Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Глава 14
КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В католической философии можно выделить две тенденции: католический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм своими корнями восходит к иррационализму и мистике древнегре ческого философа-идеалиста Платона и христианского теолога Аврелия Августина, а неотомизм, тейярдизм и суарезианизм — к рационалистической традиции Аристотеля (384 — 322 до н. э.) и средневекового схоласта Фомы Аквинского (1226 — 1274).
Неотомизм Аквинского) — После периода своих позиций
1. НЕОТОМИЗМ
(лат. пео — новый и thoniismus — учение Фомы влиятельное течение в философии католицизма. расцвета в XIII — XV вв. и последующей утраты в интеллектуальной жизни Западной Европы модернизированный томизм возродился в силу ряда субъективных причин в конце XIX в. Он не отрицал значения частных наук, признавал в определенных границах роль эмпирического знания, использовал некоторые постулаты рационализма, ставя их на служ бу теологии. Энцикликой Льва XIII (1810 —1903) «Aetemi patris» («Отцу вечному», 1879) философия Фомы Аквинского (1225 или 1226 —1274) была провозглашена вечной и единственно истинной.
Вскоре после обнародования энциклики Ватиканом была соз дана сеть институтов, школ и специальных католических центров, задачей которых и ныне является изучение, развитие и попу ляризация учения Фомы Аквинского. Этим занимаются старейший папский Григорианский университет, основанный в 1552 г. созда телем ордена иезуитов Игнатием Лойолой (1491 —1556), Институт святого Фомы в Лувене (Бельгия), католические институты в Париже, Лионе, Лилле, Турине, Академия Альберта Великого в Кельне и др. Только в Риме и его окрестностях действует около 50 католических вузов и исследовательских центров, в том числе 14 вузов, имеющих статус «папских университетов». Католические вузы и научные центры ежегодно издают согни монографий и наименований журналов, истолковывающих различные аспекты современной цивилизации в духе неотомизма, ищущих в учении Фомы ключ к решению многих проблем конца XX в. Видные представители неотомизма —Ж. Мариген (1882 —1973), Э. Жиль-сон (1884 —1978), Г. Веттер, И. Бохенскнй, Г. Манзер (1866 — 1949), И. де Фриз (1874 —1959) и др.
Краеугольным камнем неотомизма явля ется учение о гармонии веры и разума. В свое время Фома Аквинский, оценивая предшествующие попытки решения ука занной дилеммы [иррационализм христианского апологета Тертуллиана (ок. 160 —после 220), рационализм французского философа П. Абеляра (1079—1142)], пришел к выводу об их неприемлемости и необходимости выработки новой концепции. Тертуллиан утверждал, что разум не в состоянии постичь истины, открывающейся в акте веры, и тем самым признавал неустранимость противоречия между разумом и верой, а значит, и невозможность рационального доказательства бытия Бога. Для воззрений П. Абе ляра, напротив, характерен рационализм —предварительным условием веры у него выступает разум («понимаю, чтобы верить»). П. Абеляр подчеркивал преимущества разума перед слепой верой, подвергал сомнению истинность догматов и тем самым проводил идею автономии науки по отношению к теологии.
Предложенный Фомой Аквинским и его последователями принцип гармонии веры и разума предполагает, что религиозная вера и знание суть различные пути постижения Бога, который открывается естественным образом через познаваемый разумом сотворенный мир и сверхъестественным образом — через Откро вение, божественное слово. Согласно неотомизму, существуют три формы постижения истины: наука, философия и теология. Низшая из них — наука; она фиксирует явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними. Но это лишь выявление непосредственньи ближайших причин, дальше которых наука не идет.
Философия — более высокая ступень рационального знания. Главной ее задачей должно быть познание Бога как первопричины и конечной цели всех вещей. Неотомисты, устанавливая функции философии, особо выделяют следующие два положения: философия, будучи наукой о высших причинах, вместе с тем является учением о первой высшей причине и в этом плане смыкается с теологией; философия посредством своей аргумен тации и понятийного аппарата должна выполнять служебную роль по отношению к теологии.
Рациональное знание ценно, согласно утверждению теологов, потому что оно позволяет более полно понять истины Откровения. Посредством «света разума» неотомизм пытается обосновать такие догматы, как существование Бога, бессмертие человеческой души. Но есть и догматы, при постижении которых обнаруживается ограниченность философии и тем более науки. Таковыми являются догматы боговоплощения, воскресения, троичности Бога, которые постигаются только путем божественного Откровения. В этом смысле теология является в одно и то же время и вершиной рационального знания, доступного человеку, и нерациональным сверхразумным знанием, тождественным вере.
Понимание неотомистами взаимоотношения науки и философии, с одной стороны, и теологии, с другой, тесно связано с их пониманием взаимоотношения веры и знания. Принцип гармонии веры и знания сводится к следующему: истины веры не могут противоречить истинам разума, ибо Бог является творцом и Откровения, и разума. Противоречить же себе Бог не может.
Ныне католическая философско-теологическая мысль обновля ет традиционную схему соотношения веры и знания за счет изби рательного использования теоретических достижений наук о природе и идеалистической философии. Основными элементами этого обновления являются обоснование положения о «новом» лице естествознания, признавшего в настоящее время ограниченность своих методов познания природы, и наличие «пограничных вопро сов» между теологией, философией и естествознанием. Усилия направлены на обоснование возможности интеграции теорети ческих достижений науки и целостное религиозное мировоззрение.
Основным разделом философии неотомизма является онтология (учение о бытии). Ее предмет и основная категория —бытие понимается неоднозначно, поскольку не из признания сверхъестественного и томизма исходит из признания сверхъестественного и материального (вторичного по отношению к первому) миров. Дать определение бытия, согласно неотомизму, невозможно. Бытие для теологов — это «абсолютно первое понятие», о котором лишь можно сказать, что оно обладает существованием. С одной стороны, бытие в неотомистской интерпретации предстает как абстракция общих свойств материальных и нематериальных объектов, с другой — как Бог. Поэтому онтология неотомизма выступает и как учение о свойствах явлений природы, и как учение о бытии Бога.
Идеалистически понятое бытие состоит из потенции (она же возможность, или «чистое бытие») и акта (действительности). По тенция означает возможность изменения, становления чем-то опре деленным, в то время как акт —реализация потенции. Акт бытия в мире определяется божественной первопричиной посредством иерархии причин: материальной, формальной, действующей и це левой. Первые две причины находятся в самих вещах, последние — вне их. Материальная причина, как и вся материя, лишена каче ственной и количественной определенности; формальная выступает как принцип обретения материей конкретной определенности; действующая означает определенную субстанцию в виде материи и формы, вызывающую какое-либо движение, а затем и возникно вение чего-то нового; целевая определяет способ реализации дей ствующей причины, она свидетельствует о направленности Божьего плана.
Вещи, созданные Богом, рассматриваются как субстанции, о которых можно судить по их сущности и существованию. Все, кроме Бога, состоит из сущности, т. е. из того, чем данное бытие является по определению, и из существования, конкретного существования именно этого единичного предмета.
Многообразие окружающего мира неотомисты объясняют с помощью идеи гилеморфизма (греч. «гиле» —материя и «морфе» — форма) или спецификой соотношения материи и формы. Первая для них —метафизически понятая возможность, вторая — действительность. Материя — это неопределенная, бесформенная и пассивная, неспособная к самодвижению и самосуществованию потенция. Чтобы стать определенной субстанцией, превратиться из возможности в действительность и вообще существовать, материи требуется причина, находящаяся вне ее. В результате действия указанных выше четырех причин форма конституирует содер жание —субстанцию.
В гилеморфическом истолковании все сотворенное Богом обра зует так называемую иерархию бытия. Первые объекты, характе ризующиеся материей и формой,— минералы. Над неорганическим миром возвышаются растения и животные, обладающие смертной душой, человек и девять хоров «чистых духов» — ангелов. Человек, как и всякое бытие, есть единство потенции и акта, материи и формы. Человеческая бессмертная душа — это форма, определяю щая бытие человека. Она более благородный элемент, нежели телесная организация, поскольку принадлежит Богу.
Но как соотносится бытие Бога с сотворенным им бытием? Этот вопрос неотомисты решают посредством признания аналогии Бога и мира. Они исходят из того, что Бог и созданный им мир обладают не единой и не противоположной природой, они суть аналоги. В силу этого по свойствам всякого бытия можно составить опреде ленное представление о свойствах Бога.
Несмотря на то, что раскрытие любой категории онтологии имеет целью обоснование бытия Бога, неотомисты, не оста навливаясь на этом, считают важной частью своего учения специальные доказательства его существования. Они повторяют аргументы, выдвинутые еще Фомой Аквинским: от наличия движения в мире к существованию неподвижного перводвигателя; от причинной обусловленности всякой вещи к наличию пер вопричины; от случайности вещей к признанию абсолютно необ ходимого существа; от градации степеней совершенства вещей к наличию абсолютного совершенства; от целесообразности в природе к существованию сверхприродного разумного существа — источника этой целесообразности.
Последователи Фомы Аквинского утвер ждают, что именно их теория познания позволяет именовать философию неотомизма реализмом. Основанием для этого является признание ими существования независимой от человека реальности и возмож ности ее познания, а также критика субъективно-идеалистического понимания процесса познания.
Признание объективной реальности действительно является исходной посылкой теории познания неотомизма, он признает значение опыта в процессе познания, поскольку считается, что только опытным путем у человека вырабатываются элементарные понятия. Но опыт не дает знания нематериальной сущности вещей.
Процесс познания неотомисты определяют как взаимоотно шение субъекта и объекта. Субъектом выступает бессмертная душа человека, а объектом — сущность вещи: форма, идея. Таким обра зом, человек познает не сами материальные объекты, а содер жащиеся в них идеальные сущности. Материя выпадает из неотомистской гносеологии. Более того, поскольку инертная и лишенная формы, а стало быть, способности к саморазвитию материя не есть объект исследования, то непременным условием процесса познания является освобождение от материи (дема-териализация формы). Процесс познания выглядит следующим образом. В результате воздействия «внешних бытии» на органы чувств человека у него возникают чувственные подобия вещей, являющиеся посредниками между человеком и вещами. Эти по знавательные формы не тождественны самим вещам, ибо, по терминологии Фомы Аквинского, «они не то, что мы видим», а то, «посредством чего мы видим». На основе данных форм у человека возникают образы вещей, понятия, слова, являющиеся конечным результатом познания. Указанный посредник освобождает форму от материи, и сущность вещи в неотомистском понимании ста новится доступной человеческому разуму, разум может воспринимать нематериальную форму вещи. Рациональное неотомистское познание — своего рода приобщение к «разуму Бога».
Вплоть до II Ватиканского собора (1962 —1965) неотомизм выступал как единственная философская основа не только теории бытия и теории познания, но и социального учения официального католицизма. Однако уже на первых сессиях собора многие теологи отмечали, что неотомизм стал тормозом на пути католицизма к обновлению. Церковь, доказывали они, поддерживая только не отомизм, отрезает себе пути к использованию других, более дее способных и современных философских систем.
Внутрицерковная критика неотомизма, как правило, ведется с целью очищения его от всего анахроничного и обогащения элемен тами других философских систем. В результате тот неотомизм, который существует ныне и признается официальной церковью, есть только «ассимилирующий неотомизм», т. е. активно воспри нимающий и приспосабливающий к потребностям католицизма идеи экзистенциализма, феноменологии, позитивизма и даже не которые положения марксизма. Отдельные элементы указанных философских направлений можно обнаружить, в частности, в по следних энцикликах папы Иоанна Павла II.
2. НЕОАВГУСТИНИЗМ
Видное место в католической философии наряду с неотомизмом занимает неоавгустинизм. Многочисленные неоавгустинистские школы [«философия духа» Р. Ле Сеяна; «философия дей ствия» М. Блонделя (1861 —1949); католический экзистен циализм Г. Марселя (1889 —1973), персонализм Ж. Лакруа (1900 — 1986) и др.] объединяет приверженность к следующим принципам: признание достаточности внутреннего человеческого опыта для постижения окружающего мира; учение о непосредственном отношении между Богом и человеком; выдвижение на первый план эмоционально-интуитивных средств познания действительности; сосредоточение внимания на проблемах отдельной личности.
В то время как неотомизм допускает рациональные доказательства догматов христианства, неоавгустинизм исходит из того, что рациональные аргументы не достигают своей цели. Глав ный недостаток неотомистской апологетики, по мнению неоавгустинистов, заключается в том, что она представляет религию в виде отвлеченных истин, к которым приходят в процессе познания. Но вера, согласно их концепции, не познание, а личностный, неповторимый опыт приобщения к религии и встречи с Богом.
Ориентация на интуитивно-эмоциональные пути познания Бога приводит к иррационалистическому учению о предмете и возмож ностях науки и философии. Неоавгустинисты признают способ ность разума познавать действительность, создавать научную картину мира, однако устанавливают жесткие границы применения разума и науки. Наука объявляется низшей ступенью познания, ее предмет — мир наблюдаемых явлений, она не возвышается до постановки вопросов о сущности бытия. Эмпирическое наблю дение, абстрагирование и обобщение приносят положительные результаты только в исследовании объективного мира, но непригодны для познания внутреннего мира личности.
Неоавгустинисты выступают за расширение рамок познания и признание в качестве адекватного способа постижения личности так называемого экзистенциального (лат. existentia — существо вание) опыта. Специфика познания в экзистенциальном опыте раскрывается через понятия «таинство», «вовлечение», «вера».
Говоря о познании мира, Неоавгустинисты фактически имеют в виду интерпретацию в моральном плане личностного существо вания. Таким подходом располагает только философия, она пред ставляет собой продукт индивидуального творчества мыслителя, посредством которого он выражает прежде всего свою личность, а не некое объективное содержание, оцениваемое с помощью логических критериев. Каждая личность создает свою философию. Сколько личностей, столько может быть и философских истин.
Центральной проблемой философии неавгустинисты считают отношения Бога и человека. Они утверждают, что погружение в недра собственного «я» создает пропасть между личностью и миром, конкретным существованием человека и бытием в целом. Чтобы избежать этого дуализма, необходимо, по их мнению, объединяю щее начало, которым может быть только Бог.
Благодаря интуиции человек осознает себя связанным с чем-то общеобязатель ным, превосходящим его, и обнаруживает присутствие бытия. Это бытие наделяется всеми свойствами христианского Бога: вездесущностью, неизменностью, бестелес ностью, индивидуальностью и т. д.
Если неотомисты в учении о бытии исходят из аналогии Бога и мира, то Неоавгустинисты полагают, что более правильным будет обозначить отношения Бога и мира термином однородности, тож дественности, единосущное™. Вводя понятие однородности бытия, Неоавгустинисты снимают границу между Богом и человеком и тем самым пытаются доказать возможность их непосредственного общения.
Важную роль в обосновании неоавгустинистского миропони мания играет идея креационизма — сотворения живой и неживой природы в едином творческом акте. Эту идею призван обосновать тезис о «бытии-акте» — некоем мистическом действии, направлен ном как на самого себя, так и на все остальное. Главной в трактовке акта является идея непрерывного, бесконечного творения. Беско нечный творческий акт реализуется в двух формах: творении реаль ности и существовании. Реальность наделена всеми характеристиками метафизического понимания материи. Она пассивна и выступает как нечто данное. Выдвигая тезис о производное™ реальности от «бытия-акта», Неоавгустинисты пытаются по-новому обосновать библейскую версию о сотворении мира Богом.
Главное внимание Неоавгустинисты уделяют человеку, его «су ществованию». Здесь они проводят общую для большинства религиозно-философских учений концепцию о двойственной природе человека. В соответствии с этой концепцией существование понимается как двойственное состояние, находящееся в зависимости от бытия и реальности. Бытие служит источником и целью существования. Но реальность мешает существованию с ним слиться. В то же время реальность оказывается необходимым ком понентом в становлении существования.
Учение о существовании служит мостом от теории бытия к теории человека — антропологии. Главным в антропологии явля ется понятие участия, сопричастности, партиципации. Партиципация рассматривается как внутреннее объединение, взаимо проникновение человека и Бога на мистической основе. Это понятие наиболее точно передает отношения человека и Бога.
Партиципация имеет в своем основании творческий акт Бога, но действует Бог посредством человека. Успех познания зависит от того, какие отношения установит человек с Богом. Если человек противопоставляет себя Богу и ищет в индивидуальности основание своих действий, то он обречен на поражение. Только в гармонии с Богом человек избавится от своих недостатков, которые присущи ему как ограниченному существу.
«Философия действия»
Отличительной особенностью школы «философии действий» М. Блонделя и его последователей является использование представлений французского философа А. Бергсона о непосредст венном опыте, с помощью которого постигается абсолютное, поло жений прагматизма о действии человека как основной форме его жизнедеятельности, отказ от рассмотрения внешней (объективной) реальности и перенос внимания на чисто внутренние, психоло гические процессы, со знания на веру.
Блонделисты предприняли попытку создания стройной системы оправдания и защиты религиозной веры. Возможность использо вания философии в апологетических целях заложена, по их мнению, в том, что имеется ряд пограничных проблем, которые одновремен но входят в сферу интересов философии и религии. Такими проб лемами являются проблемы человека, которые философия своими средствами решить не может и поэтому вынуждена вступать в диалог с религией. Для решения пограничных вопросов блонделисты пред лагают создать особую науку — «философскую апологетику», кото рая призвана разрабатывать два пути приобщения к вере; внутренний — философский и внешний — теологический. Фило софский метод должен предрасположить человека к восприятию религиозных догм, теологический —разъяснить основные поло жения религии, сделать их внутренними убеждениями человека.
Блондель стремится представить христианство как динамичное учение, способствующее включению человека в активное освоение и преобразование мира. «Быть — значит действовать»,— утвержда ет он. Через действие человек вступает в контакт с внешним миром, преобразует его, создавая материальную и духовную культуру. Глав ное в действии—духовная деятельность, акт выбора, принятие решения без достаточного логического осмысления. Величие и красота действия заключаются в том, что оно есть порыв, посред ством которого человек пытается превзойти собственное несовер шенство. Рассматривая различные формы деятельности, Блондель пытается доказать, что каждая из них определяется трансцендент ной силой. «Философия действия» подготавливает человека к ус воению истин Откровения. В тот момент, когда человек поймет, что весь его духовный мир, его взаимоотношения с другими людьми находятся в зависимости от его отношения к Богу, он осознает необходимость полного усвоения истин веры.
Основатель католического экзистенци ализма — Г. Марсель. Он считает, что приобщение к Богу возможно только индивидуально, через личностный непов торимый опыт. Такая установка приводит его к необходимости противопоставления всем внешним социаль ным сторонам существования человека в качестве подлинного мира субъективных чувств и переживаний. Противопоставление двух миров нашло отражение в гносеологии Г. Марселя в виде антитезы «проблемы» и «таинства». К «проблеме» относится мир науки, все то, что лишено субъективности. «Таинство» определяется Г. Марселом как сфера, в которой стирается грань между субъектом и объектом и происходит непосредственное проникновение в действительность. Тождество осуществляется в богопознании, а богопознание совершается в процессе непосредственного общения Бога и человека. Такое общение возможно только для человека, достигшего состояния внутренней сосредоточенности, уравнове шенности. Высшая форма общения человека и Бога у Г. Марселя — это любовь. Он представляет ее как «прорыв свободы», носящей божественный характер. Чувство любви открывает людям непос редственное присутствие абсолютного, создает единение Бога и человека.
Как убежденный католик, Г. Марсель признает важным догмат о спасающей роли церкви. Церковь, по его представлению, должна выступать как организующее начало, которое создает необ ходимые предпосылки для принятия людьми религиозных убеж дений. Г. Марсель ратует за тотальную евангелизацию всей общественной жизни, отводит церкви роль не только воспитателя в религиозном духе, но и регулятора всех общественных отношений.
3. ТЕЙЯРДИЗМ
С совершено иных позиций, чем неотомизм и неоавгустинизм, решает религиозно-философские проблемы П. Теняр де Шарден (1831 — 1955), верный член ордена иезуитов и видный ученый — палеонтолог, археолог, биолог. Учение П. Тейяра противостоит ортодоксальным томистским представлениям о мире и человеке. За религиозное инакомыслие П. Тейяр при жизни был лишен церков ными властями права преподавания и публикации философско-теологических сочинений. Однако начиная с 60-х годов его взгляды широко используются в модернистских концепциях самой различной ориентации.
Философско-теологическая интерпретация природы
П. Тейяр де Шарден считал необходимым коренным образом пересмотреть христи анское миропонимание, внести в него эле мент движения, развития. Центральным
методологическим принципом современного мышления он провоз гласил эволюционизм. Принцип эволюции, по его словам, коренится в самой действительности и присущ всем явлениям природы.
Мир, согласно концепции П. Тейяра де Шардена, постоянно находится в процессе изменения, развития от простого к сложному, от низшего к высшему. Он отмечает также взаимосвязь количест венных и качественных изменений и считает, что появление нового качества нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю понятие скачка как критической точки изменения состояний, по средством которого последующий этап эволюции отрицает пред шествующий. Эволюция начинается в определенной точке, «точке Альфа». Основными критическими точками процесса развития мира — космогенеза — выступают у Тейяра следующие этапы: не органическая природа («преджизнь»), органическая материя («жизнь»), духовный мир («мысль», «ноосфера») и Бог («точка Омега»). Большое значение Тейяр придает третьему этапу эво люции, связанному со становлением и развитием человечества. Человек есть звено в биологической эволюции, связанное с пред шествующими этапами. Однако он занимает совершенно исключительное место в мироздании, потому что на этом уровне возникает высшая форма в развитии мира—мысль, сознание, духовность.
По Тейяру, до появления человека с его уникальной способ ностью к мышлению все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно усиливалось. Человек же через свою деятельность пос тоянно осуществляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу —сферу духа. Именно эту сферу Тейяр по аналогии со стадиями геохимического развития Земли — барисферой, лито сферой, биосферой — называет ноосферой — мыслящим пластом Земли.
В целях обоснования концепции о превосходстве идеального начала над материальным, о духовно-личностной основе миро здания Тейяр выделяет положение о всеобщей одушевленности материи. Для объяснения возможности происхождения всего суще го из единой субстанции необходимо допустить, что атомы, элект роны, элементарные частицы имеют некие «зачатки духа». Духовный слой бытия Тейяр рассматривает как особую энергию, он называет ее «радиальной» в отличие от механической «тан генциальной» энергии. Именно радиальная энергия обусловливает развитие материи и влечет каждый материальный объект в направлении все более сложного, внутренне сосредоточенного состояния. Концепция Тейяра имеет финалистский характер. Развитие в мире имеет строгую направленность, за материальными причинами сле дует обнаруживать глубинное, целевое начало. В той сфере, где твердо установлен принцип детерминизма, Тейяр безоговорочно признает действие этого принципа: на уровне неживой материи целевое начало активно не проявляет себя. В явной и активной форме цель выступает лишь на уровне человека. Человек — это сознательное существо, бытие, устремление к Богу. Бог выступает в качестве конечной цели мирового развития: «радиальная энергия», психизм, а с появлением человека —сознание —ведут эволюцию к определенной трансцендентной цели.
Идеи П. Тейяра де Шардена оказывают значительное влияние на современное социально-этическое учение католициз ма, особенно на построение модели будущего человеческого общес тва. Согласно концепции Тейяра, социальный и нравственный прогресс в мире выражается в интеграции всех «элементов мира» в едином целом. Применительно к человеческому обществу это до лжно означать всеобщую тотализацию и социализацию. Будущее должно выражаться в образовании древа духа, которое вырастает из соединения разнообразных и пока еще взаимоисключающих течений: христианства, буржуазной демократии, восточной мистики, коммунизма и фашизма. (Кстати, симпатии Тейяра к фашизму объяснялись тем, что в нем он усматривал средство ликвидации безработицы, организации сильной власти, но прежде всего «тотализацйи».)
Эволюционизм Тейяра, предполагающий конвергенцию и социальную унификацию, означает снятие всех интеллектуальных, политических, национальных и языковых барьеров. Вначале возникнут единые общечеловеческие культура, техника, наука, религия и мораль. В конечном итоге история человечества перерас тает у Тейяра в эсхатологию — учение о конечных судьбах мира и человека, а сама жизнь общества — в проект эволюции от низших социальных форм к высшим формам психизма, где человеческое сознание, духовная культура отделятся от своих материальных носителей и будут существовать самостоятельно, как особая сфера реальности. Двигателем эволюции общества, ее «кровью» выступает любовь. Человечество не найдет себя и не сформируется, пишет он, если акт соединения не будет одновременно и актом взаимной любви людей.
«Аморизация» общества, т. е. проникновение любви в социаль ный организм, по Тейяру, состоит из нескольких фаз. Он выделяет любовь избирательную (интимные отношения), общественную (к ближнему) и любовь как принцип отношения человека к Богу. В конечной фазе любовь, по его мнению, всегда стремится к некоему идеальному измерению, к точке Омега — Христу, являющемуся средоточием всякой любви. Благодаря любви точка Омега ста новится синтезом личности и всеобщности. Следовательно, любовь — это фактор, позволяющий соединяться человеку с чело веком, а через ноосферу новое человеческое сообщество соединя ется с точкой Омега без утраты собственной индивидуальности.