организа ции, более сознательная — в высших видах, она полно стью раскрывается только в человеке, который благодаря своему разуму, возвышающему его над каждым из его ин стинктивных побуждений и позволяющему ему сравни вать, критиковать и упорядочивать свои собственные по требности, один среди всего живого на Земле обладает сознательным самоопределением, свободной волей.
Само собой разумеется, эта свобода человеческой воли во всеобщем потоке жизни или этой абсолютной причин ности, где каждая отдельная воля — это как бы только ру чеек, имеет лишь тот смысл, который ей придает рефле ксия в противоположность механическому действию или даже инстинкту. Человек улавливает и понимает природ ную необходимость, которая, отражаясь в его мозгу, воз рождается в нем посредством еще мало изученного реак тивного физиологического процесса в виде логической последовательности его собственных мыслей. Это пони мание дает ему, при всей его нисколько не прерывающей ся абсолютной зависимости, чувство самоопределения, сознательной спонтанной воли и свободы. Без полного или частичного самоубийства ни один человек никогда не освободится от своих естественных желаний, но он мо жет их регулировать и модифицировать, стремясь все бо лее сообразовывать их с тем, что в различные периоды своего интеллектуального и нравственного развития назы вает справедливым и прекрасным.
В сущности, основные моменты самого утонченного человеческого и самого темного животного существова ния суть и всегда останутся тем же самым: рождаться, развиваться и расти, работать, чтобы есть и пить, чтобы иметь кров и защищаться, поддерживать свое индивиду альное существование в социальном равновесии своего ви да, любить, размножаться, затем умирать... К этим момен там только у человека прибавляется новый: мыслить и по знавать — способность и потребность, которые обнаружи ваются, правда, в меньшей, но уже весьма ощутимой сте пени и у животных наиболее близких по организации к человеку, ибо, по-видимому, в природе не существует абсолютных качественных различий, и все качественные различия сводятся, в конце концов, к количественным.
Только у человека эти способности становятся настолько настоятельными и господствующими, что мало-помалу преобразуют всю его жизнь. Как верно заметил один из величайших мыслителей наших дней, Людвиг Фейербах, человек делает все, что делают животные, но только он должен делать это все более и более человечно. В этом все различие, но оно огромно*. Оно заключает в себе всю цивилизацию, со всеми чудесами промышленности, науки и искусств, со всем религиозным, эстетическим, фило софским, политическим, экономическим и социальным развитием человечества, — одним словом, весь мир исто рии. Человек создает этот исторический мир силой своей деятельности, которую вы обнаружите во всех живых су ществах и которая составляет самую сущность всей орга нической жизни и стремится ассимилировать и трансфор мировать внешний мир согласно потребностям каждого. Деятельности, следовательно, инстинктивной и неизбеж ной, предшествующей всякому мышлению, но которая, будучи озарена разумом человека и направлена его волей, преобразуется в нем и для него в сознательный и свободный труд.
* Никогда нелишне повторять это многим приверженцам совре менного натурализма или материализма, которые — ввиду того, что че ловек в наши дни обнаружил свое полное родство со всеми другими ви дами животных и свое непосредственное и земное происхождение, вви ду того, что он отказался от нелепых и пустых претензий спиритуализ ма, который под предлогом дарования ему абсолютной свободы приго варивал его к вечному рабству, — воображают, что это дает им право отбросить всякое уважение к человеку. Этих людей можно сравнить с лакеями, которые, открыв плебейское происхождение человека, заставившего себя уважать своими личными достоинствами, считают себя вправе относиться к нему как к равному по той простой причине, что в их представлении не существует другого достоинства, кроме аристократического происхождения. Иные же настолько счастливы открытием родства человека с гориллой, что хотели бы навсегда сохранить его в состоянии животного, отказываясь понять, что все историческое назначение, все достоинство и свобода человека заключаются в удалении от этого состояния.
Только посредством мысли человек приходит к созна нию своей свободы в произведшей его природной среде; но только трудом он ее осуществляет. Мы отметили, что деятельность, составляющая труд, т. е. медленная работа по преобразованию поверхности нашей планеты физической силой каждого живого существа сообразно с потребностями каждого, встречается более или менее развитой на всех стадиях ор ганической жизни. Но она начинает быть собственно человеческим трудом только тогда, когда, направленная человече ским разумом и сознательной волей, служит удовлетворе нию не только строго определенных и неизменных по требностей исключительно животной жизни, но и по требностей мыслящего существа, которое приобретает свою че ловечность, утверждая и осуществляя в мире свою свободу.
Исполнение этой безмерной, бесконечной задачи является не только делом интеллектуального и нравствен ного развития, но также делом материального освобо ждения. Человек действительно становится человеком, получает возможность развиваться и внутренне совершен ствоваться лишь при условии, что он порвал, хотя бы в ка кой-то степени, рабские цепи, налагаемые природой на всех своих детей. Цепи эти — голод, всякого рода лише ния, боль, влияние климата, времен года и вообще тысячи условий животной жизни, удерживающих человеческое существо в чуть ли не абсолютной зависимости от окру жающей его среды; это постоянные опасности, которые в виде природных явлений угрожают человеку и подавля ют его со всех сторон: этот непрестанный страх, составля ющий сущность всякого животного существования и до того подавляющий природного дикого индивида, что он не находит в себе ничего, что воспротивилось бы этому страху и победило бы его... одним словом, присутствуют все элементы самого абсолютного рабства. Первый шаг, который делает человек, чтобы освободиться от этого рабства, состоит, как мы уже сказали, в акте разумной абстракции, который, внутренне возвышая человека над окружающими вещами, позволяет ему исследовать их от ношения и законы. Но вторым шагом является непремен но материальный акт, определяемый волей и направля емый более или менее глубоким познанием внешнего мира: это применение мускульной силы человека к пре образованию этого мира сообразно своим возрастающим потребностям. Эта борьба человека, сознательного труже ника, против матери-природы не является бунтом против нее или ее законов. Он использует полученное им знание этих законов лишь с целью стать сильнее и обезопасить себя от грубых нападений и случайных катастроф, а так же от периодических и регулярных явлений физического мира. Только познание и самое почтительное соблюдение законов природы делает человека способным, в свою оче редь, покорить ее, заставить служить его целям и превратить поверхность земного шара во все более и более бла гоприятную для развития человечества среду.
Как видите, способность к отвлечению, источник всех наших знаний и всех наших идей, является также единст венной причиной всякого человеческого освобождения. Но первое пробуждение этой способности, являющейся не чем иным, как разумом, не приводит тотчас же к сво боде. Когда она начинает действовать в человеке, медлен но освобождаясь от пелены животной инстинктивности, то вначале она проявляется не в виде разумной рефле ксии, обладающей знанием и познанием своей собствен ной деятельности, а в виде рефлексии воображения или нера зумия. Она постепенно освобождает человека от природ ного рабства, тяготеющего над ним с колыбели, только для того, чтобы тотчас же отдать его в новое рабство, в тысячу раз более суровое и ужасное — в рабство ре лигии.
Именно воображение человека превращает естествен ный культ, элементы и следы которого мы находим у всех животных, в культ человеческий, в элементарной форме фетишизма. Мы обратили внимание на животных, инстинктивно поклоняющихся великим явлениям приро ды, действительно оказывающим непосредственное и мо гущественное влияние на их существование, но мы нико гда не слыхали о животных, поклоняющихся безобидно му куску дерева, тряпке, кости или камню. Между тем мы находим этот культ в первобытной религии дикарей и даже в католицизме. Как объяснить эту столь странную, по крайней мере на первый взгляд, аномалию, представ ляющую человека, с точки зрения здравого смысла и по нимания действительности, стоящим гораздо более низ ко, чем самые скромные животные?
Эта абсурдность есть продукт воображения дикаря. Он не только чувствует, подобно другим животным, всемогу щество природы, он делает его предметом своей непре станной рефлексии, фиксирует и обобщает его посред ством какого-нибудь наименования, делает его центром, вокруг которого группируются все его детские воображе ния. Еще неспособный охватить своей бедной мыслью Вселенную, даже земной шар и даже столь ограниченную среду, в которой он родился и живет, он повсюду ищет, где же именно находится то всемогущество, ощущение которого, теперь уже осознанное и закрепленное, пресле дует его. И посредством наблюдения, игры своей неразвитой фантазии, которую нам сейчас понять трудно, он при вязывает его к этому куску камня, к этой тряпке, к этому камню... таков чистый фетишизм, самая религиозная, т. е. самая абсурдная, из всех религий.
Вслед за фетишизмом и часто в одно время с ним идет культ колдунов. Это культ, если и не намного более разумный, то во всяком случае более естественный: он удивляет нас меньше чистого фетишизма, ибо мы к нему привыкли. Мы ведь еще сегодня окружены колдунами: спириты, медиумы, ясновидящие, всякие магнетизеры и даже священники римской католической, а также вос точной греческой церкви, которые утверждают, что они имеют власть заставить Бога с помощью каких-то таинст венных формул сойти на воду или же воплотиться в хле бе и вине. Разве все эти насильники покоренного их закли наниями божества не колдуны? Правда, их божество, раз вивавшееся в течение нескольких тысячелетий, гораздо более сложно, чем божество первобытного колдовства, объектом которого является только зафиксированный, но еще не определенный образ всемогущества, без какого-либо другого интеллектуального или морального атрибута. Различие между добром и злом, справедливым и неспра ведливым здесь еще неизвестно; не знают, что такое бо жество любит и что оно ненавидит, что оно хочет и чего не хочет, оно ни доброе, ни злое — оно всемогуще и боль ше ничего. Однако божественный характер уже начинает вырисовываться; божество эгоистично и тщеславно, оно любит комплименты, коленопреклонение, унижение и заклание людей, их обожание и жертвоприношения,— и оно преследует и жестоко наказывает тех, кто не хочет ему покориться: бунтовщиков, гордецов, нечестивцев. Как известно, это основная черта божественной природы древних и современных богов, созданных человеческим неразумием. Существовало ли когда-нибудь в мире столь завистливое, тщеславное, эгоистичное, кровавое существо, как Иегова евреев или Бог-отец христиан?
В культе первобытного колдовства божество или это неопределимое всемогущество является вначале как неот делимое от личности колдуна: он сам — бог, подобно фе тишу. Но с течением времени роль сверхъестественного человека, человека-бога, становится невозможной для ре ального человека и в особенности для дикаря, который не имеет никаких средств укрыться от нескромного любо пытства верующих и остается с утра до вечера открытым для наблюдения. Здравый смысл, практический ум дикого племени, продолжающие развиваться параллельно его ре лигиозному воображению, доказывают ему в конце кон цов невозможность того, чтобы человек, доступный всем человеческим слабостям и немощам, был богом. Колдун остается для народа сверхъестественным существом, но только иногда, когда он одержим. Но чем же он одер жим? Всемогуществом, богом... Значит, божество нахо дится обычно вне колдуна. Где его искать? Фетиш, бог-вещь превзойден, как и колдун, человеко-бог. Все эти трансформации в первобытные времена могли зани мать столетия. Дикарь, уже продвинувшийся в своем раз витии, обогатившийся опытом и традициями многих ве ков, ищет теперь божество вдали от себя, но все еще среди реально существующего: в солнце, в луне, в звез дах. Религиозная мысль уже начинает охватывать все ленную.
Как мы уже сказали, человек смог достигнуть этого пункта лишь по прошествии долгого ряда веков. Его спо собность отвлеченно мыслить, его разум развились, окрепли, изощрились в практическом познании окружа ющих его вещей и в наблюдении их отношений и взаим ной причинности, тогда как повторяемость некоторых явлений дала ему начальное представление о законах при роды. Человек начинает интересоваться совокупностью явлений и их причинами; он их разыскивает. В то же вре мя он начинает познавать самого себя и благодаря той же способности к абстракции, которая позволяет ему вну тренне подниматься мыслью над самим собою и делать себя объектом рефлексии, он начинает отделять свое ма териальное и жизненное существо от своего мыслящего существа, внешнее от внутреннего, свое тело от своей ду ши. Но раз это различие открыто им и зафиксировано, то он с естественной необходимостью переносит его на сво его бога и начинает искать невидимую душу этого види мого мира. Так должен был родиться религиозный панте изм индусов.
Мы должны остановиться на этом, ибо именно здесь начинается, собственно, религия в полном смысле этого слова и вместе с ней теология и метафизика. До сих пор религиозное воображение человека, одержимое закре пившимися представлениями о всемогуществе, шло естественным образом, ища причину и источник этого всемогущества путем экспериментального исследования, вначале в самых близких предметах, в фетишах, потом в колдунах, еще позже в значительных явлениях приро ды, наконец, в звездах, но всегда приписывая его како му-нибудь действительному и видимому предмету, каким бы далеким он ни был. Теперь человек предполагает су ществование духовного, внемирового, невидимого бога. С другой стороны, до сих пор его боги были ограничен ными и обособленными существами среди множества других небожественных существ, одаренными всемогуще ством, но все же реально существующими. Теперь он впервые полагает универсальное божество: Существо Су ществ, субстанцию и творца всех ограниченных и обосо бленных Существ, всеобщую душу всей Вселенной, Вели кое Целое. Вот начало настоящего бога и вместе с ним настоящей религии.
Мы должны теперь исследовать, каким путем человек пришел к этому результату, дабы познать по самому его историческому происхождению истинную природу бо жества.
Весь вопрос сводится к следующему: каким образом зарождаются в человеке представление о Вселенной и идея ее единства? Начнем с того, что у животного пред ставление о Вселенной не может существовать, ибо это не есть предмет, непосредственно данный ему чувствами, подобно всем окружающим его реальным предметам, большим или малым, далеким или близким, — это абстрактное сущее, а потому может существовать лишь для способности к абстрактному мышлению, т. е. для одного лишь человека. Рассмотрим же, каким образом это представление формируется у человека. Человек ви дит себя окруженным внешними предметами: сам он, бу дучи живым телом, является таким предметом для собст венной мысли. Все эти предметы, которые он последова тельно и медленно учится познавать, находятся между собой в определенных отношениях, которые он также более или менее познает; и тем не менее, несмотря на эти отношения, сближающие их, но не соединяющие, не сливающие их в одно, предметы остаются вне друг друга. Внешний мир, таким образом, представляется человеку как бесконечное разнообразие отдельных и отличных друг от друга предметов, действий и отношений без ма лейшей видимости единства; это неопределенное рядоположение, но не единство. Человеческий разум наделен способностью к абстракции, которая позволяет ему, после того как он медленно обошел и по отдельности исследо вал, один за другим, множество предметов, охватить их в мгновение ока в едином представлении, соединить их в одной и той же мысли. Итак, именно мысль человека создает единство и переносит его на многообразие внеш него мира.
Отсюда следует, что это единство не является кон кретным и реальным сущим, а абстрактным, созданным исключительно способностью человека к абстрактному мышлению. Мы говорим: способность к абстракции, ибо для того, чтобы соединить столько различных предметов в единое представление, наша мысль должна отвлечься от всего, что составляет различие между ними, т. е. от их раздельного и реального существования, и отметить лишь то, что они имеют общего; в результате, чем больше предметов объемлет мыслимое нами единство, чем боль ше оно возвышается и чем больше разрешается уловлен ное им общее составляющее его положительное опреде ление, его содержание, — тем более абстрактным и ли шенным реальности оно становится. Жизнь со всем сво им преходящим изобилием и великолепием находится внизу, в разнообразии, — смерть со своей вечной и возвы шенной монотонностью пребывает наверху, в единстве. Поднимитесь с помощью той же способности к абстрак ции все выше и выше, уйдите за пределы земного мира, охватите в одной мысли солнечный мир, представьте себе это возвышенное единство: что же вам останется для его заполнения? Дикарю было бы непросто ответить на этот вопрос! Но мы ответим за него: останется материя с тем, что мы называем силой абстракции, движущая материя с различными феноменами, такими как свет, теплота, электричество и магнетизм, которые, как это теперь дока зано, являются различными проявлениями одного и того же. Но если в силу той же не знающей пределов способ ности к отвлечению вы подниметесь еще выше, выше Солнечной системы и соедините в своей мысли не только эти миллионы солнц, сияние которых мы видим на небо склоне, но также бесконечное множество других солнеч ных систем, которые мы не видим и никогда не увидим, но чье существование мы предполагаем, ибо наши мысли по той самой причине, что деятельность абстракции не знает пределов, отказывается верить, чтобы Вселенная, т. е. тотальность всех существующих миров, могла бы иметь предел или конец, — затем, опять же мысленно отвлекаясь от отдельного существования каждого из сущест вующих миров, если вы попытаетесь представить себе единство этого бесконечного мира — что у вас останется для его определения и заполнения? Одно слово, единст венная абстракция: неопределенное Сущее, т. е. недвижность, пустота, абсолютное ничто — Бог.
Бог — это абсолютная абстракция, собственный продукт человеческой мысли; как сила абстракции, оставив позади все известные существа, все сущее мира, и освободившись тем самым от всякого реального содержания, превратив шись уже в абсолютный мир, не узнавая себя в этой воз вышенной наготе, он предстает сам перед собой как единственное и высшее Существо.
Нам могут возразить, что мы сами говорили на преды дущих страницах о действительном единстве 'Вселенной, опре делив которое как универсальную взаимозависимость или причинность, как единственное всемогущество, управля ющее всем и ощущаемое в той или иной степени всеми живыми существами, теперь как будто бы отрицаем его. Но нет, мы его вовсе не отрицаем, мы лишь утверждаем, что между этим реальным всеобщим единством и идеаль ным единством, к которому стремится и которое создает путем абстракции религиозная и философская метафизи ка, нет ничего общего. Мы определили первое как бес предельную сумму вещей или, скорее, как сумму непре станных трансформаций всех реальных сущих, их посто янных действий и противодействий, которые, соединяясь в одно движение, образуют, как мы сказали, так называ емую всеобщую взаимозависимость, или причинность. Мы прибавили, что понимаем эту взаимозависимость не как абсолютную и первую причину, а напротив, как равно действующую, постоянно производимую и воспроизводи мую одновременным действием всех частных причин, — действием, которое и составляет собственно универсаль ную причинность— вечно творящую и творимую. Опреде лив ее таким образом, мы можем сказать, не боясь более никакого недоразумения, что эта универсальная причин ность творит миры. И хотя мы очень настойчиво приба вляли, что она это делает без какой-либо предшеству ющей мысли или воли, без всякого плана, без преднаме ренности или предопределенности — ведь у нее нет ника кого отдельного или предшествующего существования помимо непрестанной самореализации, и она есть не что иное, как абсолютная равнодействующая, — тем не менее мы признаем теперь, что это выражение не является ни удачным, ни точным и что, несмотря на все добавленные объяснения, оно все-таки может привести к недоразуме нию, до того мы привыкли связывать с этим словом творе ние мысль о сознательном творце, о творце, отдельном от своего произведения. Мы должны были бы сказать, что каждый мир, каждое существо бессознательно и непроиз вольно производится, рождается, развивается, живет, умирает и превращается в новое существо под всемогу щим, абсолютным влиянием всеобщей взаимозависимо сти и, чтобы выразить нашу мысль еще более точно, мы добавим теперь, что реальное единство Вселенной есть не что иное, как абсолютная взаимозависимость и бесконечность ее ре альных превращений, ибо непрерывное изменение каждого отдель ного существа составляет единственную, подлинную реальность каждого, и Вселенная — не что иное, как история без границ, без начала и без конца. Подробностям этой истории нет конца. Человеку всегда будет дано познать бесконечно малую до лю. Наше звездное небо с множеством солнц образует лишь незаметную точку в неизмеримости пространства, и хотя мы можем объять его взором, мы никогда о нем почти ничего не узнаем. Мы вынуждены удостовериться некоторым познанием нашей Солнечной системы, отно сительно которой мы должны предположить, что она на ходится в совершенной гармонии с остальной Вселенной; ибо, если бы не было этой гармонии, то или она должна была установиться, или же наша Солнечная система поги бла бы. Мы уже неплохо знаем последнюю с точки зре ния небесной механики и начинаем познавать ее также с точки зрения физики, химии и даже геологии. Наша на ука с трудом перейдет этот предел. Если мы хотим более конкретного познания, мы должны придерживаться на шего земного шара. Мы знаем, что он возник во времени, и мы предполагаем, что через некоторое, неизвестное нам число веков он осужден на гибель, — как рождается и погибает или, скорее, трансформируется все, что су ществует.
Каким образом наш земной шар, бывший вначале рас каленной, газообразной, несравненно более легкой, чем воздух, материей, сгустился, охладился, сформировался, через какой нескончаемый ряд геологических изменений он должен был пройти, прежде чем на его поверхности появилось все это бесконечное богатство органической жизни, начиная с первой и самой простой клетки и кончая человеком? Как он изменялся и продолжает свое раз витие в историческом и социальном мире человека? Куда мы идем, влекомые высшим и фатальным законом непре станного изменения?
Вот единственно доступные нам вопросы, единствен ные, которые могут и должны быть действительно охва чены, детально изучены и решены человеком. Эти вопро сы, как мы уже сказали, будучи неуловимым моментом безграничного и неопределимого вопроса о Вселенной, являют, тем не менее, нашему уму истинно бесконечный мир — не в божественном, т. е. абстрактном смысле это го слова, не в смысле верховного существа, созданного ре лигиозной абстракцией, нет, наоборот, бесконечный по богатству своих подробностей, которое никогда не смогут исчерпать никакое наблюдение и никакая наука.
И для того, чтобы познать этот мир, наш бесконечный мир, недостаточно одной абстракции. Она снова привела бы нас к Богу, к Верховному Существу, к ничто. Исполь зуя эту способность к абстракции, без которой мы бы ни когда не смогли возвыситься от низшего порядка к вы сшему и, следовательно, никогда не смогли бы понять естественную иерархию существ, — необходимо, говорим мы, чтобы наш ум с уважением и любовью погрузился в тщательное изучение деталей и бесконечно малых под робностей, без которых нам невозможно представить се бе живую реальность существ. Итак, только соединяя эти две способности, эти две на первый взгляд столь противо полагаемые тенденции: абстракцию и внимательный, тща тельный, терпеливый анализ всех деталей, мы сможем подняться до реального понятия о нашем не внешне, а вну тренне бесконечном мире и составить себе хоть сколько-ни будь полное представление о нашей собственной Вселен ной — о нашем земном шаре или, если хотите, о нашей Солнечной системе. Итак, очевидно, что если наши чув ства и наше воображение и могут дать нам какой-то об раз, какое-то представление, непременно в той или иной степени ложное, об этом мире, даже если они могут по средством своего рода инстинктивной догадки дать нам почувствовать тень, отдаленное подобие истины, то чи стую и полную истину нам может дать только наука.
Что же представляет собой эта властная любознатель ность, толкающая человека к познанию окружающего ми ра, к постижению с неутомимой страстью секретов этой природы, чьим последним и самым совершенным созданием на нашей Земле он сам является? Является ли лю бознательность просто роскошью, приятным времяпре провождением или же одной из основополагающих по требностей его природы? Мы, не колеблясь, утверждаем, что из всех потребностей, присущих природе человека, это наиболее человечная и что он действительно стано вится человеком, что он действительно отличается от жи вотных всех других видов лишь благодаря этой неукроти мой жажде знания. Чтобы осуществить себя во всей пол ноте своего бытия, человек должен, как мы сказали, себя познать, а он никогда себя действительно не познает, по ка он не познает окружающую его природу, произведени ем которой он сам является. Если человек не хочет отка заться от своей человечности, он должен знать, он дол жен пронизывать своей мыслью весь видимый мир и без надежды достичь когда-нибудь его сущности углубляться все более и более в изучение его устройства и законов, ибо наша человечность приобретается лишь этой ценой. Ему нужно познать все низшие, предшествующие и сов ременные ему области, все механические, физические, химические, геологические и органические изменения на всех ступенях развития растительной и животной жизни, т. е. все причины и условия его собственного рождения и существования, дабы он мог понять свою собственную природу и свое призвание на этой земле — его единствен ном отечестве и месте действия, — чтобы в этом мире сле пой фатальности он мог основать царство свободы.
Такова задача человека: она неисчерпаема, бесконечна и вполне достаточна для удовлетворения самых честолю бивых умов и сердец. Мимолетное и неприметное суще ство среди безбрежного океана всеобщей изменяемости, с неведомой вечностью позади него и неведомой вечно стью впереди, человек, мыслящий, деятельный, созна ющий свое человеческое назначение, остается гордым и спокойным в сознании своей свободы, которую он сам завоевывает, просвещая, освобождая, в случае необходи мости поднимая на бунт окружающий его мир и помогая ему. В этом его утешение, награда, его единственный рай. Если вы спросите после этого, каково его внутреннее убе ждение и последнее слово относительно реального единства Вселенной, то он вам скажет, что оно заключает ся в вечном и универсальном преобразовании, в движении без начала, без предела и конца. А это полная противополож ность всякому Провидению — отрицание Бога.
Во всех религиях, поделивших между собой мир и об ладающих сколько-нибудь развитой теологией, — за ис ключением, впрочем, буддизма, чья странная и к тому же не понятая до конца несколькими сотнями миллионов по следователей доктрина устанавливает религию без Бога, — во всех системах метафизики Бог является нам как все вышнее существо, предвечно существовавшее и все пре допределившее, все в себе содержащее, как мысль и во ля, вдохновляющее всякое существование и предшеству ющее всякому существованию: источник и вечная причи на всякого творения, неизменное и вечно равное самому себе существо во всеобщем движении сотворенных ми ров. Как мы видели, этот Бог не находится в действитель ной Вселенной, по крайней мере в той ее части, которая доступна человеку. Поэтому, не находя его вне самого се бя, человек должен был найти его в себе самом. Каким образом он его искал? Отвлекаясь от всех живых, реаль ных вещей, от всех видимых, известных миров Но мы видели, что в конце этого бесплодного путешествия чело веческая способность к абстракции встречает лишь один объект, саму себя, но освобожденную от всякого содержа ния и лишенную всякого движения за неимением пред мета, который бы можно еще превзойти, — себя как абстракцию, как абсолютно неподвижное, абсолютно пу стое бытие. Мы сказали бы; абсолютное Небытие. Но ре лигиозная фантазия говорит: Верховное Существо — Бог.
К тому же, как мы уже отметили, фантазия следует здесь примеру того различия или даже противоположе ния, которое делается уже достаточно развившимся мыш лением между внешним человеком — телом — и его вну тренним миром, заключающим в себе его мысль и во лю, — человеческой душой. Естественно, не подозревая, что душа — не что иное, как продукт и последнее, посто янно обновляемое, воспроизводимое выражение челове ческого организма, видя, напротив, что в повседневной жизни тело кажется всегда повинующимся внушениям мысли и воли; предполагая, следовательно, что душа есть если не творец, то, по крайней мере, хозяин тела, для ко торого не остается другого назначения, как служить ей и выражать ее, — религиозный человек, с того момента, как его способность к отвлечению дошла, описанным на ми образом, до идеи универсального и всевышнего су щества, которое, как мы доказали, является не чем иным, как этой самой способностью к абстракции, полагающей самое себя как объект, — естественно принимает ее за ду шу всей вселенной — Бога.
Так впервые в истории появился истинный Бог — все мирное, вечное, неизменное существо, созданное двой ным действием религиозного воображения и человече ской способности к отвлечению. Но как только Бог был таким образом познан и признан, человек, забывая или, скорее, даже не зная о своей собственной интеллектуаль ной деятельности, которая и создала Бога, не узнавая себя самого в своем собственном создании: в универсальном абстрактуме, — начал ему поклоняться. Роли тотчас же пе ременились: творение стало предполагаемым творцом, а настоящий творец, человек, занял место между множе ством других презренных тварей как жалкая тварь, сто ящая чуть выше всех прочих.
Раз Бог был признан, то постепенное и прогрессиру ющее развитие различных теологий естественно объясня ется как отражение исторического развития человечества. Ибо с того момента, как идея сверхъестественного и все вышнего существа завладела воображением человека и укрепилась в его религиозном убеждении, — вплоть до того, что это существо кажется ему более реальным, чем действительные вещи, которые он видит и осязает рука ми, — она естественным и необходимым образом стано вится главной основой всего человеческого существова ния, она его изменяет, пронизывает его, оно находится в ее исключительной и абсолютной власти. Верховное су щество тотчас же представляется как абсолютный госпо дин, как мысль, воля, первоисток — как творец и устро итель всех вещей. Ничто не может более соперничать с ним и все должно исчезнуть в его присутствии: всякая истина пребывает в нем одном и каждое существо, сколь бы могущественным оно ни казалось, включая самого че ловека, отныне может существовать лишь с божьего соиз воления. Все это, впрочем, совершенно логично, ибо в противном случае Бог не был бы всевышним, всемогу щим, абсолютным существом, т. е. его вовсе бы не было.
С этих пор, естественно, человек приписывает Богу все качества, все силы, все добродетели, которые он по следовательно открывает в себе или вне себя. Мы видели, что Бог, признанный верховным существом и являющий ся в действительности не чем иным, как абсолютным абстрактумом, совершенно лишен всякой определенности и всякого содержания: он обнажен и ничтожен, как само Небытие. И вот он наполняется и обогащается всеми ре альностями существующего мира, будучи лишь его абстракцией; но для религиозной фантазии он — Господь и Владыка. Отсюда следует, что Бог — это неограничен ный грабитель, и так как антропоморфизм составляет са мую сущность всякой религии, небо, местопребывание бессмертных богов, является просто кривым зеркалом, которое посылает верующему человеку его собственное отражение в перевернутом и увеличенном виде.
Ведь действие религии заключается не только в том, что она отнимает у земли естественные богатства и силы, а у человека — его способности и добродетели, по мере того как он открывает их в ходе исторического развития и тотчас переносит на небо, делает из них божественные атрибуты или существа. Таким превращением религия ко ренным образом изменяет природу этих сил или качеств, она их извращает, портит, придавая им направление, ди аметрально противоположное первоначальному.
Так человеческий разум, единственный орган, кото рым мы обладаем для познания истины, превращаясь в божественный разум, становится для нас совершенно непонятным и предстает перед верующими как открове ние абсурда. Так почитание неба делается презрением к земле, а поклонение божеству — уничижением челове чества. Человеческая любовь, эта великая естественная со лидарность, связующая всех индивидов, все народы, дела ющая счастье и свободу каждого зависимой от свободы и счастья всех других, призванная соединить рано или поздно всех людей во всеобщем братстве, несмотря на различия цвета и расы, — эта любовь, превратившись в бо жественную любовь и религиозное милосердие, тотчас же становится бичом человечества: вся кровь, пролитая во имя веры с самого начала истории, все эти миллионы че ловеческих жизней, принесенных в жертву ради вящей славы богов, свидетельствуют об этом... Наконец, сама справедливость, эта будущая мать равенства, единожды перенесенная религиозной фантазией в небесные дали и превращенная в божественную справедливость, тут же возвращается на землю в теологической форме благодати и, принимая всегда и везде сторону самых сильных, сеет с этих пор среди людей лишь насилие, привилегии, моно полию и все чудовищное неравенство, освященное исто рическим правом.
Мы не думаем отрицать историческую необходимость религии, мы не утверждаем, что она была абсолютным злом в истории. Если она зло, то она была и, к сожале нию, поныне остается для громадного большинства неве жественного человечества злом неизбежным, подобно то му, как неизбежны недостатки и ошибки в развитии вся кой человеческой способности. Религия, как мы уже ска зали, — это первое пробуждение человеческого разума в форме божественного неразумия; это первый проблеск человеческой истины сквозь божественные покровы лжи; это первое проявление человеческой морали, справедли вости и права сквозь исторические неправедности божест венной благодати; наконец, это первый опыт свободы под унизительным и тягостным игом божества, игом, которое в конце концов необходимо будет свергнуть, чтобы дейст вительно завоевать разумный разум, истинную истину, полную справедливость и действительную свободу.
При помощи религии человек-животное, выходя из животности, делает первый шаг к человечности; но поку да он останется религиозным, он никогда не достигнет своей цели, ибо всякая религия обрекает его на абсурд и, направляя его по ложному пути, заставляет искать бо жественное вместо человеческого. Религия приводит к тому, что народы, едва освободившись от природного рабства, в котором остаются животные других видов, тот час же попадают в рабство к сильным мира сего и к ка стам привилегированным, кастам, этим божеским избран никам.
Одним из главных атрибутов бессмертных богов явля ется, как известно, звание законодателей человеческого общества, основателей государства. Человек, говорят по чти все религии, был бы неспособен сам распознать, что хорошо и что плохо, справедливо и несправедливо, а по тому само божество должно было так или иначе спу ститься на землю, чтобы просветить человека и основать в человеческом обществе политический и социальный строй. Естественным результатом этого является непре ложный вывод: все законы и всякая установленная власть освящены небом и им должно всегда и везде слепо пови новаться.
Это очень удобно для правителей и очень неудобно для управляемых, а так как мы принадлежим к послед ним, то мы кровно заинтересованы в более близком рас смотрении правомерности этого древнего утверждения, которое всех нас обратило в рабов, чтобы найти средство освободиться от гнета.
Вопрос теперь уже для нас чрезвычайно упростился: поскольку Бог не существует или он не что иное, как про дукт нашей способности к абстракции, соединенной с ре лигиозным чувством, доставшимся нам по наследству от животных; будучи лишь всеобщим абстрактумом, неспо собным на движение и самостоятельное действие, абсо лютным Небытием, воображенным как верховное суще ство и созданным только религиозной фантазией, абсо лютно лишенным всякого содержания и обогащающимся всеми реальностями земли, возвращающим человеку в из вращенном, испорченном, божественном виде то, что оно раньше у него похитило, — Бог не может быть ни добр, ни зол, ни справедлив, ни несправедлив. Он не может ни чего желать, ничего устанавливать, ибо в сущности он — ничто, и он становится всем лишь благодаря рели гиозному легковерию. Поэтому, если это последнее на шло в нем идеи справедливости и добра, то только пото му, что раньше само предоставило их ему, не подозревая об этом; веруя, что получает, оно само их давало. Но, что бы одалживать эти идеи Богу, человек должен был их иметь! Где он нашел их? Конечно, в себе самом. Но все, что он имеет, исходит от его животности: его дух — не что иное, как толкование его животной природы. Итак, идеи справедливости и добра, подобно всему другому че ловеческому, должны иметь корни в самой животности человека.
И в самом деле, элементы того, что мы называем мора лью, имеются уже в животном мире. У животных всех ви дов, без малейшего исключения и лишь с громадной раз ницей в отношении развитости, мы встречаем два проти воположных инстинкта: инстинкт самосохранения Инди вида и инстинкт сохранения Вида, или, говоря человече ским языком, эгоистический инстинкт и социальный ин стинкт. С точки зрения науки, как и с точки зрения самой природы, эти два инстинкта равно естественны и, следо вательно, законны, более того, они равно необходимы для естественной экономики существ, поскольку индиви дуальный инстинкт — основное условие сохранения вида; если бы индивиды всей своей энергией не защищались от лишений, всех внешних опасностей, постоянно угрожа ющих их существованию, то и сам вид, который живет лишь в индивидах и через индивидов, не мог бы сохра ниться. Но если судить об этих двух стремлениях, исходя только из интересов вида, то можно было бы сказать, что социальный инстинкт хорош, а индивидуальный, посколь ку он ему противоположен, дурен. У муравьев, у пчел преобладает добродетель, ибо у них социальный ин стинкт, как кажется, совершенно подавляет индивидуаль ный инстинкт. Совершенно иное видим мы у хищных зверей, и мы не ошибемся, если скажем, что в животном мире вообще преобладает эгоизм. Инстинкт вида, наобо рот, пробуждается лишь на короткий срок и длится лишь столько времени, сколько необходимо для размножения и воспитания семьи.
Иначе обстоит дело с человеком. По-видимому, и это одно из доказательств его огромного превосходства над животными всех других видов, оба противоположных ин стинкта, эгоизм и общественность, у человека и гораздо сильнее, как один, так и другой, и менее разделимы, чем у всех нижестоящих видов животных: в своем эгоизме он свирепее самых кровожадных зверей и в то же вре мя — куда больший социалист, чем пчелы и муравьи.
Проявление в каком-либо животном большей силы эгоизма или индивидуальности есть несомненное доказа тельство сравнительно большего совершенства его орга низма и признак более развитого ума. Каждый вид жи вотных конституирован как таковой особым законом, т. е. свойственным только ему способом формирования и сохранения, отличающим его от всех прочих видов. Этот закон не существует вне реальных индивидов, при надлежащих виду, которым он управляет; помимо них у него нет реальности, но он безраздельно правит ими, и они являются его рабами. У самых низших видов, про являясь как способ скорее растительной, чем животной жизни, он почти совсем отделен от них, являясь чуть ли не внешним законом, которому едва определенные как таковые, индивиды повинуются, так сказать, механически. Но, по мере развития видов и их постепенного восходя щего приближения к человеку, все более индивидуализи руется управляющий ими специальный родовой закон; все более полно он претворяется и проявляется в каждом индивиде, приобретающем тем самым все большую определенность и отличительные признаки. Продолжая пови новаться этому закону с такой же необходимостью, как и другие, при том, что этот закон все больше проявляется в нем как его собственное индивидуальное стремление, как скорее внутренняя, чем внешняя необходимость, — несмотря на то, что эта внутренняя необходимость всегда проявляется в нем, хотя он этого и не подозревает, под действием множества внешних причин, — индивид чув ствует себя более свободным, более независимым, способ ным к более самостоятельным действиям, чем индивиды нижестоящих видов. У него появляется чувство свободы. Мы можем сказать, что сама природа в своих прогрессив ных изменениях стремится к освобождению и что уже в ее лоне большая индивидуальная свобода является не сомненным признаком более высокого развития. Самым индивидуальным и самым свободным существом в сравнении с другими животными, бесспорно, является человек.
Мы сказали, что человек — это не только самое инди видуальное из земных существ, но и самое социальное. Большой ошибкой со стороны Ж. Ж. Руссо было пред положение, что первобытное общество основано на сво бодном договоре, заключенном дикарями. Но Руссо не единственный, кто это утверждает. Большинство современных юристов и публицистов из школы Канта или из всякой другой индивидуалистической и либеральной шко лы, не признающих ни общества, основанного на божест венном праве теологов, ни общества, определяемого геге льянской школой, как более или менее мистическая ре ализация объективной морали, ни первобытно-животного общества натуралистов, берут в качестве исходного пун кта, nolens volens, молчаливый договор. Молчаливый договор! Т. е. договор без слов и, следовательно, без мысли и без воли — возмутительная бессмыслица! Абсурдная фикция и, что хуже, злая фикция! Недостойное надувательство! Ибо он предполагает, что в то время, когда я еще не был в состоянии ни желать, ни думать, ни говорить, — я толь ко тем, что покорно позволил себя оболванить, мог дать согласие на вечное рабство как свое, так и всего моего по томства!
Последствия общественного договора поистине пагубны, ибо они приводят к полному доминированию государст ва. А ведь взятый за исходный пункт принцип кажется чрезвычайно либеральным. Предполагается, что индиви ды до заключения этого договора пользуются абсолютной свободой, ибо согласно этой теории только естественный, дикий человек совершенно свободен. Мы высказали свое мнение об этой естественной свободе, которая является лишь абсолютной зависимостью человека-гориллы от по стоянного давления внешнего мира. Но предположим, что человек действительно свободен в исходном пункте своей истории, зачем же тогда ему образовывать обще ство? Чтобы защитить себя, отвечают нам, от всех воз можных вторжений внешнего мира, включая других лю дей, объединившихся или необъединившихся, но не при надлежащих к формирующемуся новому обществу.
Таковы эти первобытные люди, совершенно свобод ные, каждый сам по себе и для себя самого, но которые пользуются этой безграничной свободой до тех пор, пока не встретятся друг с другом, пока они пребывают в пол ной индивидуальной изоляции. Свободе одного не нужна свобода другого, напротив, свобода каждого довольствует ся сама собой, существует сама по себе и непременно предстает отрицанием свободы всех других. Все эти сво боды при встрече должны друг друга ограничивать, уменьшать, противоречить одна другой и взаимно уничто жаться...
Дабы не уничтожить друг друга совершенно, они за ключают между собой явный или молчаливый договор, по которому они отказываются от своей части, чтобы обеспе чить остальное. Этот договор становится фундаментом общества, а скорее. Государства; ибо надо заметить, что в этой теории нет места для общества, в ней существует только Государство или, лучше сказать, общество в ней полностью поглощено Государством.
Общество — это естественный способ существования со вокупности людей независимо от всякого договора. Оно управляется нравами и традиционными обычаями, но ни когда не руководствуется законами. Оно медленно разви вается под влиянием инициативы индивидов, а не мы слью и волей законодателя. Существуют, правда, законы, управляющие обществом без его ведома, но это законы естественные, свойственные социальному телу, как физи ческие законы присущи материальным телам. Большая часть этих законов до сих пор не открыта, а между тем они управляли человеческим обществом с его рождения, независимо от мышления и воли составляющих его лю дей. Отсюда следует, что их не надо смешивать с полити ческими и юридическими законами, провозглашенными какой-либо законодательной властью, которые в разбира емой нами системе считаются логическими выводами из первого договора, сознательно заключенного людьми.
Государство не является непосредственным созданием природы; оно не предшествует, как общество, пробужде нию человеческой мысли; и мы попытаемся в дальней шем показать, каким образом религиозное сознание создает его в среде естественного общества. По мнению либеральных пу блицистов, первое государство было создано свободной и сознательной волей людей; по мнению абсолютистов, это — творение божие. В обоих случаях оно стоит над об ществом и стремится его полностью поглотить.
Во втором случае это само собой понятно, божествен ное установление обязательно должно поглотить всякое естественное устройство. Любопытнее другое — индиви дуалистическая школа со своим свободным договором приходит к тому же результату. И в самом деле, эта шко ла начинает с отрицания самого существования естествен ного общества, предшествующего договору, ибо подобное общество предполагало бы естественные отношения меж ду индивидуумами и, следовательно, взаимное ограничение их свободы, что противоречит абсолютной свободе, которой каждый, согласно этой теории, имеет возможность поль зоваться до заключения договора. Это означало бы не бо лее и не менее, как этот самый договор, существующий в виде естественного факта и предшествующий свободно му договору. Следовательно, согласно этой системе, чело веческое общество начинается лишь с заключения догово ра. Но что тогда представляет собой это общество? Пря мое и логическое осуществление договора, со всеми его постановлениями, законодательными и практическими следствиями, — это Государство.
Рассмотрим его подробнее. Что оно из себя представ ляет? Сумму отрицаний индивидуальных свобод всех его членов; или же сумму жертв, которые приносят его чле ны, отказывающиеся от части своей свободы ради общего блага. Мы видели, что согласно индивидуалистической теории свобода каждого — это ограничение или естест венное отрицание свободы всех других: ну так вот, это абсолютное ограничение, это отрицание свободы каждого во имя свободы всех или общего права, — это и есть Госу дарство. Итак, там, где начинается Государство, кончается индивидуальная свобода, и наоборот.
Мне возразят, что Государство, представитель общест венного блага, или всеобщего интереса, отнимает у каж дого часть его свободы только с тем, чтобы обеспечить ему все остальное. Но остальное — это, если хотите, безо пасность, но никак не свобода. Свобода неделима: нельзя отсечь ее часть, не убив целиком. Малая часть, которую вы отсекаете, — это сама сущность моей свободы, это все. В силу естественного, необходимого и непреоборимого хода вещей вся моя свобода концентрируется именно в той части, которую вы удаляете, сколь бы малой она ни была. Это история жены Синей Бороды, которая имела в своем распоряжении весь дворец с полной свободой проникать всюду, смотреть на все и дотрагиваться до все го, за исключением маленькой комнаты, которую ее ужас ный муж своей высочайшей волей запретил ей открывать под страхом смерти. И вот, презрев все великолепие дворца, вся ее душа сосредоточилась на этой скверной комнатенке: она открыла ее и была права, ибо это было необходимым актом ее свободы, между тем как запреще ние входить туда было вопиющим нарушением свободы. Такова и история грехопадения Адама и Евы: запрещение вкусить плод с древа познания без другого мотива, кроме того, что это воля Господа, являлось со стороны Бога ак том ужасного деспотизма; и если бы наши прародители послушались, весь человеческий род остался бы в самом унизительном рабстве. Их непослушание нас, напротив, освободило и спасло. На языке мифологии, это было пер вым актом человеческой свободы.
Но разве Государство, скажут мне, демократическое Государство, основанное на свободном голосовании всех граждан, может быть отрицанием их свободы? А почему же нет? Это целиком будет зависеть от назначения Госу дарства и власти, которую граждане ему предоставят. Рес публиканское Государство, основанное на всеобщей пода че голосов, может быть очень деспотичным, даже более деспотичным, чем монархическое, если под предлогом, что оно представляет общую волю. Государство будет ока зывать давление на волю и свободное развитие каждого из своих членов всей тяжестью своего коллективного мо гущества.
Но Государство, возразят мне, ограничивает свободу своих членов лишь постольку, поскольку эта свобода на правлена к несправедливости, ко злу. Оно мешает им убивать, грабить и оскорблять друг друга и вообще делать зло, но в то же время предоставляет им полную и всеце лую свободу делать добро. Это опять все та же история Синей Бороды или запретного плода: что такое зло, что такое добро?
С точки зрения разбираемой нами системы, до заклю чения договора не существовало различия между добром и злом, и тогда каждый индивид пользовался своей свобо дой и своим абсолютным правом в полном одиночестве и нисколько не был обязан оказывать какое-либо почте ние другим, разве только то, которого требовала его отно сительная слабость или сила, — другими словами, благора зумие и личный интерес*. Тогда, согласно все той же теории, эгоизм был верховным законом, единственным правом, добро определялось успехом, зло — одной только неудачей, а справедливость была всего лишь узакониванием свершившегося факта, как бы он ни был ужасен, же сток и отвратителен, — совершенно так же, как в полити ческой морали, преобладающей в настоящее время в Ев ропе.
* Подобные отношения, которые, впрочем, никогда не могли суще ствовать между первобытными людьми, ибо социальная жизнь предше ствовала пробуждению индивидуального сознания и сознательной воле, а также потому, что вне общества ни один человеческий индивид нико гда не мог пользоваться ни абсолютной, ни даже относительной свобо дой, — подобные отношения, говорим мы, совершенно тождественны с теми, которые существуют в настоящее время между современными государствами, каждое из которых считает себя облеченным свободой власти и абсолютным правом в отличие от всех других. Поэтому оно оказывает всем другим государствам лишь то внимание, которого требу ет его собственный интерес, и все они неизбежно находятся в постоянном состоянии скрытой или открытой войны.
Различие между добром и злом, согласно этой систе ме, начинается лишь с заключением общественного дого вора. Тогда все, что было признано составляющим общий интерес, было провозглашено добром, а все ему противо положное — злом. Договаривающиеся члены, сделавшись гражданами, связав себя более или менее торжественным обязательством, тем самым наложили на себя обязан ность: подчинять свои частные интересы всеобщему бла гу, неделимому интересу всех, и свои личные права — го сударственному праву, единственный представитель кото рого, Государство, было тем самым облечено властью подавлять всякий бунт индивидуального эгоизма, но с обязанностью защищать каждого из своих членов в неприкосновенности его прав, пока эти последние не всту пают в противоречие со всеобщим правом.
Теперь рассмотрим, что должно из себя представлять таким способом устроенное государство, как в его отно шениях к другим, подобным ему государствам, так и в его отношениях к управляемому им населению. Это исследо вание представляется нам тем более интересным и полез ным, что государство, — так, как оно определено здесь, — это именно современное государство, поскольку оно отделилось от религиозной идеи: это светское, или атеисти ческое, государство, провозглашенное современными публи цистами. Посмотрим же, в чем состоит его мораль? Это, как мы сказали, современное государство, освободивше еся из-под ига церкви и, следовательно, сбросившее иго всемирной, или космополитической, морали христианс кой религии и, добавим, еще не проникшееся ни гумани стической идеей, ни гуманистической моралью, что, впро чем, ему невозможно сделать, не уничтожая себя, ибо в своем отдельном от других существовании и обособлен ной концентрации оно слишком ограниченно, чтобы быть в состоянии охватить, вместить интересы, а следователь но, и мораль всего человечества.
Современные государства достигли именно такого со стояния. Христианство служит им лишь предлогом и фразой, или средством обманывать простаков, ибо они преследуют цели, не имеющие никакого отношения и ре лигиозным чувствам. И великие государственные мужи на ших дней: Пальмерстоны, Муравьевы, Кавуры, Бисмарки, Наполеоны громко бы расхохотались, если бы кто-нибудь принял всерьез их демонстрации религиозных чувств. Они бы смеялись еще больше, если бы им приписали гу манистические чувства, намерения и стремления, которые они, впрочем, не упускают случая публично назвать глупо стью. Что же остается, что составляет их мораль? Единст венно, государственный интерес. С этой точки зрения, ко торая, за очень малым исключением, была точкой зрения государственных деятелей, сильных людей всех времен и всех стран, все, что служит к сохранению, возвеличе нию и укреплению Государства, каким бы святотатством это ни было с религиозной точки зрения, как бы это ни казалось возмутительно с точки зрения человеческой мо рали, является добром, и наоборот, все, что этому противо речит, будь то в высшей степени свято или по-человечески справедливо, является злом. Такова в действительно сти мораль и вековая практика всех государств.
Это относится и к государству, основанному на теории общественного договора. Согласно этой системе, добро и справедливость начинают существовать лишь с заключе ния договора и являются не чем иным, как содержанием и целью договора, т. е. общим интересом и государственным правом всех заключивших его индивидов, не считая тех. кто остался вне договора, следовательно, являются наиболь шим удовлетворением коллективного эгоизма частной и ограни ченной ассоциации, которая, будучи основана на частичном пожертвовании индивидуальным эгоизмом со стороны каждого из ее членов, отторгает от себя как посторонних и как естественных врагов огромное большинство челове ческого рода, входящее или не входящее в аналогичные ассоциации.
Существование одного ограниченного государства предполагает и с необходимостью провоцирует образова ние других государств, ибо совершенно естественно, что индивиды, находящиеся вне первого государства, суще ствованию и свободе которых оно угрожает, объединяют ся, в свою очередь, против него. И вот человечество раз бивается на неопределенное число государств, чуждых, враждебных и угрожающих друг другу. Для них нет об щего права, нет общественного договора, ибо в против ном случае они бы перестали быть абсолютно независи мыми друг от друга государствами и стали бы союзными членами одного великого Государства. Но если только это великое Государство не охватит все человечество, то против него неизбежно будут враждебно настроены дру гие великие федеративные по своему внутреннему устройству Государства. Война будет всегда верховным за коном и необходимостью, свойственной самому суще ствованию человечества.
Каждое государство, федеративное оно или нет по внутреннему устройству, должно стремиться под страхом гибели сделаться самым могущественным. Оно должно пожирать других, дабы самому не быть растерзанным, за воевывать, чтобы не быть завоеванным, порабощать, что бы не быть порабощенным, ибо две равные, но в то же время чуждые друг другу силы не могли бы существовать, не уничтожая друг друга.
Государство — это самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечности. Оно разрывает всеобщую со лидарность людей на земле и объединяет только часть их с целью уничтожения, завоевания и порабощения всех остальных. Оно берет под свое покровительство лишь своих собственных граждан, признает человеческое пра во, человечность и цивилизацию лишь внутри своих собственных границ; не признавая вне себя никакого пра ва, оно логически присваивает себе право самой жестокой бесчеловечности по отношению ко всем другим народам, которых оно может по своему произволу грабить, уничто жать или порабощать. Если оно и выказывает по отноше нию к ним великодушие и человечность, то никак не из чувства долга; ибо оно имеет обязанности лишь по отно шению к самому себе, а также по отношению к тем сво им членам, которые его свободно образовали, которые продолжают его свободно составлять или даже, как это всегда в конце концов случается, сделались его подданны ми. Так как международное право не существует, так как оно никак не может существовать серьезным и действительным образом, не подрывая саму основу принципа суверенности госу дарств, то государство не может иметь никаких обязанно стей по отношению к наследию других государств. Сле довательно, гуманно ли оно обращается с покоренным на родом, грабит ли оно его и уничтожает лишь наполовину, не низводит до последней степени рабства, — оно посту пает так из политических целей и, быть может, из осто рожности или из чистого великодушия, но никогда из чувства долга, ибо оно имеет абсолютное право распола гать покоренным народом по своему произволу.
Это вопиющее отрицание человечности, составля ющее сущность Государства, является, с точки зрения Го сударства, высшим долгом и самой большой добродете лью: оно называется патриотизмом и составляет всю трансцендентную мораль Государства. Мы называем ее трансцендентной моралью, потому что она обычно пре восходит уровень человеческой морали и справедливости, частной или общественной, и тем самым чаще всего всту пает в противоречие с ними. Например, оскорблять, угне тать, грабить, обирать, убивать или порабощать своего ближнего считается, с точки зрения обыкновенной чело веческой морали, преступлением. В общественной жиз ни, напротив, с точки зрения патриотизма, если это дела ется для большей славы государства, для сохранения или увеличения его могущества, то становится долгом и доб родетелью. И эта добродетель, этот долг обязательны для каждого гражданина-патриота; каждый должен их вы полнять — и не только по отношению к иностранцам, но и по отношению к своим соотечественникам, подобным ему членам и подданным государства, — всякий раз, как того требует благо государства.
Это объясняет нам, почему с самого начала истории, т. е. с рождения государств, мир политики всегда был и продолжает быть ареной наивысшего мошенничества и разбоя — разбоя и мошенничества, к тому же высоко почитаемых, ибо они предписаны патриотизмом, транс цендентной моралью и высшим государственным интере сом. Это объясняет нам, почему вся история древних и современных государств является лишь рядом возмути тельных преступлений; почему короли и министры в про шлом и настоящем, во все времена и во всех странах, го сударственные деятели, дипломаты, бюрократы и воен ные, если их судить с точки зрения простой морали и че ловеческой справедливости, сто раз, тысячу раз заслужи ли виселицы или каторги; ибо нет ужаса, жестокости, святотатства, клятвопреступления, обмана, низкой сделки, циничного воровства, бесстыдного грабежа и подлой из мены, которые бы не были совершены, которые бы не продолжали совершаться ежедневно представителями го сударств без другого извинения, кроме столь удобного и вместе с тем столь страшного слова: государственный ин терес!
Поистине ужасное слово! оно развратило и обесчести ло большее число лиц в официальных кругах и правящих классах общества, чем само христианство. Как только это слово произнесено, все замолкает, все исчезает: честность, честь, справедливость, право, исчезает само сострадание, а вместе с ним логика и здравый смысл; черное становит ся белым, а белое — черным, отвратительное — человече ским, а самые подлые предательства, самые ужасные пре ступления становятся достойными поступками!
Великий итальянский политический философ Маки авелли был первым, произнесшим это слово, или, по крайней мере, первым, придавшим ему его настоящее значение и огромную популярность, которою оно и досе ле пользуется в мире наших правителей. Будучи реали стом и позитивистом, он первым понял, что великие и могущественные государства могут иметь своей основой и держаться только на преступлении, на множестве боль ших преступлений и полном презрении ко всему, что на зывается честностью! Он это написал, объяснил и доказал с предельной откровенностью. И так как идея человечно сти в его время совершенно игнорировалась; так как идея братства, не человеческого, а религиозного, пропове дуемая католической церковью, была тогда, как и всегда, лишь отвратительной иронией, и церковь опровергала ее ежесекундно своими же поступками; так как в то время никому бы даже в голову не пришло, что существует ка кое-то народное право, — ибо народ всегда принимали за инертную и тупую массу, которой уготовано вечное по слушание, на которую беспрепятственно можно налагать барщину и оброк; так как нигде, ни в Италии, ни вне ее, не было ничего, что бы было выше Государства, то Маки авелли вполне логично заключил, что Государство есть высшая цель всего человеческого существования, что надо служить ему во что бы то ни стало и что настоящий па триот не должен останавливаться, служа ему, ни перед каким преступлением, ибо интерес Государства превыше всего. Макиавелли советует совершать преступление, он предписывает его и делает его условием sine qua поп поли тической мудрости и истинного патриотизма. Называется ли государство монархией или республикой, преступле ние равно необходимо и для его сохранения, и для его торжества. Преступление изменит, конечно, свое напра вление и цель, но характер его останется тот же. Это все гда будет энергичное, непрестанное попрание справедли вости, сострадания и честности — ради блага Государства.
Да, Макиавелли прав, мы не можем в этом сомневать ся, имея, вдобавок к его опыту, опыт трех с половиной столетий. Да, вся история говорит нам об этом: малые го сударства добродетельны лишь благодаря своей слабости, а могущественные государства поддерживаются лишь преступлением. Только вывод наш будет совершенно иной, чем вывод Макиавелли, и это по очень простой причине: мы — дети Революции и мы наследовали от нее Религию человечности, которую мы должны основать на руинах Религии божества; мы верим в права человека, в достоинство и необходимое освобождение человеческо го рода; мы верим в человеческую свободу и в человече ское братство, основанное на человеческой справедливо сти. Одним словом, мы верим в победу человечности на Земле. Но эта победа, которой мы желаем всем сердцем и хотим ее приблизить, объединив наши усилия, эта побе да, будучи по своей природе отрицанием преступления, собственно, отрицанием человечности, может осущест виться, лишь когда преступление перестанет быть тем, чем оно является в настоящее время почти повсюду: самой основой политического существования наций, поглощенных, пора бощенных идеей Государства. И так как теперь уже доказано, что никакое государство не может существовать, не со вершая преступлений или, по крайней мере, не мечтая о них, не обдумывая, как их исполнить, когда оно бес сильно их совершить, мы в настоящее время приходим к выводу о безусловной необходимости уничтожения государств. Или, если хотите, их полного и коренного переустройст ва в том смысле, чтобы они перестали быть централи зованными и организованными сверху вниз державами, основанными на насилии или на авторитете какого-ни будь принципа, и, напротив, реорганизовались бы снизу вверх, с абсолютной свободой для всех частей объеди няться или не объединяться и с постоянным сохранением для каждой части свободы выхода из этого объединения, даже если бы она вошла в него по доброй воле; реоргани зовались бы согласно действительным потребностям и естественным стремлениям всех частей, через свобод ную федерацию индивидов и ассоциаций, коммун, окру гов, провинций и наций в единое человечество.
Таковы выводы, к которым нас неизбежно приводит исследование внешних отношений даже так называемого свободного государства с другими государствами. В даль нейшем мы увидим, что государство, основывающееся на божественном праве или религиозной санкции, приходит совершенно к тем же результатам. Рассмотрим теперь от ношение государства, основанного на свободном догово ре, к своим собственным гражданам или подданным.
Мы убедились, что исключая огромное большинство человеческого рода, ставя его вне сферы взаимных обеща ний и обязанностей, связанных с моралью, справедливо стью и правом, государство отрицает человечность и, по средством великого слова Патриотизм, принуждает своих подданных к несправедливости и жестокости, как к высшему долгу. Оно ограничивает, обрубает, убивает в них человечность, дабы, перестав быть людьми, они бы ли бы только гражданами или, с точки зрения историче ской последовательности фактов, справедливей сказать, чтобы они не переросли уровень гражданина, не достигли высоты человека. Кроме того, мы увидели, что всякое го сударство, под страхом гибели и поглощения соседними государствами, должно стремиться к всемогуществу, а став могущественным, оно должно завоевывать. Кто го ворит о завоевании, говорит о завоеванных, угнетенных, обращенных в рабство народах, какую бы форму это ни имело и как бы ни называлось. Итак, рабство является не обходимым следствием существования государства.
Рабство может менять форму и название, но суть его остается прежней. Эта суть выражается в следующих сло вах: быть рабом — значит быть принужденным работать для другого, так же как быть господином — значит жить за счет труда другого. В древнем мире, подобно тому, как теперь в Азии, в Африке и даже еще в части Америки, рабы пря мо назывались рабами. В средние века они получили имя крепостных, в настоящее время их называют наемными ра ботниками. Положение последних гораздо более достой но и менее тяжко, чем положение рабов, но, тем не ме нее, они все же принуждены голодом, а также политиче скими и общественными институтами поддерживать сво им тяжким трудом абсолютное или относительное безде лье других. Следовательно, они рабы. И вообще ни одно древнее или современное государство никогда не могло обойтись без принудительного труда наемных или пора бощенных масс как главного и непременного условия досуга, свободы и цивилизации политического класса — граждан. В этом отношении даже Соединенные Штаты Северной Америки не составляют исключения.
Таковы внутренние условия государства, которые обя зательно следуют из его внешнего положения, т. е. из его естественной, постоянной и неизбежной враждебности по отношению ко всем другим государствам. Посмотрим теперь, каковы условия, непосредственно вытекающие для граждан из свободного договора, на котором они основывают государство.
Назначение государства не ограничивается обеспечени ем защиты своих членов от всех внешних нападений, оно должно еще во внутренней жизни защищать их друг от друга и каждого — от самого себя. Ибо государство, — и это его характерная и основная черта, — всякое государство, как и всякая теология, основывается на предположении, что человек, в сущности, зол и плох. В рассматриваемом нами государстве добро, как мы видели, начинается лишь с заключения общественного договора и является, следо вательно, не чем иным, как порождением этого договора, самим его содержанием. Оно не является порождением свободы. Напротив, покуда люди остаются изолированны ми друг от друга в своей абсолютной индивидуальности, пользуясь всей своей естественной свободой, не знающей других границ, кроме границ возможности, а не права, они признают только один закон, закон природного эго изма: они оскорбляют, истязают и обкрадывают, убивают и пожирают друг друга, каждый в меру своего ума, хи трости, материальных возможностей, подобно тому, как поступают, что мы и видели, в настоящее время госу дарства. Таким образом, человеческая свобода рождает не добро, а зло, человек по природе дурен. Каким образом он стал плохим? Объяснить это — дело теологии. Факт тот, что государство при своем рождении находит человека уже дурным и берется сделать его хорошим, т. е. превра тить естественного человека в гражданина.
На это можно было бы заметить, что, поскольку госу дарство является продуктом свободно заключенного людьми договора, а добро является произведением госу дарства, то, следовательно, оно — произведение свободы! Подобный вывод совершенно неверен. Само государство, по этой теории, является не произведением свободы, а, наоборот, добровольным пожертвованием и отречением от нее. Люди в естественном состоянии совершенно сво бодны с точки зрения права, но на деле они подвержены всем опасностям, которые каждую минуту угрожают их жизни и безопасности. Чтобы обеспечить и сохранить эту безопасность, они жертвуют, они отрекаются от большей или меньшей части своей свободы, и поскольку они жерт вуют ею ради своей безопасности, поскольку становятся гражданами, они делаются рабами государства. Поэтому мы вправе утверждать, что, с точки зрения государства, добро ро ждается не из свободы, а, наоборот, из отрицания свободы.
Не знаменательно ли это сходство между теоло гией — этой наукой церкви, и политикой — этой теорией государства, и то, что два внешне столь различных поряд ка мысли и фактов приходят к одному и тому же убежде нию: о необходимости пожертвовать человеческой свободой, что бы сделать людей нравственными и превратить их согласно церкви — в святых, согласно государству — в добродетельных гра ждан. Что касается до нас, то мы нисколько не удивлены, ибо мы убеждены и постараемся ниже это доказать, что политика и теология две сестры, имеющие одно происхо ждение и преследующие одну цель, хотя и под разными названиями; что всякое государство является земной цер ковью, подобно тому, как всякая церковь, в свою очередь, со своими небесами — местопребыванием блаженных и бессмертных богов, является не чем иным, как небес ным государством.
Итак, государство, как и церковь, исходит из той основной посылки, что люди по своей сущности дурны и что, предоставленные своей естественной свободе, они бы растерзали друг друга и явили зрелище самой ужасной анархии, где сильные убивали бы или эксплуатировали слабых. Не правда ли, это было бы нечто совершенно противоположное тому, что происходит в настоящее вре мя в наших образцовых государствах? Государство возво дит в принцип положение, что для того, чтобы устано вить общественный порядок, необходим верховный авто ритет; чтобы управлять людьми и подавлять их дурные страсти, необходимы вождь и узда; но что этот авторитет должен принадлежать человеку гениальному и доброде тельному*, законодателю своего народа, как Моисей, Ликург и Солон, — и что тогда этот вождь и эта узда будут воплощать в себе мудрость и карающую мощь Госу дарства.
* Это идеал Мадзини. См. Doveri dell'uomo (Napoli, 1860), р. 83** u a Pio IX Papa. р.27***: «Мы верим, что Высшая Власть свята, когда, освя щенная гением и добродетелью, этими единственными священнослужи телями будущего, и явившая в себе великую жертвенную силу, она про поведует добро и, добровольно признанная, ведет к нему видимым об разом...».
Во имя логики мы вполне могли бы придраться к сло ву «законодатель», ибо в рассматриваемой нами системе речь идет не о кодексе законов, предписанном каким-ни будь авторитетом, а о взаимном обязательстве, свободно принятом свободными основателями государства. И так как эти основатели, согласно разбираемой системе, были не более и не менее, как дикарями, которые до тех пор жили в самой полной естественной свободе и, следова тельно, должны были бы не знать различия между доб ром и злом, мы могли бы спросить: каким образом они вдруг сумели их различить и отделить друг от друга? Правда, нам могут возразить, что, поскольку дикари за ключили вначале между собой договор с единственной целью обеспечить их общую безопасность, то, что они на зывали добром, представляло собой лишь несколько пун ктов, предусмотренных договором, например: не убивать друг друга, не грабить имущество друг друга и оказывать взаимную поддержку против всех нападений извне Но впоследствии законодатель, гениальный и добродетель ный человек, рожденный уже в среде сформировавшейся ассоциации и поэтому воспитанный в какой-то степени в ее духе, мог расширить и углубить условия и основы до говора и таким образом создать первый моральный ко декс и первый кодекс законов
Но сразу возникает другой вопрос: предположим, что человек, одаренный необыкновенным умом, рожденный еще первобытным обществом, получивший в этом об ществе очень грубое воспитание, смог, благодаря своей гениальности, составить моральный кодекс; но каким об разом он смог добиться того, чтобы этот кодекс был при нят его народом? Силою одной логики? — Это невозмож но. Логика в конце концов всегда торжествует, даже над самыми твердолобыми, но для этого надо много больше времени, чем продолжительность жизни одного человека, а если речь идет об умах слабых, то потребовалось бы, пожалуй, несколько столетий. С помощью силы, насилия? Но тогда это было бы общество, основанное уже не на свободном договоре, а на завоевании, на порабощении, что прямо привело бы нас к действительным, историче ским обществам, в которых все вещи объясняются, прав да, гораздо более естественно, чем в теориях наших либе ральных публицистов, но чье исследование и изучение не только не служат прославлению государства, как того хо тели бы эти господа, а ведут нас, напротив, как мы это позже увидим, к желанию его скорейшего радикального и полного уничтожения.
Остается третий способ, посредством которого вели кий законодатель дикого народа мог бы заставить массу своих сограждан принять свой кодекс а именно — бо жественный авторитет. И в самом деле, мы видим, что ве личайшие из известных законодателей, от Моисея до Ма гомета включительно, прибегали к нему. Он очень эф фективен для наций, где верования и религиозное чув ство еще имеют большое влияние, и, естественно, это сильнейшее средство для дикого народа. Но только обще ство, которое было бы создано таким путем, не имело бы уже своим фундаментом свободный договор, созданное, конституированное прямым вмешательством божьей во ли, оно неизбежно будет государством теократическим, монархическим или аристократическим, но ни в коем случае не демократическим. А так как с богами торговать ся нельзя, ибо они так же могущественны, как и деспо тичны, и приходится слепо принимать все, что они пред писывают, и подчиняться их воле во что бы то ни стало, отсюда следует, что в продиктованном богами законо дательстве нет места для свободы. Поэтому оставим пока основание государства — кстати, вполне историче ское — путем прямого или косвенного вмешательства бо жественного всемогущества, пообещав вернуться к нему позже, и продолжим рассмотрение свободного государст ва, основанного на свободном договоре. Правда, мы пришли к убеждению в совершенной невозможности объяснить противоречивый сам по себе факт законода тельства, порожденного гением одного человека и еди ногласно одобренного, свободно принятого целым наро дом дикарей, без того чтобы законодатель должен был прибегнуть к грубой силе или какому-нибудь божествен ному обману, но мы согласны допустить это чудо и про сим теперь объяснения другого чуда, не менее трудного для понимания, чем первое, предположим, что новый ко декс нравственности и законов провозглашен и единоглас но принят, но каким образом он применяется на практи ке, в жизни? Кто наблюдает за его исполнением?
Можно ли предположить, чтобы после этого едино гласного принятия все или хотя бы большинство дикарей, составляющих первобытное общество, которые, до того как новое законодательство было провозглашено, были погружены в самую полную анархию, вдруг сразу, в силу одного этого провозглашения и свободного принятия, до такой степени преобразились, что начали бы по собствен ному почину и без другой побудительной причины, кро ме своих собственных убеждений, добросовестно соблю дать и правильно выполнять все предписания и законы, налагаемые на них неведомой до сих пор моралью?
Допустить возможность такого чуда — значит признать одновременно бесполезность государства и способность естественного человека, побуждаемого только своей собственной свободой, понимать, желать и делать добро, что противоречило бы как теории так называемого сво бодного государства, так и теории религиозного, или бо жественного, государства. Фундаментом обоих является предполагаемая неспособность человека возвыситься до добра и делать его по естественному побуждению, ибо та кое побуждение, согласно этим теориям, непреодолимо и непрестанно влечет людей ко злу. Следовательно, обе теории учат нас, что для того, чтобы обеспечить соблюде ние принципов и выполнение законов в каком бы то ни было человеческом обществе, необходимо, чтобы во гла ве государства стояла бдительная, регулирующая и, в слу чае нужды, репрессивная, карающая власть. Остается узнать, кто может и должен ею обладать?
Относительно государства, основанного на божествен ном праве и при вмешательстве какого-либо бога, ответ прост: власть должна принадлежать прежде всего свя щенникам, а затем освященным ими светским властям. Гораздо более затруднителен ответ, если речь идет о тео рии государства, основанного на свободном договоре. В чистой демократии, где царит свобода, кто мог бы быть действительно стражем и исполнителем законов, защит ником справедливости и общественного порядка против низких страстей каждого? Ведь каждый, как считается, неспособен следить за самим собой и обуздывать самого себя в той мере, в какой это необходимо для общего бла га, ибо свобода каждого имеет естественное влечение ко злу. Словом, кто же будет исполнять государственные функции?
Это будут лучшие граждане, ответят нам, самые умные и добродетельные, те, которые лучше других пой мут общие интересы общества и необходимость для каж дого, долг каждого подчинять им все частные интересы. В самом деле, необходимо, чтобы эти люди были так же умны, как и добродетельны, ибо если бы они были толь ко умны без добродетельности, они бы могли заставить общественное дело служить их личным интересам, а если бы они были добродетельны, но не умны, они неизбежно провалили бы общественное дело, несмотря на все свои благие намерения. Итак, для того чтобы республика не погибла, необходимо, чтобы она обладала во все эпохи известным количеством людей такого рода; надо, чтобы на всем продолжении ее существования не прерывался последовательный ряд добродетельных и вместе с тем умных граждан.
Вот условие, которое реализуется не легко и не часто. В истории каждой страны эпохи, являющие значитель ное число выдающихся людей, отмечаются как эпохи необыкновенные, сияние которых проходит через века. Обычно в правящих сферах преобладает посредствен ность, серость, а часто, как мы это видим из истории, ме сто этого цвета занимают черный и красный, т. е. тор жествуют пороки и кровавое насилие. Мы могли бы от сюда заключить, что если бы действительно, как это явст вует из теории так называемого рационального или либе рального государства, сохранение и продолжительность существования всякого политического общества зависели от непрерывающейся последовательности замечательных как по уму, так и по добродетели людей, то из всех в на стоящее время существующих обществ нет ни одного, ко торое не должно бы было уже давно погибнуть. Если мы к этой трудности, чтобы не сказать невозможности, доба вим те, возникающие из совершенно особого развраща ющего воздействия власти, а также чрезвычайные иску шения, которым неизбежно подвержены все люди, ею облеченные; добавим еще также воздействие честолюбия, соперничества, зависти и величайшего корыстолюбия, ко торые день и ночь осаждают именно самых высокопоста вленных лиц и от соблазна которых не может спасти ни ум, ни даже добродетель — ибо добродетель отдельного человека хрупка, — то мы думаем, что мы вправе кричать о чуде при виде существования стольких обществ! Но оставим это.
Предположим, что в идеальном обществе в каждую эпоху есть достаточное число людей равно умных и доб родетельных, которые могут достойно выполнять основ ные государственные функции. Но кто их будет искать, кто их найдет, кто их различит, кто вложит в их руки бразды правления? Или они сами их возьмут, в сознании соответственного ума и добродетели, подобно тому, как это сделали два греческих мудреца — Клеобул и Периандр, которым, несмотря на их предполагаемую великую мудрость, греки все же дали ненавистное имя тиранов? Но каким образом они захватят власть? Посредством убе ждения или посредством силы? Если посредством убе ждения, то заметим, что можно хорошо убеждать лишь в том, в чем сам убежден, и что именно лучшие люди бы вают менее всего убеждены в своих собственных заслу гах; даже если они сознают их, то им обычно претит на вязывать себя другим, между тем как дурные и средние люди, всегда собою довольные, не испытывают никакого стеснения в самопрославлении. Но предположим, что же лание служить своему отечеству заставило замолчать в ис тинно достойных людях эту чрезмерную скромность и они сами себя представят своим согражданам для из брания. Будут ли они всегда приняты народом и предпочтены честолюбивым, красноречивым и ловким интрига нам? Если же, напротив, они хотят прийти к власти силой, то им необходимо прежде всего иметь в своем распоряжении достаточно силы, чтобы сломить сопротив ление целой партии. Они придут к власти посредством гражданской войны, результатом которой будет побе жденная, но не примирившаяся и всегда враждебная пар тия. Чтобы сдерживать ее, они должны будут продол жать применение силы. Таким образом, это будет уже не свободное общество, а основанное на насилии деспотиче ское общество, в котором вы, быть может, найдете много заслуживающих восхищения вещей, но никогда не найде те свободы.
Чтобы сохранить фикцию свободного государства, ро жденного общественным договором, нам нужно предпо ложить, что большинство граждан всегда обладают необ ходимыми благоразумием, прозорливостью и справедли востью, чтобы поставить во главе правительства самых до стойных и самых способных людей. Но для того, чтобы народ проявлял прозорливость, справедливость, благора зумие не единожды и не случайно, а всегда, на всех выбо рах, в продолжение всего своего существования, не надо ли, чтобы он сам в своей массе достиг такой высокой сте пени нравственного развития и культуры, при которой правительство и государство ему больше не нужны? Та кой народ нуждается не только в жизни, предоставля ющей полную свободу всем его влечениям. Справедли вость и общественный порядок возникнут сами по себе и естественно из его жизни, и государство, перестав быть провидением, опекуном, воспитателем, регулятором об щества, отказавшись от всякой репрессивной власти и снизойдя до подчиненной роли, отведенной ему Прудоном, сделается простой канцелярией, своего рода цен тральной конторой на службе общества.
Без сомнения, такая политическая организация или, лучше сказать, такое уменьшение политической деятель ности в пользу свободы общественной жизни было бы для общества великим благодеянием, хотя оно нисколько не удовлетворило бы приверженцев государства. Им не пременно нужно государство-провидение, государство-ру ководитель общественной жизни, податель справедливо сти и регулятор общественного порядка. Другими слова ми, признаются ли они себе в этом или нет, называют ли себя республиканцами, демократами или даже социали стами, им всегда нужно, чтобы управляемый народ был более или менее невежественным, несовершеннолетним, неспособным, или, называя вещи своими именами, чтобы народ был более или менее управляемым сбродом. С тем чтобы они, превозмогши в себе бескорыстие и скром ность, могли оставаться на первых ролях, чтобы всегда иметь возможность посвятить себя общественному делу и чтобы, уверившись в своей добродетельной преданно сти и исключительном уме, эти привилегированные стра жи людского стада, направляя его к его благу и спасению, могли бы также его понемногу обирать.
Всякая последовательная и искренняя теория госу дарства основана главным образом на принципе авторите та, т. е. на той в высшей степени теологической, метафи зической и политической идее, что массы, будучи всегда неспособными к самоуправлению, во всякое время дол жны пребывать под благотворным игом мудрости и спра ведливости, так или иначе навязанными им сверху. Но кем и во имя чего? Авторитет, который массы признают и которому подчиняются, как таковому, может иметь лишь три источника: силу, религию и воздействие высше го разума. Дальше мы будем говорить о государствах, основанных на двойной власти религии и силы, но, пока мы рассматриваем теорию государства, основанного на свободном договоре, мы должны не принимать во внима ние ни ту, ни другую. Пока что нам остается авторитет высшего разума, который, как известно, всегда составляет удел меньшинства.
И в самом деле, что мы наблюдаем во всех государст вах прошлого и настоящего, даже если они наделены са мыми демократическими институтами, как, например, Соединенные Штаты Северной Америки и Швейцария? Self-government масс, несмотря на весь аппарат народного всемогущества, является там по большей части только ви димостью. В действительности правит меньшинство. В Соединенных Штатах вплоть до последней освободи тельной войны, а отчасти и теперь, например, вся партия нынешнего президента Джонсона — это были и есть так называемые демократы, при этом сторонники рабства и хищной олигархии плантаторов, демагоги без стыда и совести, готовые все принести в жертву своей корысти, своему низкому честолюбию. Своей отвратительной де ятельностью и влиянием, которым они беспрепятственно обладали около пятидесяти лет кряду, они значительно способствовали извращению политических нравов Соединенных Штатов. В настоящее время истинно просвещен ное, благородное меньшинство, но все же и опять-таки меньшинство, партия республиканцев, с успехом борется с пагубной политикой демократов. Будем надеяться, что оно полностью восторжествует, будем на это надеяться ради блага всего человечества; но сколь бы ни была вели ка искренность этой партии свободы, сколь бы ни были возвышенны и благородны провозглашаемые ею принци пы, не следует уповать на то, что, достигнув власти, эта партия откажется от исключительного положения правя щего меньшинства, чтобы слиться с народной массой и чтобы народное self-government стало, наконец, дейст вительностью. Для этого понадобилась бы куда более глу бокая революция, чем все те, которые до сих пор потряса ли старый и новый мир.
В Швейцарии, несмотря на все совершившиеся здесь демократические революции, по-прежнему правит зажи точный класс, буржуазия, т. е. меньшинство, привилеги рованное в отношении имущества, досуга и образования. Суверенитет народа — слово, которое нам, впрочем, нена вистно, ибо всякая верховная власть, на наш взгляд, до стойна ненависти, — самоуправление масс в Швейцарии тоже является фикцией. Народ суверенен по праву, но не на деле, ибо, вынуждено поглощенный ежедневной рабо той, не оставляющей ему никакого свободного времени, и, если не совершенно невежественный, то, во всяком случае, сильно уступающий в образовании буржуазному классу, он принужден отдать в руки буржуазии свой так называемый суверенитет. Единственная выгода, которую он из него извлекает, как в Соединенных Штатах Север ной Америки, так и в Швейцарии, заключается в том, что честолюбивые меньшинства, политические классы, стремясь к власти, ухаживают за ним, льстя его мимо летным, иногда очень дурным страстям и чаще всего об манывая его.
Не надо думать, что мы подвергаем критике демокра тическое правительство в угоду монархии. Мы твердо убе ждены, что самая несовершенная республика в тысячу раз лучше, чем самая просвещенная монархия, ибо в респуб лике бывает так, что народ, хотя он постоянно эксплуати руем, не угнетен, между тем как в монархиях он угнетен постоянно. И кроме того, демократический режим под нимает мало-помалу массы до общественной жизни, чего монархия никогда не делает. Но, отдавая предпочтение республике, — мы принуждены признать и провозгласить, что, какова бы ни была форма правления, все же, пока есть наследственное неравенство занятий, имущества, обра зования и прав, человеческое общество останется разде ленным на различные классы, а меньшинство будет пра вить большинством и неизбежно его эксплуатировать.
Государство и является именно таким господством и эксплуатацией, возведенными в правило и систему. По пробуем это доказать, рассматривая последствия управле ния народными массами меньшинством, сколь угодно просвещенным и преданным, в идеальном государстве, основанном на свободном договоре.
После определения условий договора остается лишь применить их на практике. Предположим, что какой-то народ, достаточно мудрый, чтобы признать свою собст венную несостоятельность, имеет еще и необходимую прозорливость, чтобы вверять управление общественны ми делами лишь самым лучшим гражданам. Эти избран ники имеют привилегии не с точки зрения права, а лишь фактически. Они были выбраны народом потому, что они самые просвещенные, самые ловкие, самые мудрые, са мые мужественные и самые преданные. Взятые из массы граждан, которые, по предположению, все между собой равны, они еще не образуют отдельный класс, а лишь группу людей, имеющих природные преимущества, а по тому отмеченных народным избранием. Их число неиз бежно весьма ограниченно, ибо во всякой стране и во вся кое время количество людей, одаренных столь выдающи мися качествами, что они выдвигаются как будто сами собой при всеобщем уважении нации, бывает, как показы вает опыт, весьма незначительным. Значит, под страхом сделать неверный выбор народ должен будет всегда изби рать среди них своих правителей.
И вот общество уже разделено на две категории, что бы не сказать на два класса, из которых один, состоящий из громадного большинства граждан, свободно подчиня ется правлению своих избранных; другой, состоящий из незначительного числа даровитых натур, признанных та ковыми и избранных народом, уполномочен управлять им. Завися от народного избрания, эти люди вначале от личаются от массы граждан только теми самыми качест вами, которые снискали им доверие соотечественников, и являются среди всей массы граждан, естественно, самы ми полезными и преданными. За ними еще не признаны никакие привилегии, никакое особенное право, за исклю чением права выполнять социальные функции, которые на них возложены, покуда этого желает народ. Во всем остальном — в образе жизни, условиях и средствах суще ствования — они нисколько не отличаются от народа, так что между всеми продолжает царить полное равенство.
Но может ли это равенство долго сохраняться? Дума ем, что нет, и нет ничего легче, как доказать это.
Нет ничего более опасного для личной морали челове ка, чем привычка повелевать. Самый лучший, самый про свещенный, бескорыстный, великодушный, чистый чело век неизбежно испортится в этих условиях. Два прису щих власти чувства всегда неизбежно ведут к этому раз ложению: презрение к народным массам и преувеличение своих собственных заслуг.
Массы, осознав свою неспособность к самоуправле нию, выбрали меня в вожди. Тем самым они открыто признали свою неполноценность и мое превосходство. Из всей этой толпы людей, в которой лишь несколько человек я признаю равными себе, я один способен управлять об щественными делами. Народ во мне нуждается, он не мо жет обойтись без моих услуг, между тем как я доволь ствуюсь самим собой. Значит, народ должен повиноваться мне ради собственного блага, и, снисходя до управления им, я делаю его счастливым. Не правда ли, есть от чего потерять голову и сердце и обезуметь от гордости? Таким образом, власть и привычка повелевать становятся даже для самых просвещенных и добродетельных людей ис точником интеллектуального и одновременно морально го извращения.
Вся человеческая нравственность — немного ниже мы постараемся доказать абсолютную истину этого принципа, развитие, объяснение и самое широкое применение кото рого составляют главную цель этого сочинения, — всякая коллективная и индивидуальная мораль покоится глав ным образом на уважении к человеку. Что подразумеваем мы под уважением к человеку? — Признание человечно сти, человеческого права и человеческого достоинства в каждом человеке, каковы бы ни были его раса, цвет ко жи, уровень развития его ума и даже нравственности. Но могу ли я уважать человека, если он глуп, злобен, досто ин презрения? Конечно, если он обладает этими качества ми, то невозможно, чтобы его подлость, тупоумие, гру бость вызывали мое уважение; они мне противны и воз мутительны; я приму против них, в случае надобности, самые энергичные меры, и даже убью этого человека, ес ли у меня не останется других средств защитить мою жизнь, мое право или то, что мне дорого и мною уважа емо. Но во время самой решительной, ожесточенной и в случае необходимости смертельной борьбы с ним я должен уважать в нем его человеческую природу. Только этой ценой я могу сохранить свое собственное челове ческое достоинство. Однако, если этот человек не призна ет ни в ком этого достоинства, можно ли признавать его в нем? Если он своего рода хищный зверь, если, как это иногда случается, хуже, чем зверь, можно ли признавать в нем человеческую природу, не будет ли это заблужде нием? Нет, ибо каково бы ни было его теперешнее интел лектуальное и моральное падение, если органически он не является ни идиотом, ни безумным — в каковых случа ях с ним надо было бы обращаться не как с преступни ком, а как с больным, — если он вполне владеет своими чувствами и рассудком, отпущенными ему от природы, его человеческая натура, при всех ужасных отклонениях, тем не менее весьма реально существует в нем как всегда живущая, покуда он жив, способность возвыситься до сознания своей человечности — если только произойдет коренная перемена в социальных условиях, сделавших его тем, что он есть.
Возьмите самую умную, самую способную обезьяну, поместите ее в наилучшие, в наиболее человеческие усло вия — и все же вы никогда не сделаете из нее человека. Возьмите самого закоренелого преступника и самого бед ного умом человека; если только ни в одном из них нет какого-нибудь органического дефекта, определяющего его идиотизм или неизлечимое безумие, то вы убедитесь, что если один сделался преступником, а другой еще не возвысился до сознания своей человечности и своих чело веческих обязанностей, то виноваты, в этом не они сами, да же не их натура, а социальная среда, в которой они родились и развивались.
Мы подошли здесь к самому важному моменту соци ального вопроса и науки о человеке вообще. Мы уже не однократно повторяли, что мы полностью отрицаем свободу воли в том смысле, какой приписывают этому слову тео логия, метафизика и юридическая наука, т. е. в смысле спонтанного самоопределения индивидуальной воли че ловека, независимо от всякого природного или социаль ного влияния.
Мы отрицаем существование души, существование духовной субстанции, независимой и отделимой от тела. Напротив, мы утверждаем, что, подобно тому, как тело индивида, со всеми своими способностями и инстинктивными предрасположениями, является лишь равнодействующей всех общих и частных причин, определивших его индивидуальную организацию, — то, что непра вильно называется душой человека, его интеллектуальные и мо ральные качества являются прямым произведением или, лучше сказать, естественным, непосредственным выражением этой са мой организации, а именно выражением уровня органического развития, которого благодаря стечению независимых от воли причин достиг его мозг.
Всякий, даже самый непритязательный индивид явля ется продуктом веков; история причин, способствовавших его образованию, не имеет начала. Если бы мы имели дар, которым никто не обладает и не будет никогда обла дать, — дар познать и объять бесконечное многообразие превращений материи, или Сущего, которые происходи ли с фатальной последовательностью от рождения наше го земного шара до рождения этого индивида, то мы мог ли бы, никогда его не видав, сказать с почти математиче ской точностью, какова его органическая природа, опре делить до малейших подробностей меру и характер его интеллектуальных и моральных способностей — одним словом, его душу в том виде, какова она есть в час его ро ждения. Не имея возможности изучить и объять все эти последовательные трансформации, мы можем безоши бочно утверждать, что всякий человеческий индивид в момент своего рождения является всецело продуктом исторического, т. е. физиологического и социального развития его расы, народа, ка сты — если в его стране существуют касты, — его семьи, его пред ков и индивидуальных особенностей его отца и матери, передав ших ему непосредственно, путем физиологического наследования, в качестве его естественного исходного пункта и определения его индивидуальности все неизбежные следствия их собственного пред шествующего существования как материального, так и мораль ного, как индивидуального, так и социального, включая их мысли, чувства и поступки, включая все превратности их жизни и все большие или малые события, в которых они принимали участие, включая также бесконечное многообразие случайностей, которые могли с ними произойти*, вместе со всем тем, что они наследо вали таким же образом от своих собственных родителей.
* Случайности, которым подвержен эмбрион во время своего раз вития в чреве матери, прекрасно объясняют различие, чаще всего су ществующее между детьми одних родителей, и делают для нас понят ным, каким образом у умных родителей может быть дитя-идиот. Но это всегда лишь печальное исключение вследствие какой-либо случайной мимолетной причины. Природа, благодаря несуществованию благого Бога, никогда не бывая капризной и ничего не делая без достаточ ной на то причины, никогда не меняет тенденцию или направление, не будучи принуждаемой к этому превосходящей ее силой. Таким обра зом, правило воспроизводства человеческого рода путем последователь ности пар, образующих семью, должно быть таким: если бы каждая пара прибавляла к физиологическому наследству своих родителей новое физическое, ин теллектуальное и моральное развитие, то — так как всякое идеальное совершен ствование есть материальное совершенствование, идущее от мозга, — каждое вновь рождающееся существо должно бы быть во всех отношениях выше своих ро дителей.
Нам нет надобности напоминать о том, чего никто и не думает отрицать, а именно, что различия рас, наро дов и даже классов и семей определяются причинами гео графическими, этнографическими, физиологическими, экономическими (включая два больших вопроса: вопрос о занятиях, т. е. о разделении коллективного труда об щества, о способе распределения богатств; и вопрос о пи тании как в отношении количества, так и в отношении качества), а также причинами историческими, религиоз ными, философскими, юридическими, политическими и социальными. Все эти причины, комбинируясь различ ным образом для каждой расы, каждой нации и, более того, для каждой провинции и каждой коммуны, каждо го класса, каждой семьи, придают всем им собственную физиономию, т. е. особый физиологический тип, сумму специальных предрасположений и способностей, — неза висимо от воли индивидов, входящих в их состав и всеце ло являющихся их продуктом.
Таким образом, каждый человеческий индивид уже в момент своего рождения является материальной, органи ческой равнодействующей всего того бесконечного разнооб разия причин, которые, скомбинировавшись, произвели его. Его душа, т. е. его органическое предрасположение к развитию чувств, идей и воли, является лишь продук том. Она вполне определяется индивидуальным физиоло гическим качеством его мозговой и нервной системы, ко торая, как и все его тело, полностью зависит от более или менее удачного сочетания этих причин. Она составляет то, собственно, что мы называем отличительной, изначаль ной натурой индивида.
Существует столько же различных натур, сколько и индивидов. Эти индивидуальные различия проявляются тем яснее, чем более они развиваются или, лучше ска зать, они не только проявляются с большей силой, они действительно увеличиваются по мере того, как развиваются индивиды, потому что различные вещи, внешние обстоятель ства, одним словом, тысячи по большей части неуловимых причин, воздействующих на развитие индивидов, сами по себе весьма различны. Это обусловливает то, что чем более подвигает ся в жизни какой-нибудь индивид, тем более вырисовыва ется его индивидуальная натура, тем более он отличается как достоинствами, так и недостатками, от всех других индивидов.
В какой степени особая натура, или душа индивида, т. е. индивидуальные особенности мозгового и нервного устройства, развиты у новорожденного ребенка? Разреше ние этого вопроса является делом физиологов. Мы знаем только, что все эти особенности обязательно должны быть наследственными в том смысле, который мы попы тались объяснить, т. е. определенными бесконечным мно жеством самых различных, самых разнообразных причин, причин материальных и моральных, механических и физических, органических и духовных, исторических, гео графических, экономических и социальных, больших и малых, постоянных и случайных, непосредственных и очень отдаленных в пространстве и во времени, сумма которых комбинируется в единое живое Существо и индивидуали зируется в первый и в последний раз в потоке универсальных трансформаций только в этом ребенке, который, в узком значе нии этого слова, никогда не имел и никогда не будет иметь себе подобного.
Остается узнать, до какой степени и в каком смысле эта индивидуальная натура действительно детерминирова на в тот момент, когда ребенок выходит из чрева матери. Является ли эта детерминация только материальной или в то же время духовной и моральной, хотя бы в качестве тенденции естественной способности или инстинктивно го предрасположения? Рождается ли ребенок умным или глупым, добрым или злым, наделенным волей или ли шенным ее, предрасположенным к развитию того или иного таланта? Может ли он унаследовать характер, при вычки, недостатки или интеллектуальные и моральные качества своих родителей и предков?
Вот вопросы, решить которые чрезвычайно сложно, и мы не думаем, чтобы экспериментальная физиология и экспериментальная психология были бы в настоящее время достаточно зрелыми и развитыми, чтобы суметь от ветить на них с полным знанием дела. Наш славный со отечественник г. Сеченов говорит в своем замечательном труде о деятельности мозга, что в громадном большинст ве случаев, 999/1000 частей психического характера инди<вида>, конечно, более или менее заметны в челове ке до самой его смерти. «Я не утверждаю, — говорит он, — чтобы можно было посредством воспитания переделать дурака в умного человека. Это также невозможно, как дать слух индивиду, рожденному без акустического нерва. Я думаю лишь, что взяв с детства умного от природы не гра, лапландца или самоеда, можно из них сделать при помощи европейского воспитания в самой среде европей ского общества людей, очень мало отличающихся в пси хическом отношении от цивилизованного европейца».
Устанавливая это отношение между 999/1000 частями психического характера, принадлежащими, по его мне нию, воспитанию, и только одной тысячной, оставляемой им на долю наследственности, г. Сеченов не имел в виду, конечно, исключений: гениальных и необыкновенно та лантливых людей или идиотов и дураков. Он говорит лишь о громадном большинстве людей, одаренных обык новенными или средними способностями. Они являются, с точки зрения социальной организации, самыми интерес ными, мы сказали бы даже, единственно интересными, ибо общество создано ими и для них, а не гениальными людьми и не для них одних, сколь безмерной ни казалась бы их сила.
В этом вопросе нас особенно интересует, могут ли по добно интеллектуальным способностям и моральные ка чества: доброта или злоба, храбрость или трусость, сила или слабость характера, великодушие или жадность, эго изм или любовь к ближнему и другие положительные или отрицательные качества этого рода, быть физиологи чески унаследованы от родителей и предков или незави симо от наследственности сформироваться под влиянием какой-либо случайной, известной или неизвестной причи ны в то время, когда ребенок находится еще в чреве мате ри. Одним словом, может ли ребенок при рождении уже иметь какие-либо моральные предрасположенности?
Мы так не думаем. Чтобы точнее поставить вопрос, за метим, во-первых, что если бы существование врожденных моральных качеств было допустимо, то это могло бы быть лишь при условии, что они были связаны в новоро жденном ребенке с какой-нибудь физиологической, чи сто материальной особенностью его организма: ребенок, выходя из чрева матери, не имеет еще ни души, ни ра зума, ни чувств, ни даже инстинктов; он рождается для всего этого; так что он является лишь физическим суще ством, и его способности и качества, если он их имеет, могут быть лишь анатомическими и физиологическими. Чтобы ребенок мог родиться добрым, великодушным, надо было бы чтобы каждое из этих достоинств или недо статков соответствовало какой-нибудь материальной и, так сказать, местной особенности его организма, а именно его мозга, — это вернуло бы нас к системе Галля, кото рый думал, что он нашел для каждого качества и для каждого недостатка соответствующие шишки и впадины на черепе. Система эта, как известно, единогласно отверг нута современными физиологами.
Но если бы она оказалась верной, что бы отсюда выте кало? Раз недостатки и пороки, так же как и хорошие ка чества, врожденны, то оставалось бы узнать, могут ли они быть побеждены воспитанием или нет? В первом случае вина за все преступления, совершенные людьми, падала бы на общество, не сумевшее дать им надлежащее воспи тание, а не на них, которых можно было бы рассматри вать, наоборот, как жертвы социальной непредусмотри тельности. Во втором случае, поскольку врожденные пред расположенности были бы признаны фатальными и непо правимыми, обществу не оставалось бы ничего другого, как избавиться от всех людей, имеющих какой-либо при родный или врожденный порок. Но, дабы не впасть в от вратительный порок лицемерия, общество должно было бы признать, что оно делает это единственно в интересах своего сохранения, а не ради справедливости.
Есть еще одно соображение, которое может прояс нить этот вопрос: в мире интеллектуальном и моральном, так же как и в мире физическом, существует только по ложительное; отрицательное не существует, оно не соста вляет обособленное бытие, это лишь более или менее значительное уменьшение положительного. Так, напри мер, холод есть лишь иное свойство тепла, это лишь от носительное отсутствие, лишь незначительное уменьше ние тепла! Так же обстоит дело с мраком, являющимся лишь светом, уменьшенным донельзя... Абсолютный мрак и абсолютный холод не существуют. В мире интеллекту альном глупость является не чем иным, как слабостью ума, а в нравственности недоброжелательство, жадность, трусость являются лишь доброжелательством, великоду шием и храбростью, доведенными не до нуля, а до очень малого количества. Но, сколь ни мало это количество, все же это количество положительное, которое может быть развито, усилено и увеличено воспитанием в положитель ном смысле, — что было бы невозможно, если бы пороки или отрицательные качества являлись самостоятельными свойствами; тогда их надо было бы убивать, а не развивать, ибо развитие их могло бы в таком случае идти лишь в отрицательном направлении.
Наконец, не позволяя себе предрешать эти важные физиологические вопросы, относительно которых мы не скрываем своего полного невежества, добавим лишь, опи раясь на единогласный авторитет всех современных фи зиологов, последнее соображение: кажется установленным и доказанным отсутствие в человеческом организме от дельных участков и органов для инстинктивных, эффек тивных или моральных и интеллектуальных способно стей; все они вырабатываются в одной и той же части мозга посредством одного и того же нервного аппарата*. Отсюда ясно следует, что не может стоять вопрос о различных нравственных или безнравственных предрасположениях, фатально определенных самим организмом ребенка с на следственными и врожденными достоинствами и порока ми, и что моральная врожденность ничем и ни в чем не от личается от интеллектуальной врожденности, ибо и та и дру гая сводятся к большей или меньшей степени совер шенства, достигнутого вообще развитием мозга.
* Смотрите замечательную статью г. Литтре: «О методе в психоло гии» в журнале «Позитивная философия». Физиологически установле но, говорит знаменитый позитивист, что мозг ничего не создает; он лишь вос принимает Его функции заключаются в превращении того, что ему пе редается (чувствами) в эмоции и идеи; но сам он не привносит своего в то, что составляет субстрат этих идей и этих чувств. По правде сказать, все приходит к нему извне, ибо органические предрасположения, без кото рых нет ни индивидуальной, ни коллективной жизни и без которых не было бы и чувства, являются столь внешними (для человека), что природа осуществляет их независимо от всякого мозга и всякой психики в расте ниях и в особенности в низших животных. Поэтому следует слегка из менить смысл слова субъективное. Субъективное не может означать ниче го предшествующего развитию человека: я, идею, чувство, идеал. Оно может означать лишь перерабатывающую способность нервных клеток; во всем остальном субъективное всегда смешано с объективным (№ III, стр. 302). А на стр. 343—344 г. Литтре говорит еще: «Рассудок не явля ется способностью, витающей над принесенными ему впечатлениями; его единственное дело (чисто физиологическое) состоит в сравнении их между собой для получения заключения; но он не имеет над ними ника кой юрисдикции. Галлюцинации доказывают это; галлюцинации — это про изводство впечатлений, не вызванных ничем объективным. В силу болезненной игры нервных клеток, передающих впечатления, иллюзорные впечатле ния поступают в интеллектуальный центр («серое вещество оболочки той части мозга, которая занимает всю верхнюю и переднюю часть че репной полости, или мозга в собственном смысле»), как будто бы они были реальные. Рассудок, воспринимая их, по необходимости работает над фиктивным материалом, и вот являются воображаемые представле ния. Кроме того, за исключением патологического нарушения, совер шенно подобное же доказательство доставляется нам развитием челове ческих идей в истории. В начале наблюдения — за исключением самых про стых — ошибочны, а вслед за ними ошибочны и суждения. Люди видят, что солнце встает на востоке и заходит на западе; основываясь на этом, рас судок строит неверную концепцию, которую он впоследствии исправля ет лишь благодаря лучшим наблюдениям. Если бы рассудок был первичным, а не вторичным, то человеческая история была бы иной (человечество не име ло бы предком двоюродного брата гориллы): вначале были бы великие ис тины, из которых были бы выведены второстепенные истины; такова фактически теологическая гипотеза...». Г. Литтре мог бы добавить: а также метафизическая и юридическая.
«Раз признаны анатомические и физиологические свойства ума, — говорит г. Литтре (стр. 355), — то можно проникнуть в самую глубь его истории. Покуда ум не был перестроен и обогащен цивилизацией, обладал лишь про стыми идеями*, производимыми как внутренними, так и внешними** впечатлениями, он находился, таким обра зом, на низшей ступени развития; для того, чтобы подняться выше, ум обладает лишь способностью удерживания и ассо циации***, но этого достаточно. Постепенно образуются сложные комбинации, увеличивающие силу и поле деятель ности мозга****; наконец, подвигаясь вперед, человек прихо дит к великим интеллектуальным свершениям. Умствен ный аппарат увеличивается и совершенствуется, а без ин струментария нельзя сделать ничего значительного ни в интеллектуальной области, ни в промышленности».
* Мы сказали бы — «первичными понятиями» или даже «простыми представлениями предметов».
** Чувственные впечатления, получаемые индивидом посредством его нервов от внешних и внутренних предметов.
*** Удержание простых идей памятью и ассоциация их деятельно стью мозга.
**** Посредством ассоциации простых идей.
«По мере того как совершается это развитие, оно при зывает себе на помощь важное свойство жизни, а именно наследственность, которая способствует закреплению его в настоящем и облегчению в будущем. Новые умственные способности, будучи раз приобретенными, передаются — это экспериментальный факт — потомкам в форме врожденных черт; врожденности вторичной, третичной, которая в умственной области создает своего рода улучшенные человеческие расы. Это заметно, когда встречаются народ ности, прошедшие через разное развитие; низшая исчеза ет или через длительный промежуток времени достигает уровня высшей».
Ниже, процитировав слова г. Льюиса: «Мозговая сфе ра, где царят аффективные страсти, как и та, где находятся чисто интеллектуальные проявления, тесно взаимосвя заны», г. Литтре добавляет*: «Это совершенное подобие между интеллектом и чувством, а именно источником, откуда чер пают нервы**, и центром, где почерпнутое ими перераба тывается***, с учетом тождественности обоих центров, все это указывает на то, что физиология чувства не может раз ниться от физиологии интеллекта».
* Стр. 357.
** Источником, откуда нервы черпают как чувственные, так и ин стинктивные впечатления, sensonum commun<e> является, по мнению г. Литтре и г. Льюиса, оптический слой, где сходятся все, как внешние, так и внутренние, впечатления, т. е. произведенные внешними предме тами или же явившиеся из внутренних тканей организма, который «си стемой волокон и соединений передает эти впечатления коре головного мозга (серому веществу) — центру как аффективных, так и интеллекту альных способностей» (стр. 340—341).
*** Серое вещество мозга в собственном смысле, состоящее из нерв ных клеток: «Установлено, что нервные клетки, составляющие вещество мозга, являясь анатомически окончанием нервов и через них завершени ем всех внутренних впечатлений, функционально предназначены для пе реработки этих впечатлений в идеи; получив идеи — для суждения об их сходстве или различии, для удержания памятью, для соединения по ассоциации. Не более и не менее. Все интеллектуальное развитие человека имеет своим исходным пунктом эти анатомические и физиологические условия» (стр. 352).
Вследствие этого пришлось отказаться от поисков в мозге органов для влечения и страстей и признать в нем лишь различ ного рода аффективные процессы, которые и надлежит опреде лить.
Источником идей являются чувственные впечатления, источником чувств — впечатления инстинктивные. Назначе нием нервных клеток является превращение инстинктив ных впечатлений в чувства. Проблема происхождения чувств в точности параллельна проблеме происхождения идей.
Этот род деятельности мозга осуществляется через ин стинктивные впечатления двух типов: впечатления, кото рые принадлежат к инстинктам поддержания индивидуальной жизни, и те, которые принадлежат к инстинктам поддержа ния жизни вида. Первая категория здесь трансформируется в себялюбие, вторая — в любовь к другому, в первоначальной форме половой любви друг к другу, любви матери к ре бенку и ребенка к матери.
С этой точки зрения нелишне бросить взгляд на срав нительную физиологию. У рыб, стоящих в отношении развитости мозга на самой низшей ступени среди позво ночных и не знающих ни семьи, ни детенышей, инстинкт остается чисто половым. Но чувства, порождаемые им, начинают проявляться у многих млекопитающих и птиц; устанавливается настоящее сожительство, но по большей части оно временное. Так же точно обстоит дело с заро ждением семьи, которая требует заботы родителей о де тенышах и детенышей о родителях. Наконец, у иных жи вотных, и между прочим у человека, между различными семьями образуются такого же рода отношения, как меж ду членами одной и той же семьи; там и сям, в некото рых точках животного царства зарождается обществен ность.
«Если таким образом положен фундамент, то нетруд но понять, что из изначальных чувств, по мере того как су ществование усложняется как для индивида, так и для об щества, образуются вторичные чувства и комбинации чувств, делающиеся столь же нераздельными, как нераздельны в интел лекте ассоциированные идеи» (стр. 357).
Итак, кажется, установлено, что в мозгу не существует специальных органов ни для различных интеллектуальных способностей, ни для различных моральных качеств, чувств и страстей, добрых или дурных. Следовательно, ни достоинства, ни недостатки не могут быть унаследованы, врожденны, ибо, как мы отметили, эта наследственность и врожденность может быть в новорожденном лишь фи зиологической, материальной. В чем же может заклю чаться постепенное исторически передаваемое совершен ствование мозга как в интеллектуальном, так и в мораль ном отношении? Единственно в гармоническом развитии всей мозговой и нервной системы, т. е. как в верности, тонкости и живости нервных впечатлений, так и в спо собности мозга перерабатывать эти впечатления в чувства, в идеи и комбинировать, охватывать и удерживать все бо лее и более широкие ассоциации чувств и идей.
Весьма вероятно, что если у какой-нибудь расы, нации, у какого-нибудь класса или в какой-нибудь семье, вследст вие их отличительной природы, всегда обусловленной их географическим и экономическим положением, характе ром их занятий, количеством и качеством пищи, также как их политической и социальной организацией, одним словом, всей их жизнью и большей или меньшей степе нью интеллектуального и морального развития, — что ес ли, вследствие всех этих условий, одна или несколько си стем органических функций, совокупность которых об разует жизнь человеческого тела, будут развиты в ущерб всем другим системам в родителях, — весьма вероятно, почти несомненно, говорим мы, что их ребенок унаследу ет в той или иной степени ту же плачевную дисгармо нию — с возможностью только исправить ее до некоторой степени благодаря своей собственной будущей работе над самим собой, а иногда также благодаря социальным рево люциям, без которых установление более полной гармо нии в физиологическом развитии индивидов, взятых в от дельности, может быть часто невозможным.
Во всяком случае, надо сказать, что абсолютная гармо ния в развитии человеческих мускульных, инстинктив ных, интеллектуальных и моральных способностей явля ется идеалом, который никогда нельзя будет осуществить; во-первых, потому что история физиологически тяготеет более или менее (и да придет время, когда можно будет сказать: все менее и менее) — над всеми народами и над всеми индивидами; и затем потому, что всякая семья и всякий народ всегда находятся в разных обстоятель ствах и в различных условиях, по крайней мере некото рые из которых будут препятствовать полному и нормаль ному развитию людей.
Так что передаваемое наследственным путем из поко ления в поколение и то, что может быть физиологически врожденным в индивидах, появляющихся на свет, — это не достоинства или недостатки, не идеи или ассоциации чувств и идей, а только лишь мускульный и нервный ме ханизм, более или менее усовершенствованные и гармонизирован ные друг с другом органы, посредством которых человек дви жется, дышит, ощущает себя, получает и удерживает внешние впечатления и воображает, судит, комбинирует, ассоциирует и понимает чувства и идеи, являющиеся теми же самыми, как внешними, так и внутренними, впечатле ниями, сгруппированными и трансформированными сна чала в конкретные представления, затем в абстрактные понятия при помощи чисто физиологической и, добавим еще, совершенно непроизвольной деятельности мозга.
Ассоциации чувств и идей, развитие и последователь ные трансформации которых составляют всю интеллекту альную и моральную часть истории человечества, не обу словливают образование в человеческом мозгу новых ор ганов, соответствующих каждой отдельной ассоциации, и не могут быть переданы индивидам путем физиологи ческой наследственности. То, что физиологически насле дуется, — это все более и более усиленная, расширенная и усовершенствованная способность понимать их и созда вать новые. Но сами ассоциации и представляющие их сложные идеи, как, например, идея Бога, отечества, нрав ственности и т. д., не могут быть врожденными и переда ются индивидам лишь путем общественной традиции и воспи тания. Они действуют на ребенка с первого дня его ро ждения, и так как они уже воплотились в окружающей его жизни, во всех как материальных, так и моральных деталях социального мира, в котором он родился, то и проникают тысячью различных способов в его вначале еще детское, затем отроческое и юношеское сознание, ко торое рождается, растет и формируется под их всесиль ным влиянием.
Понимая воспитание в самом широком смысле этого слова, подразумевая под ним не только образование и уроки нравственности, но также и главным образом пример, который подают ребенку все окружающие его лица, влияние всего того, что он слышит, что он видит, не только его духовную культуру, но также развитие его те ла посредством питания, гигиены, физических упражне ний, — мы утверждаем с полной уверенностью, что никто серьезно не будет возражать против того, что всякий ре бенок, всякий подросток, всякий юноша и, наконец, вся кий взрослый человек является всецело произведением мира, который вскормил его и воспитал, произведением фатальным, невольным и, следовательно, безответствен ным.
Человек приходит в жизнь без души, без сознания, без тени какой-нибудь идеи или чувства, но имея человече ский организм, индивидуальность которого определена бесконечным числом обстоятельств и условий, предше ствовавших самому рождению воли; она же, в свою оче редь, обусловливает большую или меньшую способность человека к восприятию и присвоению чувств, идей и ассо циаций чувств и идей, выработанных веками и передан ных каждому как общественное наследство при помощи полученного воспитания. Плохое это воспитание или хо рошее, но оно дано человеку, и он не несет никакой от ветственности за него. Оно формирует человека, насколь ко это позволяет более или менее восприимчивая инди видуальная натура последнего, так сказать, по своему об разу, так что он думает, чувствует и желает то же самое, что хотят, чувствуют и думают все окружающие.
Но в таком случае нас могут спросить, как же объяс нить, что одинаковое, по крайней мере внешне, воспита ние часто приводит к совершенно различным результатам с точки зрения развития характера, ума и сердца? А разве не различны при рождении индивидуальные натуры? Это природное и врожденное различие, сколь оно ни мало, является, однако, положительным и реальным: различие в темпераменте, в жизненной энергии, в преобладании одного чувства, одной группы органических функций над другими, в живости и природных способностях. Мы по стараемся доказать, что пороки, так же как и моральные качества, — факты индивидуального и общественного соз нания и не могут быть физически унаследованы, что ника кая физиологическая особенность не может обречь чело века на зло, сделать его непоправимо неспособным к до бру; но мы нисколько не хотим отрицать, что есть очень разные натуры, из которых одни, более одаренные, спо собны к большему человеческому развитию, чем другие. Мы считаем, правда, что в настоящее время излишне пре увеличивают природные различия между индивидами и что наибольшую часть ныне существующих различий надо приписывать не столько природе, сколько воспита нию, полученному каждым. Для решения этого вопроса надо было бы, во всяком случае, чтобы две науки, приз ванные разрешить его, а именно: физиологическая психо логия, или наука о мозге, и педагогика, или наука о вос питании и социальном развитии мозга, — вышли из детс кого возраста, в котором они обе еще пребывают. Но из признания физиологического различия между индивида ми следует, что любая система воспитания, сама по себе превосходная, будучи абстрактной системой, может быть хороша для одного человека и дурна для другого.
Для того чтобы быть совершенным, воспитание дол жно быть гораздо более индивидуализированным, чем те перь, должно быть индивидуализировано в духе свободы и уважения свободы, даже и у детей. Его задачей должна быть не дрессировка характера, ума и сердца, а их пробу ждение к независимой и свободной деятельности. Оно не должно преследовать иной цели, кроме созидания свобо ды, не иметь другого культа или, лучше сказать, другой морали, другого объекта уважения, кроме свободы каж дого и всех; кроме простой справедливости, не юридиче ской, а человеческой; кроме простого разума, не теологи ческого, не метафизического, а научного; кроме труда, физического и умственного, первой и обязательной для всех основы всякого достоинства, всякой свободы и права. Такое воспитание, широко распространенное на всех, как на мужчин, так и на женщин, при экономических и соци альных отношениях, основанных на строгой справедливо сти, привело бы к исчезновению многих так называемых природных различий.
Нам могут возразить: хорошо, пусть современное вос питание несовершенно, но, во всяком случае, им одним нельзя объяснить тот неоспоримый факт, что часто в сре де семейств, наиболее лишенных нравственного чувства, можно встретить личности, поражающие нас благород ством своих инстинктов и чувств, и, напротив, в среде са мых развитых в нравственном и интеллектуальном отно шении семей еще чаще встречаются индивиды, низмен ные умом и сердцем. Этот факт как будто бы совершенно противоречит мнению, согласно которому большая часть интеллектуальных и моральных качеств человека являет ся результатом полученного им воспитания. Но это лишь видимое противоречие. В самом деле, хотя мы и утверж дали, что в огромном большинстве случаев человек явля ется всецело произведением социальных условий, в кото рых он формируется; хотя мы и оставили сравнительно малую долю влияния физиологической наследственности естественных качеств, с которыми рождается человек, тем не менее, мы не отрицали этого влияния. Мы призна ли даже, что в некоторых исключительных случаях, на пример, у людей гениальных или очень талантливых, как и у идиотов и людей нравственно очень испорченных, это влияние или природная детерминация развития индиви да — детерминация столь же фатальная, как и влияние воспитания и общества, — может быть очень велика. По следнее слово по всем вопросам принадлежит физиоло гии мозга, а она еще не достигла той степени развития, чтобы быть в состоянии в настоящее время разрешить их даже приблизительно. Единственное, что мы можем се годня с уверенностью утверждать, это то, что все эти во просы бьются между двумя фатализмами: фатализмом естественным, органическим, физиологически наслед ственным и фатализмом общественной наследственности и традиции, воспитания и социально-политического и экономического устройства каждой страны. Здесь нет места для свободной воли.
Но помимо естественной, положительной или отрица тельной детерминации индивида, которая может поста вить его в большее или меньшее противоречие с духом, царящим в семье, могут существовать для каждого от дельного случая еще другие тайные причины, которые в большинстве случаев так и остаются неведомыми, но ко торые должны быть нами приняты, тем не менее, в рас чет. Стечение особых обстоятельств, неожиданное собы тие, иногда даже очень незначительный, сам по себе, слу чай, случайная встреча какого-нибудь человека, иногда книга, попавшая в руки данного индивида в надлежащий момент, — все это в ребенке, в подростке, в юноше, когда воображение кипит и еще полностью открыто для жизнен ных впечатлений, для жизни, может произвести корен ной переворот как к добру, так и ко злу. Добавьте к это му характерную для молодости гибкость, в особенности когда молодые люди одарены известной естественной энергией, которая заставляет их противиться всем излиш не повелительным и настойчиво-деспотичным влияниям и благодаря которой иногда даже избыток зла может породить добро.
Может ли в свою очередь избыток добра или то, что обычно называется добром, породить зло? Да, когда доб ро выступает как деспотический, абсолютный закон, рели гиозный, доктринерски-философский, политический, юридический, социальный или как закон семейно-патриархальный, — одним словом, когда, каким бы хорошим оно ни было или ни казалось, оно предписывается как от рицание свободы, а не является ее продуктом. Но в таком случае бунт против добра, навязываемого таким образом, является не только естественным, но и законным; этот бунт не только не зло, а, напротив, добро; ибо не сущест вует добра вне свободы, а свобода является источником и абсолютным условием всякого добра, которое поистине достойно этого слова, ведь добро есть не что иное, как свобода.
Единственной целью этой статьи является развитие и доказательство этой истины, которая нам представляет ся такой простой. Возвратимся теперь к нашему вопросу.
Примеры того же явного противоречия или аномалии часто встречаются в более широкой сфере, в истории наро дов. Например, как объяснить, что еврейский народ, быв ший некогда самым ограниченным и исключительным на родом на свете, до того исключительным и ограниченным, что, признавая, так сказать, абсолютную привилеги рованность, божественное избрание главным основанием своего национального существования, он выставлял себя богоизбранным народом, вплоть до фантазии, будто его Бог, Иегова, Бог-отец христиан, доводит свою попечительность о еврейском народе до самой дикой жестоко сти ко всем другим народам, приказывая еврейскому на роду уничтожить огнем и мечом все племена, занимав шие раньше землю обетованную, для того чтобы очи стить место для своего народа-Мессии; как объяснить, что в среде этого народа мог родиться Иисус Христос, основа тель вселенской, мировой религии и тем самым разруши тель самой еврейской нации как политического и соци ального тела? Каким образом этот исключительно нацио нальный мир мог породить такого преобразователя, рели гиозного революционера, каким является апостол...