Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
М. Фуко
ЧТО ТАКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ? [1]
(Вестник Московского университета. - Сер. 9. Филология. № 2. - М., 1999. - С. 132-149)
Мишель Фуко – один из самых блестящих и знаменитых французских философов и теоретиков культуры, чьи работы являются всегда предметом рефлексии современных литературоведов и в последние годы активно переводятся на русский язык – вряд ли нуждается в специальном представлении читателям «Вестника». Однако следует подчеркнуть, что публикуемая статья ученого, несмотря на ее небольшой объем, чрезвычайно важна как для творчества самого философа, настойчиво и постоянно размышляющего над кантовской философией и особенно – над его текстом «Что такое Просвещение?» [2], так и для наших собственных сегодняшних раздумий над феноменом Просвещения – феноменом, увы, все явственней предстающим объектом того самого, крайне идеологизированного, «шантажа», избавиться от которого при анализе Просвещения призывает нас Фуко. Драматичность судьбы просветительской мысли в отечественном научном, точнее, научно-публицистическом контексте связана с тем, что ныне едва ли не общим местом стало утверждение о том, что философия, наука, культура Просвещения являются основой совершенно неадекватных, слишком «рационалистических» представлений о человеке и обществе, более того – что они якобы стали непосредственной причиной самых трагических событий истории XX столетия и могут быть, должны быть без сожаления отброшены. Работа Фуко, включающая также и полемику с философами Франкфуртской школы – Т. Адорно и М. Хоркхаймером, авторами книги «Диалектика Просвещения», в основе концепции которых лежало противопоставление Просвещения и современности, отнюдь не является апологией просветительства, но принципиально формулирует вопрос иначе: она отстаивает актуальность Просвещения как особого философского этоса, как способа критического вопрошания о нас самих – существах, исторически детерминированных Просвещением, и об окружающем нас мире. Вот почему эта работа может способствовать более глубокому пониманию проблемы Просвещения, в котором действительно нуждается наша наука.
I
В наши дни, если газета задает какой-либо вопрос читателям, то лишь для того, чтобы выяснить их точку зрения на предмет, о котором каждый уже составил мнение – и мы не рискуем узнать слишком много. В XVIII в. публику предпочитали расспрашивать о проблемах, на которые действительно не имели еще ответа. Не знаю, было ли это более эффективно, но, безусловно, было более увлекательно. Во всяком случае, следуя именно такой традиции, немецкое периодическое издание «Berlinishe Monatschrift» в ноябре 1784 г. опубликовало один из ответов на вопрос: «Что такое Просвещение?» И это был ответ Канта.
Возможно, это текст второстепенный. Но мне кажется, что с ним исподволь входит в историю мысли вопрос, на который современная философия до сих пор не способна ответить, но от которого и не способна избавиться. Вот уже два века, как она его повторяет в той или иной форме. От Гегеля до Хоркхаймера или Хабермаса, через Ницше или Макса Вебера, абсолютно нет такой философской системы, какая прямо или косвенно не натыкалась бы на все тот же вопрос: что же такое это событие, которое мы называем «Просвещением» и которое определяет, по крайней мере, частично, и нас самих, и наши мысли, и наши сегодняшние действия? Вообразим, что «Berlinishe Monatschrift» существует и в наши дни и пусть бы она задала своим читателям вопрос: что такое современная философия? Возможно, наш ответ звучал бы как эхо: «Современная философия – та, что пытается ответить на вопрос, так неосторожно заданный два века тому – «Что такое Просвещение?».
Задержимся немного на этом кантовском тексте. По многим причинам он заслуживает нашего внимания.
1. Двумя месяцами ранее на тот же вопрос в том же журнале отвечал М. Мендельсон [3]. Но Кант не был знаком с его текстом, когда писал свой. Конечно, встреча немецкого философского движения с новыми движениями еврейской культуры датируется не этим моментом. К тому времени уже около тридцати лет Мендельсон в компании с Лессингом [4] осуществлял эту встречу. Но до сих пор речь заходила либо о том, чтобы дать гражданские права еврейской культуре в лоне немецкой мысли (это пытался сделать Лессинг в «Евреях»), либо о том, чтобы решать проблемы, общие и для еврейской мысли и для немецкой философии (это сделал Мендельсон в «Беседах о бессмертии души»). Посредством двух текстов, появившихся в «Berlinishe Monatschrift», немецкое «Aufklarung» [5] и еврейское «Hascala» [6] узнают, что принадлежат к одной и той же истории, и пытаются определить, от какого общего процесса зависят. И, быть может, это также способ заявить о приятии их общей судьбы – а мы знаем, к какой драме она приведет.
2. Но более того. И в себе самом, и внутри христианской традиции кантовский текст ставит новую проблему. Конечно, философская мысль отнюдь не впервые пытается размышлять о своем собственном настоящем. Но, схематизируя, можно сказать, что до тех пор подобная рефлексия принимала три основные формы:
• Мы можем представить настоящее как принадлежащее к некоему возрасту мира, отличающемуся от других какими-то собственными характерными чертами или отдельному от других неким драматическим событием. Так, в «Политике» [7] Платона собеседники узнают, что они принадлежат к одному из тех мировых переворотов, когда мир выворачивается наизнанку – со всеми негативными последствиями, которые могут возникнуть.
• Мы можем вопрошать настоящее, пытаясь расшифровать в нем те знаки, которые несут информацию о будущем событии. Здесь мы имеем дело с принципом своеобразной исторической герменевтики, пример которой можно найти у Августина [8].
• Равным образом мы можем анализировать настоящее как точку перехода к заре нового мира. Именно так описывает Вико [9] в последней главе «Оснований истории философии», что есть «сегодня»: у него это «Европа, блистающая несравненной цивилизацией», ведущая в конечном счете к изобилию «всех благ, которые составляют счастье человечества».
Однако Кант ставит вопрос о Просвещении совершенно иным способом: это ни возраст мира, к которому он принадлежит, ни события, знаки которых мы различаем, ни заря свершения. Кант определяет Просвещение почти абсолютно негативно – как Ausgang, «выход», «исход». В других исторических текстах Кант, случается, задается вопросом о происхождении или внутренней цели исторического процесса. В тексте о Просвещении вопрос сохраняет чистую актуальность. Кант не стремится понять настоящее, отталкиваясь ни от целостности, ни от будущего завершения. Он ищет, что составляет отличительную черту сегодняшнего дня, определяющую его отношение со вчерашним днем.
3. Не буду входить в детали текста, ввиду его краткости не всегда ясного. Просто попытаюсь задержаться на трех-четырех чертах, которые показались мне важными для понимания того, как Кант ставит философский вопрос о настоящем. Кант сразу же отмечает, что этот «выход», через который он характеризует Просвещение, – процесс, выводящий нас из состояния «несовершеннолетия». И под «несовершеннолетием» он подразумевает некое состояние нашей воли, заставляющей нас склоняться перед авторитетом кого-то другого, вводящего нас в те области, где следует пользоваться разумом. Кант дает три примера: мы находимся в состоянии «несовершеннолетия», если книга заменяет нам способность суждения, если духовный наставник заменяет нам совесть, если врач определяет за нас наш режим. (Заметим попутно, что мы легко распознаем регистры трех его Критик, хотя текст и не говорит об этом прямо.) В любом случае Просвещение определено через модификацию ранее существовавшего отношения между волей, авторитетом и использованием разума.
Необходимо также заметить, что этот выход обрисован Кантом достаточно двойственным образом. Кант говорит о нем как о факте, как о развертывающемся процессе; но он одновременно характеризует его как цель и обязанность. С первого же параграфа он дает понять, что человек сам ответствен за свое состояние несовершеннолетия. Нужно понимать, что выйти из него возможно только посредством тех изменений, которые человек сам над собой произведет. Кант ясно дает понять, что у этого «Просвещения» есть девиз (Wahlspruch): и этот девиз – черта, по которой мы узнаем друг друга, поручение, данное нами самим себе и передаваемое другим. Каково же это поручение? «Aude sapere» [10] – «имей мужество, дерзость знать». Таким образом, следует расценить Просвещение одновременно как процесс, в котором люди действуют коллективно, и как акт мужества, который следует осуществлять лично. Это элементы и действующие силы одного и того же процесса. Люди могут быть в нем действующими лицами в той мере, в какой люди решают быть его добровольными участниками.
Тут возникает третья трудность кантовского текста. Она проистекает из употребления слова Menshleit [11]. Мы знаем, сколь важно это слово в кантовской концепции истории. Надо ли понимать его как человеческий род в целом, захваченный процессом Просвещения? В таком случае придется вообразить, что Просвещение это историческое измерение, касающееся политического и социального бытия всех людей на всем земном пространстве. Или же следует понимать, что речь идет об изменении, затрагивающем то, что составляет человечность в человеческом существе. Тогда вопрос состоит в том, чтобы узнать, какого рода это изменение. Здесь снова ответ Канта проистекает из некоей двусмысленности. Во всяком случае за видимостью простоты скрывается сложность.
Кант определяет два основных условия, при которых человечество может выйти из своего несовершеннолетия. И оба эти условия одновременно духовные и институциональные, этические и политические.
Первое из этих условий – необходимо различать то, что проистекает из подчинения, и то, что является результатом использования разума. Чтобы кратко охарактеризовать состояние несовершеннолетия, Кант цитирует расхожее выражение «подчиняйтесь, не рассуждая»: такова, считает он, форма, в которой обычно осуществляется военная дисциплина, политическая власть, религиозный авторитет. Человек станет взрослым не потому, что не будет более подчиняться, но потому, что ему скажут: «повинуйтесь и можете рассуждать так, как хотите». Нужно заметить, что здесь используется немецкое слово «razoniren» [12]. Это же слово встречается и в Критиках: оно относится не к любому использованию разума, а лишь к такому, целью какового является он сам, «razoniren» – это рассуждение ради рассуждения. И Кант приводит примеры, на первый взгляд, совершенно тривиальные: платить налоги, но иметь право думать как угодно о системе налогообложения – вот что такое состояние зрелости; или же исправно служить своему приходу, согласно законам церкви, к которой вы принадлежите, если вы пастор, но сколько угодно размышлять по поводу религиозных догматов.
На первый взгляд нет ничего, более отличающегося от того, что мы, начиная с XVI в., подразумеваем под свободой совести: иметь право думать, что хочешь, при условии надлежащего подчинения. К тому же здесь Кант предлагает еще одно отличие и вводит его достаточно неожиданным способом. Речь идет об отличии между частным использованием разума и публичным его использованием. Но он тут же добавляет, что разум и в публичном использовании должен быть свободен, и в частном использовании – подчинен. В конце концов это оказывается прямо противоположно тому, что мы обыкновенно называем свободой совести.
Но следует несколько уточнить. Какова, по Канту, область частного использования разума? Человек использует частный разум, поскольку он – «часть некоего механизма», т.е. когда у него есть роль, которую он играет в обществе, и функции, которые он выполняет: быть солдатом, платить налоги, служить пастве, быть чиновником в правительстве – все это превращает человека в отдельный сегмент общества (он помещен тем самым в определенную ситуацию, где должен соблюдать правила и преследовать конкретные цели). Кант не требует слепого животного подчинения, однако следует использовать разум применительно к сложившимся обстоятельствам; в данном случае разум подчинен этим конкретным целям. Стало быть, здесь человек не может свободно пользоваться разумом.
Зато когда мы рассуждаем лишь для того, чтобы пользоваться собственным разумом, рассуждаем в качестве разумных существ (а не как части механизма), когда мы рассуждаем как члены разумного человечества, тогда использование разума должно быть свободным и публичным. Просвещение не только процесс, посредством которого индивиды гарантируют себе личную свободу мысли. Просвещение осуществляется тогда, когда есть совмещение универсального, свободного и публичного использования разума.
И это подводит нас к четвертому вопросу, который необходимо задать данному тексту Канта. Понятно, что универсальное использование разума (без всякой особой цели) – дело самого субъекта или индивида; мы знаем также, что свобода этого использования может быть определена чисто негативным способом через отсутствие судебного преследования. Но как определить публичное использование разума
Как видим, Просвещение не может восприниматься просто как общий процесс, влияющий на все человечество; оно не может восприниматься только как обязанность, предписанная индивидам: оно возникает теперь как политическая проблема. Вопрос, во всяком случае, состоит в том, чтобы узнать, как использование разума может принять публичную форму, которая ему необходима, и как мужество знать может в полной мере осуществиться, если индивиды будут наиточнейшим образом подчиняться. И, наконец, Кант почти неприкрыто предлагает Фридриху II [13] нечто вроде контракта. Можно было бы назвать его контрактом рационального деспотизма со свободным разумом: публичное и свободное использование автономного разума станет лучшей гарантией подчинения, впрочем, при условии, что политический принцип, коему необходимо подчиняться, сам будет подчинен универсальному разуму.
Оставим этот текст. Я вовсе не намерен рассматривать его как то, что может адекватно описать Просвещение, и, думаю, что никакой историк не может им удовлетвориться при анализе социальных, политических и культурных трансформаций, происшедших в конце XVIII в.
И все же, несмотря на случайный характер этой краткой статьи и не преувеличивая ее место в творчестве Канта, полагаю необходимым подчеркнуть связь между нею и тремя Критиками [14]. Она действительно описывает Просвещение в тот момент, когда человечество начинает использовать собственный разум, не подчиняясь никакому авторитету; стало быть, именно в этот момент критика оказывается необходимой, поскольку ее роль состоит в определении условий, при которых использование разума легитимно для установления того, что мы можем знать, что нам нужно делать и на что нам позволено надеяться. Именно нелегитимное использование разума порождает, вкупе с иллюзиями, догматизм и гетерономию; напротив, ясно определенное в своих основах легитимное использование разума позволяет упрочить его автономию. Критика – это своего рода книга о пределе разума, ставшего главным в Просвещении, а Просвещение, в свою очередь, – это век Критики.
Думаю, необходимо также подчеркнуть связь между этим текстом Канта и другими текстами, посвященными истории. Последние стремятся определить большей частью внутреннюю цель времени и точку, к которой устремляется история человечества. Анализ же Просвещения, коль скоро он определяется как переход человечества к состоянию совершеннолетия, ставит современность в зависимость от отношения к движению в целом и его фундаментальным проявлениям. Но в то же время он показывает, как в данный момент каждый некоторым образом несет ответственность за процесс в целом.
Гипотеза, которую я хочу предложить, состоит в том, что данный текст находится на своеобразном стыке критической и исторической рефлексии. Это кантовская рефлексия над тем, насколько актуально предпринятое им исследование. Разумеется, вовсе не впервые философ объясняет причины, заставившие его написать свое произведение в тот или иной момент. Но мне кажется, что здесь впервые философ так глубоко и тесно соединяет значение своего труда по отношению к знанию, историческую рефлексию и конкретный анализ отдельного момента, о котором и по причине которого он пишет. Рефлексия над «сегодняшним днем» как способ исторической дифференциации и как повод для специальной философской задачи кажется мне нововведением этого текста. Рассматривая его именно таким образом мы, мне кажется, можем найти здесь отправную точку, набросок того, что можно было бы назвать современной установкой.
II
Известно, что мы часто говорим о современности как об эпохе или во всяком случае как о совокупности характерных черт эпохи. Мы располагаем ее на хронологической шкале, где ей предшествует пост-современность, более или менее наивная или архаическая, а сменяет загадочная и тревожная современность. И тогда мы пытаемся узнать, является ли современность следствием Просвещения и его развитием, или в ней необходимо видеть разрыв или сдвиг по отношению к фундаментальным принципам XVIII в.
Обращаясь к тексту Канта, я спрашиваю себя, не можем ли мы рассматривать современность скорее как установку, чем как некий исторический период. И под установкой я подразумеваю модус зависимости от современности, добровольный выбор, сделанный некоторыми, наконец, манеру думать и чувствовать, а также способ действовать и вести себя – эти понятия одновременно указывают на принадлежность и представляют из себя цель. Несомненно, это близко к тому, что греки называли «этосом». Полагаю, что, как следствие, вместо того, чтобы стремиться определить «современный период» через эпохи пред- или пост-современные, лучше всего искать, как современная установка с момента своего формирования вступает в борьбу с установками «контр-современными».
Чтобы коротко охарактеризовать эту современную установку, я возьму очевидный пример – речь идет о Бодлере [15]. Ведь именно у него мы найдем наиболее острое осознание современности XIX в.
1. Мы часто пытаемся охарактеризовать современность через сознание дискретности времени: разрыв с традицией, чувство нового, головокружение от происходящего. Это, кажется, как раз то, что говорит Бодлер, когда определяет современность через «переходность, скоротечность, случайность». Но для него быть современным не значит признавать и принимать это бесконечное движение: напротив, это значит занимать некую позицию по отношению к этому движению. И эта позиция – добровольная, трудная – состоит в том, чтобы снова и снова улавливать нечто вечное, то, что не находится ни над, ни за, ни внутри современного момента.
Современность отличается от моды, которая лишь следует течению времени; это установка, позволяющая ухватить то, что есть «героического» в современном моменте. Современность не является проявлением чувствительности к убегающему моменту, она – воля к героизации настоящего.
Ограничусь цитированием того, что Бодлер говорит об изображении современных персонажей в живописи [16]. Бодлер насмехается над теми художниками, которые, находя, что одежда людей XIX века слишком уродлива, рисуют лишь античные тоги. Но современность в живописи состоит, по его мнению, не в том, чтобы рисовать на картинах черные одежды. Современным художником будет тот, кто изобразит этот темный сюртук как «одежду, необходимую для нашей эпохи». Им будет тот, кто заставит увидеть в такой сегодняшней моде главное, постоянное, навязчивое отношение, которое наша эпоха поддерживает со смертью. «У черного фрака и сюртука есть не только своя красота и поэзия, выражающая всеобщее равенство, но еще и своя поэтика, являющаяся выражением публичной души: мощным похоронным шествием служащих, политиков, влюбленных, буржуа. Мы все как будто участвуем в вечных похоронах». Чтобы определить эту современную установку, Бодлер использует иногда литоту – весьма показательную, ибо она предстает в форме предписания: «У вас нет права презирать настоящее».
2. Эта героизация, разумеется, иронична. Речь вовсе не идет о том, чтобы современная установка сакрализовала текущий момент, чтобы пытаться удержать или увековечить его. Речь не идет и о том, чтобы воспринимать его как мимолетную, но интересную достопримечательность. Бодлер называет такую установку «фланированием», «шатанием». Фланирование ограничивается тем, что раскрывает глаза, задерживает внимание на каком-то моменте и включает его в копилку памяти. Человеку фланирования Бодлер противопоставляет современного человека: последний движется, бегает, ищет. Абсолютно неизбежно такой человек – одиночка, наделенный воображением. Он скитается по великой человеческой пустыне с целью более возвышенной, чем у того, кто просто фланирует, с целью более общей, не похожей на мимолетное удовольствие от ситуации. Он занят поисками того, что мы позволим себе назвать современностью.
Бодлер приводит в пример рисовальщика Константина Гиса. Внешне – фланер, любитель достопримечательностей, он – «последний всюду, где может расцвести просвещение, возникнуть поэзия, роиться жизнь, звучать музыка, всюду, куда страсть может бросить свой взор, всюду, где естественный человек и человек приличий всматриваются в странную красоту, всюду, где солнце освещает мимолетные радости развратного животного».
Но здесь нельзя ошибаться. Константин Гис – не фланер: в современного художника par exellence [17] превращает его в глазах Бодлера то, что в час, когда весь мир погружается в сон, он принимается за работу и преображает этот мир. И это преображение не является отменой реальности, но сложной игрой между правдой этой реальности и осуществлением свободы: вещи «естественные» превращаются в «более, чем естественные», «прекрасные» – в «более, чем прекрасные», а вещи особенные запечатлены «наделенными энтузиастической жизнью, как душа самого автора». Для современной установки высокая значимость настоящего неотделима от настойчивого стремления представлять его иначе, чем оно есть, и преображать его, не разрушая, но схватывая самую суть. Бодлеровская современность – такое занятие, при котором крайнее внимание к реальности сталкивается с практикой свободы, одновременно уважающей эту реальность и совершающей над ней насилие.
3. Тем не менее для Бодлера современность – не просто форма отношения к настоящему: это также модус отношения, который необходимо выработать к самому себе. Добровольно избранная современная установка связана с неизбежным аскетизмом. Быть современными не значит принимать самих себя такими, какими мы являемся в потоке проходящих мгновений; это значит рассматривать себя в качестве объекта сложной и трудной переработки: в соответствии со словарем эпохи Бодлер называет это «дендизмом». Я не буду пересказывать всем знакомые страницы: те, что касаются «грубой, земной, низкой» натуры, те, что описывают неизбежный бунт человека против самого себя, те, что излагают «доктрину элегантности», предписывающую «этим тщеславным и униженным фанатикам» дисциплину более строгую, чем самые ужасные из религий; наконец, страницы, говорящие об аскетизме денди, который из своего тела, осанки, чувств и страстей, из своего существования делает произведение искусства. Современный человек, по Бодлеру, – не тот, кто пускается на поиски самого себя, своих секретов, своей потаенной истины; он – тот, кто жаждет изобрести себя самого. Такая современность «не высвобождает в человеке его собственную суть», а нацеливает его на формирование самого себя.
4. И, наконец, последнее. Бодлер не считает, что подобная ироническая героизация настоящего, игра свободы и реальности ради преображения последней, аскетическое самоформирование могут иметь место непосредственно в обществе или в политике. Они могут осуществляться лишь в иной области – той, что Бодлер называет искусством.
Я не претендую на то, чтобы описать этими несколькими штрихами сложное историческое движение, каким было Просвещение в конце XVIII в., и тем более современную установку, за последние два столетия принимавшую самые разные формы.
Я лишь хочу, с одной стороны, подчеркнуть укорененность в Просвещении некоего типа философского вопрошания, проблематизирующего одновременно отношение к настоящему, способ исторического бытия и построение себя как автономного субъекта; с другой стороны, я хотел бы показать, что нить, которая может таким образом связать нас с Просвещением, – состоит не в верности элементам теории, но из постоянно возобновляющейся активизации установки, т.е. философского этоса, каковой можно было бы определить как постоянную критику нашего исторического бытия. Подобный этос мне и хотелось кратко охарактеризовать.
А. Негативно.
1. Данный этос предполагает наш отказ от того, что я охотнее всего определил бы как «шантаж» Просвещения. Я полагаю, что Просвещение как совокупность политических, социальных, институциональных, культурных событий, от которых мы все еще зависим, составляет в значительной степени привилегированную область анализа. Думаю также, что как предприятие, стремящееся непосредственно соединить прогресс истины и историю свободы, Просвещение поставило такой философский вопрос, который все еще стоит перед нами. Считаю, наконец, и я попытался показать это в ходе анализа кантовского текста, что оно до сих пор задает и определенный способ философствования. Однако это не значит, что необходимо высказываться либо «за» либо «против» Просвещения. Точнее сказать, нужно отказаться от всего, что может предстать в форме упрощающей и авторитарной альтернативы: или вы принимаете Просвещение и остаетесь в традиции его рационализма (причем, некоторые считают это позитивным, другие – упрекают за это), или же вы критикуете Просвещение и потом пытаетесь избавиться от принципов рациональности (и это также может быть рассмотрено либо с хорошей, либо с плохой стороны). И выбраться из этого шантажа невозможно, ограничиваясь введением «диалектических» оттенков, обнаруживая в Просвещении и хорошее и плохое.
Надо попытаться проанализировать самих себя в качестве существ, в определенном аспекте исторически детерминированных Просвещением. Это предполагает ряд исторических изысканий, как можно более точных и не направленных на ретроспективное обнаружение находящегося в Просвещении «важнейшего ядра рациональности», который необходимо во что бы то ни стало спасти. Эти изыскания должны быть направлены на «актуальные пределы необходимого», т.е. на то, что в нашем состоянии автономных субъектов не является более обязательным.
2. Эта непрестанная самокритика должна помочь избавиться от всегда легко возникающей путаницы между гуманизмом и Просвещением.
Надо постоянно помнить, что Просвещение – это событие или совокупность исторически сложных событий и процессов, возникающих в некий момент развития европейского общества. Данная совокупность содержит элементы социальных трансформаций, изменение типов политических институций, форм знания, проекты рационализации знаний и умений, технологические изменения, которые трудно сжато и упрощенно объяснить, к тому же если многие из этих феноменов сохраняют свое значение и по сей день.
То, что я рассмотрел, и что, по-моему, стало основанием любой формы философской рефлексии, является лишь модусом рефлексивного отношения к современности.
Гуманизм – это совсем другое: это тема, или, скорее, совокупность тем, которые вновь и вновь возникают по ходу времени в европейских обществах; эти темы, всегда связанные с ценностными суждениями, очевидно, всегда различались по содержанию – как различались и ценности, которые они отстаивали. Кроме того, они служили критическим принципом дифференциации: был гуманизм, представляющий собой критику христианства и религии вообще; был христианский гуманизм, противостоящий гуманизму аскетическому и гораздо более теоцентричный (так – в XVII в.); в XIX столетии был гуманизм, настроенный недоверчиво, враждебно и критически по отношению к науке, и другой гуманизм, возлагавший на эту самую науку все свои надежды. Марксизм был гуманизмом, но экзистенциализм и персонализм – тоже; было время, когда отстаивались гуманистические ценности, выдвинутые национал-социализмом, и когда сами сталинисты называли себя гуманистами.
Не следует отсюда делать вывод, что все, что может назвать себя гуманизмом, должно быть отброшено; однако можно заключить, что сама по себе гуманистическая тематика слишком податлива, разнообразна и непостоянна, чтобы служить осью рефлексии. Ведь это факт, что по крайней мере с XVII в. то, что мы называем гуманизмом, всегда обязано было опираться на заимствованные из религии, науки, политики концепции человека. Гуманист занят тем, чтобы оттенять и утверждать те концепции человека, к которым он обязан обращаться.
Я на самом деле полагаю, что мы можем противопоставить этой периодически повторяющейся и всегда зависимой от гуманизма тематике принцип самокритики и постоянного автономного самосозидания – т.е. принцип, располагающийся в самой сердцевине исторического самосознания Просвещения. С этой точки зрения, я скорее нахожу, что между гуманизмом и Просвещением существует напряженность, а не идентичность.
Во всяком случае, путать эти понятия, мне кажется, опасно, да и исторически неточно Если вопрос о человеке, человеческом роде, гуманизме и был важен на протяжении XVIII в., то Просвещение, думается, все же крайне редко рассматривало само себя как гуманизм. Стоит также заметить, что на протяжении XIX в. гуманистическая историография XVI столетия, столь важная для таких людей, как Сент-Бев [18] или Буркхардт [19], всегда отличалась и часто эксплицитно противопоставлялась Просвещению и XVIII в. Столетие XIX имело тенденцию противопоставлять их, по крайней мере, в той же степени, как и смешивать. В любом случае, мне кажется, насколько необходимо избегать интеллектуального или политического шантажа «быть за или против Просвещения», настолько же требуется избегать исторической и нравственной невнятицы, смешивающей гуманистическую тематику и проблематику Просвещения. Анализ их сложных взаимоотношений на протяжении двух последних веков был бы необходим и важен для изучения нашего собственного сознания, для прояснения нас самих и нашего прошлого.
В. Позитивно.
Однако, принимая во внимание все эти предосторожности, необходимо, очевидно, дать и позитивное содержание того, что есть философский этос, критикующий через историческую онтологию нас самих то, что мы говорим, думаем и делаем.
1. Этот философский этос может быть охарактеризован как пограничная установка. Речь не идет о позиции неприятия. Следует избегать альтернативы внешнего и внутреннего, надо лишь пребывать на границах. Критика – это анализ пределов и рефлексия над ними. Но если кантовский вопрос состоял в том, чтобы знать, за какие пределы познанию не следует переходить, сегодня, думается, этот критический вопрос необходимо превратить в позитивный: какова (в том, что дано нам как универсальное, необходимое, обязательное) часть того, что является единичным, случайным и возникающим из произвольных предписаний. Речь в общем идет о том, чтобы критику, осуществляемую как необходимое ограничение, превратить в практическую критику в форме возможного преодоления.
Мы видим, что это как следствие ведет к тому, что критика не осуществляется более в процессе поисков формальных структур, обладающих универсальной значимостью, а является историческим исследованием посредством событий, ведущих нас к конституированию и узнаванию себя как субъектов того, что мы делаем, думаем, говорим. В этом смысле подобная критика не трансцендентальна и не ставит целью создание той или иной метафизики: она генеалогична по цели и археологична по методу. Археологична – а не трансцендентальна – в том смысле, что она не будет стремиться выявить универсальные структуры всякого знания или всякого возможного нравственного действия, а станет толковать дискурсы, выражающие то, что мы думаем, говорим или делаем, как исторические события. И эта критика будет генеалогична в том смысле, что она не станет выводить из формы того, что мы есть, то, что нам невозможно делать или знать, а высвободит из случайных обстоятельств, заставляющих нас быть тем, что мы есть, возможность более не быть, не делать или не думать то, что мы есть, делаем или думаем.
Такая критика не ищет возможности превратить наконец метафизику в науку, она стремится расчистить новый, насколько возможно более долгий и широкий путь незавершенной работе свободы.
2. Но поскольку речь не идет просто о декларации или о пустой мечте о свободе, мне кажется, что эта историко-критическая установка должна быть также установкой опытной. Я хочу сказать, что данная работа, совершаемая в наших собственных пределах, должна, с одной стороны, открыть область исторических поисков и, с другой стороны, погрузиться в опыт реальности и современности, чтобы одновременно определить точки, где изменение возможно и желательно, и найти точную форму, каковую нужно придать данному измерению. Это значит, что подобная историческая онтология нас самих должна отказаться от любых проектов, претендующих на глобальность и радикальность. На самом деле мы по опыту знаем, что претензии на то, чтобы ускользнуть от наличной системы, дать всеобъемлющие программы иного общества, иного способа мышления, другой культуры, другого видения мира, приводили лишь к тому, чтобы возродить самые опасные традиции.
Я предпочитаю те, весьма конкретные, трансформации, которые смогли произойти в течение последних двадцати лет в некоторых областях, касающихся способов бытия и мышления, властных, сексуальных отношений, методов распознания безумия или болезни. Я предпочитаю такие, пусть даже частичные, трансформации, которые совершаются за счет взаимосвязи исторического анализа и практического поведения, любым обещаниям нового человека, которые в течение XX века настойчиво провозглашали самые отвратительные политические режимы.
Итак, я охарактеризовал бы философский этос, присущий критической онтологии нас самих, как историко-практическое испытание пределов, которые мы можем перейти, и как нашу собственную работу над нами самими в качестве свободных существ.
3. Однако совершенно законно сделать следующее замечание: коль скоро мы ограничиваемся всегда частичными или локальными поисками и наблюдениями, не подвергаемся ли мы риску стать объектом определения более общих структур, которые мы, скорее всего, не сможем осознать и которыми не в состоянии овладеть.
На это есть два ответа. Действительно, нужно отказаться от надежды достичь когда-нибудь полного и окончательного знания того, что составляет наши исторические пределы. И с этой точки зрения теоретическое и практическое испытание наших границ и возможностей их преодоления всегда само по себе ограничено, детерминировано и, стало быть, возобновляется.
Но это не означает, что всякая работа в этом направлении может осуществляться лишь беспорядочно и случайно. У нее есть своя генерализация, своя систематизация, своя гомогенность и своя цель.
а) Цель.
Она определена тем, что можно было бы назвать «парадоксом [отношений] права и власти». Мы знаем, что великое обещание или великая надежда XVIII или части XVIII века состояли в одновременном и пропорциональном возрастании технической возможности воздействия на вещи и свободы индивидуумов по отношению друг к другу. Можно видеть, как через всю историю западных обществ (возможно, в этом и состоит своеобразие их исторической судьбы – их столь неповторимого, столь отличного [от всех прочих] и столь всеобщего и доминирующего [над прочими] пути) проходят в качестве постоянных компонентов приобретение прав и борьба за свободу. Однако отношение между ростом прав и ростом автономии не так просты, как думал XVIII век. И мы можем видеть, какие формы отношений власти передавались посредством различных технологий (идет ли речь об экономическом производстве, о социально-регулятивных институциях или о коммуникативной технике): дисциплины, одновременно коллективные и индивидуальные, процедуры нормализации, осуществляемые во имя укрепления государственной власти, требования общества или населения отдельных регионов тому примером. Цель, стало быть, такова: как разделить рост прав и усиление властных отношений?
б) Гомогенность.
Она ведет к изучению того, что можно было бы назвать «практическими системами». Речь идет о том, чтобы рассмотреть как референциальную гомогенную область не те представления, которые люди составили о самих себе, и не условия, которые незаметно для них определяют эти представления, но то, что они делают, и способ, каким они это делают. Речь идет о формах рациональности, организующих способы действий (то, что можно было бы назвать их технологическим аспектом), и о свободе, с которой люди действуют в рамках этих практических систем, реагируя на то, что делают другие, изменяя до определенного предела правила игры (это можно было бы назвать стратегическим аспектом данных практик). Гомогенность подобных историко-критических анализов как раз и обеспечена наличием этой области практик с их технологическим и стратегическим аспектами.
в) Систематичность.
Эти практические системы распространяются на три области: господства над вещами, воздействия на других людей, отношения к самому себе.
Это не значит, что все три области совершенно чужды друг другу. Мы хорошо знаем, что господство над вещами опосредуется отношением к другим людям, а оно, в свою очередь, всегда предполагает и отношение к себе – и наоборот. Но речь идет о трех осях, специфичность и взаимопересечение которых необходимо анализировать: ось знания, ось власти, ось этики. Иными словами, историческая онтология нас самих нуждается в ответе на открытый ряд вопросов, она требует бесконечного ряда исследований, каковые можно как угодно множить и уточнять, но все эти исследования будут подчиняться следующей систематике: как мы устроены в качестве субъектов нашего знания, как мы устроены как субъекты, осуществляемые или испытывающие отношения власти, как мы устроены как моральные субъекты наших действий.
г) Общность.
Наконец, эти историко-критические изыскания специфичны в том смысле, что они всегда применяются к определенному материалу, эпохе, к совокупности определенных практик и дискурсов. Но по меньшей мере в рамках западных обществ, к которым мы принадлежим, у них есть общее – в том смысле, что их использовали и до нас: такова проблема отношений между разумом и безумием, или болезнью и здоровьем, или преступлением и законом; такова и проблема места, которое следует дать сексуальным отношениям и т.д.
Но если я упоминаю об этой общности, то вовсе не для того, чтобы проследить ее метаисторическую протяженность во времени или проанализировать вариации. Необходимо понять, в какой мере то, что мы знаем об этой общности, формы власти, которые в ней осуществляются, и опыт, который мы получаем о нас самих через нее, составляют только исторически детерминированные фигуры, посредством некой формы проблематизации, которая определяет объекты, правила действия, способы нашего отношения к самим себе. Исследование [способов] проблематизации (т.е. того, что не является ни антропологической константой, ни хронологической вариацией) есть, таким образом, средство анализа вопросов, имеющих общее содержание, в их исторически своеобразной форме.
В заключение – короткое резюме, позволяющее вернуться к Канту.
Не знаю, станем ли мы когда-нибудь взрослее. Многое в нашем опыте убеждает, что историческое событие Просвещения не сделало нас совершеннолетними, – и мы все еще ими не стали. Между тем, мне кажется, что можно придать некий смысл тому критическому вопрошанию о настоящем и о нас самих, которое сформулировал Кант, размышляя о Просвещении. Мне думается, что именно таков тот способ философствования, который в течение двух последних столетий был и важным и эффективным. Критическую онтологию нас самих нужно рассматривать, конечно, не как теорию, доктрину, даже не как совокупность постоянно накапливающихся знаний: нужно рассматривать ее как установку, как этос, философскую жизнь, где критика того, что мы есть, является одновременно историческим анализом пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления.
Эта философская установка должна воплотиться в ряде различных исследований; их методологическая связь состоит как в археологическом, так и в генеалогическом изучении практик, рассмотренных одновременно как технологический тип рациональности и как стратегические игры свобод; их технологическая связь обусловлена определением исторически своеобразных форм, в которых были проблематизированы универсалии нашего отношения к вещам, к другим людям и к нам самим. Они практически связаны заботой о том, чтобы поставить историко-критическую рефлексию на службу конкретным практикам. Не знаю, нужно ли сегодня напоминать, что критическая работа и поныне включает в себя веру в Просвещение: полагаю, что она требует постоянной работы с нашими собственными пределами, а значит – тяжелого терпеливого труда, придающего форму нетерпению свободы.
Примечания
1. Перевод с французского и примечания Н. Т. Пахсарьян.
2. В январе 1983 г. М. Фуко прочел на эту тему свою первую в этом годовом цикле лекцию в Коллеж де Франс, а затем более подробно вернулся к ней в своей статье для изданного в США в 1984 г. сборника «The Foucault Reader». Перевод именно этой статьи в ее французском варианте, опубликованном в журнале «Magazine litteraire» 1993 г., и предлагается здесь.
3. Мозес Мендельсон (1729 – 1786) – немецкий философ-просветитель еврейского происхождения.
4. Готхольд Эфраим Лессинг (1729 – 1781) – знаменитый немецкий теоретик искусства и драматург, известный просветитель, был хорошо знаком с Мендельсоном, часто сотрудничал с ним в одних журналах.
5. Просвещение (нем.) Фуко постоянно употребляет в тексте именно немецкий термин. Для удобства чтения далее он везде дан в русском переводе.
6. Хаскала – Просвещение (иврит).
7. «Политик» – один из самых значительных философских диалогов последнего периода творчества знаменитейшего философа классического периода древнегреческой античности V в. до н.э. Платона.
8. Аврелий Августин (354 – 430) – известный средневековый теолог, автор большого числа философских и религиозных сочинений. Фуко имеет в виду прежде всего работу «О граде Божьем» (413 – 427).
9. Джамбаттиста Вико (1668 – 1744) – итальянский философ XVIII в., которого считают основоположником историзма.
10. Видоизмененная цитата, см.: Гораций. Послания. 1, 2, 32 – 43. Sapere aude – «Решись быть мудрым» (лат.)
11. Человечность (нем.)
12. Рассуждать (нем.)
13. Фридрих II (1712 – 1786) – король Пруссии с 1740 по 1786 г., чьим подданным являлся родившийся и живший в Кенигсберге И. Кант. Как известно, Фридрих II слыл покровителем просветителей и до известной степени действительно стремился быть таковым.
14. Имеются в виду три важнейших сочинения Канта: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790).
15. Шарль Бодлер (1821 – 1867) – знаменитый французский поэт, автор не только известного поэтического сборника «Цветы зла» (1857), но и многочисленных газетных статей о художественных выставках 1840 – 1850-х гг.
16. М. Фуко имеет в виду прежде всего статью Ш. Бодлера «Поэт современной жизни» (1863), в которой идет речь о художнике Константине Гисе (1805 – 1892).
17. По преимуществу (франц.)
18. Шарль Огюстен Сент-Бев (1804 – 1869) – известный французский критик XIX в., не только основоположник биографического метода в литературоведении, но (что в данном случае более важно) один из первых исследователей французской поэзии, драматургии, историографических и мемуарных сочинений эпохи гуманизма.
19. Якоб Буркхардт (1818 – 1897) – известный швейцарский историк культуры, автор классического труда «Культура Италии в эпоху Возрождения» (1860).