Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
18
31233 зн.
© 2002 г.
Дж. АЛЕКСАНДЕР.
___________________________________________________________
АЛЕКСАНДЕР Джеффри С. – профессор социологии Йельского университета, США
Двадцать лет назад Ж. Коэн писал: «то, что нам сейчас нужно, это новая теоретическая рефлексия и интерпретация социального соперничества». В то время марксизм как теоретическая система уже агонизировал, однако всюду рождались новые и по-разному критические движения. Этот парадокс определил параметры – теоретические ориентиры, – в рамках которых, по суждению автора, должна была появиться новая форма критического мышления. Поскольку «мы больше не можем основывать единство на факте наемного труда или на понятии класса»,- заявил Коэн, - нужна была новая «критическая теория…, основанная на самóй множественности социальных движений». «Задача приверженца критической теории – признать разнообразие идентичностей и движений, пытаясь в то же время создать теоретический каркас, способный защитить и развить потенциал взаимодополняющих форм борьбы за освобождение» [1, p. XII-XIII].
Парадокс, заключающийся в том, что марксизм умер, а анти-авторитарные, революционные культурно и глубоко реформистские общественные движения всё растут, - конечно, сегодня в еще большей мере сохраняет свое значение; эмпирические параметры, в пределах которых должна двигаться любая критическая теория, обозначились еще четче. Смерть марксизма и растущая плюрализация постиндустриального и постмодерного общества делают невозможным построение единства –общественного или теоретического – на базе априорных посылок о труде и классе. Но сама возможность критической теории основана на поиске некого объединяющего ориентира, или, по меньшей мере, некого базового образца для современных движений социальной критики и социальных перемен.
На этот вызов не дан ответ. Новой критической социальной теории пока не получилось. Постмодернисты утверждают, что обоснование такой теории не только невозможно, но и неразумно. Цель данной статьи в этом плане показать, что постмодернисты возможно ошибаются. Моя цель – показать, почему и как возможно появление пост-фундаменталистской (post-foundationalist) и нетотализующей1, но все же обобщающей критической социальной теории. С этой целью я прослежу некоторые неочевидные последствия парадокса, определившего нашу задачу, - конец марксизма и рост плюрализма критики.
Практическое исчезновение утопической социалистической идеи, по моему мнению, позволило нам видеть намного яснее нечто, что всегда присутствовало не только в западных, но и во всех модернизирующихся, или даже потенциально модернизирующихся, обществах. Критическое социальное мышление не ограничивается верой в капиталистическое зло или в какое-то будущее после его устранения. Весь проект утопии, напротив, нужно понять шире и в принципе иначе. Если это сделать, мы сможем понять, фактически, что критическое мышление пронизывает весь мир, в котором мы живем.
Критическую теорию можно определить как оппонирующую социальную мысль, вдохновленную утопическим ориентиром [см. 2, 3]. Утопия предполагает нормативно желаемую модель фундаментально иного социального строя, которая считается регулятором и социального мышления и социального действия. Утопическое мышление регулируется идеализированной картиной «превосходно» функционирующего мира мысли, нравов и действий [4]. Существование такого утопического ориентира обеспечивает стандарт нормативного долженствования, в принципе никогда несводимое к эмпирически наличному. То, что такое долженствование – отличительная черта западного разума, - основной тезис ранней и, может быть, лучшей философской книги Г. Маркузе «Разум и революция»[5].
На фоне постмодернистской критики попыток обосновать новую теорию важно отметить, что утопические стандарты „разума“ становятся должным в силу своей претензии на бескомпромиссный универсализм; это не эквивалент предположению, что в попытках обосновать теорию они действительно воплощают универсалистскую позицию. Претензия на универсалистский разум [См.: 6] предоставляет точку, с которой дается критическая оценка – без страха и жалости – того, насколько ему отвечают земные реалии. Непримиримое различие между долженствующим и наличным, а также вдохновленный им универсализм, заложены в дуализм, отличающий не только христианство, но и все другие религии Осевого времени [7] от консервативных и стремящихся к однородности сил социальной жизни, как бы мы их ни называли: традиционные, до-модерные, модерные, до-Осевые, первобытные или просто земные. Формулируя центральную проблему Осевого раздвоения в терминах христианства: мы, может быть, состоим из плоти, но наша душа бессмертна.
Если думать об утопии в предлагаемом мною смысле, мы поймем, что концепции утопий формируют и дополняют те виды дифференцированных, плюралистичных обществ, в которых мы живем. Для превращения утопий в «реальность» достаточно, чтобы разные концепции утопии фактически несли жизнь во все уголочки и щели, сферы и подсистемы такого социального строя. Реальность утопии не должна (нормативно), не может зависеть (теоретически) и не зависит (эмпирически) от ее реального, то есть полного воплощения в жизнь. Это влекло бы за собой замену столь дифференцированных земных порядков на самое утопию.
Дифференциация и плюрализм всегда были главной темой социологических теорий, начиная с классических трудов Маркса, Дюркгейма и Вебера, через современные теории Парсонса и Лумана, до наших современников сегодня, подобных Хабермасу. Но эти труды были слишком земными, слишком восприимчивыми к реализму, - жанру, которым столь отмечено и столь искажено самопонимание современности. Ведь в современных обществах есть не просто дифференциация и специализация, практицизм и эффективность. Дифференцированные сферы, - настаивал Майкл Волцер [8], - также сферы справедливости, и каждая из этих обособленных сфер справедливости сформирована особым видением утопии.
Эти особые утопии скорее принадлежат к конкретным сферам, они не всеобъемлющи. Они могут быть морально жизнеспособными до тех лишь пор, пока остаются в пределах плюрализма и социально-культурной дифференциации. Это верно, несмотря на то, что сама утопическая природа каждого по себе отдельного видения будущего, продиктованного фактически желанием совершенства, ради воплощения идеала направлена на преодоление пределов земного, на выход за пределы институциональных ограничений. Тем не менее, всякий социолог должен понимать, что такое совершенство невозможно на этой земле, каждый философ должен понимать, что думать так - значит ставить под угрозу вдохновляющее и дисциплинирующее напряжение между наличным и должным. Но утопии ограничивают сами себя еще и по другой причине. В плюралистичном обществе утопии соперничают одна с другой. Это хорошо. Как раз это и делает их само-ограничивающими. А это делает невозможными тотализацию и тоталитаризм.
Если мы смотрим только на западную историю, – хотя, как я отметил выше, такой подход к утопии можно встретить и в западных и в не западных Осевых цивилизациях – мы можем увидеть, сколь различно, по-своему утопии формировали мысль и действие. Формы у Платона утопичны, давая модели совершенства конкретных сфер, знать которые никогда не могут простые смертные, но лишь государи-философы. Точно так же у Аристотеля этика сформирована нереализуемыми, хотя и более эмпирически обоснованными представлениями о республиканских добродетелях. Каждая форма республиканских мысли и действия после греков была попыткой институционализировать утопию, ту, что требует аскетизма и призывает к тотальной преданности общему делу. Такие последствия утопии можно найти в римском праве, в городах-государствах эпохи Ренессанса, в американской и французской демократических революциях, в социальных революциях, генерированных коммунистической идеологией, в идеалистических аскетических представлениях протестантских кампаний за хорошее правительство, в рабочем, расовом и женском движениях. К тому же, начиная с романтизма, утопические представления жили также в сферах интимности, эстетики, в Вордсвортских сообществах любви и радости, в попытках гностиков и мистиков сломать границы между «я» и «ты», в Блумсберийских сообществах свободного секса, чистой дружбы и безграничной эстетической радости.
Иудаизм и христианство кодифицировали утопии для духовной жизни, понимая их как возможность обеспечить средство посюстороннего аскетизма, а иногда посюстороннего мистицизма [9], здесь на земле. Золотое правило и Десять заповедей – два утопических мандата, унаследованные от этих религий. Категорический императив Канта превратил эти священные утопические нормы в светскую этику. Разум у Гегеля почти не скрывает своей связи с божественным. «Исходная позиция» Джона Роулса – не больше не меньше как светское изложение мифа о невинности в Эдеме до грехопадения. Идею Хабермаса, что имманентная норма консенсуса и кооперации возникает из «прозрачного акта речи», можно считать еще одной версией этой утопической регуляции. Таковы же парные модернистские идеи «общества» и «социетального сообщества» у Дюркгейма и Парсонса, постмодернистская идея Баумана об «этике без условий» [10, p. 58-66]. Эти философские и социологические идеи не менее утопичны, не менее укоренены в архетипическом дуализме Осевого Века, чем “возлюбленное сообщество” Мартина Лютера Кинга.
Иными словами, утопии появлялись в разных формах и размерах, с огромными различиями в своем социальном звучании и культурном размахе. И хотя они вдохновлены представлениями Осевого Века о дуализме и трансцендентности, их конкретные формы развиваются эмпирически более имманентным образом. М. Волцер [11] показал, что критические стандарты регулирования действий могут пониматься как постепенное приближение к идеалу, развивающееся внутри природы самой практики. Критическое мышление заложено в каждое действие интерпретации значения, в действие, которое и герменевтики [12] и представители критической теории [13] выстраивали консервативным, поддерживающим традицию способом. В рамках мета-нарративов цивилизаций Осевого Века сохраняющаяся активность земной интерпретации ведет к конструированию идеализированных стандартов социальной критики.
Современные утопии: тотализующий пакет
Разнообразие и пределы современных утопий прикрыты той тенденцией, что сформировала фундамент современных обществ, но которой сейчас, видимо, подходит конец. С середины XVI в. критический универсализм с ростом радикального протестантизма лишь казался подлинно утопическим, если его формулировали «тотализующим» образом [См.: 14, p. 451 ff.]. Тотализующий подразумевает несколько аспектов. Во-первых, - фундаментализм. Утопическое следует воспринимать не как имманентное социальной практике, а как требование, идущее от некого внешнего стандарта - абсолютного, неоспоримого и объективного разума. Поскольку этот новый критический фундамент воспринимается в качестве существующего вне действия институтов и индивидов, новые стандарты его должны быть наложены на них. И тогда старый строй должен быть атакован в сáмом его основании и разрушен целиком и полностью. Это - второй аспект тотализующего. Третий - следствие, логически вытекающее отсюда: фундаменталистские принципы, старые, коррумпированные или новые, утопические, сменяющие прежние, воспринимаются как разворачивающиеся и распространяющиеся по всей социальной системе, подчиняющие себе коды и процессы каждой институции. В соответствии с этой тотализующей логикой падший и коррумпированный характер земного общества отслеживается до единого «первородного греха», и его последствия как цепная реакция, портят каждую институцию и каждое действие. Как только этот оскверненный фундамент будет заменен альтернативным, каждая часть будущего общества утопическим образом изменится.
В области политики такое видение тотализующей безграничной утопии формирует «якобинство» [15] революционной традиции, восходящей к эксперименту Кальвина в Женеве и революции пуритан в Англии XVII в. [16]. С той поры якобинство основательно пропитало не только политические, но и многие другие формы утопических мысли и действия. Оно обрело не только левый облик в коммунизме, но и радикально консервативную форму в фашизме. Тотализующие усилия по реконструкции экономического и политического мира отрицают, что их критическая активность с целью новой институционализации установила, хотя и лишь частично реализованные, универсализаторские принципы разума. Напротив, они понимают свои усилия как создание совершенно новых моральных устоев. Не понимая, что фундаментальные и очень радикальные социальные перемены могут происходить в контексте культурного и институционального континуитета, тотализующие утопии скорее склонны выступать за революционное устранение ныне существующих социальных и моральных институтов.
Это на шаг приближает нас к пониманию того, как тотализующая тенденция мысли и действия изобразила столь катастрофическим и сделала гораздо менее видимым тот вид общего критического мышления, который формирует плюрализм и разнообразие представлений о модернизации. Здесь наиболее характерна идея самого «социализма». Вклад социалистической мысли в импульс тотализующей утопии состоял в определении фундамента – и коррумпирующего и утопического, - в чисто экономических терминах. Капиталистический способ производства – экономический базис, по отношению к которому все другие элементы лишь производные, надстройка. Руководимая научным разумом социалистическая революция нацелена на разрушение базиса, целиком и полностью. Она поставит на это место общественно ориентированные производственные отношения, действующие вместе с уже научно сформированными силами. Как только будут установлены новые основания, все изменится в более или менее одно и то же время.
Благодаря именно логике «критическая теория» в ХХ в. оказалась привязанной к той или иной версии марксистской мысли, к тому, что Волцер назвал «абстрактным равенством» и французские пост-марксисты зовут «увриеризмом» (от фр. –«увриер» - рабочий); к планам и программам фабианцев по радикальному экономическому равенству [См.: 17], к представлениям новых левых о пост-бедности, к демократически-социалистическим идеям радикальной рабочей демократии. Фокусируясь только на экономическом – в широком смысле [См.: 18], такие идеи, несмотря на оттенки различий, не смогли охватить радикально различные течения западной утопической мысли. Они не увидели нетотализующих, но, тем не менее, крайне критичных и пронизанных энтузиазмом утопических перспектив, на которые ориентировались такие неэкономические, но социально, культурно и психологически базовые проблемы как гендер, расы, сексуальность, религия и любовь.
В своей недавно вышедшей полемической книге «Конец утопии» Расcел Джэкоби [19], теоретик, оставшийся верным Франкфуртской школе, сожалеет о конце критического мышления, «крахе веры в будущее, которое может быть иным» «сущностным» образом, по сравнению с сегодняшним миром. Джэкоби вопрошает, почему интеллектуалы редко стали обращаться к возможности «полного социального переустройства», к надеждам на «полностью трансформированное» общество. Он оплакивает конец «идеи революции» и наступивший крах веры в такие утопические возможности как «устранение труда». Джэкоби ломает руки над миром постмодерна, занятого феминизмом, окружающей средой, мультикультурализмом и различиями, осуждая их за «легкость расставания с универсализмом». Франкфуртский подход Джэкоби к критическому мышлению как раз мешает ему видеть, что эти новые проблемы и движения не антиутопичны, в гораздо меньшей мере касаются частностей, что это просто утопии иного рода. Джэкоби утверждает: утопия исчезла, остались лишь «реализм и практицизм», «цинизм процветает», а «утопия отступает». Фактически же исчезло как раз тотализующее социалистическое видение. Джэкоби утверждает, что «у левых кончились идеи». Но реально он считает, что именно тотализующие версии критической мысли левых не сумели измениться.
Я хочу сказать, что это вообще-то хорошо. Ханна Арендт лучше любых адвокатов демократической утопической мысли понимала, что революционные разрывы почти без вариантов вели к хаосу и авторитаризму, к сокращению, а не расширению, утопической критики и вдохновленных утопией возможностей. Фундаментализм тотализующих утопий представляет собой упрощенчество – форму упрощенного мышления, искажающее наше теоретизирование, сосредоточиваясь исключительно на одной сфере общества за счет других. Если нет усилий по переделке «целиком и полностью», то не только логически, но и практически результат будет таков: уменьшение дифференциации, опасная замена сложности очищающей силой, попытка замены беспорядка реальных обществ единым всеобъемлющим радикальным сообществом.
Это уже фундаментализм не в религиозной, но в политической и социальной форме. Хотя революционный социализм был явно самой мощной тотализующей силой современности, фундаменталистские утопии принимали другие формы. Были рыночные утопии, вдохновленные экономизмом и материализмом времен «laissez-faire», политические утопии планирования, рожденные государствами благоденствия, тотализующие утопические планы религиозного, этнического, расового и научного характера. Конец таких тотализующих утопий, в мыслях и в действиях, не обязательно означает, и фактически не означал, конца утопической и критической мысли. Он означал конец фундаментализма. Тотализующий пакет нужно было разбить на части, чтобы выжили утопические мысль и действие. Он распался на части, и они выжили. Утопическое мышление и критическое действие преуспевают, вопреки тому, что тотализующий пакет плавает в океане перемен.
Ограниченные утопии: современные кристаллизации
За последнее время самым драматичным и влиятельным примером таких дифференцированных утопических мысли и действия была великая антикоммунистическая революция, определившая десятилетие 1980-х, - от движения польской Солидарности 1980-81 гг. до «волшебного года» [20] – 1989, прокатившегося по всей Восточной и Центральной Европе. Эти революции сами себя называли «самоограничивавшими», и они – после горького опыта - решительно сопротивлялись тотализующим амбициям. Тем не менее, они были утопическими, преследуя идеализированную гражданскую сферу свободы, плюрализма, участия, законности и товарищеских ассоциаций. Новое видение самоограничивающей гражданской утопии, вдохновившее эти перевороты, захватило и помогло направить в новом направлении утопическое воображение западных интеллектуалов, способствуя фундаментальному пересмотру стратегии революционного разрыва и социализма [21, 14, p. 29-84].
В годы, предшествовавшие этому перевороту, движения внутри западных более передовых обществ готовили почву для переосмысления утопии. С 1960-х гг. политическая и культурная жизнь на западе фактически стакивалась с вызовом радикальных универсалистских движений [22, 23], весьма критичных к своим обществам, но фундаментально отходивших от тотализующего пакета. Движение афро-американцев за гражданские права не имело ничего общего с социализмом и все общее – с идеей гражданских реформ. Оно наложило решающий отпечаток на большую часть 1960-х годов [24] в США, породило движения за этническую и расовую идентичность, оказало глубокое влияние на общие черты новых социальных движений и в США и за пределами их. Вторая волна феминизма вызвала ряд драматических протестов за признание полных человеческих прав женщин [25, 26] и за достижение большей неопределенности и прозрачности границы между частной и публичной cферами [27]. Эта утопическая попытка переделать гендерные отношения и идентичности переплелась с последствиями сексуальной революции и, вместе с отголосками движения за гражданские права, породила движения геев и лесбиянок. Эти процессы, вместе взятые, сформировали совершенно новую арену для критической мысли и социальных реформ – «сексуальное гражданство» [28].
Эти утопические движения рас, этносов, гендера и секса сколотили новый утопический метанарратив, именуемый «мультикультурализмом», который идеализирует различия и атакует однородность и ассимиляцию. Как способ инкорпорации, этот метанарратив, в свою очередь, дал рамки и придал силы новым дифференцированным движениям - от прав инвалидов до трансгендерных идентичностей. Если верно, как недавно вынужденно признавал Натан Глейзер [29], что «мы все сейчас мультикультуралисты», то не из-за земного характера этого процесса, как полагает Р. Джэкоби, но благодаря успеху, добытому жесткой и долгой культурной, политической борьбой. Мультикультурализм можно считать антиутопией, лишь если мы считаем нерушимым тотализующий пакет социалистической утопии. Конечно, мультикультурализм не связан с социализмом. Но и идеал, и практика социализма, демократического или революционного, никогда не имели никакого отношения к мультикультурализму. Социализм, как и современные капиталистические демократии, стремился к однородности, был безразличен к различию.
Само-ограничивающий метанарратив мультикультурализма не должен заслонять и другие виды несоциалистических утопий, которые возникли, или вернулись, в последних социальных акциях и в социальной мысли. Защитники окружающей среды, несомненно, - главный пример со своей утопией экологического сообщества. Близки ему, хотя и не идентичны с ним, движения протеста против ядерной энергетики, также связанные с антивоенными движениями, вдохновляемыми утопией ненасильственного мира. Есть утопические течения современного общества, вообще не выраженные в социальных движениях. Вспомним, например, такую регулирующую идею как «информационное общество», или «общество свободного времени», или даже само понятие постмодерна. Эти перспективы связаны с утопическими надеждами, с мечтами о жизни без смерти или старости, с идеей игры на работе, с надеждами на партиципаторное (от participate - участвовать) и космополитическое сообщество. Это скорее утопии, чем конкретные и связанные с общественной жизнью идеи. Они универсальны, они отделяются от той земной жизни, какая сейчас есть. Эти представления критичны, и они оказывали долгосрочное и драматическое влияние на институты. Наконец, есть хорошо известные утопии в современных обществах, самой заметной из которых является идея, и идеология, романтической любви, вúдение трансцендентальности, которая породила мир вольно плывущей эротики, и сопротивлялась ему [30], чем, заметил Вебер, отмечено уже начало ХХ века.
Утопия гражданского ремонта
Существует ли одна генеральная идея или концепция, могущая стать альтернативой ныне дискредитированной утопии социализма? Может казаться странным даже такая постановка вопроса, так как основной акцент этой статьи заключен в разъяснении дифференцированных, самоограничительных утопий, заменивших именно такие утопические тотальности. Но столь же странным было бы, если бы энергия идеалистических движений в конкретных сферах, которые я описал, не сформировали бы некоторые соотношения (и не поддерживались бы периодически ими) с более широким и более объединяющим идеалом. Быть общим не значит быть тотализующим. Нельзя не отметить преемственности и взаимодополняемости, лежащих в основе разнообразных современных направлений борьбы и энтузиазма, нацеленных на более совершенную жизнь. Но не нужно понимать эти сходства как фундамент, из которого вырастает каждая отдельная утопия, тем более, когда общий идеал обладает качествами открытости целей, динамизма и не-субстанционализма.
Конечно, так и обстоит дело с недавно вновь набравшей силу идеей «гражданского общества» [31]. Эта старая идея из XVII и XVIII веков однажды исполнила героическую роль вдохновителя утопии для ранних демократических революций. Она ушла, когда появились более общественно и экономически ориентированные программы реформ. Ее жестоко подавляли, отрицали само ее утопическое качество тотализующие крестоносцы революционного социализма. Оживленная интеллектуалами, идеализировавшими антикоммунистические революции 1980-х годов, она затем служила нормативным стандартом тем, кто свергал, без насилия, авторитарные диктатуры в Латинской Америке и Азии. Дух гражданского общества – это самоограничение, индивидуальная автономия и плюрализм в соответствии с либеральными истоками. Но эта утопия также требует доверия, сотрудничества, солидарности и критицизма по отношению к иерархии и неравенству. Хабермас [32, p. 328] говорил об «утопическом горизонте гражданского общества», а Коэн и Арато [14, p. 452] описывали его утопические устремления как якобы продиктованные идеалом «совершенства само-регулируемого сообщества», характеризуемого «неограниченными несдерживаемыми формами солидарности, созданной путем свободной, добровольной интеракции».
Чтобы понять само-ограничивающий и дифференцированный характер этой утопии, следует концептуализировать ее не через соотнесение со всеобщей тотальностью социальной системы [33], а как кристаллизацию одной конкретной части социальной сферы среди других, одной гражданской сферы среди других, негражданских сфер. Она не заменяет собой множество других утопий, формирующих наши плюралистичные общества, она фактически часто выполняет задачу ревизии способа их институционализации и сферы их применения. Гражданские критерии, в форме коммуникативных утверждений относительно норм, или в форме кодифицированных законов, могут входить в контекст других социальных институтов путем, который я назвал культурными и социальными движениями за «гражданский ремонт» [34]. То, что они пытаются ремонтировать, часто следствие других утопических проектов, проектов расширения laissez-faire, поддержания однородности и совершенства расовых и этнических сообществ, сохранения чистоты религий, поддержания очевидной силы и образцового статуса конкретных гендерной или половой идентичностей.
Среди этих форм борьбы за гражданский ремонт цели более гражданского общества воспринимаются как утопические и радикальные. Те, кто несут знамена борьбы за гражданские и расовые права, за экономическую справедливость, ведут себя, как если бы они стремились покончить с господством, устранить недемократические элементы других видов утопий раз и навсегда. Борьба за гражданский ремонт поэтапна и драматична, она ведется оружием типа «возлюбленного сообщества», о чем часто столь возвышенно говорил Мартин Лютер Кинг. В знаменитой речи во время марша на Вашингтон Кинг заявил: «У меня есть мечта» и привел мощное утопическое видение того дня, когда “все дети Божьи, черные люди и белые люди, евреи и неевреи, протестанты и католики смогут взяться за руки и запеть слова старого религиозного гимна негров: «Наконец свободен! Наконец свободен!»”. Слова Кинга сейчас высечены на многочисленных памятниках по всей стране, их торжественно повторяют в день его рождения во всех начальных школах по всем Соединенным Штатам. Эти слова – формула новой гражданской утопии, утопии, обращенной к расе.
Фактически каждое движение за гражданский ремонт развивается и вдохновляется мечтой о демократической корректуре отношений в конкретной негражданской области, или о перепланировке некой негражданской утопии, чтобы сделать ее более совместимой с идеалами автономии и солидарности как центром демократической жизни. Эти мечты выражают и другие слова: «Я человек, а не карточка в машине ИБМ, которую пробивают и хранят», - как говорил Марио Савио, лидер студентов в университете Беркли. Я не только женщина, или черный, или незаконный иммигрант, или инвалид. Я также член гражданского общества, и по этой самой причине я равен и солидарен со всеми другими.
Когда движение за гражданский ремонт приведет к успеху или неудаче, попытки идеализации гражданского ремонта окончатся, мечтатель проснется, утопический энтузиазм кончится. Их потеснят утопии из других сфер, не гражданские идеалы справедливости, проистекающие из личной жизни, сообщества, семьи, религии, экономики, или из соображений партии и государства. Именно таков источник движения самоограничивающих, но всегда критических и утопических сил гражданского общества в этот век постмодерна.
("International Sociology", 2001, No.4, Vol. 16, p. 579-591. Перевод Н.В. Романовского)
P.S. Давая разрешение на публикацию в нашем журнале перевода своей статьи, Дж. Александер написал: "Хотел бы, чтобы моя статья была понята так: утопии -в качестве теории - могут сохраняться и жить, чтобы избегать тотализующих утопических схем, которые едва не погубили ВСЕХ нас".
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Cohen J. Class and Civil Society. Boston, 1982
2. Calhoun C. Critical Social Theory. L. 1995
3. Benhabib S. Crtitique, Norm, and Utopia: a Study of the Foundations of Critical Theory. NY, 1986
4. Entrikin J. Perfectibility and Democratic Place-Making / R.D. Sack (ed.). Progress: Essyas in Honmor of Yi-Fu Tuan. Baltimore. 2002.
5. Marcuse H. Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory/ Boston, 1960 (1941).
6. Alexander J. General Theory in the Post-Positivist Mode. 1992.
7. Eisenstadt S. The Axial Age: the Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics // European Journal of Sociology, 1982, V. 23, No.3, p. 299-314.
8. Walzer M. Spheres of Justice. NY. 1984
9. Alexander J. This-Worldly Mysticism: Inner Peace and World Transformation in the Work and Life of Charles “Skip” Alexander // Journal of Adult Development. 2000, V. 7, No. 4, p. 267-272.
10. Walzer M. Interpretation and Social Criticism. Cambridge, Mass. 1987
11.Beilharz P. Zygmunt Bauman: Dialectics of Modernity. L. 2000.
12. Gadamer H.-G. Truth and Method. NY. 1975
13. Habermas J. A reviewer of Gadamer’s Truth and Method / F. Dallmayr T. McCarthy (eds). Understanding and Social Inquiry. Note Dame, 1977, pp. 335-63.
14. Cohen J., Arato A. Civil Society and Political Theory. Cambridge, Mass. 1992
15. Eisenstadt S. Fundamentalism, Sectarianism, and Revolution: The Jacobin Legacy of Modernity. Cambridge, Mass. 1999
16. Walzer M. Revolution of the Saints. Cambridge, Mass. 1965
17. Beilharz P. Labour’s Utopias: Bolshevism, Fabianism, Social Democracy. L. 1991
18. Vandenberghe F. Une histoire critique de la sociologie allemande. Paris. 1997-98
19. Jacoby R. The End of Utopia: Politics and Culture of the Sixties. Berkeley, Los Angeles. 1999
20. Ash T. The Magic Lantern: The Revolution of ’89 Witnessed in Warsaw, Budapest, Bedrlin and Prague. NY. 1990
21. Keane J. Civil Society and the State. L. 1988
22. Eyerman R., Jamisson F. Social Movements: A Cognitive Approach. L. 1991
24. Jamisson A., Eyerman R. Seeds of the Sixties. Berkeley, Los Angeles. 1994
25. Baker H. Critical Memory and the Black Public Sphere. Chicago. 1995, p.5-38.
26. Lara M.P. Feminist Narratives in the Public Sphere. Berkeley, Los Angeles. 1998
27. Alexander J. The Long and Winding Road: Civil Repair of Ultimate Injustice // Sociological Theory (forthcoming).
28. Landes J. (ed.). Feminism, the Public, and the Private. NY. 1998
29. Weeks J. The Sexual Citizen // Theory, Culture, and Society. 1998, Vol.15, No.3, p. 35-52.
30. Glazer N. We Are all Multiculturalists Now. Cambridge, Mass. 1997.
31. Bauman Z. On the Postmodern Uses of Sex // Theory, Culture and Society. 1998, V. 15, No. 3, p. 19-34.
32. Keane J. Civil Society: Old Images, New Visions. Stanford. 1998.
33. Perez-Diaz V. The Public Sphere in a European Civil Society / J. Alexander (ed.). Real Civil Societies. L. 1998, p. 211-239.
34. Alexander J. Contradictions: Uncivilizing Pressures of Space, Time, and Function // Soundings, 2000, V. 16, Autumn, p.96-112.
1 Слова нетотализующий, тотализующий (nontotalizing и totalizing), часто встречающиеся в данном тексте, в качестве терминов ввoдятся в научный оборот Дж. Александером. Для их адекватного понимания напомним, что корень "total", от которого они образованы, имеет основное значение, не связанное с хорошо известным "тоталитаризмом". Он имеет значения "полный", "всеобъемлющий", "всеохватный", - что и имеет в виду Дж. Александер,- примечание переводчика.
18
PAGE 1