Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Е. Т. Смирнова
Еще недавно было невозможно представить, чтобы от крыто возрос научный интерес к таким явлениям, как рели гиозная психология, которая в советское время была под вергнута предвзятой и незаслуженной недооценке в связи с известными идеологическими установками. В отечественной науке до сих пор отсутствует четкое и обоснованное разде ление понятий «религиозная психология» и «психология ре лигии». Между тем в настоящее время стала очевидной необходимость обособления последней в качестве отдель ной области теоретических и практических знаний, строгого научного исследования и анализа данной дисциплины.
Социально-экономический и политический кризис, пере живаемый в 90-е годы Россией XX века, негативным обра зом повлиял на морально-психическое состояние общества. В психологическом плане такая ситуация находит выраже ние в постоянном физическом и духовном напряжении, со стоянии стресса, фрустрации, чувстве социальной незащи щенности. Это вызывает поведенческую дезадаптацию, ве дет к деформации человеческой личности (неврозам, пси хопатиям) и, как следствие, к компенсаторно-иллюзорным формам поведения, таким как алкоголизм, наркомания и др.
На указанном негативном фоне в России с начала 90-х годов произошел всплеск религиозной активности. По дан ным Всероссийского опроса РОМИРа, на конец 2002 года 80,9% россиян верят в Бога, в существование Высшей силы, Духа.1
Поэтому в стране по-прежнему растет число объедине ний различной конфессиональной направленности (значитель ное количество их действует без регистрации). Появилось много религиозных центров и организаций, возникших на ос нове нетрадиционных религий. Есть и такие, которые оказы вают разрушительное воздействие на психическое, духов ное, а в некоторых случаях и физическое состояние личнос ти («АУМ Синрике», «Церковь Сатаны» и др.)2.
Одновременно наблюдается рост популярности практи ческой психологии, связанной с религией, а также рост орга низаций («Ассоциация трансперсональной психологии», «Ин ститут холотерапии», «Институт парапсихологии», «Ассоци ация свободного дыхания» и др.), использующих разно видности эзотерической (трансперсональная психология), околонаучной (холодинамика, дианетика) психологии, опи рающейся на духовный опыт различных вероучительных систем.
Интерес к этой проблематике актуализируется еще и тем, что за последнее десятилетие в нашей стране появился широкий круг публикаций как зарубежных, так и отечествен ных авторов на религиозную тематику в психологии.
Иными словами, назрела объективная потребность в вы явлении, анализе, систематизации современных и традици онных школ и направлений, связанных со светской психо логией религии, религиозной психологией и психотерапией. Отсутствие серьезных и всесторонних исследований на ука занную тему существенно сдерживает процесс нравствен ного, духовного оздоровления общества, оптимизацию го сударственно-церковных отношений.
Цель данной книги заключается в изучении, сравнитель ном анализе, систематизации известных школ и направле ний светской и религиозной психологии и психотерапии, в выявлении у них созидательного психотерапевтического потенциала.
Если почти 90% населения в той или иной степени рели гиозны, то соответственно процент этот распространяется и на представителей науки. Поэтому в современной светс кой психологии и психотерапии прослеживается тенденция синкретического соединения науки и многовекового опыта религиозной психотерапии. Как говорится, «кто во что го разд», тот так и вплетает свое собственное религиозное воз зрение в науку. Западные школы и методики отличаются новизной и нестандартностью подходов, что привлекает к ним большое число последователей, как за рубежом, так и в России. Однако, как показано в исследовании, альтерна тивные психотерапевтические направления зачастую стра дают субъективизмом и случайностью в выборе тех или иных методик и практик и носят в основе своей скорее поверхно стный, философски отвлеченный, нежели практически изу ченный характер.
С другой стороны, уже выделился конфессионально ори ентированный контингент в среде психологов, который все более использует последние достижения светской психоло гической науки в религиозной деятельности (в пастырской психологии, в миссионерской работе протестантских орга низаций и др.)
Это приводит к мысли, что в последние десятилетия мы наблюдаем сближение и взаимодействие научных и религи озных подходов в области психологии и психотерапевтичес кой практики.
В книге:
- определено содержание и проведен сравнительный анализ светской и религиозной психологии;
- выявлено их методологическое отличие, разница в субъект-объектной направленности во взаимодействии сто рон психоаналитического процесса и в применяемом в тео рии и практике понятийном аппарате;
- зафиксировано сходство ряда методик, используемых в указанных направлениях психологии;
- рассмотрены и систематизированы соответствующие им психологические школы и психотерапевтические практики;
- изучены альтернативные психоаналитические методи ки в психологии религии, некоторым из которых (С. Гроф)
дана негативная оценка с точки зрения ее влияния на психи ку человека.
Основными источниками исследования явились труды известных отечественных и зарубежных религиоведов, пси хологов и философов, которые разрабатывают целостный подход к человеку в комплексе его сознания, бессознатель ного, физических и психических свойств. В книге также ис пользуются труды православных богословов и мистиков в области христианской антропологии. Автор основывался на собственном опыте и материале, полученном в результате эмпирических исследований, проведенных в период 1993-1996 гг. в г. Москве.
Основные итоги книги состоят в следующем: в совре менной светской психологии и психотерапии прослежива ется тенденция синкретического (смешанного, неразде ленного) соединения науки и многовекового опыта религи озной психотерапии. Поэтому на повестку дня встает про блема зрелого подхода к двум противоположным по мето дологическим принципам дисциплинам - психологии рели гии и религиозной психологии - в разрешении общего для них вопроса - положительного психотерапевтического воз действия на человека.
РАЗДЕЛ 1
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
И РЕЛИГИОЗНАЯ ПСИХОЛОГИЯ
ЧТО ИХ ОТЛИЧАЕТ?
Психология религии - научная дисциплина, исследую щая совокупность различного рода психических явлений как в жизни индивида, так и в жизни коллектива, связанных с религией. Обратимся к этимологии составных частей данно го словосочетания. На первом месте в именительном паде же стоит слово «психология».
В XIX в. психология была единой, нераздельной наукой. В конце XIX - начале XX вв. появилось много отраслей пси хологии, таких, например, как психология труда, педагоги ческая психология и др. Все отрасли единой «материнской» науки психологии имеют общую задачу - изучение челове ческой психики. Отличие их - в предмете и, соответственно, методологии и методике изучения. Для того чтобы опреде лить место психологии религии в составе психологии, рас смотрим то базовое, что является общим для всех психоло гических наук.
Психология - греческое слово, состоящее из двух кор ней: psyche - «душа» и logos - «слово», «речь», «смысл», «понятие», «основание», «цель», «учение»,«значение», «ра зум», «закон» и др.
У первобытных народов душа являлась спящему или духовидцу в несубстанциональной форме, как призрак или фантом, поэтому ее называли тень (umbra - лат. и skia -греч.). Она распространялась по всему телу, но главное ее «седалище» - сердце. Душе приписывали первопричину жизни.3 В некоторых культурах считалось, что у человека несколько душ. У малагасийцев cat/на (разум) исчезает после смерти, айна (жизнь) растворяется в воздухе, а матоатоа (призрак) витает над могилой. Ранние анимистические пред ставления различают па (личную душу) и тхах (душу, несу щую нравственную ответственность). Единодушно счита лось, что душа имеет очертания и голос (стрекочет, свистит, щебечет), а также что она может отделяться от тела, как при жизни (болезнь), так и в момент смерти.4
В древних восточных философских воззрениях (индий ской философии и религии индуизма) атман (санскр. - са мость, душа) - вечная, неизменная духовная сущность ин дивидуума, которая переселяется в другое тело в момент смерти. Веданта отождествляет атман с брахманом - кос мическим (объективным) духовным началом.
Душа (лат. anima, греч. - psyche) буквально переводит ся как «душа» и «бабочка». В греческой мифологии олицет ворялась с тем или иным живым существом, с отдельными функциями живого организма или его частями. В древнегре ческих текстах души умерших как вихри призраков вылета ли из тела погибших «с писком», «щебетанием», выпархи вали, как птицы. Основываясь на различных мифах о «Psyche», Апулей создал поэму о странствиях человечес кой души, жаждущей слиться с любовью. Сюжет состоял в том, что Амур получил в жены царскую дочь Психею, кото рая должна была до поры не видеть лица своего мужа. Од нако она нарушила запрет и ночью, зажигая светильник, увидела его лицо. Амур исчез, и Психея пустилась в стран ствия в его поисках, проходя множество страданий и испы таний. И только спустившись в царство мертвых за живой водой, она смогла с ним соединиться. В античном искусст ве Psyche изображалась в виде бабочки, орла или крылатой девочки (рис. 1 и 2).
Долгий период времени предметом метафизики был вопрос, является ли душа субстанцией. Представления о душе связывали с дыханием или кровью. Переживание сна также привело к представлениям о существовании души вне тела и понятию «двойного тела».5
С развитием производства и культуры представление о том, что в окружающих вещах обитают сверхъестествен ные души, сменилось учениями, что душа - частица при роды (Гераклит, VI в. до н.э., Демокрит, V в. до н.э.). Древ негреческий врач Алкмеон, исходя из медицинского опы та, заявил, что органом души является мозг, а не сердце. Естественно-научное направление позже продолжили врачи Гиппократ, Герофил, Эразистрат, Гален и др. (IV - II вв. до н. э.).
Платон (V в. до н. э.) выдвинул гипотезу о том , что душа является нематериальной и предшествует существованию. Его учение об «идеях» как вечных и неизменных сущнос тях, образующих незримый, но высший мир, лежащий по ту сторону природы, позволяло ответить на ряд вопросов, ка сающихся жизни души, непонятных естественникам. Он ввел понятие о частях души: разум, мужество и вожделение. Разумная часть души, на его взгляд, причастна к миру идей до своего вселения в тело, поэтому, попав в него, она начи нает вспоминать то, что видела до рождения.
Его ученик Аристотель (IV в. до н. э.), пытаясь преодо леть дуализм, в своем труде «О душе» дал опытный, на блюдательный подход к жизненным проявлениям людей и животных. По его представлениям душа неразделима на части, но имеет специфические способности: питающую, чувствующую, движущую и разумную (высшую), которые являются результатом природного процесса развития души - от растений к животному и к человеку.
В первые века новой эры мыслители, а позже апологеты христианства внесли в понимание души человека религиоз ную интерпретацию. Душа, по их убеждению, сотворена Единым Создателем, в полном соответствии со Св. Писани ем (Юстин Мученик, Татиан, Афиногор, Тертуллиан, «Отцы церкви»).
Средневековье - «теологический период человечества» (по О.Контур привнесло свое видение этого вопроса. Схола стики, опираясь на аристотелевское представление о том, что все сущее состоит из материи и формы, разработали картину мира, в которой Бог в момент рождения наделяет каждого человека отдельной душой, не погибающей со смер тью тела, т.к. разумная человеческая душа независима от материи (forma separata по Фоме Аквинскому).
Компромисс между христианством и античной филосо фией подвергся критике со стороны ряда философов, опыт ной науки и со стороны представителей мистических учений того времени. Произошло разделение логической и мисти ческой сторон схоластической философии. Божественное,
универсальное, метафизическое было «отодвинуто» на зад ний план, как непознаваемое.
Средневековая концепция мира и роли в нем человека влияла на жизнь не только философов, но и на мироощуще ние простого жителя Средневековья. Современный философ А.К. Геворкян описывает это следующим образом. Мир вос принимался как проявление порядка, который восходит к божественному откровению и потому является абсолютно неоспоримым и статичным. Земля - навечно установлена в центре Вселенной, вокруг нее вращается Солнце. Все люди - божьи дети, находящиеся под опекой Всевышнего и цер кви, поэтому человек - подчиненное существо, т.к. являет ся строго определенной частью всеобщего миропорядка. Он точно знает, что ему делать и как себя вести, чтобы обрести высшее блаженство в раю - нужно спасти душу. «Геоцент рическая» концепция мира давала человеку чувство уве ренности, безопасности и в то же время лишала чувства индивидуальности.6
Позднее Средневековье характеризовалось тенденцией европейских философов обращаться к античному язычес кому наследию как рациональному достоянию, несправед ливо, на их взгляд, отвергнутому христианской догматикой, для того чтобы без обращения к церкви самим самостоя тельно решать конкретные жизненные задачи. Вера в свои силы и в разум подкреплялись новыми учениями.
Н. Кузанский (1401-1464) сделал шаг от единобожия в сторону религиозно-мистического пантеизма, из которого сле довало отождествление Бога с человеком («человек - вто рой Бог»). Объединение Бога с миром и даже отождествле ние их друг с другом возрождало древние дохристианские представления о вселенной, такие как древнеиндийский ин дуизм, древнекитайский даосизм, древнегреческие учения Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, неоплатоников. В его учении опять, вслед за Платоном, манихеями возникает по нятие «душа мира». Открытие Н. Коперника (1473-1543) стало вызовом есте ствознания церковному авторитету в вопросах изучения природы, привело Д. Бруно (1548 - 1600) к смерти за идею пан теизма, граничащего с материализмом. По его убеждению, Единое - есть Бог, в мире все одушевлено и вместе с тем во Вселенной, которая познаваема, нет места Богу-творцу. Необходимо отметить, что понятие сознание долгое время и в разных культурах рассматривалось как синоним духа (и души). Например, в древнеиндийской культуре брахман - безличное, объективное, составляющее основу вселенной начало и атман - всепроникающее субъективное духовное начало - по сути две формы одного сознания («Брихадараньяка-упанишада», II, 3). В йоге выделяют состояния объективного наблюдения и свидетеля, которые бесстраст но, безоценочно взирают на происходящие внутренние и вне шние процессы.
Первые попытки отделения сознания от души сделали Плотин (III в.), затем Августин (IV-V вв.). Они считали, что все исчерпывающее и полное знание о существовании уже заложено в душе. Чтобы познать его, душа должна исполь зовать уникальную способность оборачиваться на себя. Так она достоверно постигает собственную жизнь и результаты своей деятельности. Это знание души о себе самой есть внутренний особенный опыт, не сравнимый с опытом, иду щим от внешних органов чувств (интроспекция). Приведем известный детский анекдот, иллюстрирующий в упрощен ном виде явление интроспекции. Летела ворона и ударилась об дерево, аж искры из глаз посыпались. «Хорошо, что моз гов нет, а то бы сотрясение получила!» - воскликнула она.
В европейской культуре отношение сознания к бытию становится основным вопросом философии. Наполнение понятий «душа» и «сознание» зависит оттого или иного ми ровоззрения. До появления науки душа трактовалась как основа живого существа, имеющая тонкую эфироподобную субстанцию, антитеза телу и материи, связанная с нуменозным (божественным) миром. Сознание трактовалось как си ноним духа (атрибут божества в человеке).
Таким образом, анализ некоторых древних пониманий слова психика указывает на его многообразие. Однако мож но подчеркнуть следующее: до возникновения науки во всех культурах понятие душа существовало, несмотря на различные его наименования. Это религиозно-мифологическое представление характеризуется как бессмертная, нематериальная часть человеческого существа. Наиболее ясное осознанное представление этого понятия сложилось у европейских народов под влиянием христианского вероучения. С возникновением науки и заменой понятия душа другим (психика) произошло выхолащивание его первоначальной смысла.
Второй слог слова «психология» происходит от греческого слова Logos (м. род). Это - одно из основных понятий древнегреческой философии, введенное Гераклитом, оно оз начает одновременно «слово», «предложение», «высказы вание», «речь», «смысл», «понятие», «суждение», «основа ние», «цель», «учение», «значение», «расчет», «разум»; «закон» и множество иных понятий.
По Гераклиту логос - разумное начало, универсальная осмысленность, ритм и соразмерность бытия, тождествен ная первостихия огня. Субьективная способность познания производится из всеобщего логоса, или смысла всей при роды.
Позже Парменид из Элей (ок. 540-480 до н. э.) разделяет истинное сущное, постигаемое умом, (отвлеченный фило софский логос) и ложное явление (постигаемое обманчивым чувством).
На этих подходах возникло формальное изучение «ис кусства слова», появились софисты - профессиональные филологи, риторы, диалектики. Часто они отрицали всякую объективную истину.
Сократ использовал понятие логос в значении нормы, начала, всеобщих и объективных норм в самом принципе человеческого слова (в нем - источник и критерий объектив ного знания).
После Сократа логос использовали в смысле «понятие». У Платона: сущее есть идея, мир лишь видимость идеи. Только логос (понятие), если он правильно образован, явля ется неизменным и дает правильное знание. Логос должен иметь объект (сверхчувственную идею), к которому он относится. Логос - отражение этой идеи. Причастность духа к миру идей осуществляется посредством логоса, что дока зывает бессмертие души.
У Аристотеля: логос (понятие), которым определяется вещь, есть подлинная сущность этой вещи, ее объективная форма. Логос - действующая сила или энергия, воплощаю щаяся в материи, образующая ее, организующая ее. Логос - не только форма, внешним образом определяющая со бою вещи, но и их производящая причина и вместе конеч ная цель, изнутри определяющая генезис вещей, их эволю цию и строение. Весь мир - закономерное целое, проникну тое творческой мыслью.
По стоикам: логос - единство начал, идеальное начало, определяющее форму или понятие вещей, одновременно и самое материальное начало. У стоиков природа изобража ется лествицей форм, каждая из которых наделена более или менее грубой или тонкой телесностью: каждый логос, воплощающийся в низших формах материи, есть живое и в то же время материальное семя, Промысел Божий.
Христианское понимание понятия «логос» берет начало от Филона Александрийского, который первый дал нетради ционное толкование античного понятия «логос». Филон на полняет это понятие новым смыслом, отождествляя его с Божественной Премудростью, Божественным Словом, с по мощью которых Бог творит мир.
У Филона появляется представление о созидательных силах Бога, которые изначально разумны. Логос становится неким разумным порядком мира и одновременно посредни ком между Богом и миром. Бог при этом выше Логоса, а потому может нарушать мировой порядок и творить чудеса. Человеческий разум оказывается отражением вселенского порядка, или Логоса. Учение Филона Александрийского о Логосе повлияло на христианскую трактовку Иисуса Христа как сына Божьего и Логоса в одном лице.
Апологет христианства Юстин Мученик прямо пропове довал, что Христос - это вочеловеченный Логос, который влияет на всех людей, независимо от их вероисповедания. Все те, кто жил согласно Логосу, суть христиане, пусть даже их и считали безбожниками, как Сократа или Гераклита. Поскольку Бог абсолютно трансцендентен, а поэтому непости жим и невыразим, Он осуществляет свою связь с миром через Логос, который есть его Сын. Сын рождается от Отца, как свет от света, Бог Отец ничего не теряет от своей боже ственной сущности. Логос Небесный - Единый, Предвеч ный, Совечный Отцу, Смысл и Разумная причина всего тво рения, корень всей твари - аспект Бога, подчиненный ему, который «истекает» в тварный мир в виде «семенных лого сов», или «зиждительных логосов» (по Максиму Исповед нику), раздробляясь на бесчисленные множества отблесков. Логосы бытия рассеяны по всей твари, отражаются в приро де и продолжают осуществлять заложенное в мире боже ственное повеление производить, творить, умножать и рас тить.
Дионисий Ареопагит назвал логосы «образцами», «при мерами», «прообразами». Эти логосы тоже, что «exemplaria» средневековой схоластической мысли. Те же идеи можно найти у Нового Богослова, Мефодия Олимпийского, Васи лия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Гри гория Паламы и др.
Никейский собор 325 г. утвердил Символ веры, основ ные положения христианского вероучения, раскрыл право славное учение о Божестве Второго Лица Троицы - Бога Сына или Логоса. По этому учению проявления Логоса в тварном мире имеют разные аспекты.
Один из них описывает религиозный символизм. Тварной мир пронизан смыслами, поэтому он предстает симво лическим, логосным. За тварными предметами таинственно скрывается истинный корень данного предмета, явления. Небесное, божественное говорит с людьми языком симво лов. Символы - и в природе, и в церковном устроении. Ре лигиозная символика, язык Св. Писания символичен и по этичен. Символ создается и воспринимается не анализом, а непосредственно интуицией. Художественный или пророчес кий ум всматривается и находит что-то сродное из другого мира, находит его символ. При таком символическом миро ощущении космология становится антропоцентричной.
Для Отцов церкви символ не только момент познания, но и целостное мироощущение. «Человек в целости своей - говорит Плотин, - представляет некое божественное зрели ще»7. У Максима Исповедника это мировоззрение раскры лось как исключительное откровение о мире как Всеедином Целом, -как о мировой гармонии, объединяемой и охватыва емой божественной Любовью. Этот божественно прекрас ный космос, пронизанный лучами Божества, логосами, от ражающими Божественный Логос, отражается в каждой ча стице мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, восприни мается, логосами человеческими, ему сообразными и объе диненными той же силой Любви. По правильному и образ ному выражению Балтазара, св. Максиму открылось осо бое таинственное и чудное видение, которое он и характе ризовал, как «космическая литургия». Это символическое мировосприятие вошло в антропологию мистиков8.
Второй аспект проявления Логоса - это логос, посеян ный в человеке, его разумное начало. Он ищет логическое вокруг себя во всех явлениях. Человек - микрокосм. Он средоточие и связь всех вещей и явлений. Мир - как гиган тское органическое целое, живущее всеединой жизнью. Люди в целом суть центры, соединительным звеном кото рых или лучше фокусом этой связи является логос в чело веке, как отображение Единого Логоса Небесного. Благода ря ему, человек постигает смыслы вещей и событий, а через это приближается к Логосу Предвечному. Тот, в ком есть со четание человеческого логоса с Божественным Логосом, - тот праведник.
Всматриваясь в человека, христианские мистики видели в нем весь мир, все мировое Целое поэтому для Отцов церкви человек - тайна, ее нельзя расшифровать.
Третий аспект проявления Логоса - это его отражения как способы познания. Максим Исповедник призывал познавать логосы видимых тварей. По его представлению Логос - гра ница и мера сущего. Логосы возводят наш ум к Богу - Бо жественному Логосу. В каждой твари можно увидеть нечувственными очами символ Логоса - Бога. Оба мира - види мый и потусторонний - взаимопроникают. Видимый мир с его явлениями и самим человеком, со структурой его психо физического организма есть экран, на котором отпечатаны символы вечного бытия. Надо уметь их читать, расшифро вывать. У св. Максима «Мистагегия» («тайноводство») - сим волическое толкование храма, алтаря, богослужения. «В ли тургических действиях, обрядах, в архитектуре храма, ар хитектонике богослужения провидятся очищенным взором истинные первообразы или символы божественной жизни».9 Иерархия логосов бытия имеет в рефлектирующем челове ческом сознании некое зеркальное отражение.
Духовный путь человека, по Максиму Исповеднику, это познание взаимопроникновения двух миров: «схождение логосов из Логоса (Божия) и восхождение нашего ума че рез логосы к первоисточнику - Логосу. Весь мир поэтому вращается в этом исхождении из Бога и возврате к Нему. Посеянные логосы объединяют Божий мир».10
В русских текстах «логос» принято переводить как «на ука» или «слово». Некоторые богословы замечают, что рус ские переводы пренебрегают точным буквальным значени ем слова «логос», чем, на их взгляд, обесценивается мно гозначное содержание выражения «логос», прямое исполь зование которого было бы богаче (в частности сохранилась бы смысловая нагрузка, накладываемая мужским родом). Так, в Евангелии от Иоанна было бы: Пролог. «В начале был Логос...».
Таким образом, анализ понимания слова логос, идуще го от Гераклита, указывает на его развитие и усложнение, вершиной которого оказывается христианская его трактов ка, базирующаяся на учениях об энергиях и вибрациях, наи более полно сформулированных в творениях св. Максима Исповедника и Григория Паламы. Такое понимание логоса существует и в настоящее время, оцениваемое как эзоте рическое и ненаучное.
Вторая, научная трактовка, ограничивается сужением смыслов понятия логос до «слово, наука».
Если учитывать всю историческую полноту значений двух корней слова психология, представленных европейской культурой под влиянием христианского вероучения, то по лучится, что это область знаний о восприятии и трансляции душой божественной энергии.
Превращение психологии как отрасли знания о душе в современную науку произошло в эпоху Реформации. Как известно, Реформация была движением чисто религиозным,11 когда Лютер (1517 г.) с его протестом против католической церкви и язычества, побуждая верующих к «возвращению к апостольским временам», «очищению веры от людских выдумок», фактически привел к разрушению религиозного единства Западной Европы. Следствием оказалось образо вание новых вероисповеданий, новых церквей, развитие ми стического сектантства, перерешение догматических, рели гиозно-нравственных и церковно-практических вопросов, ре лигиозное вольномыслие, что как раз и явилось на деле выходом из исторического христианства в философию есте ственной религии. По данным биографов, М. Лютер после свершения своей «революции» стал испытывать жесточай шую депрессию, считал свою жизнь сплошной неудачей и мечтал о смерти как можно скорее.12
Поскольку средневековый католицизм был не только вероисповеданием, но и целой системой, налагавшей ряд ограничений (например, цензуру, запреты нравственного характера и др.) на государственную власть, светскую жизнь, образование и т. д., то последние также вступили с католичеством в борьбу, а потом в раскол, но не во имя чистоты христианского учения, а потому что оно им про сто мешало.
Так, начиная с конца средних веков и вплоть до нового времени, произошел отрыв науки от теологии. Рационализм превратился в единственную господствующую форму но вой науки. Эпоха Возрождения создала новую, «антропо центрическую» концепцию человека и его внутреннего мира, которая в корне отличалась от концепции Средневековья.
Вера в безграничные возможности человека, волю, ра зум, творчество сделала акцент на важности индивидуаль ного опыта, интеллектуализме, освобождении человека из-под подчинения церкви. Обнаружилось и окрепло индиви дуальное сознание. Произошло смещение интереса от соб ственной души (и высшей цели - ее спасения) к изучению и покорению природы. Основные жизненные вопросы (смысл жизни, ценности, мораль, любовь) оказались под клеймом презираемого «ненаучного» мышления. Некоторые аспекты жизни души были объявлены биолого-физиологическими феноменами, которые подчиняются механическим законам, принципиально познаваемым и инструментально исследуе мым. Образовался конфликт между верой и знанием. «Для ученых, создавших основы современной науки, - Коперни ка, Кеплера, Галилея, Ньютона, Декарта - наука и религия не исключали, а по-своему предполагали друг друга, ибо в работе вселенского космического механизма Мироздания принимает непосредственное участие Бог, трактуемый раз ными авторами по-своему, но обязательно у каждого из них присутствующий. И только более поздняя «экспансия Разу ма» привела к «выключению» Бога из картины Сущего и заявлениям типа лапласовских о ненужности «гипотезы Бога» для объяснения процессов, происходящих в универсуме».13
Убеждение ряда философов (Т. Тоббс, Б. Спиноза) в том, что причинность закономерно определяет душевную жизнь, явилось философской базой для использования в новоев ропейском познании эксперимента и наблюдения: «знание-сила», - заявил Ф. Бэкон; «мыслю, значит существую», - написал Р. Декарт. Математические методы и эксперименты стали применять и к изучению души. Стали появляться со ответствующие теории, например, что знания происходят из чувств, (Джон Локк)14, что духовное - свойство материи (Ж. Ламетри).
Работы Д. Гартли, Д. Юма, позже Дж. Милля представ ляли душевную жизнь в качестве естественного и механи ческого результата побуждений к представлению, подчиня ющихся ассоциативным законам. Крайнюю позицию выра зил вульгарный материализм и атеизм Кабаниса: по его пред ставлению душевная продукция (например, мышление) есть продукт мозга, подобно секреции поджелудочной железы.
Начало отделения от философии области знания о душе в отдельную отрасль науки со своим экспериментальным инструментарием, техническими и математическими мето дами связывают с работами английского философа Спенсе ра (1820-1903), который в 1855 г. разработал учение о душе, т.е. психологию. Он применил закон эволюции к описанию жизни души (теперь уже «психики»), которая живет в ритме развития и разрушения, поскольку в универсуме господству ют антагонистические силы.
Использование психофизики (Г.Т. Фехнер), применение точного математического аппарата (Гербарт) завершили формирование новой науки. Т. н. старая психология закан чивается работами немецкого философа и психолога В. Вундта (1832-1920).
До XVI в. психические явления обозначались термином душа и считались предметом философии. С прогрессом ес тественных наук в XVI в. психология, господствовавшая в течение всего Средневековья, сменилась новым мировоз зрением, в центре которого оказалась идея причинности. Это привело к механистическим пониманиям духовно-пси хических функций человека в XVIII в. и созданию экспери ментальной психологии В. Вундтом в XIX в. Благодаря их работам произошло отделение от философии области зна ния о душе в отдельную отрасль науки с собственным экс периментальным инструментарием, техническими и матема тическими методами. Официальной датой рождения психо логии как науки считают 1879 год, когда проф. В. Вундт открыл первую в мире лабораторию экспериментальной пси хологии в Лейпциге.
В то время уже сложилась единая мировая наука (она стала частью западной мысли уже в XVII столетии, хотя за родилась в Западной Европе столетием раньше). Научным стал новый способ познания реального мира (видимого и невидимого), основанный на проверяемых моделях этой реальности. Это был способ изучения причинно-следствен ных связей эмпирических фактов, который поначалу не про тиворечил религии.
Вплоть до второй половины - конца XIX в. в научной лите ратуре присутствовали ссылки на Бога и Божественный Про мысел, что отражало внутренние убеждения ученых. Напри мер, у М.В. Ломоносова наука и религия «суть родные сес тры, дщери Всевышнего Родителя». Верили в создателя Вселенной и Исаак Ньютон, Декарт и многие другие. Виль ям Томсон считал, что если ученый мыслит действительно свободно, то занятия истинной наукой с необходимостью приведут его к вере в Бога.
Но с годами центральной в научном исследовании стала идея нейтральности в вопросах веры: «Наука просто не может с использованием своих специфических методов рас сматривать проблему возможного участия Бога в земных делах. Мы не можем ни подтвердить, ни доказать этого, мы просто не имеем права, как ученые, высказываться по это му вопросу»,- говорит в наши дни профессор биологии и истории науки Гарвардского университета Стивен Джей Голд15. Сегодня многие ученые считают, что наука, занимаясь объек тивной реальностью, исходит лишь из естественных ее объяснений - законов природы и не может вторгаться в мо раль и нравственность, что сферы науки и религии не пере крывают друг друга.
Одновременно с выделением психологии из философии произошло разделение и внутри психологии на две науки - физиологическую, естественно-научную (или каузальную психологию) - с одной стороны и «понимающую», описательную или теологическую психологию - с другой (Л.С. Вы готский).16 Второе направление, идущее от философского умоз рения, продолжало придерживаться идеи, что наука, религия и философия - это три разных способа познания одного и того же - предназначения человека в мире, смысла и цели его существования.
«Понимающая, духовная» психология продолжала разви ваться параллельно с естественно-научной психологией в XIX-XX веках (на Западе это В. Дильтей, Э. Шпрангер, Э. Шредингер, М. Шелер, В. Штерн, А. Швейцер и многие другие; в Рос сии это Л.М. Лопатин, А.И. Введенский, И.О. Лосский, В.И. Вернадский и др.).
Для экспериментальной психологии ее выход из лона фи лософии означал конец периода, когда бытие человека рас сматривалось как тайна. Теперь факты бытия человека ис следовались с помощью конкретных материальных средств и инструментов. В отечественной психологии это направле ние представлено трудами И.М. Сеченова, В.Ф. Чижа, Н.Н. Ланге, Г.И. Челпанова и др. Челпанов, который позже стал осно вателем и первым директором Психологического института им. Л.Г. Щукиной, писал в 1888 г.: «Хотя психология, как обык новенно принято определять ее, и есть наука о душе, но мы можем приняться за изучение ее «без души», т.е. без мета физических предположений о сущности, непротяженности ее, и можем в этом держаться примера исследователей в облас ти физики».17
Эти два направления в психологии развивались по-разно му. Первое - экспериментальное - до 50-х гг. XX столетия развивалось более активно, чем второе. В настоящее время приоритет все более склоняется к последнему - духовному.
Таким образом, видно, что после отрыва психологии от религии (в русле общего отрыва науки от теологии) сохрани лась ветвь, представители которой не могли исследовать че ловека новым, строго научным способом, потому что этот метод, на их взгляд, слишком сужал и выхолащивал пред ставления о человеке.
Научно-материалистическое, экспериментальное направ ление в психологии сформировало свои школы. Ученик Вундта В.М. Бехтерев стал основателем первой в России лабо ратории экспериментальной психологии, открытой всего че рез 6 лет после Бундовской, в 1885 г. Через год в России вышла работа И.М. Сеченова «Рефлексы головного мозга», идеи которой позже развил И.П. Павлов, .создав учение о высшей нервной деятельности. Работы русских физиологов повлияли на воззрения психологов-материалистов во всем мире. Первая серьезная школа естественно-научной психо логии - бихевиоризм имеет свои глубокие российские кор ни. Выпускавшийся Бехтеревым журнал «Объективная пси хология» переводился на немецкий, французский, англий ский языки, а его теория (рефлексология) - по сути бихевио ризм - имела философское основание в позитивизме и эм пиризме.
Бихевиоризм получил наибольшее распространение в Америке. Его главные сторонники - Дж. Уотсон и Э. Торндайк - провозглашали совершенный отказ от самонаблю дения, принимая во внимание только те факты поведе ния человека и животных, которые можно точно устано вить и описать.
Другое направление в психологии, внешне противополож ное бихевиоризму, - психоанализ 3. Фрейда. Если первые считали сознание недоступным для научного исследования, то психоаналитики, наоборот, начали его изучать. Бихевиористы не предлагали гипотез о внутреннем мире человека, а психоаналитики, напротив, разрабатывали новые теории. Бихевиористы оперировали только регистрируемыми факта ми, психоаналитики, наоборот, предлагали новые умозритель ные модели. Но общее в обоих подходах было то, что и бихевиористы, и психоаналитики не принимали во внимание духовные реалии. Личность человека, по мнению психоана литиков, не есть ценность сама по себе, она вторична, производна от бессознательных процессов. Это есть материалис тическая и атеистическая позиция, существующая в наши дни в форме фрейдомарксизма. Он также отвергает отказ от отвлеченных, «заоблачных» представлений о человеке, т. е. отказы вается от метафизического измерения человека.
По мнению некоторых ученых (например, отечественно го психолога Б. Братуся), трагедии мирового масштаба, ко торые начали происходить в XX в., изменили взгляд обще ства на человека. Две мировые войны несли политику, осо бую идеологию и концепцию личности - результат последо вательного разоблачения, низведения человека. Эти идеи можно выразить печально известными словами: «Бог мертв» (по Ницше), человек ничтожен, нравственное осуждение от носительно, поэтому можно не стесняться в выборе средств.
В западном обществе появились тенденции к определе нию иных ценностей. Возникли представления, что войны и беды XX века - следствие того, что человек превращен в объект, развенчана его духовная сущность и уникальность. В 50-х гг. в США возникла экзистенциально-гуманистичес кая психология, как протест против грубо-материалистичес кого подхода к человеку (в том числе и бихевиоризма, пси хоанализа и других материалистических направлений). На чалась активизация «понимающей» ветви психологическо го познания человека: стремления найти духовные опоры и религиозно-ориентированные пути.
Одно из направлений этой ветви в психологии - транс персональная психология. Теория и практика ее доказыва ют, что существует некое метафизическое пространство лич ности, нечто запредельное, духовное. Однако порок этого направления в том, что синкретические (внутренне понятий но смешанные) философско-религиозные концепции, на ко торых стоят ее основатели, утверждают, что исследование ради самосовершенствования происходит по ту сторону «добра и зла», и главное - установить контакт с духов ными силами и «выяснить отношения с ними».18 Методы трансперсональной психологии (галлюциногены, дыхатель ные практики) позволяют быстро вторгаться в глубинные слои психики, при этом человек остается наедине с религиозны ми переживаниями без соответствующих нравственных ори ентиров, чем может нанести вред своему развитию.
Таким образом, одна из общих проблем существующих сегодня направлений и школ, исследующих духовно-пси хическую функцию человека, следует из их «промежуточ ного положения» «между науками об идеальном и знаками о природе»19. Это порождает принципиальную неясность предмета психологии и, как следствие, противостояние раз ных школ и направлений, снижает интерес к теоретической работе. Лавинообразное возрастание в последние десяти летия интереса к психологической практике без методологи ческой основы рождает новые психотехники и методы пси хотерапевтической помощи, которые строятся на смешении традиций, использовании эзотерических знаний, альтерна тивных методах.
Вторая проблема - ограниченность научной парадигмы в подходе к такому идеальному явлению, как психика. Требо вание точной воспроизводимости любого изучаемого явле ния, жесткого разделения на субъект и объект в процессе познания и признание реальностью только того, что может быть воспринято через приборы, полтора века назад сыгра ли решающую роль в преодолении субъективизма. В XX веке общий уровень образования и интереса к явлениям психи ческого во всем мире породили кризис научной парадигмы, который все явственнее дает себя знать в психологии.
Убеждение в возможности когда-нибудь познать «всего человека» приводит к его механистическому разделению на основе объясняющих концепций, «анатомированию, не вве денному в смысловой и духовный аспект» (Б. Братусь)20. По всеместно используется вводное тестирование, по данным которого некоторые признаки поведения человека сравни ваются со средними (т.н. «нормальными») показателями. Поэтому в настоящее время появилась тенденция в некото рых областях практики оказания помощи (например, суицидологии или бизнес-консультировании) отказываться от услуг профессиональных психологов и привлекать к работе пусть не дипломированных лиц, но обладающих неким на бором духовных качеств: зрелостью (конгруэнтностью пси хики), способностью сопереживать, имеющих устойчивые представления о собственном смысле жизни и др.
Таким образом, кризис в современной психологии явля ется следствием слишком узкого и прагматического подхо да к человеку.
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ - ПЕРСПЕКТИВНАЯ ОТРАСЛЬ ПСИХОЛОГИИ
Указанные противоречия, на первый взгляд, могла бы разрешить одна из отраслей психологии, которая имеет сво им объектом изучения состояния психики, выходящие за пределы того узкого пространства, которое было пред писано наукой человеку. Речь идет о психологии религии21. Объектом исследования данной науки является субъектив ная сторона религии: тот фрагмент реальности, который ха рактеризует человека, когда речь идет о религиозно окра шенных психических явлениях, касающихся сознания и соответствующего поведения личности, группы людей, об щества, а также вызывающих их факторов.
К объекту психологии религии также относят духовные переживания при обращении в другую веру, раскаянии, гре хе, заповедях и других религиозных феноменах.22
Однозначного понимания предмета и задач психологии религии не сложилось до настоящего времени. Одни авто ры (Т. Флурнуа и Т. Рибо ) считали, что предметом данной отрасли являются все элементы религиозного комплекса в его влиянии на личность, непосредственной ее задачей яв ляется изучение только эмоциональной стороны психичес кой жизни верующего. При таком подходе религиозный культ, мировоззренческий аспект отходят на второй план, считает ся что религиозные чувства развиваются самопроизволь но. Другие авторы (Г. Олпорт, У. Кларк) считали, что все эле менты человеческой психики: рассудок, чувство, воля при сутствуют в религиозных переживаниях и поэтому должны быть изучены. В. Грюн считал, что предметом психологии религии является весь «набожный человек во всех его фор мах и видах». П. Джонсон и Э. Фромм добавляли, что долж ны изучаться и социальные процессы взаимодействия ре лигиозных индивидов.
Исходным материалом для психологии религии, поскольку она использует самонаблюдение (интроспекцию) служат факты т.н. внутреннего опыта - воспоминания, переживания, описания состояний и т.п., связанные с религией. Также пси хология религии использует материал, который является следствием выражения религиозных процессов духовных переживаний (обряды, действия любого вида). Психология религии занимается сбором и классификацией данных, а также построением и верификацией теорий.
Научно-категориальный аппарат психологии религии включает категории религиозных образов, мотивов, действий, религиозной личности, сознания, сознательного - бессозна тельного, обращения, внушения, подражания, религиозно го опыта, ритуалов и др.
Методология данной науки использует принципы детер минизма (обусловленность явлений действием производя щих их факторов), системности (трактовка их как внутрен не связанных компонентов целостной психической органи зации) и др.
Долгое время психологию религии относили к общей пси хологии, что объясняется одинаковыми с ней научными по нятиями.23 Может быть, такое рассмотрение психологии религии оправдано. Некоторые психологи относят ее к соци альной психологии. В последнее время развитие психоло гии религии идет в тесной связи с развитием социологии религии. В результате стала развиваться промежуточная ветвь - «социальная психология религии», «психосоциоло гия религии» (Иоахим Вах).
Современная психология религии имеет множество са мостоятельных школ и направлений, которые условно мож но разделить на три группы, обусловленные пониманием происхождения религиозности у личности.24
1. Объективно-идеалистический подход - религиозность индивида имманентно присуща его сознанию, так как ис точник последнего есть Бог (Р. Отто, М. Шеллер и др.).
2. Индивидуально-психологическая или субъективистская т.зр. - религиозность определяется биологической потреб ностью (Дж. Коу) или внутренней психологической потреб ностью отдельного индивида в вере (Гронвил Стенли Холл, Э.Д. Старбек, Д.А. Леуба). К этому же направлению можно отнести психоанализ.
3. Социально-исторический или объективистский (мате риалистический) подход предполагает, что под воздействи ем условий жизни создаются определенные психические со стояния, которые благоприятствуют усвоению индивидом религиозных верований из окружающей среды (Б. Малинов ский, Д. Фрэзэр, Л. Леви-Брюль, К. Маркс и др.).
Психология религии - наука, в которой действует прин цип объективности. Между тем, как правило, религии как объекту изучения чуждо применение каких бы то ни было объективных эмпирических критериев. Внутренняя перспек тива исследователя уходит в такие глубины, где его психика начинает соприкасаться с сакральным. Как нигде, в данной науке силен субъективизм. Исследователь колеблется меж ду крайностями, часто он оказывается перед необходимос тью самоопределиться в вопросах религии. По этой причи не в среде исследователей выделились крайние полюса: «агрессивно религиозные» и «агрессивно антирелигиозные» позиции (по И. Крегеру). Чтобы нейтрализовать данное явление, французский психолог Т. Флурнуа в своей книге «Прин ципы религиозной психологии» (1913) предложил идею об исключении «коэффициента трансцендентной реальности», те. вопроса о существовании Бога.
В наши дни рост популярности психологии религии в на учном мире можно объяснить некоторыми факторами:
1. Все началось с резкого увеличения в послевоенной Америке (1945 и последующие годы) числа верующих, ко торое активизировало массовые исследования облика веру ющего. Полученные сведения впоследствии оказались важ ными для использования их в идеологических и политичес ких целях.
2. В последующие десятилетия религиозная тематика стала занимать все более важное место в оценках между народной обстановки, возникли локальные войны по религи озным мотивам во многих странах мира.
3. Психология религии находится в русле поиска ответов на экзистенциально-гуманистические вопросы, которые на чали возникать после 1950 года в развитых странах.
4. В форме трансперсональной психологии она отвечает на запросы интегративных тенденций как в религии, так и в практической психологии (эклектической психотерапии) и этим оказывает влияние на развитие науки в целом, предла гая способы разрешения основных ее проблем.
Таким образом, психология религии стала в последние десятилетия той областью психологической науки, которая поставляет материал ученым, специализирующимся в дру гих ее областях, о том, какие синтетические подходы к чело веку существуют в различных религиозных системах позна ния, дает модель целостного существования, позволяюще го учитывать в структуре личности все ее стороны и аспекты (взаимосвязь соматических, витальных, психических, духов ных слоев).
Среди ученых, занимающихся данным аспектом психо логии религии, можно назвать американских психологов Дж. Пратта (1875-1944), Г. Олпорта (1897-1967), У. Кларка (род. в 1902г.), В. Джемса (1842-1910), немецкого психолога В. Грюна (1887-1961) и др.
Названные ученые одновременно с научным имели и религиозное мировоззрение, что не вызывало у них внутренних противоречий, а напротив, по их мнению, помогало «изнутри» понимать психологию верующего человека, про водить строго научные исследования. Тем не менее в своих исследованиях они стараются придерживаться принципа «нейтральности».
Таким образом, психология религии кажется перспектив ной отраслью в современной психологии, способной указать пути выхода из кризиса в изучении человека. Это обуслов лено особенностями ее объекта исследования - пережива ниями верующего в нуминозное (божественное). Религиоз ные переживания дают человеку знания о неограниченнос ти (бесконечности) жизни. Однако именно этот, самый глав ный для верующего факт представители психологии рели гии игнорируют, следуя договоренности о сохранении нейт ральности в вопросах веры.
По мнению современных религиоведов25, религиозное мировоззрение по-прежнему остается наиболее распростра ненным типом мировоззрения. Это понятие обобщает раз личные системы миропонимания и мировосприятия, издревле существовавшие в рамках различных религий. Главным способом усвоения религиозного мировоззрения выступа ет вера, подкрепляемая обрядовой практикой той или иной религии и опирающаяся на личный опыт (религиозные пе реживания). Распространение религиозной веры - очевид ный факт даже сточки обыденного сознания, что нашло свое отражение и в анекдотах. На скамейке в парке присели от дохнуть два стареньких профессора. Один из них говорит другому:
- И все-таки какое же странное существо человек! Чем же, позвольте узнать? - спрашивает второй.
- Да вот посмотрите сами: если сказать, что Бог есть, он поверит, а если написать на лавке «Осторожно, окраше но!», обязательно проверит пальцем.
В содержании различных религиозных мировоззрений имеются общие основополагающие моменты, определяю щие переживания человека:
-творение мира Богом (креационизм);
-предопределение Богом происходящих событий в мире (провиденциализм);
- целесообразность устройства мира (телеология);
- наличие души в человеке (религиозная антропология);
- постоянная связь человека и Бога; воскресение мертвых, жизнь после смерти (танатология и эсхатология) и ряд других.
Религиозные учения представляют собой попытку сня тия противоречия существования и сущности человека. Причем сюжет этого «снятия» характерен для многих рели гий: человек отпадает от сакрального единства с божеством и начинает жить в неподлинном состоянии (в грехе, в сансаре и т.д.). Его гармония и целостность нарушаются, плоть восстает против души, против духа, чувства вступают в про тиворечие с умом, природа человека деградирует, извра щается, повреждается, что влечет за собой тяжкий труд, бо лезни, вражду, убийства, войны, экологические катастрофы, смерть и др. Осознав это через религиозное учение, чело век стремится восстановить утраченную целостность, пони мая ее как свое предназначение. Спасение и примирение с божеством становятся смыслом существования. Религиоз ные учения дают образы идеалов, которые достигли этого на земле (Христос, Магомед, Будда) (рис. 3).
На принципиально важные вопросы о соотношении души, тела и духа, социального и биологического религиозные уче ния дают свои ответы. Религия говорит о наличии в человеке надприродного аспекта, благодаря которому он обладает осо быми возможностями и силами противостоять не только жи тейским невзгодам, но и контролировать телесные состояния и болезни (аскетика). Одновременно во многих религиях (иуда изм, христианство, ислам) подчеркивается ценность телесно го существования человека и возможность (а в христианстве и исламе - обязательность) его воскресения во плоти.
Вне религиозного контекста реальная ограниченность человеческого существования, осознание своей смертнос ти и в то же время потребность совершенствоваться, разви ваться находятся в противоречии. Одного социального ас пекта бессмертия (память, результаты труда) недостаточно для внутренней стабильности человека. Так считают не толь ко религиозные психологи. Сознание собственной смертно сти порождает не только глубокую эмоциональную напря женность, но и вызывает инстинктивный протест. Все рели гии ориентируют человека на посмертное существование, вечную жизнь, которая может быть достигнута путем маги ческих ритуалов, или с помощью Бога, или через мистичес кое просветление.
Все, что переживается человеком в его прямой или кос венной связи с религией, теологи нередко называют религи озная психология26. Однако, как показал небольшой опрос, проведенный автором среди священнослужителей, данное словосочетание трактуется неоднозначно, многие избегают этого термина, как чуждого теологии, называя в некоторых случаях данную область сферой «аскетики».
Если в понятие «психология» вкладывать смысл научно го термина, сложившегося в последние 150 лет (наука о пси хике, подразумевающая познаваемость), то применение его к описанию понятий данного круга явлений некорректно. Это связано с тем, что они не могут быть изучены научными приемами и объективно объяснены - по определению «лишены точного значения», на пример, такие понятия, как Бог, «сила», «дух». Только познаваемая составляющая обозначенного феномена является объектом психоло гии религии. Для ее описа ния может быть использован научный
подход.
«Религиозный опыт» относится к специфическому воспри ятию божественного или предельного. Оценка религиозного опыта и попытки интерпретации таких понятий, как «Бог», «вера», «грех» и т.д. - не только психологическая пробле ма, но также и философская, и теологическая. Исследовате ли неизбежно сталкиваются с рядом вопросов:
1. Существуют ли критерии, по которым следует отли чать религиозное от светского («секулярного»), например, религиозное искусство от искусства?
2. Нужно ли рассматривать «религиозное переживание» как самобытное явление, отдельно, не в рамках науки, на пример, психологии?
3. Есть ли граница познаваемого?
4. Какова доля познаваемой составляющей, позволяю щей «замерить» научными средствами контакт с силами, находящимися за пределами человеческого сознания?
По мнению современных специалистов27, религиозный опыт - это особая сфера жизни человеческого духа, пере живание трансцендентного. Если бы его не существова ло, не могло бы возникнуть никакой религии, как не было бы ни одной естественной науки, если бы человеку не была доступна сфера природы. Различия между религиями - ре зультат разного психологического религиозного опыта, ле жащего в его основе. Когда опыт основателей (Будды, Му хаммеда и др.) стал достоянием широких масс, возникли стабильные формы и способы поклонения Богу. Сложились системы культов. Возникла теология - наука о Боге и его атрибутах и философия религии, отражающая отношения че ловека и Бога.
Религиозный опыт в последующем был выражен в сим волах и образах той или иной религиозной традиции, но сама реальность, находящаяся за религиозным опытом, не мо жет быть концептуирована. Тем не менее этот опыт дос тупен наблюдениям и изучению, так как часто имеет образ но-наглядную форму. Религиозные традиции (прежде всего традиции Востока) имеют опыт использования техник работы с сознанием, Телом, направленных на достижение осо бых состояний. Их описания пересекаются с достижения ми современной науки (например, описаниями реаниматологов).
Верующим достаточно одного переживания, они зачас тую интуитивно схватывают причинно-следственные связи этого события. Психологам этого недостаточно. Они стре мятся соотнести религиозный опыт с жизнью личности, свя зать его со структурой личности в целом, поведением, соци альными отношениями, потребностью и т.д. Приведем рас сказ верующего, иллюстрирующий сказанное.
В. К. - мусульманин, уже старик, он живет в небольшой деревне под Анапой. У него большая семья, и он часто рассказывает внукам о том, как Аллах коснулся его во время лихолетья в 1942 году.
Была страшная война. Немцы оккупировали их родной город на Черноморском побережье. Они лютовали по от ношению к местным жителям, особенно мужчинам, осо бенно уважаемым населением.
К ним относился и В. К. Его схватили, отвезли за го род и втолкнули в глубокий подвал. В. К. находился в тем ном, холодном месте по колено в воде уже несколько дней. Глубокая тьма и полное отсутствие слышимости созда вали ощущение могилы. Он ждал голодной смерти и все, что ему оставалось, - молитва! Он не был особенно ве рующим тогда. Молитва просто вошла в него и жила с ним в этом подвале, естественно, как дыхание. Он до этого не умел молиться и поэтому просто обращался к Аллаху: «Всевышний, помоги!».
Смешались дни и ночи, он уже не чувствовал ни рук, ни ног и все молился... Внезапно он услышал внятно и -звонко плачущий голос своей трехлетней дочери, обращавшейся к немецкому командиру: «Дяденька, отпустите моего папу, прошу вас, я не смогу без него жить!». Он подумал, что это слуховые галлюцинации..., но опять и опять слышал, как плакала его маленькая дочка, прося отпустить отца. Потом голос пропал, и В. К. погрузился в молитву с новой силой. Темень и сырость опять покрыли его, и он еще глубже провалился в безвременье.
Однажды заскрипела высоко над головой крышка под вала, и ему по-немецки велели вылезать: «Schnell, Schnell!»
С плохо слушающимися руками и ногами он вылез нару жу и просто ослеп от света. Как во сне он взял протяну тые ему собственные документы и понял, что его от пускают домой.
Не помнил, как добрался домой, но помнил, что молит ва была с ним, не покидая ни на секунду.
Жена и дочка встретили его, как выходца с того све та. А дочка кричала: «Я знала, что мои просьбы к дядень ке немцу помогут! Я знала!». Оказалось, что они действи тельно приходили в тот дом к немецкому командованию, не зная, что в подвале этого дома умирает их отец и муж. Этот голос своей дочки слышал В. К. не явно, а духовно. Это через невинное малое дитя Аллах принес ему осво бождение. По-видимому, у немецкого командира тоже была дочь в далекой Германии, и слезы ребенка тронули его душу.
В.К., вспоминая эту далекую историю, всегда плачет. Он говорит, что все годы, прошедшие после этого, он не переставая хвалит Аллаха! «Я благодарен Всевышнему за те испытания, это было самое яркое пятно в моей жизни. Без этого я бы остался бесчувственным безбож ным обывателем!».28
Другой точкой пересечения религиозного мировоззрения с современными психологическими взглядами является опыт «своеобразной переработки», рационального оформления содержания переживаний религиозного опыта, к которому неизбежно прибегали верующие люди. Без логической ин терпретации последний не может сохраниться в памяти. Приводим рассказ молодого человека, который столкнулся с непонятным явлением и интерпретировал его сам.
«В 1972 году, отслужив в армии, я вернулся в родную деревню на Кубани, женился и с семьей (женой и малень кой дочкой) решил поменять место жительства. Приехал в Ростов-на-Дону, так как это был город крупный, и там легче найти работу. Устроился в одно из районных домо управлений слесарем-сантехником, получив ведомственное жилье. За эту квартиру приходилось работать и в выходные, и в праздники. Однажды в выходной день меня срочно вызвали, так как в подвале одного из пятиэтаж ных домов прорвало трубу. Был глубокий вечер. Я взял сумку с инструментами и полез в подвал.
В подвале светились тусклые лампочки. Вода лилась в конце подвала. Когда я подошел к тому месту, внезапно погас свет. По-видимому, вода залила проводку и случи лось короткое замыкание. Была кромешная тьма, я даже потерял ориентир, не понимая, где выход. Ощупью я по пытался найти стену, чтобы по ней выбраться из подва ла. Вокруг весели толстые провода, боясь запутаться, я взялся руками за один из них ... Жуткая боль и удар тока пронзил все мое существо! И в мозгу вспыхнула ясная мысль: «Все. Конец. Смерть».
Во мне как бы все взорвалось, и я в этом состоянии был не знаю сколько, только знал, что очень хочу жить и дома ждет дочка.
Вдруг я увидел прямо перед собой большую белую све тящуюся фигуру. Она отчетливо коснулась ладонями моей груди и с силой толкнула назад. Падая, я выронил провод из рук. Лежа в воде на полу в подвале, я глядел на фигуру и чувствовал, как любовь охватывает мое сердце. Было ощущение, что я знал это Небесное Существо всегда. Конечно, это мой Ангел-хранитель, пришло твердое зна ние. Фигура исчезла, но свет в подвале оставался! Я смог подняться с пола, не чувствуя никаких повреждений в теле. Только тепло и благодать в груди оставались еще долго.
Эта встреча переменила всю мою жизнь. Я как будто родился заново, да так оно и было, ведь Ангел-хранитель спас мне жизнь. Я стал верить в Бога, ходить в храм и стал с особенным вниманием относиться к людям.
А своей дочке я тоже рассказал эту историю, и она (в отличие от других взрослых людей) сразу поверила»29.
Религиозная традиция может рассматриваться как орга низующая, упорядочивающая надстройка над конкретным религиозным опытом. Она связана с привычкой поклоняться Богу определенным образом, обращаться к нему в стро го определенных выражениях, представлять его в опреде ленных образах и вести себя соответственно канонам. Каж дая религия поддерживает свою традицию. Могут возникать несколько традиций в рамках одной религии.
Религиозный опыт в психологическом измерении вклю чает в себя все, что обладает предельной значимостью для человека, и предполагает веру в то, что эти предельные цен ности существуют реально. Человек, обладающий собствен ным опытом встречи с иной реальностью, зачастую харак теризуется более сложной психической организацией.
Нередко после подобных состояний окружающие начи нают воспринимать человека как «странного». Можно выя вить связь между мистическими переживаниями и опреде ленными видами акцентуаций. Существование на грани двух реальностей расшатывает психику субъекта. Часто эти люди пытаются воспроизвести переживания экстатического харак тера с помощью психотропных и психоделических средств, с помощью сенсорной депривации. В качестве примера можно привести работы известного американского врача Дж. Лилли, который широко использовал эксперименты на себе при помощи психотропных и психоделических средств, а затем сконструировал изоляционную ванну, моделирующую те же «предельные состояния связи с Трансцендентным», но техническими средствами.30
Религиозный опыт, трактуемый более широко, совпадает с понятием религиозная психология, т. е. является его сино нимом. Это вся гамма психической сферы верующего чело века: чувства, эмоции, видения, ощущения, которые возни кают в связи с переживанием потусторонней божественной реальности.
В современной научной литературе можно встретить и иное использование термина религиозная психология, в смысле отрасли знаний (христианская психология, буддий ская психология).
Таким образом, религиозное мировоззрение, наиболее распространенное в мире, указывает на то, что связь с нуминозным (божественным), переживания беспредельности жизни, осознание собственной души и другие феномены для верующих являются бесспорным объективным фактом.
РЕЛИГИОЗНАЯ ПСИХОЛОГИЯ КАК ОТРАСЛЬ ЗНАНИЙ
В последние годы среди психологов возникло направле ние, которое можно назвать религиозной психологией. Объек том их исследования провозглашается душа как некая ре альность человеческого бытия, которая недоступна науч ному познанию и связана с трансцендентным.
Такая позиция восстанавливает, на их взгляд, целостный подход к человеку через связь с иным, более высоким уров нем существования всего живого - с Богом. Исследования этих ученых описывают и дают человеку смысл существо вания, идеальный образ человека, представления о пред назначении. В своих исследованиях представители религи озной психологии постоянно сопоставляют знания о челове ке с фактом и целями существования души.
Предмет религиозной психологии - категория, с некото рыми оговорками, общая как в научном, так и в религиоз ном мировоззрении. Это религиозность индивида, его соци альные связи, религиозные переживания и т.п. Но если в научной картине «опредмечивание» объекта происходит в «сознании как активном отражении реальности, обусловлен ном общественно-исторической практикой»31, то с религиоз ной точки зрения в процесс познания активно вмешивается божественное (нуминозное).
Так, по «Таиттирия-упанишаде» все боги почитают позна ние, «сам Брахман в конечном счете есть познание», все в человеческой жизни зависит от познания, оно направляет поступки людей.32
Христианское мировоззрение привносит в процесс позна ния нравственный и антропологический моменты: познание производит трансформацию человеческого существа - его сущность меняется: «ветхий человек» умирает, а новый на рождается.
Для религиозной психологии неприемлем позитивизм рационалистов и «познание ради познания», о котором пишет М. Вебер. Наука ли шена такого смысла, о котором вопрошает Л.Н.Толстой: «Что нам делать?», «Как нам жить?». Религиозный по зитивизм, напротив, все исследования, включая те, которые произведены научным способом, под чиняет одной нравствен ной цели, которую осу ществляет религия.33 Се мантика слова религия (от лат. re-ligio) означает - «новый выбор», «вос становление утраченной связи с Богом», «обрат ная связь» (лиго - связь, ре-обратная).
Система принципов познания религиозной психологии (методоло гия) - прямо зависит от религиозно-философской позиции исследователя, как правило, всегда можно понять по его рассуждениям, к какой конфессии он принадлежит.
Другими словами, источником познавательного порыва в психологии религии (традиционно научном исследовании) является «голова» - сознание, интеллектуальная способ ность и понятийная познавательная неудовлетворенность человечества. А в религиозной психологии этот источник исходит из «сердца» - нравственного русла, завязанного больше на чувственно-эмоциональном, нежели умственном начале. Итогом этого познавательного процесса является в первом случае интеллектуальный, а во втором - этический аспект.
Другим отличием религиозной психологии от традицион но научного подхода - психологии религии является отно шение к объекту исследования.
Некоторую ясность в использование понятия религиоз ная психология пытается внести отечественный психолог Ф.Е. Василюк на примере анализа словосочетания «христи анская психология»34. Он считает, что его можно рассматри вать с двух позиций:
а) как психологию, изучаемую с религиозных, христиан ских позиций;
б) как «христианство», рассматриваемое научно-психо логически.
Психика у религиозного человека, на взгляд Ф.Е. Василюка, приобретает иное качество, иные характеристики, по этому при исследовании нужно и можно разделять также психику христианина и психику нехристианина. При таких различениях появляется типология.
Типология видов психологии (по Ф. Василюку)
|
Психика |
|||
|
Нехристианская |
Христианская |
||
|
Психология |
Нехристианская |
1 |
2 |
|
Христианская |
4 |
3 |
Тип 1. Нехристианская психология - светская естествен но-ориентированная наука. Пространство ее - «жизненный мир» или «человек, живущий в мире». В ней есть два на правления. Первое - академическое, сохраняет за иссле дователем классическую позицию абсолютного наблюдате ля, существа, который не участвует в бытии, это чистая фи гура наблюдения. Второе - психотехническое, в котором психолог мыслится внутри мира, одновременно участвую щим с другим человеком в совместном бытии, так как у них происходит взаимодействие.
Тип 2. Нехристианская психология христианина: это психология религии с ее «принципом нейтрализма» в воп росах веры. В этом подходе имеет место особенность, свя занная с тем, что на уровне описания онтологических и ме тодологических основ науки, с точки зрения исследуемого человека признаются некие внемирные явления, выходя щие за пределы картины «человек-мир» (Бог, духовные силы или др. сущности). С точки зрения исследователя осу ществляется строго научный «принцип исключения транс цендентного», т.е. исследуя религиозные переживания как таковые, не касаются вопроса о трансцендентном бытии их объектов.
Психолог в этом случае мыслит в системе координат «че ловек-мир» и регистрирует у человека некоторые психичес кие состояния и явления, которые испытуемый не относит за счет влияний мира, а переживает как внемирные. Задача психолога описать и понять эти переживания как психологи ческую, субъективную реальность и никак не толковать (фи лософски, богословски) объективное существование пере живаемых им предметов.
Тип 3. Христианская психология христианина (религи озная психология). Верующий психолог мыслит и себя, и исследуемого в пространстве живого божественного творе ния, внутри которого есть всеобщая и индивидуально-лич ная задача воссоединения с Богом. Это не просто мир (ко торый изучает наука), а мир, измененный приходом Богоче ловека. В таком мире наука должна и может существовать, но контекст ее, любое исследование и любое воздействие на человека должны учитывать конечную цель и предназна чение человека. Кроме того, все действия психолога не про исходят сами по себе, а с участием Высшей силы, для кото рой все люди - и психолог, и его испытуемый - находятся в равном положении. Пространство (онтология) религиозной психологии не нейтрально, не статично, а этически направ лено и динамически напряжено. Методология христианской психологии - сотворческий с Богом процесс. Антропология христианской психологии объединяет психолога и исследу емого не как представителей вида Homo sapiens, а как рав ных (братьев) перед Богом.
Тип 4. Христианская психология нехристианина (рели гиозная психология) - это изучение неверующих, описание форм жизни вне Христа, знания о «падшей» душе. Верую щий психолог воспринимает свою жизненную миссию как благовестив. Это одно из направлений христианской пси хологии. Верующий психолог считает, что знания о челове ке, добытые психологией в меру действительной научности исследований, - верные знания о состоянии человека, но только о его состоянии не нормальном, а «падшем». Атеис тические психологические теории распространяют это зна ние, считая и называя его всеобъемлющим, выявляющим подлинную природу человека, что с точки зрения религиоз ной психологии является заблуждением и приносит вред. Психотехническое и психотерапевтическое воплощение этого знания приводит к постепенным внедрениям в современную культуру, с т.зр. верующего психолога, моделей психологи ческого образа «падшего» человека, который объявляет ся естественным, нормальным, законным. Это вызывает радикальные преобразования человеческого сознания: вся культура извращается, человек с усилием перевоспитывает себя в сторону бесстыдства, горделивости, похотливости. Поэтому, с его точки зрения, христианская оценка нехристи анской психологии должна пройти этическую оценку.
Религиозная психология, понимаемая как отдельная дис циплина, должна иметь свой объект, методологию и мето ды. Говоря о христианской психологии как о дисциплине, ряд авторов отмечает, что «первая проба христиански ори ентированной психологии», которая произошла в 90-х годах этого столетия в России, является только «началом» и «вве дением» в христианскую психологию (см., например: Б.В. Ничипоров «Введение в христианскую психологию», 1994; Б.С. Братусь, В.Л. Воейков, С.Л. Воробьев и др. «Начала христианской психологии», учебное пособие для вузов, 1995). С одной стороны, эта дисциплина - продолжение тра диции середины XIX века, когда психология была еще в ма теринском лоне философии. Речь тогда могла идти только о христианской религиозно-философской концепции. С другой стороны, это только нарождающаяся отрасль знания, которую начали интересовать и религиозно-философские концеп ции других религий.
По мнению указанных авторов, нет оппозиции религия - наука: «не метод задает реальность, но реальность - метод и подход». Нет оппозиции и психология - христианская пси хология, потому что «предмет нашей общей заботы, - про должают они, - психика человека - един и столь многопла нов, что места хватит для исследователей и методологий самого разного характера, все зависит от уровня и цели иссле довательской задачи».35 Остается негативное отношение к ре лигиозной христианской психологии со стороны церковных кру гов как к пустому и опасному «мудрствованию», но ее пред ставители пытаются выйти на диалог с ними в попытке восста новить единство познания психической жизни человека.
Методы, используемые в практике религиозной психоло гией, в основном психотерапевтические.
Таким образом, религиозная психология расширяет го ризонты познания человека, допуская существование транс цендентного начала и бессмертной души. Это принципиаль но меняет характер взаимодействия исследователя и иссле дуемого: последний перестает быть объектом изучения. Одновременно религиозная психология допускает исполь зование знаний, добытых наукой во благо человека, в том числе верующего.
Психотерапия - от греч.psyche - душа и therapeia - уход, лечение, в буквальном переводе означает «лечение душой». Термин психотерапия впервые введен в конце XIX в. Д. Тьюком. Его книга «Иллюстрации влияния разума на тело» име ла одну главу с таким названием в значении термина «исце ление душой». Общеупотребительным термин стал в 90-е годы XIX в. в связи с развитием техники гипноза (сначала психотерапия рассматривалась как часть медицины).
Однако многие авторы считают, что психотерапия заро дилась в древнем обществе, на фоне магического созна ния. Роль психотерапии выполняли обряды, направленные на задабривание первобытных богов (рис. 6).
Это комплексное лечебное вербальное и невербальное воздействие на эмоции, суждения, самосознание человека при многих психических, нервных и психосоматических за болеваниях. Используются именно средства психического воздействия (слово, поступки, обстановка). Подчеркивает ся, что воздействие осуществляется на психику одного че ловека (пациента) другим человеком (психотерапевтом).
Психотерапия не является отдельной дисциплиной, име ющей свой предмет, объект, методологию и т.д. «Психоте рапия - это метод медицины, метод психологии, метод со циологии, и пр.».36
Разные психотерапевтические методы основаны на раз ных воззрениях и теоретических подходах. В настоящее время известны четыре модели психотерапии:
1. Медицинская модель (психотерапия как метод ле чения, влияющий на состояние и функционирование орга низма в сферах психической и соматической деятельно сти).
2. Психологическая модель (психотерапия как метод ока зания влияния или воздействия, приводящий в движение процесс научения).
3. Социологическая модель (психотерапия как метод ин струментальной манипуляции, служащий целям социально го контроля).
4. Философская модель (психотерапия как комплекс яв лений, происходящий в ходе взаимодействия и общения людей).
В разных странах термин психотерапия понимается по-разному. Например, в немецкоязычной литературе исполь зуется медицинская модель (определение Штротцка, 1982). Под ней понимается взаимодействие между одним или не сколькими пациентами и одним или несколькими психотера певтами (прошедшими соответствующее обучение и подго товку) с целью лечения нарушений поведения или болез ненных состояний психологическими средствами на основе теории нормального и аномального поведения. При этом подчеркивается, что корректируются нарушения преимуще ственно психосоциальной природы.
В англоязычной литературе термин понимается более узко, используется также медицинская модель. Так обозна чаются методы лечения, не использующие приемы психо анализа и предполагающие отказ от попыток исследования глубинных слоев психики больного. Для психотерапии с при менением техник и приемов работы с глубинными слоями психики используется термин «психоанализ».
В последние годы во всех странах становится более по пулярной психологическая и философские модели психо терапии. Основная цель этих подходов - не излечение от психических расстройств, а помощь в процессе становле ния сознания и личности, при которой психотерапевт пред стает спутником больного, его другом, наставником. Наря ду с наличием у психотерапевта специального образования, позволяющего ставить правильный диагноз и назначать метод медицинского лечения, он должен также иметь без оценочное отношение к пациенту, уметь принимать его та ким, каков он есть, с состраданием, сочувствием, искрен ностью и честностью поведения. Такая модель позволяет распространяться методу на другие области: педагогику, со циальную работу, прикладную психологию и пр.37
Психотерапия стремится к выделению в отдельную от расль прикладной науки. Но этому мешает ряд трудностей, например, отсутствует общепризнанное определение пред мета психотерапии. Границы понятия специалисты описы вают через внешние признаки психотерапевтического про цесса. Но и это понятие трудно описываемо, например, про цесс может быть заведомо планируемым терапевтом или проходить в интерактивном режиме.
В отечественной литературе до 1985 г. психотерапию тра диционно относили к методам лечения (медицинская мо дель), но в последние десятилетия становятся более попу лярными ее психологическая и философские модели. На пример, в 1990-х годах появилась и стала широко популяр ной новая философская практика, граничащая с экзистен циальной психотерапией, - коучинг.
К специфическим факторам психотерапевтического метода можно отнести:
1. Особый вид межличностного взаимодействия, в кото ром и объектом, и одновременно инструментом служит че ловеческая психика.
2. Оказание пациентам профессиональной помощи пси хологическими средствами (специальное образование пси хотерапевта).
3. Многоплановость психотерапии (это и метод, и науче ние одновременно).
4. Воздействие одновременно и на психический, и на соматический аспекты жизнедеятельности человека.
В настоящее время насчитывается более 400 методов психотерапии широкого диапазона, но единой общеприня той их классификации не существует.38 «Психотерапевтичес кая энциклопедия» выделяет методы, раскрывающие при чины конфликтов (психоаналитические); методы «большой и малой» психотерапии; методы, проводимые врачом-специалистом или врачом общего профиля; методы, проводи мые в амбулатории и в стационаре; методы индивидуаль ные и групповые; клинические (симптоматические) или личностно-ориентированные подходы (гипноз, аутогенная тре нировка, внушение и самовнушение и др.), методы науч ные и альтернативные (религиозная психотерапия) и др.
Сравнивать методы практически невозможно, каждый из них претендует на эффективность при лечении почти во всех областях психопатологии. Это происходит из-за отсутствия научно разработанных критериев эффективности. Вопрос результативности в некоторых школах не поднимается и сво дится к интуитивному ощущению психотерапевта. В каче стве примера приведем широко популярный среди специа листов анекдот. Встречаются два пациента. Ожидающий в очереди спрашивает выходящего: «Вы на что жаловались, когда пришли к этому психотерапевту?» - «На энурез, не держание мочи» - «И как, он его вылечил?» - «Нет, но я теперь горжусь энурезом!».
Кроме того, теоретические основы методов несовмести мы, поэтому практика такова, что когда больной обращает ся к врачу за помощью, то выбор метода зависит не от диаг ноза, а от того, к какой школе причисляет себя врач, и даже когда терапия оказывается неэффективной, больной не пе реводится к врачу другой ориентации.
На современном этапе развития психотерапии идут ин тенсивные поиски общих факторов психотерапевтического воздействия. Поэтому, наряду с тенденцией к выделению психотерапии в самостоятельную область практики, более активна вторая тенденция - интегративная, что проявляется в направлении концептуального синтеза современных научных теорий и методов психотерапии. Появилось даже международ ное издание «Журнал эклектической психотерапии», в кото ром описывается применение сочетания различных техник.
Идут поиски единого психотерапевтического подхода для использования определенных приемов воздействия на раз ные сферы психики пациента: познавательные, эмоциональ ные, поведенческие.
В качестве примеров удачных интегративных методов психотерапии приводят: психосинтез, нейролингвистическое программирование, отечественную модель личностно-ориентированной (реконструктивной) психотерапии и некоторые другие.
Исторические корни психотерапии тесно связаны с пер вобытной магией (рис.7). Во времена античности, особенно на фоне резкого совершенствования общественного уклада государств Средиземноморья, параллельно с зарождением наук в медицине начинают формироваться гуманистические подходы в отношениях врача и больного (Гиппократ). В сред невековой Европе психотерапия перемещается в храмы на долгие годы, включаясь в христианские обряды. С конца XIX-начала XX вв. психотерапия активно использует психо логические знания.
Современный этап психотерапии начинается с психоана лиза 3. Фрейда. Общество приняло новый взгляд на психи ку, во-первых, потому что по сравнению со старой психоло гией, у которой была слабая методологическая база, Фрейд предложил стройную объясняющую теорию, во-вторых, за падное общество было готово к восприятию идеи о том, что психика человека - сложная, многообразная, противоречивая. Более всего заинтересовались психоанализом люди образованного среднего класса, финансово способные и готовые посещать кабинеты психоаналитика годами. Мно гим это дало новый образ жизни, способ самопознания, ин тересное и духовно полезное препровождение времени.
Позже другое направление - бихевиоризм - получило поддержку западного общества. Ритм жизни в развитых стра нах ускорился, стал более напряженным, точные науки ста ли более популярны и востребованы практикой. Практичес кое использование направления (поведенческая психотера пия) заинтересовало людей бизнеса, служащих. Возмож ность как можно скорее освободиться от неприятных черт поведения и вновь окунуться в деловую общественную жизнь их устраивала больше, чем многолетние посещения кабинета психоаналитика.
К 50-м годам прошлого столетия изменилась жизнь в развитых странах, прежде всего в США. Существенно по высилось благосостояние населения, что способствовало культурному росту людей и увеличило свободное время прак тически у всех слоев населения. Обнаружились новые пси хологические потребности: поиски смысла жизни, преодо ление одиночества, разобщенности, формальности каждод невного общения. Экзистенциально-гуманистические кон цепции легли в основу особой формы социальной и психо логической психотерапии - «групп встреч» с осознанно-лич ностной ориентацией и гуманистической интерпретацией личных событий. К. Роджерс явился родоначальником недирективной психотерапии, уступающей по популярнос ти в США и Европе только психоанализу Фрейда. Набирает силу альтернативная психотерапия (народная, религиозная и др.).
Таким образом, психотерапия также является перспек тивной областью человеческого знания и практики для ис следования религиозных переживаний и оказания помощи человеку, который оказался перед лицом неведомых сил. Однако неравенство врача и пациента (подразумевается, что врач - выше), субъективизм врача (он фактически трансли рует свое мировоззрение пациенту) и отсутствие четкой ме тодологии в самой психотерапии существенно осложняют ситуацию.
РЕЛИГИОЗНАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ — АЛЬТЕРНАТИВНАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ
«Альтернативный взрыв» в нашей стране объясняется специалистами как типичный для стран, переживающих пе риоды кризисов, при выходе из которых это явление само произвольно исчезало. Другое объяснение связано с тем, что современная цивилизация способна удовлетворить лишь некоторые из основных потребностей людей (в пище и др.), но не в одной из самых главных - в смысле жизни. Именно на этот вопрос пытаются дать ответы «альтернативные» ре лигиозные психотерапевтические концепции. Несмотря на антагонизм научной и альтернативной традиций, именно пос ледняя, а не академическая научная является поставщи ком моделей, концепций, практических подходов.
Термин религиозная психотерапия является собиратель ным. Методы религиозной психотерапии созданы на базе того или иного конкретного религиозно-философского миро воззрения. Они отличаются друг от друга гораздо больше, чем методы светской (секулярной) психотерапии. Это, на пример, шаманские психотехники, дзен-терапия, христиан ская психотерапия, морита-терапия японцев и др.
Понятию религиозная психотерапия посвятил свой труд известный отечественный ученый, врач, профессор Д.Е. Ме лихов. В своем труде «Психиатрия и проблемы духовной жизни» (1997) он разделяет понятия религиозная психоте рапия, психология религии, религиозная феноменология, ре лигиозная социология.
В основе религиозной психотерапии, на его взгляд, ле жит диалектическая психология, основные принципы кото рой исследовали ряд отечественных и зарубежных авторов. (В. Мясищев, А. Леонтьев, В. Штерн, М. Шеллер и др.). Это высшие идейные установки, мотивы, цели и ценности (об щественные и духовные), которые определяют «личностный смысл» поведения и поступков человека, механизмы, обес печивающие торможение и регуляцию всех врожденных и приобретенных форм поведения, которые построены на фи зиологической основе, описанной И.П. Павловым как высшая, чисто человеческая инстанция (вторая сигнальная система).39
Нет абстрактной религиозной психологии, как нет абст рактной «вообще религии». В этом смысле представляет интерес классификация религий известного датского учено го Г. Ван дер Леу, в основу которой он положил психологи ческий аспект - типы выражения религиозных чувств:
1. Религии уединенности и полета (Древний Китай и де изм XVIII века).
2. Религии борьбы (зороастризм).
3. Религия покоя, не имеющая конкретной историчес кой формы, но обнаруживающаяся в любой религии в фор ме мистицизма.
4. Религия беспокойства, или теизм, которая также не имеет конкретной формы, но проявляется во всех религиях.
5. Динамика религий в отношении к другим религиям (синкретизм и миссионерство).
6. Динамика религий в отношении внутреннего разви тия (пережитки и реформации).
7. Религия силы и формы (Древняя Греция).
8. Религия бесконечности и аскетизма (религии Индии за исключением буддизма).
9. Религия ничто и сострадания (буддизм).
10. Религия воли и послушания (иудаизм).
11. Религия величия и унижения (ислам).
12. Религия любви (христианство).40
Следуя рассуждениям ученого, можно предположить, что методы религиозной психотерапии в каждой из указанных религий реализуются в контексте ведущего чувства. Пояс ним это предположение на примере из буддийской религи озной психотерапии (религии ничто).
Одна из практик дза-дзен («медитации сидя») - есть раз мышление над коаном (школа Риндзай). Коан - это диалог между учеником и мастером дзен (например, учитель дает задание ученику: «Что есть хлопок одной ладони? Когда будешь готов, дай ответ», при этом ученика в неудобной позе оставляют на длительное время для размышлений.
Парадоксальные и нелогичные ответы заставляют спра шивающего выйти за рамки дискурсивно-логического мышления, погасить эгоцентрическое индивидуальное Я. Концеп туальное мышление входит в тупик, в состояние сознания -«ничто», когда обучающийся непосредственно воспринимает свою собственную сущностную природу. Такая практика используется западными психотерапевтами, чтобы «изле чить» пациента от болезней цивилизации: «умственной жвач ки», состояний раздвоенности и др.41
Исходя из вышеуказанного, религиозное чувство, поло женное Г. Ван дер Леу в основу классификации религий, является тем общим психологическим аспектом, который вли яет на момент обращения в ту или иную религию и одновре менно может выступать как психотерапевтический фактор.
Кроме указанного, в основе методов религиозной пси хотерапии лежат и другие общие принципы, связанные с религиозной психологией. Это могут быть психотерапевти ческие функции религии, обеспечивающие переориентацию неудовлетворенных потребностей и чувств на религиозные объекты, что создает новое состояние (оптимизацию психи ческого настроя).
Американский психолог Поль Джонсон выделяет следу ющие психотерапевтические свойства религии:
1. «Ценность каждой личности» - основная идея религиозного вероучения - помогает избавиться от чувства соб ственной неполноценности, бессилия и беспомощности.
2. Возможность удовлетворить потребность человека в принадлежности к содружеству единомышленников через церковную общину.
3. Невидимая постоянная связь с Богом - залог психи ческой внутренней стабильности.
4. Религиозные незыблемые жизненные ценности (в от личие от меняющихся ценностей цивилизованного мира) дают надежду на победу добра над злом, которая поддер живает здоровье тела и духа.
5. Религиозный культ - источник душевного здоровья,, воздействующий через чувство единения с другими, отре шенность от повседневных забот, сосредоточенность на возвышенном и др.
6. Исповедь и отпущение грехов, снимающие напряжен ность, беспокойство, чувство вины, которые ведут к благо творному для психики расслаблению и душевному равно весию.
7. Строгая регламентация поведения, дающая духовную гигиену личности.42
Отечественный психотерапевт Е.Б. Фанталова предла гает четыре контекста взаимодействия (содержания и вос приятия) психотерапевта и пациента в зависимости от при частности каждого из них к вере в Бога:43
|
Верующий — верующий |
Бог Человек человек |
|
Неверующий - неверующий |
Человек-- человек Бог |
|
Неверующий - верующий |
Бог Человек ¢} человек |
|
Верующий - неверующий |
Бог Человек ¢ ¦ человек |
Таким образом, к специфическим факторам религиозного психотерапевтического метода можно отнести:
* общее у пациента и терапевта мировоззрение;
* использование концепции, базирующейся на антропо логии и религиозной философии конкретного религиозного учения;
* опыт религиозной аскетики, ее древних традиций и де тальной проработки в соответствующих религиозных текстах;
* целостный подход к человеку;
* необходимость терапевту иметь сходный религиозный опыт;
* смирение перед терапевтом как транслирующим волю сакрального (учитель - ученик);
* четкие критерии нормы и патологии в религиозной кон цепции и т.д.
В результате проведенного этимологического и содержа тельного анализа понятий «психология», «психология рели гии» и «религиозная психология» определены их базисные мировоззренческие основы, сходство и различия. В результа те установлено, что первоначальное значение понятия «пси хе» (душа) претерпело за последние два столетия опреде ленную трансформацию - от религиозного его толкования до научного - и вылилось в формирование нового исследова тельского и естественно-экспериментального направления.
Различные подходы к указанному понятию определяют два основных направления, используемых соответственно в изучении психологии и религии:
1. Естественно-научное (психология религии), в котором под психикой подразумевается чувственно-эмоциональная, сознательная и бессознательная формы отражения действи тельности высокоорганизованной материей.
2. Религиозно-ориентированное (религиозная психоло гия), в котором под психикой подразумевается «душа» - нематериальная, трансцендентная субстанция.
Объектом психологии религии является психологическая составляющая жизни верующих людей. Методология ее исходит из научного мировоззрения, предполагающего прин ципы детерминизма, системности, историзма и др. Основ ные используемые методы: субъект-объектное разделение процесса познания, разделение изучаемого явления на ча сти для последующего анализа и синтеза, допущение экс перимента, применение математических, социологических, социально-психологических методов, что позволяет сравни вать объекты исследования между собой и др. Задачи научного подхода - выработка и теоретическая схематизация объективных знаний о мире и о человеке, позитивное ис пользование их в общественной практике.
Объектом религиозной психологии выступает огромный спектр религиозных явлений, в том числе трансцендентный индивидуальный опыт, психологический аспект религиозно го мироощущения, мировосприятия и миропонимания, со циальные стороны религиозных действий и те аспекты, кото рые не могут быть концептуированы, т.е. изучены научными приемами (понятия ничто, бог, дух и т.п.).
В последнее десятилетие словосочетание религиозная психология используется для названия отдельной дисцип лины, которая также должна иметь объект изучения, пред мет, методологию и методы. В силу ее новизны они еще недостаточно исследованы и ждут своего детального иссле дования.
Религиозное мировоззрение предполагает наличие транс цендентного бытия, в свете которого строятся отношения верующего со сверхъестественным, что требует решитель ного отказа от оппозиции «субъект-объект». В отличие от научного (философского) позитивизма здесь утверждается так называемый религиозный позитивизм, основная цель которого - исследовать и применить средства оказания по мощи человеку в процессе его самореализации. Поэтому центральным звеном религиозной психологии является ре лигиозная психотерапия - метод психологии, который отно сится к разряду альтернативных. Это собирательное поня тие, распадающееся на конкретные методики, базирующи еся на том или ином конкретном религиозном учении.
РАЗДЕЛ II
СОВРЕМЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ.
КАК СКЛАДЫВАЛИСЬ ШКОЛЫ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ
Психология религии как научный подход к изучению ре лигии сложилась в ведущих странах Америки и Европы на рубеже XIX-XX вв. на стыке наук - религиоведения, экспери ментальной психологии, истории, социологии, этнографии, лингвистики и философии после того, как этнографы собра ли обширный материал по культовой практике различных религий у различных народов. Ученые-психологи увидели, что, несмотря на разнообразие культовых формообразова ний, у них есть определенное внутреннее родство, позволя ющее достигать желаемого эффекта. Требовалось объяснить природу культового эффекта и его механизмы, вскрыть его психологические основы.
С конца XIX в. на базе мощного развития естественных, в первую очередь биологических наук, а также упрочения эволюционной теории появились свободные от теологии ис следования по психологии религии. Постепенно сформиро валось несколько самостоятельных школ:
а) эмпирическая и экспериментальная индивидуальная психология религии (Гронвил Стенли Холл, Э.Д. Старбек, Д.А. Леуба);
б) этническая и социальная психология религии (Э.Тайлор, Дж. Фрэзер, Р. Маретт);
в) психопатология религии и выросший на ее почве психоанализ (школы 3. Фрейда, К. Юнга и др.).
В течение первых тридцати лет XX столетия в новой на уке господствовал позитивизм, т.е. ученые пытались исходить только из данного, фактического, несомненного, при этом отказываясь от суждений мировоззренческого характера. Они считали, что вопрос, ответ на который не может быть прокон тролирован и повторен в опыте, это псевдовопрос.
Наиболее последовательно выступал за «нейтрализм» французский психолог Т. Флурнуа (1854-1920). В своей кни ге «Принципы религиозной психологии» (1913) он настаива ет на том, что психологи должны исключать «коэффициент трансцендентной реальности» (вопрос о существовании Бога). Немецкий психолог-религиовед В. Гельпах, бельгиец А. Годен, английский ученый Р. Тулесс также высказыва лись о том, что психология должна только наблюдать и изу чать религиозные феномены, а не отвечать на вопрос об истинности сверхъестественного.
Но этот период накопления скоро закончился и наступил период необходимой интерпретации полученных фактов. Начиная с 30-х гг. XX в. в западной психологии усиливаются фидеистские тенденции: появились работы школы психоана литики, феноменологов, экзистенциалистов; стали развивать ся католическая и протестантская школы «пастырской пси хологии», обслуживающие деятельность христианских мис сий. Развитие данной тенденции продолжается и в совре менных условиях.
Так, американский психолог П. Джонсон в своей книге «Психология религии» (1945) пишет: «Мы настаиваем, что религиозный опыт - это ответ на объективную реальность... психология религии не обязана доказывать существование и описывать природу божественного бытия. Но в содружестве со всякой наукой она должна принять объективную реаль ность, связанную с субъективным опытом. Без этого посту лата человеческий опыт и деятельность бессмысленны. В этой картине реальности каждый опыт - это ответ на стимул, кото рый представляет активная реальность, рассматриваемая как божественная или как созидающая ценности».44
Разница в понимании предмета психологии религии и допустимости применения тех или иных методов изучения сформировала разные научные школы в данной дисциплине.
Эмпирическая индивидуальная психология религии. Ос нователь данного направления - американец Гронвил Стен ли Холл (1844-1924), профессор Кларского университета. По Холлу, индивид в своем развитии повторяет все этапы раз вития человеческого рода. Его анализ с точки зрения педагогической психологии позволяет проследить возникновение детских представлений о божестве, момент «обращения» к религиозной вере и т.п. Из основанной им «Кларской школы психологии религии» вышли последователи - Э.Д. Старбек (1866-1947) и Д.А. Леуба (1868-1946). Положения эмпири ческой психологии, разрабатываемые этими учеными, ос новываются на биологическом понимании человеческой пси хики и стремлении строго придерживаться принципа «нейт рализма в вопросах веры».
Эдвин Старбек определял религию как приспособление чувств к глубоким реальностям жизни, в том числе к тем, которые охватывают личную жизнь. В книге «Психология религии» он описывает религию как биологическое явление, коренящееся во врожденных инстинктах как в особого рода приспособлениях человека к окружающей среде. В центре внимания исследователя была проблема религиозного «об ращения» через принятие определенного вероисповедания, приход в данную веру (в христианстве - крещение).
Материалом для его исследования служили тщательно собираемые им автобиографии, анкетные данные, личная переписка и мемуары, где изучаемый индивид раскрывал смысл переживаний «о грехе», «о единении души с Богом» и т.п. Он собрал 192 анкеты, заполненные в основном «об ращенными» (в их числе были преимущественно американ ские ученые и священники), и благодаря этому материалу практически подтвердил вывод Холла: «озарения» приходят к человеку до отроческого возраста, они количественно бы стро растут в период 13-17 лет и после 20 лет число их край не незначительно. Объясняя этот момент, Старбек не отри цал роль социальных факторов, но настаивал на определя ющей роли сексуальных и других биологических эмоций, На особом подъеме энергии в данную пору жизни.
В 1912 г. Д.А. Леуба написал труд «Психологическое изучение религии», в котором проанализировал известные ему материалы индивидуальной и детской психологии, получен ные главным образом с помощью биографического метода и данных этнической психологии. Он был уверен, что в ре лигиозной жизни, которую исследует психолог, ничего не может проявиться такого, что требовало бы допущения сверхъестественного влияния. Леуба утверждал, что на про тяжении всей истории религия - это средство одурманива ния, а религиозный опыт - не основание для признания сверхъестественного, все таинственные явления, которые описывают мистики, могут быть объяснены чисто физиоло гически.
Продолжил традиции Старбека американский психолог и философ Уильям Джеймс (1842-1910). Главная его работа «Многообразие религиозного опыта» (1902) - яркая, живая книга. При написании ее он использовал коллекцию доку ментов Старбека и добавил анализ дневников, биографий, автобиографий, мемуаров, писем, молитвенников, писаний, проповедей и изречений выдающихся мистиков и религиоз ных деятелей. Он не исследовал при этом развитие конкрет ных мировых религий, не касался вопроса о психологии обыч ного верующего, но отовсюду извлекал только те материа лы, которые служили его цели доказать законность и значи мость существования религии как идеологии.
Джеймс и Старбек считали, что корень религии в чув стве, а философские и теологические формулы - это произ водное образование. Джеймс называл себя эмпириком, в его исследованиях было мало элементов научного иссле дования религиозной психологии и защищалась типичная для американцев прагматическая концепция истины, осно ванная на тезисе «полезность - мера истины».
К индивидуальной школе психологии религии могут быть отнесены также концепции, указывающие на уникальность человеческой психики (У. Кларк, П. Джонсон, В. Грюн, Ф. Хайлер, К. Воббермин и др.). Несмотря на разнообразие представленных подходов, можно привести наиболее харак терные высказывания. Так, американский психолог Г. Олпорт (1897-1967) в своей книге «Индивид и его религия» указывал на тот факт, что религиозный опыт каждого человека столь уникален и неповторим, что можно предположить формирование каждым верующим своей особой религии.
Школа социальной и этнической психологии уходит сво ими корнями в воззрения философов XIX века, прежде всего К. Маркса, М. Вебера и Э. Дюркгейма. К. Маркс впервые подошел к рассмотрению религии в ее связи с обществом. На его взгляд, религия есть социальный феномен по своей природе. Она включена в систему общественных отноше ний и коренится в социальных структурах, в которых и нуж но искать объяснения религии. Религия существует за счет земли, а не неба. Она выполняет конкретные функции в об ществе и отвечает конкретным потребностям людей. Как лю бой другой социальный институт, религия принудительно дей ствует на людей. Такой функциональный подход религии обусловлен классовыми отношениями в обществе. Религия есть надстройка над экономическим базисом, т.е. производ ное от нее. Религия интерпретирует социальные отношения. Ее функция идеологическая, она может тормозить или уско рять общественное развитие. По Марксу христианство, на пример, призывая к терпению в этом мире, обещает награ ду на том свете и поэтому является «опиумом для народа». «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искус ство и т.д. суть лишь особые виды производства и подчиня ются его всеобщему закону».45
Марксистская психология религии была развита и про должена в советской научной школе (Л. Войтоловский, М. Рейснер и др. в 20-е гг.) С этой точки зрения религия есть «вера в существование сверхъестественного мира, в управ ление мира божественными силами; извращенное фантас тическое отражение в сознании людей господствующих над ними природных и общественных сил... Религиозные веро вания - явление, исторически преходящее. Они возникли в глубокой древности из темных и наивных представлений людей о своей собственной и внешней природе, из их бес силия в борьбе с природой. Бессилие первобытного человека в борьбе с природой породило одухотворение природы веру в добрых и злых духов, якобы управляющих явления ми природы...Ликвидация эксплуатации человека человеком овладение силами природы, развитие и распространение научных знаний подрывают - с т.зр. этих ученых - устои религиозной веры»46.
Советская психология неизбежно касалась идеологии и политики. Направления исследования марксистской психо логии религии советские ученые видели в изучении религи озной психологии для использования полученных данных в идеологических целях: атеистической работе, разоблачении религиозных догм, критике зарубежной психологии религии.
Однако в этих работах, если абстрагироваться от идео логической составляющей, можно выделить объективные научные данные, как, например, в трудах советского психи атра проф. В.М. Бехтерева (о внушении), проф. Н.В. Краинского (о кликушестве) и др.
Немецкий ученый М. Вебер (1864-1920) - другой круп ный представитель этой школы. Он сделал основной вывод в своих исследованиях: «Судьба нашей эпохи с характер ной для нее рационализацией и интеллектуализацией и, преж де всего, «расколдовыванием» заключается в том, что выс шие благороднейшие ценности ушли из общественной жиз ни или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу»47. Эволюция религиозного созна ния приводит человека к мысли, что мир есть «материя», которую человек должен постичь и подчинить себе. Чем в религии больше разница между миром и богом, тем более мир становится «обезбоженным». При таком рационалисти ческом подходе и образе действий происходит разволшеб-ствление мира: из человеческой действительности постепен но устраняется все магическое, остаются только ориентиро ванные сугубо на достижение успеха конкретные средства, методы. Автора интересовали «коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практичес кие импульсы к действию» (выделено М. Вебером)48.
французский социолог и философ Э. Дюркгейм (1858-1917), тщательно изучив этнографические материалы о ре лигии туземцев Австралии, пришел к выводу, что индивиду альная психология не дает ключа к пониманию религии, она может быть изучена только в плане социальной психологии. Он ввел понятия «коллективные представления и чувства», с помощью которых пытался раскрыть механику происхож дения тотемизма, и описал «способность общества высту пать в качестве бога или порождать богов...»49. Религия, на его взгляд, отвечает важной социальной потребности - обес печению солидарности в обществе, его целостности. В от личие от «профанного», в ней реализуется присущая лю дям способность к обожествлению обычных вещей, кото рым придается сакральное значение. Они-то и способны спла чивать общество в единое целое.
Указанных авторов интересовали те аспекты религиозно го влияния на человека, которые коренились в обществе. Их не интересовали философские, индивидуально-психоло гические и теологические аспекты религии. На их взгляд, рели гия есть социальный продукт, а религиозность личности - ре зультат ее взаимодействия с социальным окружением.
На рубеже XIX-XX веков данное направление усиливает ся работами английских антропологов-эволюционистов Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Р. Маретта. Их интересовал воп рос происхождения и развития религий, «обрядов, церемо ний и обычаев, столь поучительных для познания самых со кровенных религиозных начал»50 («анимизм», «преанимизм» и др.). Они подробно рассматривают психологические ас пекты этого явления (мышление и аффекты дикаря, снови дения, возникновение идей о «душе» и т.п.). Дж. Фрезер в «Золотой ветви» использовал понятия «ассоциация по смеж ности», «ассоциация по сходству». В первой четверти XX столетия это направление развивалось в русле «французской социологической школы» (Л. Леви-Брюль и др.).
Леви-Брюль относил обычаи, язык и верования к коллек тивным представлениям, которые служат «основанием» религиозных институтов и имеют ряд чисто психологических особенностей. Человеческое сознание, на его взгляд, не всегда и не везде одинаковое, мышление первобытных об ществ имеет мистический и пралогический характер, поэто му оно иное, чем в современном цивилизованном обществе.51
Немецкий психолог В. Вундт (1852-1899) считал, что по нятия «язык», «мифы», «нравы» не могут быть объяснены из душевной жизни людей как изолированных существ, но вырастают в процессе взаимодействия их в общественной жизни. Метод Вундта - этнологическое сравнение и анализ продуктов душевной деятельности, жизни коллектива, по нять которые можно лишь в самонаблюдении. Он критико вал прагматизм У. Джемса и противопоставил ему свою кон цепцию генетической психологии, ввел понятия «мифологи ческой апперцепции» - особой психологической причиннос ти, определяющей поведение индивида, и «телесной души».
К данному направлению можно отнести и социально-пси хологические концепции Дж. Пратта, Э. Фромма и др. В пос ледние 30-50 лет психология религии развивается в тесной связи с развитием социологии религии. В результате стала развиваться промежуточная ветвь - «социальная психоло гия религии», «психосоциология религии» (Иоахим Вах. 1898-1955). Еще одно направление в психологии религии - это психопатология религии - направление, сущность которо го в изучении и лечении возникающих на религиозной по чве ненормальных явлений в психической жизни.
Французский невропатолог и психиатр Пьер Жане (1859-1947), следуя принципу Флурнуа (нейтрализм в вопросах веры), в своих работах, посвященных душевным болезням, исследовал явления паранойи, галлюцинаций, экстаза, одер жимости, фанатизма и т.п. Книга «От тревоги до экстаза» написана в методологии соединения «внутреннего» (интроспективного) подхода с «внешним» наблюдением. Жане был уверен, что научная психотерапия заменит религию. Он считал, что душевно здоровые люди не нуждаются в религии, они обычно не религиозны. Последняя отпадет сама собой после приобщение членов общества к прогрессу и, как следствие, - идеям терпимости, уважения к свободе других, культу инициативы, уважения к новаторам и т.п.
Рассматривая психологию религии как научный подход к изучению религии, мы выявляем основной принцип, кото рому следует профессионал, пытаясь разобраться в рели гиозных переживаниях другого человека, - это исключение «коэффициента трансцендентной реальности», т.е. вопроса о существовании Бога. Очевидно, что это заметно сужало рамки осознания реальности.
Следуя в том же направлении «научной нейтральности», 3. Фрейд (1856 -1939) - австрийский психолог, создатель психоанализа, пошел еще дальше. Он вообще отверг все сложившиеся теории о человеке и считал заслуживающим доверия лишь то, что видит собственными глазами. Он ви дел человека как высокоорганизованную особь, у которой преобладают только сексуальность и агрессивность. Прин ципы основанного им подхода он и применил к исследова нию религии.
Основа психики, на его взгляд, - это бессознательное Id (Оно), биологическое, инстинктивное начало человека. Под влиянием окружающего мира у человека формируется Ego (Я) - сознание, которое соизмеряет инстинкты с реальнос тью. В ходе социализации формируется Super-ego (Сверх-Я)- моральные и социальные запреты, идеалы - это роди тельская функция. «Я» человека находится между двумя силами и пытается приспособиться к миру. Поскольку это трудно, развиваются чувства стыда, страха, вины и как следствие невроз. Религия играет важную роль в защите от этого невроза: «религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все другие завоевания культуры, из необходимости защитить себя от подавляющей сверх, мощи природы».52 С другой стороны, религиозная вера - это иллюзия, а религия - «массовое безумие», общечеловеческий навязчивый невроз, который коренится в «Эдиповом комплексе», в амбивалентном отношении к отцу. «Психоана лиз, - писал З.Фрейд, - научил видеть нас интимную связь между отцовским комплексом и верой в бога, он показал нам, что личный Бог психологически не что иное, как идеа лизированный отец...»53
Другими словами, 3. Фрейд вплотную обратился к проблеме бессознательного, дав ему определение и показав его структуру. Он рассматривал и общественные явления, и религиозные по аналогии с индивидуальными неврозами. Религия и защищает психику человека от врожденных пе реживаний бессознательного прошлого, и является опре деленным типом невроза, свойственным всему человече ству, одновременно и «лекарством», и «болезнью».54
БСЗ - Бессознательные компоненты в структуре лично сти человека:
- «ОНО» - инстинкты, генетически данные от природы;
- ТБСЗ - трансформируемое обществом бессознательное;
- Подсознание - другая часть БСЗ, не нашедшая свое место в культурной транссрормации и вытесненная в личное БСЗ;
- Предсознание - (ПСЗ) - остаточные следы (лакуны) прошлого индивида.55
Особенное значение Фрейд придавал «Сверх-Я» - об щественным установкам, автоматически реализуемым ин дивидом в жизни. Эти приобретения основываются на авто ритете, религиозном учении, обучении и чтении, т.е. на дос тижениях цивилизации. Источником воздействия «Сверх-Я» на «Я» является совесть как бессознательное чувство вины, которое проявляется как «категорический императив».
Таким образом, «Сверх-Я» - это идентифицированные, сублимированные субъектом общественные нормы (вкусы, ценности, идеалы, установки) и модели поведения, бессознательно (автоматически) воспроизводящие их в повседнев ной жизни. Лица, у которых произошло это превращение, делаются из противников культуры ее носителями.
Позже у Фрейда меняется отношение не только к рели гии, но и к бессознательному при рассмотрении религиоз ных явлений. В книге «Тотем и табу» он уже писал о «врож денных идеях» и «унаследованных психических предрасположенностях». В одной из своих последних работ «Чело век Моисей и монотеистическая религия» Фрейд анализи рует пути передачи информации о прошлом (предание об убийстве Моисея). «В душевной жизни индивида могут ока заться не только лично пережитые, но и усвоенные при рож дении содержания, элементы филогенетического происхож дения, архаическое наследие». Это наследие «заключает ся в известных предрасположенностях, как они свойствен ны всем живым существам. Иначе говоря, в способности и наклонности следовать определенным направлениям разви тия и особенным образом реагировать на определенные воз буждения, впечатления и раздражения»56.
Обобщая, можно сказать, что, следуя своей теоретичес кой концепции, Фрейд показал, как религиозные представ ления рождаются из собственной психической глубины че ловека. Фигура 3. Фрейда и его учение привлекали к себе как общее внимание ученого мира, так и резкую критику в его адрес. Его ученики - К. Юнг, Фромм, признав силу фрей довского психоанализа, тем не менее разорвали с ним связь из-за ограниченного и приземленного взгляда на человека. Теологи критиковали Фрейда за посягательство на святое (мир интимной жизни человека); фашисты - за разрушаю щую душу переоценку сексуальной жизни.
Основатель глубинной психологии К. Юнг (1875-1961), сын пастора евангелическо-реформаторской церкви, в своей ав тобиографии описывает детские и юношеские переживания поиска Бога, которые закончились разочарованием в церкви и кризисом веры. Создание им аналитического метода связано с необычным «экспериментом», который он поста, вил на себе. «Перед фантазиями, - пишет Юнг, - охватившими меня, столь волновавшими и, можно сказать, управлявшими мною, я чувствовал не только непреодолимое от вращение, но и неизъяснимый ужас. Я боялся потерять кон троль над собой, я боялся сделаться добычей своего бес сознательного, а как психиатр я слишком хорошо знал, что это значит. И все же я рискнул - и позволил этим образам завладеть мною».57
Он считает так же, как Фрейд, что религиозность челове ка врожденная, наследуемая: через коллективное бессоз нательное. Юнг выводит из древности понятие, «архетип» и вносит в него смысл унаследованной тенденции к образова нию мифологических (религиозных) представлений. Они могут значительно колебаться в деталях, не теряя базовую схему.
Этнографически у разных народов они обнаруживаются в похожих до деталей верованиях, обрядах, мифах. Они открываются человеку во сне, в трансе, в мистических от кровениях и, в конце концов, представлениях и учениях. Ре лигия, по Юнгу, - это коллективно вырабатываемая форма защиты от невроза. Поэтому она нужна человеку для психического здоровья.
Понятие архетип (греч. Arche - первоначало и typos -матрица, форма, образец, модель, вид) относится к числу довольно сложных и древних терминов, который можно встре тить у Платона («эйдос»), у Августина Блаженного («искон ный образ»), лежащий в основе человеческого познания; у средневековых схоластов - природный образ, запечатлен ный в сознании.58 Трактовка Юнгом этого понятия была не совсем строгой с научной точки зрения, скорее интуитив ной, что вносило широкие разночтения у его последовате лей. На современном Западе идеи архетипа используют не только в светской психотерапии, но и в религиозной (пас тырская психология).
Многие ученые вслед за Юнгом обратились к символике внешней и внутренней жизни человека. Например, американец румынского происхождения М. Элиаде в своих книгах Священное и мирское», «Миф о вечном возвращении. Ар хетипы и повторение» и др. описывает мифы, такие как «свя щенное время», «священное пространство», а также хрис тианские символы, которые, на его взгляд, соответствуют символам универсального характера: «символы несут по слания, они открывают нам священное толкование косми ческих ритмов; откровения, привнесенные христианством, не разрушали дохристианских значений символов: они лишь добавляли им новый смысл».59
Он считает, что нерелигиозный человек не свободен от своего религиозного наследия и мифология его скрыта у него в глубинах подсознания. Бессознательное предлагает ре шение его проблем и в этом смысле выполняет функцию религии.
Другой последователь психоанализа Э. Фромм (1900-1980), немецко-американский психолог и социолог, также впоследствии отошел от биологизма Фрейда. Он разрабо тал собственную концепцию личности. Самое важное в ней - это связь между психическими и социальными фактора ми, механизмы их взаимодействия. В работе «Психоанализ и религия» (1950) различаются авторитарные и гуманисти ческие стороны в религии, поиски форм компромисса для объединения людей под знаменем общечеловеческих цен ностей. Особенно отмечается социально-терапевтическая Функция религии.60
Другая известная работа Фромма - «Догма Христа и дру гие очерки по проблемам религии, психологии и культуры» показывает, что он интересовался нормами поведения че ловека и религиозными этическими принципами. Религию он трактует широко, называя религиями и светские системы, например, авторитаризм, где объектом поклонения выступают вожди или успех. На его взгляд, религия - это любая система взглядов и действий, которой следует группа людей и которая дает человеку систему ориентации. Любой человек является религиозным, а религия присуща всем эпохам.
Таким образом, психоаналитические подходы предложили научно обоснованную форму помощи людям, которые испытывают проблемы, но психологи этого направления под. ходили к испытуемому как к объекту исследования, наме ренно не желая видеть в нем такую же целостную личность, как и они сами.
Этот серьезный недостаток в подходе к человеку заста вил ряд ученых в 50-х гг. обратиться к поискам новых кон цепций личности (Дж.Ф.Т. Бугентал, С. Джурард; Ш. Бюллер, К. Гольдштейн, А. Маслоу и дp.)61 Экзистенциально-гуманистическая психология явилась принципиально новым взглядом на переживания человека. Решающее влияние на эту группу психологов оказали работы датского лютеран ского священника и философа С. Кьёркегора (1813-1855) и его последователя немецкого философа М. Хайдегтера (1889-1976). Экзистенциализм (от лат.exsistentia - существование), рассматривает человека в его сущностном бытии, вне мира, понятий, человеческих организаций наедине перед лицом Бога (у которого и сущность, и существование соединены). «Экзистенциальное мышление - это такое мышление, в ко тором по мере надобности участвует физически-душевно-духовный человек целиком, вместе со всеми своими чув ствами и желаниями, со своими предчувствиями и опасени ями, своим опытом и надеждами, своими заботами и нуж дами».62
Такой подход породил т.н. антропологическую психотерапию, ориентированную на философские концепции личности: дазайнанализ Бинсвангера (анализ бытия) по Хайдеггеру, Гуссерлю; недирективная психотерапия Роджерса, логотерапия Франкла и др.
К. Роджерс сформулировал концепцию прогрессивного изменения сферы самосознания и человеческой самооцен ка субъект-субъектное отношение к человеку.63
Виктор Эмиль Франкл обратился к идее сверхсмысла, который осуществляется независимо от жизни отдельных индивидов. Бог, с одной стороны, занимает почетное место в его теории, а религиозная вера - в практике логотерапии (медицинское священничество). С другой стороны, он так широко трактует религию, что она в его понимании включает и агностицизм, и даже атеизм. В его высказываниях нет уз кой конфессиональной ограниченности: любую «...религию, согласно ее исходной направленности, мало волнуют и за ботят такие вещи, как выздоровление или предупреждение болезней, тем не менее по своим результатам - не намерен но она оказывает психогигиеническое, даже психотерапев тическое действие!»64
Совесть и ответственность присущи как религиозным, так и нерелигиозным людям. Отличие в том, что нерелигиозный человек не задается последним вопросом - перед кем он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Бог для Франкла - это собеседник во внутреннем диалоге самых сокровенных мыслей, это персонифицированная со весть.
Религию, считает он, надо учитывать, потому что логос-смысл в логотерапии - самое главное. Человеческое бытие всегда стремится за пределы самого себя, всегда устрем ляется к осуществлению смысла существования. Поэтому Франкл считал, что феномен веры надо рассматривать шире, чем вера в Бога.
Таким образом, новые экзистенциально-гуманистические подходы к психологии религии существенно расширили взгляд на человека и религию, теперь другой человек пред стает более полно - «физически-душевный» и отношения с ним могут складываться субъект-субъектные, а не субъект-объектные.
В последние десятилетия XX столетия появилась и на брала силу т.н. «четвертая волна» - трансперсональная пси хология (по высказыванию А. Маслоу, в психологии сложи лось «три силы»: бихевиоризм, психоанализ и экзистенци ально-гуманистическая психология).
Принципы трансперсонального подхода первым сфор мулировал американский психолог А. Маслоу (1908-1970) в 60-х годах прошлого столетия. Его исследования, посвящен ные спонтанным мистическим «предельным переживаниям» опровергли традиционное психиатрическое мировоззрение, приравнивающее подобные состояния к психозам. По ре зультатам его исследований, мистический опыт не следует считать патологическим, скорее он сверхнормальныи, посколь ку ведет к самоактуализации и происходит у нормальных во всем остальном и вполне адаптированных индивидов.
А. Маслоу выявил, что такие «предельные переживания» субъект описывает, как «самые чудесные переживания» - мгновения экстаза, восторга, любви или внезапного потря сения от прикосновения с Бытием, Богом. Также выясни лось, что у многих людей такие предельные переживания, повторяясь в течение некоторого периода времени, стано вились «плато-переживанием» - произвольным, более дли тельным и менее ярким состоянием.
А. Маслоу назвал людей, имеющих такой опыт, - «трансценденты» именно потому, что они живут «на уровне Бытия, имеют Призвание и могут описывать Бытие через высшие ценности».65
Оказалось, что на многих эти переживания оказывали благотворное воздействие, они впоследствии стремились к «самореализации» и «самоактуализации». В связи с этими исследованиями Маслоу проанализировал человеческие потребности и пересмотрел значение инстинктов: высшие потребности (метаценности) и стремление к ним свойствен ны природе человека. «По мере преодоления опыта смерти. Эго и выхода в трансперсональные сферы за экраном негативности открываются внутренние источники духовности и космических чувств. Люди получают доступ к новой систе ме ценностей и мотиваций, которая не зависит от базовых инстинктов и отвечает критериям метаценностей и метамо-тиваций».66 Вот эти метаценности (ценности Бытия):
1. Истина
2. Доброта
3. Красота
4. Целостность
5. Единство противоречий
6. Жизненность (процесс, движение)
7. Уникальность
8. Совершенство
9. Необходимость
10. Завершенность Несправедливость
12. Порядок
13.Простота
14. Богатство
15.Легкость
16.Игра
17. Самодостаточность
Маслоу предложил классификацию самоактуализирован ных людей на основе анализа биографий известных людей. Среди них он выделил особый тип - «трансценденты», кото рых не более 1% людей на земле. Они, часто переживаю щие мистический опыт, мир воспринимают под углом зре ния вечности.67
По Маслоу именно актуализированные личности - это будущее общество, зарождающееся в недрах настоящего. Список качеств таких людей, составленный Маслоу, сейчас широко известен, приводим его ниже (в интерпретации автора);
1. Общественная направленность. Испытывают стыд, вину и тревогу не из-за себя, а из-за промахов группы, се мьи, нации. Тревожатся из-за расхождения между действи тельностью, как она есть и должна быть. Стремятся не к безопасности и защите себя, но к полному использованию и развитию своих талантов, способностей.
2. Жизнь в «здесь и теперь», четкое восприятие действи тельности, способность правильно судить о людях, быстро распознать притворство, нечестность. Быстро ориентируют ся в науке, искусстве, политике, общественных делах. Ви дят скрытые возможности, имеют свежее нешаблонное вос приятие.
3. Не нуждаются в системе психологических защитных механизмов, принимают реальность и предпочитают знать правду.
4. Правильно предсказывают события, собственные ин дивидуальные желания, эмоции и опасения, не искажают видения хода вещей.
5. На уровне ощущений тонко дифференцируют цвета.
6. Их не пугает неизвестное, новое, неструктурирован ное, наоборот, оно их притягивает. Это новаторы в науке, они имеют творческие способности, творческую направлен ность.
7. Правильно себя осознают, свои желания, цели, сами себя не обманывают.
8. Опираются на собственные мнения и оценку событий («центр циклона» по выражению Дж. Лилли).
9. Живут по своим законам, ищут самоодобрения, а не чу жого мнения, отрешены от социума и нуждаются в уединении.
10. Поведение их естественно, свободно, лишено позы, защитной окраски.
11. Личные неудачи воспринимают спокойно, им чужда реакция отчаяния.
12. Имеют чувство общности с другими людьми, симпа тию к ним, демократичность, устанавливают с людьми тес ные эмоциональные связи.
13. Последовательны в поступках, четко различают пло хое и хорошее, имеют «этическую и нравственную оценку происходящего» (выражение Б. Ничипорова).
14. Учатся у каждого человека и даже животных, приро ды, не думая о своем престиже, о «собственной важности» (выражение К. Кастанеды).
15. Эмоциональная (внутренняя) жизнь очень богатая, разнообразная, им не скучно наедине с собой.
16. Способны к глубоким и полным любовным пережива ниям, которые воспринимаются ими как открытие бескрай них просторов, как преображение («океаническое чувство» по З.Фрейду).
17. Секс считают второстепенным и его отсутствие пере носят сравнительно легко, более ориентированы на психо логическую интимность, стремятся любимому доставить удовольствие, узнать его.
Таким образом, исследования А. Маслоу показали, что для полноты психического здоровья и раскрытия нужно не только жить по ценностям Бытия (Бога), но и ощущать себя в прикосновении с Трансцендентным (сакральным).
Эту же линию исследований предложил итальянский пси хотерапевт Р. Ассаджиоли (1888-1974). Он видел в духов ности жизненную силу человеческого существования и са мую суть психики, наметил новую расширенную модель пси хики и разработал систему психосинтеза в качестве нового метода терапии и самоисследования. Техника реконструк ции психики, созданная им, - это «синтезирующая психоте рапия», которая должна привести к цельной и гармоничной личности путем объединения всех качеств и функций чело века, с акцентом на духовные аспекты. Исходной точкой изучения человека он считал его «внутренний центр», вок руг которого функционируют субличности. Психотерапевти ческий процесс, по его методу, заключается в синтезирова нии новой личностной целостности вокруг индивидуального духовного центра.
Р. Ассаджиоли впервые разработал классификацию кри зисов, вызванных духовными причинами, и ряд соответству ющих психотерапевтических приемов помощи при них. Как практик, Ассаджиоли наблюдал происходящие с человеком изменения, которые нередко сопряжены с нервными, эмо циональными и умственными расстройствами, и, анализи руя субъективные отчеты больных, пришел к выводу, что основная причина расстройств психики этой группы связа на с религиозными причинами. Болезненную трансформацию организма вызывает начавшаяся связь с сакральным, после окончания процесса синтезируется новая здоровая личность. «Как бы мы ни воспринимали это отношение меж ду индивидуальным и универсальным - как полную тождественность по сути или как подобие, как причастность или как единство, - и в теории, и на практике нужно четко осоз навать безмерную дистанцию между духом в его чистом бытии и обычной личностью. Первое - это основа, или центр, или самость, второе - это наше маленькое «Я», наше обы денное сознание». Он подчеркивает, что только врач, осоз нающий духовную реальность, может распознать эти про цессы и помочь.
Еще более массовое практическое воплощение идей трансперсональной психологии осуществил американец чеш ского происхождения, доктор медицины С. Гроф (р.1931), который изучал в течение тридцати лет необычные состоя ния сознания, вызываемые галлюциногенами (в частности LSD). В 1960-х гг. шведский химик А. Хофман случайно об наружил мощные психоактивные свойства диэтиламида д-лизергиновой кислоты, более известной в качестве ЛСД-25. Она обратимо вызывала состояния, напоминающие психоз. Препарат испытывали на добровольцах для изучения пси хики, при обучении и в лечебных целях. В настоящее время препарат запрещен, так как вызвал несколько смертей в среде наркоманов.68
Гроф считает, что западная наука приближается к прин ципиальному сдвигу парадигмы, к смене существующих понятий о реальности и человеческой природе. В своей кни ге «За пределами мозга» (1993) он дает свою собственную религиозную интерпретацию известным научным открытиям. Так, он пишет, что в течение последних трех столетий в за падной науке господствовала система мышления, основан ная на механистической модели Вселенной и убеждении, что материальный мир можно описать объективно, без от сылки к человеку-наблюдателю (ньютоно-картезианская па радигма). Однако западная механистическая наука, на его взгляд, исказила и извратила наследие обоих великих мыс лителей. И для Ньютона, и для Декарта понятие Бога было главным элементом филососрии и мировоззрения. Западная наука препарировала их взгляды, сделала прямую логичес кую вытяжку из старой модели мира. Образ Божественного разума, который был сердцевиной рассуждений этих двух людей, исчез. Итогом явилась картина Вселенной - как гигантского полностью детерминированно го часового механизма. Эта модель оказалась удобной в самых различ ных областях, кроме исследования психики и сознания человека.
Человеческая психика для Грофа по своему существу соразмер на всей Вселенной. Он иллюстри рует свою концепцию древнеин дийским ведическим текстом «АВАТАМСАКА-сутрой»: «...каждая вещь в мире не есть просто она сама, а заключает в себе все другие вещи и на самом деле есть все остальное».
Его новая парадигма основана на принципе целостности (холономнос-ти), который выдвигается С. Грофом как сущностная характе ристика самых разных систем веч ной (восточной) философии: «На уровне человека это будет образ ньютоно-картезианской биологической ма шины и неограниченного поля созна ния. Такая же дихотомия будет отраже на в двойственном аспекте человечес кого мозга, сочетающем цифровое, компьютероподобное функционирование и параллельную обработку, управляемую холономными принципами».69
По Грофу, есть четыре уровня Функционирования психики и соответствующего опыта:
1. Сенсорный, связанный с органами чувств (рис. 8).
2. Индивидуальное бессознательное (биографический ма териал и «системы конденсированного опыта» - динамичес кое сочетание воспоминаний из различных периодов жизни человека, объединенных общими характеристиками) (рис. 9).
3. Уровень рождения-смерти - «базовые перинатальные матрицы», управляющие процессами, относящимися к пе ринатальному (утробному) уровню бессознательного (рис. 10).
4. Трансперсональный уровень, выходящий за пределы собственной личности (переживания идентификации с космо сом, с другим человеком, микрокосмом и др.) (рис. 11).
Очевидно, что теория С. Грофа построена на эклектичес ком смешении религии (древнеиндийской ведической язычес кой) и науки (новейшие достижения медицины).
Таким образом, трансперсональная психология как но вейшее направление в науках о человеке, с одной стороны, снимает механистическое представление о психике и дает картину ее безграничности, соразмерности Вселенной, с другой стороны, в практических своих видах становится «дверью» в трансцендентное, моделируя связи с «неведо мыми силами и состояниями».
Несмотря на воинствующий атеизм, в нашей стране так же имели место попытки проведения объективных исследо ваний в области психологии религии.
Наряду с жестким марксистско-ориентированным направ лением в России (В. Носович, Л. Игнатенко, И. Яблоков, К. Платонов, Д. Угринович и др.) существовало и другое на правление. В 1978 г. в Тбилиси прошел международный сим позиум, посвященный проблемам бессознательного. Был собран огромный фактический материал, в том числе и о религиозном опыте. В подавляющем числе случаев иссле дователи представляли взгляды на проблему бессознатель ного в рамках психоанализа 3. Фрейда.
Наряду с этими другие авторы в то же время выступили с исследованиями, которые не могли быть объяснены ни классическим психоанализом, ни материалистическим ате измом. Они требовали альтернативных подходов в изуче нии проблем бессознательного. Это, например, А.Е. Шерозия «Диалектика, принцип дополнительности и проблема по знания психической целостности: к неклассически ориен тированной стратегии научного эксперимента в психологии» (1978); Н.Н. Брагина, Т.А. Доброхотова «Функциональная асимметрия мозга и индивидуальное пространство и время человека» (1979); С.В. Мейен, В.В. Налимов «Вероятност ный мир и вероятностный язык» (1979).
К этому же направлению относятся работы группы ис следователей: В.В. Налимова, Ж.А Дрогалиной, О.А. Кузнецова (1978), посвященные семантической модели вселенной; Е. Головахи, А. Кроника, посвященные понятию психологического времени (1983,1984); А.П. Мумрикова о процес сах творчества (1990) и др.
Их взгляды воспринимались тогда как революционные. В.В. Налимов и Ж.А. Дрогалина заявили о необходимости пе ресмотреть действующую научную парадигму в психологии. На их взгляд, для того чтобы проводить исследования психики, не обходимо:
1. Отказаться от требования точной воспроизводимости любого явления.
2. От жесткого требования разделения на субъект и объект в процессе познания.
3. От требования признавать онтологической реальнос тью только то, что может быть воспринято через приборы.
В качестве альтернативной гносеологической парадигмы они предложили позиции буддийской религиозной психологии. На этих позициях В.В. Налимов и Ж.А. Дрогалина доказали экспериментальным путем, что психически здоровые люди, как правило, без труда способны входить в трансперсональные (в том числе религиозные) области переживаний. Их опыт носит характер коллективного бессознательного, представленного отчетливыми образами и архетипическими символами.70
В 90-х гг. А. Геворкяном и В. Сторчаком были защищены кандидатские диссертации по психологии религии, посвя щенные проблемам бессознательного. В своих работах «Ре лигия в контексте бессознательного» (1998), «Проблемы бес сознательного в трудах философов (XVII - ХIХвв.) (1998); «К вопросу о психологических основах религии» (1998) А.К. Геворкян рассматривает историко-психологические ас пекты религии и взаимосвязь религиозного восприятия и бес сознательных процессов психики.
В работе В.М. Сторчака «Архетип и ментальность в кон тексте религиоведения» (1997) проводится глубокий анализ бессознательного в функционировании и воспроизводстве религии, дается содержательное описание понятий «архе тип» и «ментальность», вводятся в научный оборот термины «естественный» и «модифицированный» архетип.
Вопросы психологии религии, пересекающиеся с социо логическими и философскими аспектами, разрабатывались в последние годы в исследованиях ныне покойного Н. Трофимчука, Т. Кудриной, Р. Лопаткина, Ю. Зуева и других сотрудников кафедры религиоведения Российской академии госслужбы при Президенте Российской Федерации.71 В числе основных перспективных направлений современной отечественной психологии религии ведущие ученые этой области называют следующие (по Т.Д. Кудриной):
1. Общая теория психологии религии (изучение содер жания и структуры религиозного сознания, специфики рели гиозных чувств, психологических функций религии в духов ной жизни личности и общества).
2. Дифференциальная психология религии (рассмотре ние религиозного сознания и чувства верующих с учетом конкретной социальной среды и исторической эпохи.
3. Психология религиозных групп (изучение социально-психологической структуры религиозных общин, механиз мов обращения, подражания, внушения, установок и их воз действия на сознание, чувства и поведение верующих.
4. Психология религиозного культа (исследования воз действия религиозных обрядов на психику человека).
5. Намечается педагогическая психология религии (фор мирование мировоззрения, ориентированного на углубление знания о религиях, но терпимого к каждой).
Завершая обзор современного состояния психологии религии, можно отметить, что психология религии занимает особое положение в системе науки психологии. Многочис ленные психологические школы, подходы и психотерапев тические методы можно подразделить на три основных на правления в соответствии с тем, как они отвечают на вопро сы о происхождении, роли и месте религии в психической жизнедеятельности людей.
Первое направление отводит религии негативную роль и исторически-ограниченное место в эволюции общества; сте пень ее воздействия ставится в зависимость от определен ного уровня развития производительных сил, общественно го сознания и науки. Представители данного течения стоят на позициях неприятия религиозной психологии, отказывая ей в позитивном психотерапевтическом воздействии на лю дей. В лучшем случае, с их точки зрения, оно носит ограниченно-компенсаторный, иллюзорный характер («опиум для народа»). К этому направлению относятся психологические школы, стоящие на позициях марксизма, фрейдизма, бихевиоризма. Сходные воззрения имели М. Вебер и Э. Дюркгейм
Второе направление - психоаналитическое - представлено исследователями, которые считают, что религия выросла из естественных, материальных предпосылок глубинной человеческой психики. Являя собой «специфический инстинкт», религия вечна. Поэтому, учитывая этот факт, необходимо сотрудничать с ней, извлекая из богатого религиозного опыта позитивный потенциал, придавая большое значение ее психотерапевтическому влиянию на здоровье об щества и человека. Представители этого направления ис пользуют религиозную практику или методику в своих пси хотерапевтических целях, отдавая дань уважения религи озному опыту. К нему относятся психоанализ 3. Фрейда, ана литическая (глубинная) психология К. Юнга, трансперсональ ная психология С. Грофа, недирективная психология К. Роджерса, логотерапия В. Франкла и др.
Третье направление - конфессионально-ориентированное - образовали ученые и религиозные деятели, которые, на ходясь на конфессиональных позициях, отводят религии решающую роль в психотерапевтическом воздействии на общество и человека, используют при этом научные подхо ды и методы для доказательства своих теоретических по сылок и практических решений. К этому направлению отно сятся такие авторы, как американский психолог Н. Пил, счи тающий, что христианство можно рассматривать как науку, потому что в психотерапии оно дает «впечатляющие резуль таты»; как Р. Туллес, Д. Пратт, П. Джонсон, У. Кларк и др., которые прямо заявляют, что психология религии должна «подкреплять» религиозный взгляд на мир. К этому же на правлению относится и пастырская психология, как специ альный раздел практической теологии, которая использует данные светской психологии.
В итоге анализа можно сделать вывод о том, что, несмотря на существенные, принципиальные разли чия, все три указанных направления объединяет то, что они выросли на базе психологии религии. Под этой базой подразумевается прежде всего научный подход основанный на естественно-экспериментальных зна ниях.
РАЗДЕЛ III
В данной главе будет рассмотрена религиозная психо логия как отдельная дисциплина. Очевидно, что основное отличие данной области человеческих знаний заключается в допущении «двух реальностей» - первой: тварного мира, второй - трансцендентного.
Назовем трансцендентный мир - нуминозное (от лат. numen - божественная воля, власть, сила божества). Р. Отто впервые научно использует этот термин в своей книге «Свя щенное» (1917).
Нуминозное - это по Р. Отто, священное, оно, вызывая религиозные переживания у человека, отличается двумя ос новными чертами:
а) воспринимается как «совершенно иное» по отноше нию к личности, переживающей этот опыт;
б) воспринимается как обладающее спасательной сверх значимостью, т.е. более высокое.
Кроме того, вообще характерной чертой религиозного опыта является внутренняя противоречивость, амбивалент ность чувств. Человек испытывает одновременно сильные чувства любви и страха, влечение к священному и страх перед ним. Причем страх бывает таким сильным, что «перекрывает» любовь, и тогда человек бессознательно стремится забыть о существовании иной реальности и сосредоточивается на повседневности. Реальность священного предстает всегда перед ним непостижимой. Религиозный опыт не всегда переживается как личный, он может быть опосре дован и религиозной традицией (рассказами, текстами и пр.) Графически такую модель религиозной психологии можно изобразить так:
График 1
Где:
S1 - S2 первая реальность (тварный мир);
S - нуминозное (святое), трансцендентное (Универсум, Бог, Абсолют, Брахман - терминология зависит от религии), которое отделяет черта - конечности человеческого суще ствования - смерть.
В данной модели видно, что с фйлософско-этической точ ки зрения оба участника исследовательского процесса (субъект переживания S1 и исследователь - S2) независи мо от того, признают ли они наличие нуминозного, равны как два целостных субъекта перед многообразием возможнос тей, которые предстают перед ними при их совместном дей ствии (проживании) перед лицом трансцендентного.
Процесс целеполагания во время исследования тесно свя зывается с нахождением смысла ситуации (Истины, Бога). При этом обращение к трансцендентному связывает и при ближает всех субъектов - участников религиозного процесса, как это показано на схеме.
График 2
Взаимодействие двух лиц перед лицом Бога
Ситуация 1 Ситуация 2
где:
круг - Бытие;
S - точка в центре - Бог - Личность;
51 - первая личность;
52 - вторая личность;
S1 - S2 - расстояние между личностями (дистанция);
Сравнение двух ситуаций показывает:
чем ближе люди к Богу, тем ближе они друг к другу.
Данная схема позволяет представить «пространство» существования, в котором происходит взаимодействие лю дей в предстоянии перед нуминозным. Герменевтика базовых понятий психологии (личность, синергия), показанных в первой главе, существенно расширяет границы понимания жизненной ситуации человека. Попытаемся построить на предложенной основе модель взаимодействия участников исследовательского процесса.
График 3
где:
S - Трансцендентное, нуминозное, Универсум, Беспредельное, то, что за пределом жизни;
S1 и S2 - взаимодействующие личности;
ABCD - пространство исследования;
ABOCD-Бытие;
S - s - вертикаль возможностей (восхождение) для совместных действий всех участников исследования. Причем I
в каждой точке присутствует Универсум;
АВ DC - вертикаль возможностей для каждой личности;
ВС - черта пределов возможностей (смерть).
Рассмотрим пример из практики религиозной психологии как отдельной дисциплины, иллюстрирующий особенности присутствия нуминозного.
Во время избирательной кампании «личный психолог» столкнулся с тем, что кандидат имеет трудности во время встречи с избирателями. Глубинная работа выяви ла внутренние ограничения, которые кандидат имел в связи с обязательствами по отношению к умершему отцу. Тот взял перед смертью с него клятву, что он не поки нет их маленький вымирающий народ и как вождь будет всю жизнь представлять и бороться за их интересы. Это было связано с религиозной принадлежностью его семьи. Его народ, несмотря на то, что был крещен, сохранял более древние языческие обряды, т.е. имел своих племен ных богов, а отец кандидата был их религиозным вождем. В данной ситуации самое большее, что кандидат мог себе позволить, это быть главой местной администрации. Именно эти препятствия не позволяли сделать кандида ту свой собственный выбор, связанный с расширением, а возможно, и покиданием территории своей деятельнос ти. Несмотря на глубоко скрытые проблемы, скованность во время выступлений была всем заметна. В данном слу чае работа психолога разворачивалась в русле религиоз ной психологии. Через 2 недели работы психолога у клиен та произошел прорыв, он обсудил с психологом возмож ность ослушаться отца и бросить вызов богам, приняв для себя более панкультурный аспект христианства. Со вместно с психологом был разработан план, в соответ ствии с которым кандидат должен был ночью один пойти к Дереву своих племенных богов и прокричать им свое ре шение. Однако кандидат неожиданно изменил программу: он взял всю свою семью (в свидетели), пришел ночью в лес и прокричал богам, что намерен бороться за место губернатора края. Обозначив цель перед чертой смерти (отца) и Трансцендентного (богов и Бога), он выиграл кам панию.
Одной из форм встречи с нуминозным является мисти ческий опыт, как вид религиозного опыта переживаний, он представляет прорыв в иную реальность, на встречу со сверхъестественным, Мистика (от греч. mystikos - таинствен ный) - это путь постижения сверхъестественного путем ухо да из чувственного мира и погружения себя в особое соеди нение с Богом (лат. unio mystika). Мистика встречается во всех достаточно высоких культурах, но имеет разную форму: это, например, мистика даосизма в Китае, древняя мистика природы в Индии, абстрактная мистика в буддизме, мистика иранского суфизма в исламе. В Древней Греции известны ми стические культы орфиков. Католическая теология определяет мистику как эмпирическое познание божественной благодати в человеке. Мистический аскетизм православия - исихазм.
Мистик, погружаясь в глубь своей психики в поисках под линного «Я» - вечной и неизменной самости, достигает осо бых, очень индивидуальных состояний, которые не связаны ни с какими символами «священного». Это состояние по рождает ощущение, что божество превратилось в собе седника, к которому можно обратиться на «ты». Обычно под готовка к мистическому опыту включает очищение от теле сных влечений и желаний, очищение воли, просветление ума и др. подготовительные манипуляции.
Главное положение мистицизма - растворение, исчезно вение человека в Боге и обмен позициями (не субстанцио нально, а как «Я стал Ты, а Ты стал Я»). Это дает субъектив ное ощущение пассивности, пребывания во власти боже ства. Именно ощущения, чувства и интуиция, а не мышле ние являются психологической базой мистического опыта. Это знание, которое не может быть выражено в словах. С этой точки зрения мистический опыт является эмпиричес ким доказательством существования сознания без мыш ления (иных его форм или уровней).
Сочетание специальной практики достижения экстаза (праксиса) и теоретической части (эзотерического знания - гнозиса) позволяет выделить различные типы мистицизма: интеллектуально-созерцательный, экстатический и эротичес кий, психоделический опыт и др. (рис. 12).
Еще одной особенностью религиозной психологии как дисциплины является необходимость давать описание пси хологии религиозного опыта в терминах самой религиозной традиции. Картина мира, ею описываемая, не может быть рассмотрена с точки зрения научной нейтральности, так как сознание «объекта» изучения и сознание «субъекта» изуче ния в данном мировоззрении совпадают в силу своей при роды (общей с Универсумом, Богом).
Методология ее - не методология индивидуально осу ществляемого познания и воздействия, а совместно осу ществляемого с Высшим Сознанием, которое через иссле дователя само себя познает. Процесс взаимодействия лю дей при религиозной психологии объединяет «психолога» и «исследуемого», как рядоположных носителей божествен ной энергии. Например, в терминах древней индусской тра диции мистические переживания предстают как возвраще ние человека к божественному источнику по лестнице из четырех ступеней-состояний человеческого сознания (бод рствование, дрема, сон, чистое сознание самости).
Согласно мистическим учениям, подавляющее большин ство людей живут как в тюремном заключении в рамках сво его «эго» (индивидуальных чувств и представлений о жиз ни). У некоторых людей появляется стремление пробить стену этого «эго» и восстановить свободное бытие. Мистическая психология предлагает гипотезу о том, что мир населен ду хами, которые могут помогать или мешать человеку в этой его цели.
Таким образом, понятие сознание (интроспективная реф лексия) в религиозном его прочтении становится одним из базовых во многих мистических традициях. Шри Ауробиндо, основатель интегральной йоги, представляет, что созна ние обычного человека - низшая ступень на пути развития. Мистические техники позволяют достигать других, более высоких уровней сознания:
1) Обыкновенный разум, подчиненный логике, который дробит истину на части в целях познания.
2) Высший разум, который встречается у философов и мыслителей.
3) Озаренный разум, который проявляется через виде ние, а не через логику, присущий великим мистикам и по этам.
4) Интуитивный разум, в котором вместо мышления ра ботает интуиция и плоды ее непостижимы для обыденного сознания.
5) Глобальный разум - космическое сознание боже ственной природы, которое было у пророков.
6) Суперразум - высший уровень, сознание Высшего Существа.72
С точки зрения религиозной психологии и психотерапии мистика всегда оптимистична, потому что ориентирована на «сверхсознание» и дает человеку возможности для духов ного роста. Кроме того, мистическая психология дает опре деленный положительный заряд энергии и эмоции воссое динения в любви с божеством, что очень важно для психи ческого здоровья человека.
Таким образом, рассматривая религиозную психо логию как отдельную дисциплину, мы можем выделить следующие ее особенности:
1. Признание исследователем двух миров: повсе дневного и священного (иного, высшего мира).
2. Равенство участников исследовательского про цесса перед лицом более высокого священного мира.
3. Религиозный опыт может переживаться по-раз ному, например, как мистическое слияние со священ ным или как опосредованный религиозной традицией (рассказами, текстами и пр.)
4. Средством для исследования является сознание (сверхсознание).
5. Может использоваться терминология той тра диции, религиозное переживание которой исследу ется.
По частоте и интенсивности религиозного переживания (степень соединения с «божественной энергией») можно опи сать характерные типы людей:
1. Лица, испытывающие частые или глубокие религиоз ные переживания («религиозные виртуозы» по М. Веберу, «религиозная элита» по У. Кларку) - пророки, мистики, гуру, священнослужители, юродивые и др.
2. Лица, для которых религиозные переживания единич ны, а религиозный опыт большей частью опосредован рели гиозными институтами, - «миряне».
3. Не имеющие религиозного опыта люди или имеющие о нем абстрактно-ментальные представления - секулярный мир.
«Религиозная элита» - это устойчивые, отличающиеся друг от друга психологические типы личностей, которые не только переживают особые состояния сознания, но и спо собны в некоторых случаях на него произвольно влиять (вы зывать специальными приемами, усиливать глубину и ин тенсивность, а также произвольно, сознательно и в некото рых случаях «профессионально» использовать его для воз действия на других верующих). С.И. Самыгин, В.И. Нечипуренко и И.Н. Полонская предлагают классификацию дан ного типа73.
1. Мистик - тип созерцателя. Человек, который созна тельно отказывается от окружающего мира и его влияния, который ищет, обнаруживает и развивает в себе подлинное существование. Состояние, к которому он стремится, - это просветление. Для такой внутренней работы требуется пред варительное очищение. Чаще всего это индивидуалист-оди ночка, который избегает общения с людьми, чтобы не от влекаться, оставаться внутренне сосредоточенным. В неко торых случаях присутствует социальный аспект в его жиз ни. Пример: И. Сведенборг.
2. Пророк- личность, имеющая нерегулярный, но интен сивный религиозный опыт. Он все время с людьми, это со циальная фигура. Его призвание - быть глашатаем религи озных истин перед членами общины и всем человечеством. Его опыт - послание Бога, позволяющее поучать народы и оценивать прошлое, предвидеть будущее. Как правило, про рок имеет спонтанный религиозный опыт. Пример: библей ские пророки.
3. Священнослужитель - посредник между человеком и божеством. Его функция - правильно выстраивать порядок богослужения по литургическим канонам. Авторитет в рели гиозной организации он приобретает благодаря специально му образованию и подготовке, выступая как профессиональ ный хранитель традиции. Его задачи быть духовным настав ником, советчиком, частично - администратором в церкви.
Он и созерцатель, и деятель одновременно, в соответствии с индивидуальным предрасположением в той или иной мере реализует эти качества. Пример: Иоанн Кронштадтский.
4. Реформатор - личность, которая находится в рамках религиозной традиции, стремится ее преобразовать в соот ветствии с собственным религиозным опытом. Преобразо вания могут быть моральные, интеллектуальные, церковно-административные. Общее для подобных людей - убежде ние, что наиболее важные черты традиции искажены или утрачены совсем, но их можно восстановить. Как активная личность, реформатор старается очищать религию от «на слоений», решительно действует, деятельно участвует в осуществлении реформ. Пример: Лютер, патриарх Никон, Савонарола.
5. Член религиозного ордена, удалившийся от секулярной жизни в уже освященное традицией место. Там он ве дет традиционно-религиозный образ жизни, придерживает ся высоких моральных и обрядовых требований совместно с другими монахами. В таких орденах порядок членства и требования различны. Это обусловлено многообразием ти пов религиозного опыта, психики людей. Порядок членства, уставы орденов и монастырей ориентированы на разные сто роны религиозного опыта. Встречаются такие, в которых глав ное - аскетизм и жесткая самодисциплина. В других - изу чение и развитие теологии, третьи - живут как миссионерс кие, благотворительные и пр. Пример: Франциск Ассизский.
6. Монах-отшельник, или пустынник - человек, для кото рого необходимо уединенное проживание в диких, безлюд ных местах с суровой природой. Это условия для очищения души и интенсивного религиозного опыта. Как правило, та кую стадию отшельничества проходили и представители других типов. Пример: Нил Сорский, Сергий Радонежский.
7. Святой - личность, воплощающая в глазах религиоз ной общности идеал совершенства в той или иной форме. Это может быть мученик, доказавший совершенство своей веры страданиями и гибелью; чудотворец со специальными способностями в плане религиозного опыта, исцеляющий больных и предсказывающий будущее, праведник, дос тигший особой моральной и духовной высоты; ведущий безупречный образ жизни. Такой человек имеет огромную со циальную значимость. Формальный институт канонизации позволяет церкви официально объявлять святыми людей, иногда лишь косвенно связанных с религиозным опытом, но внесших большой вклад в культуру, государственность. Например, княгиня Ольга в Древней Руси, Феофан Затвор ник и др.
8. Теолог - тип интеллектуала-теоретика, выражает веро вания данной религиозной общности в концептуально-раци ональной форме. Он основывается на материале традиции, но преломляет ее сквозь собственный религиозный опыт, внося в интерпретации запросы времени. Религиозный опыт у него может быть только в опосредованной форме. Это ин терпретатор и реинтерпретатор. Например, Фома Аквинский, В. Лосский.
9. Основоположник традиции - фигура, принципиально отличающаяся от всех предыдущих. Религиозный опыт его уникален и очень интенсивен. Он становится основателем новой религии. Много веков сохраняется его авторитет. У него много учеников, последователей, распространителей. Например: Моисей, Будда, Мухаммед.
10. Аватара - в древнеиндуистской мифологии - «нис хождение» божества на землю, его воплощение в смертное существо «ради спасения мира», «восстановления закона, добродетели». Аватара сохраняет божественную природу лишь частично и приобретает земную природу также час тично. Например, аватар бога Вишну было 28. Среди аватар XX века известны, например, Сатья Баба (род. 1924) и др.74
11. Богочеловек- существо, которое является воплоще нием божества на Земле. Его человеческая жизнь овеяна легендами и, как правило, связана с чудесами. Тысячи лю дей поклоняются ему при жизни и миллионы - после его смерти. В полной мере энергию божества и одновременно сущность совершенного человека, по мнению его учеников и последователей, явил только Христос - Сын Бога. Такой пример в земной истории один.
Психологи и теологи отмечают, что не у всех людей име ется психическая предрасположенность к восприятию иной реальности. Обычно она проявляется уже с раннего детства (Иоанн Креститель, Сергий Радонежский и др.). Некоторые авторы называют «нервность» в каком-то смысле психофи зическим условием святости. Тело утонченное, трансформи рованное слезами, постом, болезнями, трудами, делается более способным к воздействию духовных сил. Но оно же делается болезненно чувствительным и к грубому веществен но-плотскому миру, и реакция его на мир есть нервность. «Святой минус его святость есть невропат, - говорит священ ник А. Ельчанинов - Вот чем опасны пост и аскетизм, не регулируемые опытным лицом и лишенные молитвенного наполнения»75.
Одним из принципиальных в ряду общих психологических характеристик этой группы людей является момент открытия и признания своего избранничества, что можно проследить на примере священнослужителей в разных религиях.
В первобытной религии шамана, по его рассказам, изби рал дух-покровитель. Счастливый избранник приобретал сверхъестественные силы и становился посредником меж ду людьми и богами. Дар шаманства (дух) давался, быва ло, и против воли избранника. Сам акт происходил в пере ходном возрасте, когда у юноши (часто с рождения склон ного к припадкам) случалась болезнь - приступ сильного нервного заболевания, с припадками, галлюцинациями, обмо роками, температурой, длящаяся иногда месяцами. Внезап но во сне или в припадке являлся дух-покровитель и объяв лял об избрании, приказывая стать шаманом. Он предлагал руководство, а в случае отказа - угрожал смертью. После согласия больной выздоравливал. Обычно после этого дух предлагает более низших духов-покровителей в качестве помощников и учит, как лечить людей.
Первичный мотив избранничества - «своеобразные ин тимные отношения между шаманом и избравшим его ду хом», отношения, основанные на сексуальных эмоциях, так как дух-покровитель всегда противоположного пола.76 Шаман селения Мари на Амуре рассказал, что его дух - маленькая (в пол-аршина) красивая женщина, фактически его жена, детей у них нет. Иногда она превращается в старуху, иногда в волка или крылатого тифа. Шаман садится на нее, и она показывает ему разные страны. Она дала ему трех помощ ников - пантеру, медведя и тигра, которые приходят на зов шамана и входят в него, как дым, помогая лечить людей. Дух-женщина тоже входит в него и говорит его устами.77
С. М. Широкогоров описывает церемонию избрания пре емника умершего родового шамана у манчжуров. Кандида тов двое: сын покойного и бывшая его возлюбленная. После смерти своего возлюбленного она стала избегать всяких сношений с мужчинами, причем у нее прекратились регу лы, хотя ей было примерно 36 лет. В день, когда родовое собрание должно было решать, кому теперь быть шаманом, она должна была публично показать свое шаманское искус ство. В этот момент, по мнению окружающих, в нее вселил ся дух любовника. По многим признакам можно было зак лючить, что половой момент играл не последнюю роль, так как во время транса кандидатка производила некоторые движения телом, указывающие на половое возбуждение. Сексуальные движения, указывающие на сильное возбуж дение, - обычная вещь у шаманов, когда они в каждом доме исполняют особую ритуальную пляску, сопровождающую ся игрой на бубне и пением.
У якутов есть сказки, в которых молодые духи - абасы (дети солнца, месяца) спускаются на землю и вступают в брак или просто половую связь с людьми. Глава абасы дал людям одну из душ сур, в которой сконцентрирована ша манская способность. То же у бурятов, у финских племен вогулов (рис. 13).
У чукчей есть «превращенные шаманы», снаружи изме нившие пол, - мужеподобные шаманки и женоподобные шаманы.
Это дух приказал сменить им пол в раннем возрасте. Институт смены пола по ре лигиозным сообра жениям известен у коряков, камчада лов, у эскимосов во всей Америке.78 Избранниче ство в раннем жречестве указывало на то, что домогательства в сексуаль ном общении между богами и людьми становились более взаимными. Жрецы сами начинали искать подобных отно шений. Вместо маленьких племенных духов появлялось одно индивидуальное божество со своим именем, например, Ди ана.79 Такое божество имело свой храм, где принимало жер твы, проводило свидания со своими избранниками. В хра мах Вавилонии, Египта имелись роскошные спальни, где на ночь запиралась любовница божества - жрец или жрица - и совершали те же обряды, что и у шаманов: экстаз, пляски, игры на бубне, трансвестизм, сексуальное общение во сне в результате вселения божества. Такое вселение может быть временным или постоянным, в одного человека или в несколь ких. Священная проституция в культах западной Азии (Вави лон, Сирия, Крит) относится к обрядам этого же порядка.
В язычестве в религиозном избранничестве сексуальный мотив - единственный. Животные и духи отличаются от че ловека только тем, что являются в специфических формах и обладают качествами и силой, несколько превосходящей его. В концепции сексуального избранничества выделяются два момента: использование энергии любви (сексуальный экстаз) для лечения больных и вера в возможность произ вести потомство от половой связи с духом или зверем. По легендам, от матери (возлюбленной духа) избранничество переходило на ее потомство.80
С ростом культуры мотивы физической красоты, храбрости, красноречия и т.д. в избранничестве заменяются на мотивы этического характера: добродетель, справедливость благочестие, твердая воля. Сексуальная любовь между избранником и Духом преобразуется в духовную любовь и простирается на весь народ, на все человечество, как это можно проследить в иудаизме.
Более высокая степень проявления любви к Богу прояв ляется в мировых религиях. «Позволь узам любви, что при вязывают тебя к потерянному сыну, обнять с равной добро той всех своих ближних, и ты получишь вместо него боль шего, нежели Сиддхарта; ты получишь Будду, учителя ис тины, проповедника праведности, и покой Нирваны вступит в твое сердце...Самое необходимое - это любящее серд це»,- говорит Будда.81
В христианстве в понятие «избранничество» вкладыва ется более широкий смысл. Фактически каждый человек, который принимает крещение Св.Духом, уже избран; благо даря этому таинству он вступает в особые любовные отно шения с Богом. Высшая степень контакта с Богом - свя тость. Тема любви в христианстве, так же как и во всех ре лигиях, остается главной. Но в это понятие верующие вкла дывают принципиально другой смысл: «Бог есть любовь» (1 Иоанн, 4). Божественная любовь не платит «за услуги», а покрывает множество грехов, отменяет законы, заменяет ис полнение всех заповедей, не приказывает, а ждет жертвы.
Жертва - общий закон избранничества. Чем больше жер тва, «отвержение от себя» (нищета духовная), тем более человек приближается к Богу. У шаманов - принудительная жертва, вплоть до отказа от своего пола, в христианстве - вплоть до креста. Гордыня в шаманстве ставит его выше племени.
В христианстве отвержение себя должно быть больше -се люди одинаковые грешники, а священники считают себя зачастую более грешными. В язычестве любовь пережива ется как сексуальный экстаз, в христианстве - как благо дать, которая также лечит и творит чудеса. Благодать пере живается как самое лучшее состояние, которое человеку доступно в земной жизни. Это та «высшая энергия», кото рая участвует в трансформации человека, на пути воссое динения с Богом, восстанавливая его целостность.
В житийных историях нередки случаи, когда человек лишь однажды переживал эпизод «схождения благодати», после чего навсегда отказывался от всего мирского, увидев в нем грубое извращение человеческого существования (Силуан Афонский). Американский психолог А. Маслоу назвал такие состояния «пиковыми, предельными переживаниями». Для них характерно то, что, возникая в периоды относительного благополучия человека, они кардинальным образом меняли всю его жизнь.
Любовь в христианстве - целостное, трансцендирующее чувство - трансформирует сексуальный аспект в более вы сокое - «океаническое» (по А. Маслоу). Институт девства в христианстве рассматривается как институт избранничества Богом. «Сияние нерастраченного пола», целомудрие - ис точник и условие настоящего творчества, «величайшее и высочайшее учение» (Мефодий Патарский)82.
Избранничество также связано с резким разграничением двух реальностей: сакральное и профанное. Избранник слу жит только сакральному. Во многих случаях он не только внутренне, но и физически уходит из мира.
Избранник нередко становится по своей новой природе Духовным лекарем. Психотерапевтический аспект этого яв ления двоякий. Во-первых, инициация переводит его в ранг «психотерапевтов силою божиею», он становится пастырем и начинает, говоря медицинским языком, «вести» приход. Во-вторых, для окружающих факт существования священника (старца), к которому можно обратиться в любое время, Называет поддерживающее действие. В пастве всегда есть те, кто испытывает к священнику чувства, традиционно определяемые психологией как «зависимость». В отличие от светской психотерапии священник буквально старается ис полнять роль «отца».
Благодаря «дару священства» священники обычно име ют особое «святое восприятие мира», как будто событие совершается «одновременно в двух мирах». Так, священ ник А.Ельчанинов цитирует высказывание одного из коллег во время панихиды об умерших: «Уходя от нас, они из ткани нашей души протягивают за собой длинный провод, и мы уже не можем жить только этим миром - в наш теплый, уют ный дом поставлен аппарат в бесконечность». «Священство - единственная профессия, где люди поворачиваются к тебе своей самой серьезной стороной и где ты все время жи вешь «всерьез», - говорит один из них.83
Собственная психическая гармония, счастье, комфорт, соматическое и психическое здоровье для избранника (в данном случае христианского) - есть синонимы слова «бла годать». Вся цель и весь смысл жизни христианина - это «стяжание» благодати, как осуществление миссии, возло женной на человека Богом (Серафим Саровский). Это дос тигается постоянной коррекцией своих состояний и чужих (пасомых), постоянной рефлексией и обучением ей паствы, учеников. Для человека, профессионально относящегося к мистическому и религиозному опыту у себя и у других, религия есть психотерапия в самом широком и первона чальном ее смысле, т.е. «лечение душой, уход за душой».
Таким образом, для «религиозной элиты» базовыми ка тегориями познания являются: мистический и собственно религиозный опыт, «любовь» (все ее проявления от сексу ального экстаза до благодати) и «сознание» (производное от теоретических интерпретаций, которые могут включать душа, дух, атман и др.).
Именно религиозная традиция дает концептуализацию непосредственного опыта. Религиозное мировоззрение, ре лигиозная философия, теология представляют ту теоретичес кую надстройку, которая опосредует индивидуальный религиозный и мистический опыт меньшинства - пророков, свя тых и ДР- Абсолютное большинство верующих (миряне) име ют в лучшем случае мимолетный, ускользающий опыт в этой области. Их верования коренятся не в личных подпитываю щих религиозных переживаниях, а в текстах, культовой прак тике. Этот способ общения с сакральным чуть ли не един ственный для тех, кто нуждается в причастности к сакраль ному.
Такой опосредованный (не личный) религиозный опыт сначала подвергается критическому осмыслению. В созна нии мирянина, не имеющего личного мистического опыта, опыт священного может казаться болезненным, странным, непостижимым, надчеловеческим.
То, что выглядит со стороны как прагматическое отноше ние к религиозному институту, - обращение мирянина к ре лигии лишь в нужде - есть сердцевинная основа религии. Поскольку религиозный опыт связан со смыслом жизни личности и предназначением человека, именно кризисные, переходные периоды жизни человека бывают поводом об ращения к религии. Беременность, рождение, выбор име ни, выбор профессии, свадьба, смерть и т.д. - это переходы от одной стадии жизни к другой; они раскрывают связь жиз ни в целом с ее сакральным основанием и поэтому пугают своей значимостью. Верующий боится сделать выбор сам, он хочет заручиться поддержкой Бога.
Священное определяет принципы, которые регулируют человеческую жизнь и придают ей смысл. В силу этой важ ности любое общество сохраняет священное как особую сферу жизни, которая не должна смешиваться с секулярной. Для многих мирян одной идеи Бога недостаточно, они нуждаются в конкретно-символической форме воплощения этой идеи, в таких чувственно-наглядных представлениях, с которыми можно самому вступить во взаимодействие. «Надо прибегать к известным словам, жестам, знакам (кре стное знамение, поклоны, коленопреклонения) для того, чтобы возбуждать и поддерживать в себе религиозную настроенность...Телесные и психические процессы тесно связаны между собой и взаимно влияют друг на друга, и ничего уни жающего духовную жизнь нет в том, что не всякие, а символические позы и жесты влияют на духовную жизнь: все наше тело в его формах и линиях не случайно - «образ есмь неизреченные Твоея славы» - и священные и символичес кие выражения и жесты влекут за собой духовно высокие состояния в душе и духе»84. Наличие культа, включающего обрядовую сторону во всех религиях, есть следствие идеи возможности влияния сакрального на человека не только через прямой мистический контакт, но и другими способами - через пространство, время, символы (М. Элиаде).
Таким образом, несмотря на равенство всех людей пе ред священным миром, можно заметить большое разно образие личностных проявлений в отношении с ним. Осо бое место занимают «избранные» - находящиеся чаще ос тальных в связи с трансцендентным. Характер связи один, это - энергия любви, трансформирующаяся от сексуальной в язычестве до любви ко всему человечеству в мировых религиях.
ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ ОБРЯДА
( на примере христианства)
Более высокий уровень воздействия «божественной энер гии» на человека можно проследить в существовании архетипических символов. Например, сказания о Великом Пото пе, о грехопадении, о небесной лестнице, о сотворении че ловека и др. есть почти во всех древних культурах и эпосах. С некоторой модификацией и этнической особенностью, они влияют на мировоззрение людей и формируют их цен ностные выборы в ежедневной жизни (рис. 14).
Эти мифы являются символами, которые толкуются раз ными религиозными традициями и учениями и находят вы ражение в обрядах.
Обряд (об-ряд) оказывает упорядочивающее, организу ющее действие на жизнь верующего. В самом широком смысле это - распорядок дня, ритмика и ритуализация дей ствий. Довольно ярко это видно на примере православной религиозной традиции.
Рис. 14. Буддийская Мандала Дургатипарисодханы изображает
космическую схему и небесный аспект существования в виде
рос кошного дворца внушительных размеров с мощными средствами
обороны. Это «обитель» Бога Дургатипарисодханы. Защитный круг
состоит из огненного кольца и кольца лотосов. Видны четыре
пор тала дворца. Обычно в классических Мандалах в центре
(внутрен нем лотосе - месте Бога) изображался антропоморфный
объект мужского рода. Вокруг - восьмилепестковый лотос, который,
как правило, символизировал женское лоно. Нарисованная на песке
Мандала в ритуалах призывает божество опуститься с небес в
самый центр фигуры, где оно и совершает акт, приносящий плодо родие,
изобилие и успех. Прецедент схождения божества по пре-Данию имел
место в VIII в., когда Падмасамбхава - основатель буддийского тантризма,
которому приписывается изготовление первой Мандалы, вставал на
семидневную молитву, после чего божество спускалось.
Первое - православный храм - это есть «литургия в кам не». В символике храма собрана духовная и душевная куль тура народа: музыка, живопись, архитектура, литература. Имеет место прямая связь православного храма и архитек тоники земли. П.Флоренский выразил идею о духовных эпи центрах русской земли, к которым он относил Красную пло щадь (храмы Кремля) и Троице-Сергиеву Лавру.
Бывший психиатр священник Д.М. Байбаков отмечает, что «если богослужение рассматривать только как храмо вое действо в отрыве от мистической сущности, то оно яв ляется синтезом многих искусств - изобразительного, сло весно-поэтического, музыкального. Психотерапевтический эффект каждого из них, ритмическая структура всей служ бы, участие в ней певчих и народа, эмоциональная насы щенность - все подчинено единой цели - разрядке отрица тельных аффектов, катарсису. Флоренский вообще рассмат ривал ритм и интонацию как древнейшую и существенную часть богослужения...и если ритм, темп и интонация соблю дены, то чтение, пение, молитва производят свое очищаю щее действие на души людей, хотя бы содержание всего воспринималось на подсознательном уровне»85.
Фундаментом православного культа являются таинства - священные действия, через которые невидимым образом «подается» человеку благодать Святого Духа.86 Церковные таинства - причащения, покаяния, священства, миропома зания, брака, елеосвящения и другие - установлены в соот ветствии со св. Писанием (Матер. 28, 19 -20).
Таинство крещения символизирует собой священное действие, в котором верующий через троекратное погруже ние тела в воду с молитвой омывается от «первородного греха», а также и от всех грехов, совершенных им самим до крещения, возрождается благодаря Духу Святому в новую духовную жизнь и делается членом Церкви - духовно рож дается. По православному учению считается, что младен цы также причастны первородному греху, поэтому после крещения они перестают болеть.
Во время обряда взрослый человек торжественно отре кается от дьявола (и соответствующих грехов во всей их совокупности) и получает новое имя, которое дается ему в честь какого-либо святого. Крестовидное пострижение во лос на голове делается в знак его посвящения Богу, затем он надевает новые белые одежды и получает на теле «пе чать Духа Святого» (помазание освященным маслом). Все это дает субъективное ощущение возрождения к новой жизни (новой реальности, населенной «высшими силами» и новым сообществом).87
С точки зрения религиозной психотерапии в обряде кре щения реализуются принципы: а) восстановление целост ности (нормы бытия) человека через его «возрождение», б) коррекция мировоззренческой картины мира на основе но вого вероучения, в) смысложизненная переориентация че ловека (он обретает жизненную цель — бессмертие).
Таинство елеосвящения - обряд помазания больного освященным маслом (елеем) с тем, чтобы на него сошла благодать для исцеления его от телесных и душевных бо лезней. Таинство елеосвящения еще называется соборова нием, потому что для совершения его собирается несколь ко священников.
Считается, что это таинство «снимает» те неисповедан ные грехи, которые человек забыл или которые грехом не считает. Поскольку грехи продолжают «вредить» человеку, церковь «берет их на себя». Верующие уверены, что очень важно пройти таинство соборования во время тяжелых бо лезней, так как они могут привести к смерти, и человек окажет ся к ней неготовым. Но и здоровые верующие прибегают к этой процедуре, «чтобы начать жизнь сначала»; в периоды особого покаяния, например, в Великий пост.
Во время этого таинства верующие переживают транс формацию всего своего существа, ощущение целостности, что часто действительно сопровождается духовным и физическим выздоровлением. Психотерапевтический эффект соборования наиболее сильно проявляется в настройке хри стианина быть готовым к неожиданной смерти и к последу ющему за ней Суду.
Особое положение в религиозной психологии занимает таинство покаяния (греч.- «перемена»), в котором верую щий исповедует (открывает устно) свои грехи Богу в при сутствии священника и получает через священника проще ние грехов от Бога.
Для получения разрешения грехов от исповедующегося требуется подготовка - это примирение со всеми ближними, осознание своих ошибок (грехов), устное (иногда письмен ное) исповедание их, твердое намерение исправить свою жизнь, вера в Бога и надежда на Его милосердие. В особых случаях на кающегося возлагается епитимия (греч. - «зап рещение»), состоящая из благочестивых дел, некоторых ли шений, направленных к преодолению греховных привычек.
Данный процесс требует такого мужества и такого сми рения, что не все могут его выдерживать. Поэтому процеду ра покаяния в христианстве из всех остальных таинств наи более подверглась упрощению (секуляризации). Первые христиане исповедали свои грехи публично перед всей цер ковью (греч.- «собрание»). В поздние века священнослу жители сделали уступку верующим, ввели тайную исповедь, чтобы окружающие не слышали грехов исповедующегося. В католичестве поблажка усилена - кающийся не видит свя щенника. В протестантизме нет самого таинства.
Психологию покаяния С. Зарин называет «нравственным переворотом», потому что вслед за самоосуждением, несу щим отрицательные эмоции, у кающегося приходит чувство уверенности и стремление к изменению (положительные эмоции).88 Стремление к состоянию очищения (катарсису) в христианстве становится «делом всей жизни человека», оно должно содержаться в любом поступке, любой мысли, «оно рождает чувство раскрепощенности». Оно не только не уни жает достоинства человека, но, по выражению Б. Ничипорова, «восстанавливает природу личности».
Психотерапевтический аспект покаяния состоит в «рас-тождествлении» с негативными энергетическими комплек сами. Механизм растождествления тем эффективнее, чем более гласно происходит. Для этого и нужны свидетели и используется громкое проговаривание. Священник (духов ник) представляет собой, с одной стороны, проводник «бо жественной энергии», а с другой стороны, такого же челове ка, как и другие прихожане. Благоговение перед Богом и одновременно доверие к священнику позволяет, не нару шая своей личностной целостности, исправлять поведенчес кую и личностную «патологию». Во время таинства проис ходит существенная коррекция мировоззренческой карти ны и проясняются смысложизненные вопросы.
Таинство причащения (Евхаристия - греч. «благодаре ние»,) - центральное таинство, в котором верующий «под видом хлеба и вина принимает (вкушает) самое тело и кровь Иисуса Христа и через это таинственно соединяется с Бо гом, становясь причастником вечной жизни».
Субъективно-психологическое состояние причастия «бо жественной энергии» переживается как мир, любовь, надеж да на «живот вечный», радость, здоровье, веселье. Возни кают новые ощущения, которые верующий стремится удер жать как можно дольше обращением в молитве: «пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце...составы ут верди с костьми вкупе, чувств просвети простую пятерицу».89
Чтобы получить таинство причащения, христианин долго готовится («говеет», т. е. постится, молится, примиряется со всеми, исповедуется). Религиозный аспект процедуры мож но описать так, что на место удаленных негативных отрица тельных комплексов входит божественная энергия благода ти, которая в силу своих характеристик трансформирует природу человека.
Психотерапевтические явления, прослеживаемые во вре мя таинства - это переживание христианином реальной трансформации всего своего существа. Субъективное со стояние целостности может продержаться от нескольких часов до нескольких дней (некоторые причастники созна тельно уединяются и отказываются от пищи, чтоб удлинить этот срок). Принцип психосоматического единства организ ма проявляется здесь в полной мере. По рассказам верую щих, они становятся крепче духовно, т.е. понимают смысл своей жизни как миссию, начинают верить в бессмертие.
К культовой стороне относятся также молебны. Проси тельные, благодарственные молебны и славословия помо гают верующему послать свою просьбу «Высшим силам». В зависимости от психофизического и духовного состояния молящегося он может раскрыться сакральному в разной степени глубины: это могут быть просто чтения, поклоны, бдения или более полное погружение в молитву, когда теле сное с духовным является в равной силе вплоть до состоя ний, когда остается только «действо молитвы - без слов, без поклонов и даже без размышления».90 Молитва (от лат. mollire - «умягчать») - мольба, моление, просьба о чем-ни будь, излияние души, внутренних чувств перед Богом.
Психотерапевтическое значение молитвы огромно. Мо литва, с религиозной точки зрения есть тонкая «энергети ческая нить», постоянно связывающая человека с миром трансцендентной божественной энергии. Аскетическая исихастская практика «умного делания» построена именно на этом механизме. Постоянная молитва не только «закрывает, защищает от внешнего мира, но и питает человека благода тью», производя с ним трансформацию, вплоть до состоя ния «преображения», подобно Фаворскому. В соответствии с нуминозным характером молитвы, она может стать «само-движной», т.е. проговариваться сама без усилий человека.
Молитвы за умерших - панихиды - это просьбы о про щении их грехов и упокоении в царстве небесном. По пра вославному учению человек не умирает, а «усыпает» до вре мени Страшного суда, когда он воскреснет. Уже один толь ко этот факт психологически снимает отчаяние при смерти близких. Кроме того, в православном обряде существуют процедуры «связи с усопшими». Это очень важный психотерапевтический момент, позволяющий ощущать, что душе усопшего можно помочь. Такими способами общения явля ются панихиды, поминания на литургии с выниманием час тицы на проскомидии (греч. «принесение», в данном случае хлеба), соборная молитва в дни поминовения усопших и ча стная, «келейная» молитва.
Религиозное учение о вечной жизни оказывает мощное воздействие на всю жизнь верующего. Он не может жить одним днем, понимая, что ни один его поступок не останет ся безнаказанным. Если он будет вести себя в соответствии с нормами христианского общежития, то на Страшном суде он «будет определен в рай», в противном случае он «попа дет в ад». После смерти он «подвергнется» оценке своей жизни со стороны небожителей. Поэтому верующий ежед невно вечером должен «испытывать свою совесть». Это дает возможность через покаяние восстановить свое душевное спокойствие.
Религиозное учение о воскрешении мертвых также име ет большую силу психотерапевтической поддержки людей, потерявших близких. В отличие от светской психотерапии кризисных состояний, которая пытается купировать депрес сивные и суицидальные реакции, предлагая клиентам пере ориентацию значений события в собственной ценностной иерархии, религиозная психотерапия ставит человека перед «последними» вопросами. Получив надежду на встречу с душой умершего в День Страшного суда, человек принима ет ответственность и за свое будущее.91
Частью обрядовой традиции также являются колоколь ные звоны.92 Известно, что гонители церкви в первую очередь сбрасывали с храмов крест (главный символ христи ан) и колокол. В середине XIX века Священный Синод Рус ской Православной Церкви выпустил указ, по которому в каждой местности в дни непогоды (вьюг, метелей и тума нов) должен звонить колокол. Кроме того, колокол звал на «вече» (народное собрание). Звон направлял заблудивше гося путника по правильному пути.
Звоном колокола отмечались для населения важные мо менты дня, сельского и промышленного труда, момент от крытия и закрытия городских ворот. Во многих городах като лического Запада звонят в тихий «смертный колокол» пос ле смерти прихожанина, возвещая его пол и возраст. Коло кола крестили и давали им имена, как людям. Вера в таин ственную силу, заключенную в церковном колоколе, выра жена в формуле: «Оплакиваю похороны, ломаю молнии, распространяю покой субботний. Пробуждаю ленивых, раз гоняю ветры, примиряю окровавленных». Во многих леген дах о колоколе он сам собой звонит перед несчастьем; звук его плачет, просит, торжествует.
Звон колокола оказывает психотерапевтическое действие на верующих людей. Каждый удар отмеряет время их бы товой жизни и напоминает о жизни вечной, заставляет за думаться о прошедшем миге. Звуки колокола побуждают к философским раздумьям. Этот аспект колокольного зво на нашел свое отражение в поэтических словах широко известной и любимой в России песни Т. Мура «Вечерний звон». Своими «таинственными» качествами колокол со единяет соборно жизнь общины, не оставляя забытым ни одного человека.
Таким образом, на примере православной традиции мож но увидеть, что обряд через свое упорядочивающее воз действие на психику верующего вызывает всесторонний психотерапевтический эффект практически во всех аспек тах его жизни. Естественным следствием этого процесса оказывается оздоровление (исцеления соматические и пси хические).
РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. КЛАССИЧЕСКАЯ ИНДИЙСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Кроме религиозной традиции другой, теоретической надстройкой над конкретным переживанием является ре лигиозная философия (задача которой, по Шопенгауэру, повторить всю сущность мира в абстрактной, отчетливой форме). Она дает свою интерпретацию бытийных (онтологи ческих), познавательных (гносеологических), космологичес ких, антропологических и социальных проблем. Кроме того, многие древние восточные традиции считаются «религиоз но-философскими учениями», а не религиями (например, буддизм или надконфессиональные синкретические рели гиозные течения).
На наш взгляд, именно религиозная антропология яв ляется тем ключом, который открывает понимание несме шения «ортогональности» и уникальности религий. Рассмот рим для сравнения учения о природе человека в трех рели гиях: древнеиндийской классической ведической религиоз ной традиции, китайском даосизме и христианстве (пра вославие).
Классическая индийская антропология ведической куль туры наиболее разработана Патанджали в труде «Йога сут ра» (II в до н.э.), хотя корни йогизма - в Ведах (санкр. Веды - знание). Теоретическая часть текста дает различие между чистым сознанием (пуруша) как подлинной сущностью че ловека и его психофизическим «Я» (пракрити). Если чело век идентифицирует себя с последним, то страдает. Цель йоги преодолеть эту идентификацию и осознать чистую ду ховную природу пуруши. Практическая часть труда предла гает 8 «членов йоги»: 1) яма (ограничения), 2) нияма (дис циплина), 3) асаны (позы), 4) пранайяма (дыхание), 5) прать-яхара (сенсорная депривация), 6) дхарана (концентрация), 7) дхьяна (йогическая медитация), 8) самадхи (высшее со средоточение) («Йога-сутра, II, 29).
Цель практики в йоге - прекращение «потока сознания», что достигается концентрацией на одной точке. Профанное сознание - это набор психофизических явлений (ассоциа ции, ощущения, страсти и т.д.). Йог должен добиться «не мыслить самостоятельно». Благодаря контролю над своей биоментальной деятельностью (ощущениями, бессознатель ным и т.п.), очистив профанное сознание, он отождествляет его с сакральным сознанием.
С точки зрения ведической религиозной антропологии, человек имеет иерархическую многоуровневую энергетичес кую организацию, подобно «матрешке». Он подобен 7 яй цам (полым сферам), вложенным друг в друга, которые пред ставляют собой различные космические (природные) дина мические энергии. Центры данных энергетических сфер т.н. чакры (санкр.- «колеса») - являются «отверстиями, две рями» в теле («Законы Ману», VI, 48). Чакры являются не физическими, а функциональными органами (хотя шесть из них локализуются в связи с физическими органами). Это: муладхара, связанная с копчиком; свадхистана, связанная с гениталиями; манипура, связанная с солнечным сплетени ем; анахата, связанная с сердцем; вишутха, связанная с щитовидной железой; аджна, связанная с гипофизом, и са-хасрара, расположенная над теменем. Чакры по вертикаль ной оси связаны двумя переплетающимися крупными энер гетическими руслами нади (рис. 15).
Согласно данному взгляду функционирование (вращение) чакр - первично, а жизнь телесных органов - вторична. За дача йога специальными упражнениями выровнять строгое прохождение соответствующих энергий по энергетическим органам. Таким образом, человеческое тело является био энергетическим образованием, находящимся в связи со всеми (!) природными энергиями. Достижение йогом выс ших состояний сознания возможно при полной гармониза ция биоэнергетического состояния тела. Тогда человек бу дет представлять открытую динамическую систему, полнос тью включенную в мироздание и в энергию Универсума.93
Человек, который не стремится к пробуждению, имеет чакры «спящие» (не вращающиеся) или больные (вращаю щиеся в обратную сторону). Пробуждение каждой конкрет ной чакры связано не только с соответствующими участками тела, но и со специфическими факторами жизни. Напри мер, пробужденная чакра манипура (санкр. - «гора драго ценностей») дает открытие огромной силы (энергии змея кун-Фалини, который «спит» в виде пружины в копчике, посколь ку связан с землей). При специальных приемах энергия поднимается по нади, воздействуя на уровень тела, по которо му проходит, и в целом на сознание человека (психичес кую, эмоциональную и физическую компоненты). У йога воз никает ощущение небывалой силы, включается механизм автоматической самозащиты и возникает желание преодо левать препятствия на пути выхода из Сансары (поэтому символом чакры является баран). Но пока энергия кундалини не поднялась выше, человек не может ответить на воп рос, как это сделать. Разбуженная кундалини оздоравлива ет тело, начиная с органов пищеварения. Особая склонность йогов к физическим чисткам (клизмы и т.д.) связана с тем, что за внешней процедурой стоит чистка конкретной чакры. В Индии известно 10 способов пробуждения кундали ни. Среди них, например, тапассия (очищение эмоцио нальных и психических аспектов сознания); чтение инди видуальных мантр, полученных от гуру; раджа-йога (кон центрация и медитация); использование наркотических трав (под руководством учителя); шакти-пат (обмен энер гией между гуру и учеником через вдох, еду, прикоснове ние) и др. По данным современных медицинских иссле дований йоги, система чакр полностью связана с эндок ринной системой.94
Ведическая религиозная философия и психология опи сывают такую антропологическую картину, которая служит глав ной цели индийского подвижника - познанию природы универ сального начала - путем пробуждения сознания, пережива ния единства с ним - и через это достижению спасения.
Таким образом, для нас важно выделить в древнеиндий ской классической ведической религиозной традиции два основных момента с точки зрения религиозной психологии:
1. Человек предстает в своем идеальном состоянии как открытая динамическая система, полностью включенная в мироздание и в энергию Универсума, сопоставимая с Ним;
2. Цель человека в данной традиции - достижение спа сения путем пробуждения сознания, познания природы уни версального начала, переживания единства с ним.
Другая религиозно-философская традиция - даосизм (воз ник в Китае в VI -V в до н.э.) включает антропологию только условно, что связано с особенностями его мировосприятия. Центральным понятием в данной религии является Дао (кит. - путь) - первопричина вселенной, всеединое, неопреде ленный порядок. Все многообразие явлений природы, в том числе и человек, образовалось из Дао как первоначального хаоса путем многократной его поляризации (упорядочения) на инь - (женское) и ян - (мужское) полюса. Разделение не является оппозицией, но гармонично перетекающей и сме шивающейся в различных комбинациях энергией ци. Ци - (кит. «воздух, дыхание») - материальная основа сущего. Данный процесс отображен в базовой схеме мироздания - Ба-гуа («во семь триграмм», приписываемой первопредкуФу-си) (рис. 16,17).95 Триграммы (гексаграммы) символически показывают инь-ян состояния всего сущего, в том числе и человека. Не смотря на то, что человек живет не отдельно от всего суще го, а должен быть гармонично «встроен» в систему миро здания, он является «сердцем неба и земли». Он —то сре доточие, через которое протекает ци (космическая энергия). Это происходит благодаря особому устройству тела человека. В восприятии даоса анатомии тела не существует, пото му что тело не физическое образование, а энергетическое - «диаграмма неба (хаоса Дао) на человеке». Поскольку Дао - пустота, то и тело есть пустота, на плоскости представля ющая собой топографию точек. Тело для китайца - нереаль но. В китайской культуре такие понятия, как «внутренний-внешний», «центр-периферия», не различаемы. Тело как но ситель Дао - тайны «небес» - не изображалось художника ми, сама фигура человека на картинах была также крайней редкостью, всегда в одежде, непропорциональная и малень кая, она передавала ту ци, которую видел художник, как часть фона.
В даосском восприятии - тело хотя и есть целостное об разование, не имеет пропорций, оно расплывается по потокам энергий, которые ощущает (не видит) наблюдатель. Для циркуляции ци между телом человека и остальным мироз данием существуют специальные каналы - меридианы (12 крупных парных, 8 чудесных, 15 коллотералей и множество мелких, которые расположены как на коже, так и на разной глубине организма, похожие на систему рек и ручейков, ко торые втекают друг в друга) (рис. 18).
Рис. 16. Символ ДАО - всеобщего закона Вселенной...Готовые перейти одна в другую, равные, вечно враждующие и неотдели мые космические силы ян (белая) и инь (черная). Белая точ
ка на черной половине и черная на белой - признаки их непременного взаимопроникновения. Графика Хосе и Мириам Аргуэлес.
Рис. 17. Даосская древнекитайская картина мира, с помощью ко торой выражают всё многообразие явлений природы и челове ческого бытия, образованного из первоначального Хаоса-Дао. Ба-гуа - «восемь триграмм» - восемь сочетаний из цельных линий, символизирующих мужскую и женскую энергию. Графика Хосе и Мириам Аргуэлес.
С точки зрения китайской медицины, воздействием на точки меридианов можно вызвать коррекцию не только со матического, но эмоционального состояния. Каждый орган человека, каждая часть его тела, весь человек находятся в каждый момент в изменяющихся состояниях, обусловлен ных цу-взаимосвязями с мирозданием, поскольку Дао - это циркулярное, бесконечное движение. Например, гексаграмма кунь ба гуа обозначается неким постоянным набором: /кунь - земля - мать - живот - котлы - послушность -гончарный круг - большие повозки - культура - окончание - изобилие - скупость - нерешительность - нежность -исполнение - закрытая дверь. Это символы, одновремен но несущие энергию. Даос «ощущает» их, «познает» через них, «воспринимает» ци через них, «лечится», идет к своей Цели - возвращению к первоначальному Дао.
Центральными в даосской антропологии являются идеи «даосской алхимии», позволяющие определенными психо энергетическими упражнениями (ци-гун) достигать не толь ко долголетия, но и вечной жизни.
Механизм детально разработан и представляет собой пробуждение и трансформа цию «ци ранних небес» (живущую в непроявленном состоя нии в почках, аналог половой энергии) в духовную энергию «шэнь», путем подъема ее по трем полям киновари (нижне му, среднему и верхнему).
Взаимосвязанные элементы природы (огонь, дерево, металл, вода, земля) соответствуют органам и меридианам человека. Внешние и внутренние факторы состояния (болез ни) тесно связаны и поддаются коррекции. Например, огонь связан с сердцем (инь) и тонким кишечником (ян), а также - с эмоциями радости. Китайская медицина различает 7 эмо ций - внутренних факторов болезней (радость, ярость, грусть, раздумье, печаль, страх, уныние) и 6 агрессивных сред (ве тер, холод, жара, влага, сухость, огонь). «Большой небес ный круг» - процедура «прочищения, промывания всех ка налов». Жизнь, с точки зрения даоса - точное следование мировому потоку перемен.
Дао-дэ - мораль в даосизме, предписывающая унич тожение желаний, нахождение человека в покое, что дол жно создавать условия Дао естественно происходить все му самому (из состояния хаоса трансформироваться в порядок, из безымянного в именное, и опять возвращать ся из приобретенного к врожденному состоянию). Чтобы ци текла - нужны хорошие мысли, правильный образ жиз ни и хорошие эмоции. «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного. Ядовитые насеко мые и змеи его не ужалят, свирепые звери его не схватят, хищные птицы его не заклюют. Кости у него мягкие, мышцы слабые, но он держит дао крепко. Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью. Он очень чуток. Он кричит весь день, и его голос не изменяется. Он совершенно гармоничен» (Дао де цзин, § 61). Дао - пустота. Поэтому в ней нет разделений, в том числе на Добро и зло, нет личности, нет эго, нет учителя и учеников, человек не знает, кто он сам. Из Дао нельзя извлечь ни идеи, ни пользы. Некоторые высказывания для европейца кажутся парадоксальными: «Исцеление - это сделать человекацелым, не разделяя»; «кто не хочет приобщаться к Дао, тот бо лен и его не надо лечить» и т.п.
Даосские упражнения - ци-гун - не являются техникой хотя производят впечатление аскетических упражнений. Это способы возвращения в Дао. Даос осознает себя как «не Я», а свое тело, как «пустоту», которая все в себя вбирает, как материнская утроба. Даос - это «человек-в-пустоте», это процесс возвращения к пустоте, это обретение себя че рез забывание о себе: «Когда сандалии впору, забываешь о ноге» (Джоан Дзи).96 Таким образом, даосская антропология дает картину че ловека как биоэнергетической системы, подробная струк тура которой помогает осознавать и осуществлять основ ную задачу человека - возвращение в лоно Дао - Первона чала всего. Ничто в этой схеме не является лишним, отвле кающим от пути. «Ничто не пропадает без пользы», - лозунг китайских императоров, что также иллюстрирует принцип религиозного позитивизма.
Таким образом, даосская антропология представляет:
1. Человека как био-энергетическую систему, сопоста вимую с Вселенским Дао (Универсумом).
2. Основную жизненную задачу человека - возвраще ние в лоно Дао - Первоначала всего через осознавание и практику.
По христианскому (православному) учению, человек создан по образу и подобию Божиему, как центральное су щество во Вселенной, которую Бог сотворил из ничего. Для Бога не было необходимости ничего создавать, так как Он и так совершен. Поэтому творение - это Его дар всеблагости. Этот акт внес некоторые разделения в бытие (тварное-не-тварное, дух-тело, небо-земля, рай-вселенная, два пола) (По преп. Максиму Исповеднику) (рис. 19).
Сотворение человека на грани двух миров - материаль ного и духовного предполагало снятие этих противоречий в творческом совместном с Богом процессе, чтобы завершить созданный мир, привести его к полноте Божественной жиз ни.
Христианская картина мира. Троица («триада») - Бог, сущность ко торого едина, но бытие которого есть личное отношение трех ипо стасей: Отца - безначального Первоначала, Сына - Логоса, абсо лютного смысла (воплотившегося в Иисусе Христе) и Духа Свято го - «животворящего» начала. Новозаветная Троица. Православ ная икона XXвека.
Троица. Фрагмент картины А.Дюрера «Поклонение Троице», 1511. Вена. Музей истории искусств.
Рис.19.
Т.е. миссия человека, возложенная Творцом, - соеди нить эти два мира в себе, с Богом и привести к обожению все мироздание. Соединить мир духовный (умный) и материальный (вещественный) человек мог благодаря своему ее ставу: тело и душа (дух).97
Перволюди не были ни смертными, ни бессмертными, не могли стать бессмертными, пройдя испытание свободой (св. Максим Исповедник, св. Феофил Антиохийский). После грехопадения Адам и Ева, познав добро и зло, не только понизили свое экзистенциальное состояние, но и подвергла изменению свою природу.
Причину появившегося зла христианство видит в ложном самоопределении личности. Зло и грех становятся си нонимами.98 Личные грехи имеют основу в эгоизме индиви да и делятся на чувственные (например, многоспание) духовные (например, злословие). Кроме того, выделяют смертные грехи: гордость, тщеславие, уныние, блуд, гнев, чревообъядение, сребролюбие. Остальные грехи - произ водные от них. Ступени развития греха: прилог, помысл, сочетание, вожделение, что психологически выглядит как образ внимание, интерес, влечение, страсть (по И.Лествичнику).
Приходя в страстное состояние, душа оказывается «вне своего естества» (по Лествичнику). Страсти - это особые наклонности психики человека, имеющие тягу к непомерному росту и к подавлению собою всех прочих сторон личности. Развитие страсти - процесс деформации душевной сферы, несущий с собой дисгармонию и неуравновешенность, разлад и хаос душевной жизни. Если страсть охватывает всего человека, то возникает неестественное состояние че ловека, которое требует исцеления. Говоря современным научным языком, «страсти» - это энергетически устойчивые функциональные образования. Механизмы подобного явле ния широко известны любому специалисту в области психо логии. Они описаны русскими физиологами: И.П. Павловым (безусловный рефлекс), А.А. Ухтомским (доминанта), совет ским психологом П.К. Анохиным (функциональные системы). Этот же механизм лежит в основе понятия С. Грофа - СКО -системы конденсированного опыта, управляющей динами кой бессознательного каждого отдельного человека. Страсть всегда создает защитные механизмы, которые блокируют импульсы, направленные к разрушению «страстного сто яния». Частные проявления каждой отдельной страсти мо гут быть квалифицированы современными психотерапевта ми в качестве симптомов и синдромов болезненных состоя ний при постановке диагноза.
Христианская антропология представляет человека как носителя трех начал: естественного, разумного и Божествен ного. Жизнь его поэтому протекает в трех сферах бытия: природной, социально-культурной и религиозной. По иудаистскому и христианскому представлениям элементы чело веческой природы не однородны, потому что производились Богом по-разному. Бог создал тело из праха земного, а ды хание жизни «вдунул в лице его». Этим Бог не только дока зал свое бытие, но и сделал «душу христианкой по приро де» (Быт. 2,7; Мф. 10,28).
Телесная жизнь мало отличается от животных: удовлет воряет лишь потребности (голод, сексуальные потребности, инстинктивные стремления, физиологические потребности). По Григорию Паламе, телесность, отличающая человека от ангелов, изначально придает ему важнейшие религиозные преимущества перед ними. Однако грехопадение привнес ло в тело смерть и болезни. Последние, с точки зрения пра вославия, могут и должны быть реально преодолены уже в земной жизни. Святость понимается не только как психоло гический факт; она должна распространиться и на тело, со общая ему новое органическое состояние.
Согласно православной аскетике, дух («ум») не должен «выходить из тела» в экстатическом устремлении в потустороннее, напротив, он должен при молитве замкнуться в теле «сойти в сердце», обеспечивая возможность более пол ног контроля над такими органическими процессами, как дыхание, сердцебиение. При этом сентиментальные порывы, экзальтированная игра воображения и напряженная психологическая динамика, столь характерные для католическое, мистики (галлюцинаторное визионерство, с остро чувствен! ной, нередко эротической окраской, стигматы и т.п.), отвергаются в православии как «прелести».
В Евангелии тело человека называется храмом Св.Духа (1 Кор.6, 19). Следовательно, христианин должен «упорядочить и уцеломудрить» все, что относится к естественны, нуждам тела, «чтобы от него самого шло благоухание, как это мы видим теперь на мощах и телах святых угодников». Душевная жизнь более тонкого плана. Морфология душ была подробно изучена и описана в патристике. Феофан Затворник (Говоров) в своем труде «Путь ко спасению» пи шет, что внутреннее содержание души состоит из трех способностей: познавательной (разум, рассудок, низший ум), желательно-деятельной (совесть, воля, низшие желания) и чувствующей (сердце). На языке современной психологии эти три способности души соответствуют терминам: ум, воля, чувство.
Духовная жизнь, по православному представлению, не сет на себе печать Высшего Начала и всегда ведет к Твор цу. По Феофану Затворнику, дух в душевной жизни челове ка проявляется трояко: в благоговении и страхе божием; в наличии совести; и в искании Бога. В единстве и равнове сии всех сторон (духа, души и тела) человеческой природы коренится, по мнению епископа, свобода и подлинное здо ровье человеческой личности, основа цельности «Я».
Таким же сложным и глубоким является вопрос о лично сти человека в православном понимании. Архимандрит Киприан (Керн) заметил в связи с этим, что эллинистическая мысль не нашла даже выражения для личности, гречес кий язык Платона и Плотина для обозначения человеческой индивидуальности использовал понятие «каждый».
Понятие «личность» впервые было использовано в хрис тианской мысли каппадокийцами в борьбе с арианами при выяснении разницы между сущностью и ипостасью. Слово использовалось не в смысле современного персонализма, а в смысле - лица, ипостаси. Отцы церкви дали человечес кой ипостаси божественное обоснование, выработали поня тие «бытия в себе», что соотносится с определениями в со временном психологическом словаре. Ипостасно-ориентированное понимание человека как личности неотделимо от богословской антропологии с нюансами понимания духа, души и тела. Для практической психологии, психиатрии и психотерапии крайне важно учитывать многогранность лич ности и ее многоуровневость.
Христианское понятие личность было столь близко к цен тральному, сердцевинному в религии, что эллинами воспри нималось «как безумие» (1 Кор). Соответственно, оно не нашло себе места в базовых категориях европейской мыс ли. Современные ученые отмечают, что до настоящего вре мени в науке (философии) нет определенного четкого поня тия личность. В современной психологии существует бо лее 100 определений этого понятия. В настоящее время о нем известны только его главные комплексы: личность есть нечто суверенное, самостоятельное и не может управлять ся чем-то внешним; ее смысл и ценности онтологически пол ностью явлены, предельно открыты; личности свойственна «наделенность» энергиями и «самодвижность», способность к активности и многообразным проявлениям.
Идея личности есть идея реальности, находящейся в особом процессе становления или претворения. Она опи сывается не тем, чем является человек, а тем, чем он стре мится стать (залог долженствования). Понятие индивидуаль ность и личность разделены онтологическим отстоянием: личность выступает как задание, как искомое для индиви дуальности «предличности». Примером искомого являют ся личные отношения человека с Богом.
Центральный христологический догмат является этало ном для верующих в духовной работе по «восстановлению» своей природы. Постоянное ощущение присутствия Друго го - Личности Бога - отводит человека от концентрации на себе. Любой врач знает, что от эгоцентризма до аутизма (глав ного симптома шизофрении) - один шаг. Кроме того, это со здает чувство поддержки: отсутствия одиночества, скуки, отчаяния, дает возможность поговорить с Ним. Этот же факт накладывает этическую ответственность на верующего. Другими словами, установление «энергетической духовной связи» с Богочеловеком через церковные таинства и через молитву, говоря современным психологическим языком, защищает от агрессоров цивилизационной жизни.
Христианское понимание личности оказывает, по мне нию ряда церковных психотерапевтов, положительное пси хотерапевтическое действие на лиц, находящихся в духов ном кризисе и больных такими «духовными» болезнями, как наркомания, алкоголизм и др.
В поисках путей спасения в первые века христианства сложилась практика аскетизма, подразумевающая постепен ный, поступенчатый отказ от «вещей мира» сего. Авторите том в этой области является Иоанн Лествичник. Он указыва ет 30 таких «ступеней небожественной лествицы доброде телей», первая из которых - отречение от мира».99
«Отрицательная форма аскетизма» - монашество (от греч. «монахос» - живущий уединенно) состоит в отречении от мира, брака. Отшельническое уединение особенно благо приятствовало пребыванию в постоянной молитве.
Механизм трансформации внешним наблюдателем вос принимается в категориях болезнь, здоровье, исцеление. В Св. Писании прямо указывается на связь между грехом и болезнями (Мф.9,2 ,9,6; Ин. 5,14). Именно поэтому право славные подвижники советуют перетерпеть болезненное состояние, чтобы научиться посредством физического стра дания и телесного истощения умалить страсти. Часто мона хи не лечились и даже желали, чтобы болезнь продолжа лась. Преп. Пимен Многоболезненный (Печерский) просил у Бога терпения, а не исцеления. Глядя на подвижников, и миряне пытались отказываться от лечения. Но эффект зави сит от степени веры.100
Отцы церкви выработали известные правила в отноше нии к своему телу: они отвешивали ему все «мерою и ве сом». Этот фактор физического и психического здоровья можно назвать основой гармонии и здоровья. Он выражает ся в стремлении человека жить как целое, во всей полноте духовного, душевного и душевно-телесного. В этом случае возможны исцеления по вере.
Для таких людей исцеление возможно как при прямом обращении к Богу, так и при обращении к культовому сим волу (таинства церкви, молитва, пост, послушание - «отдавание своей души на излечение» более опытному старцу), исцеления при постриге, использование масла от святых мо щей, обращение к чудотворным иконам, святая вода, освя щенная на мощах вата, заказ заздравных молебнов и т.п.).
Таким образом, для христианской антропологии характер но следующее:
1. Представления о трехчастном человеке (дух-душа-тело), что соотносит его с Богом (Дух), Христом (душа), тварным миром (тело).
2. Целью человека является спасение души через осу ществление миссии, возложенной Творцом, - привести к обожению себя все мироздание.
Как мы увидели, религиозная антропология настолько отличается в трех религиях, что может показаться, что речь идет о разных видах homo sapiens. Это связано с тем, что религиозная антропология является базой картины мира для верующего человека - «совокупности предметного содер жания» мира (по К. Ясперсу), формирующейся в младенче стве благодаря описаниям близких (взрослых).
То же понятие философы называют «иная семантическая вселенная» (В. Налимов), «сторона жизненного простран ства» (В. Корнев), а попытки ее смены - «культурная пере стройка, перекодировка сознания» (В. Самохвалова). Напри мер, чтобы «получился» буддист, он должен быть взят в монастырь в младенческом возрасте.
В настоящее время в США и странах Запада все более популярными становятся философские взгляды на мир как на систему восприятия и соответствующих средств артикулирования (Талкотт Парсонс, Людвиг Витгенштен). В соответствии с этими теориями первые дни и недели жизни ребенок познает мир недифференцированно - сплошным потоком сигналов информации и энергии. Ближайшее окру жение описывает все происходящее, называя явления сло вами. Например, некие изменившиеся ощущения под по душечками пальцев мать постоянно называет «погремуш ка», сопровождая эту артикуляцию положительными эмоци ями. И так весь окружающий мир взрослые описывают до тех пор, пока ребенка не обучат видеть вещи таким спосо бом, который соответствует общепринятому описанию. Су ществуют магические практики, которые возвращают уже взрослого человека в особые состояния сознания, когда ок ружающий мир воспринимается как первичный (недиффе ренцирован мнениями и словами) (К. Кастанеда.)
Поскольку религиозное существование требует в конеч ном итоге полной самоотдачи и самоотречения человека (а не только его ментальной части) во власть выбранного им конфессионального призвания, то разная картина мира вле чет за собой разное мировоззрение на бытовом уровне, раз ные культурные особенности (привычки, пищевые пристра стия обычаи и пр.).
Рис. 20. Картина мира древних майя. В изображении на камне, найденном в Паленко, городе древних майя, крест олицетворяет Древо жизни, вырастающее из фигуры, приносящей себя в жерт ву. В жертве ничего не теряется, вернее, что-то преобразуется и возрождается в виде того, что выше первоначальной конфигура ции, подобно тому, как материя преобразуется в энергию. И тогда переход совершается через мистический центр сущего.
Рис.21. Картина мира друидов древней Англии (живших на ее территории до прихода римлян). Стоунхендж - массивный комп лекс, образован двумя окружностями: внутренней (круга Сарсен, который первоначально состоял из 30 стоящих вертикально кам ней), и наружной (круга Трилицин, образованного 56 камнями). Это колоссальная мегалитическая конструкция, служащая напомина нием о некоей первоначальной концепции солнечных и жизненных сил, пространственное выражение и материальное воплощение знаний, систематизированных друидами. Одновременно Стоун хендж - календарь и астрономический прибор, так как, глядя на этот комплекс из центра, видно, что эти проходы образовывали определенные углы, которые позволяли наблюдать за движением небесных тел и звезд, следить за ними, измерять и почитать их.
Рис.22. Мандала Калачакра - Колесо Времени - высший и наибо лее сокровенный символ буддизма (ваджраяны). Классическая тибетская Мандала - модель вселенной, карта космоса, картины мира. Объектом моделирования становятся некие идеализиро ванные параметры вселенной, соотнесенные с системой высших сакральных ценностей. Внешний круг обозначает всю вселенную в ее целостности, очерчивает границу вселенной, ее пределы, в пространственном плане, а также моделирует временную струк туру вселенной (через изображение нидан, вызывающих и обес печивающих непрерывность жизненного потока). Внешний круг Мандалы соотносится с календарными и хронологическими схе мами северного буддизма.
Именно эти особенности могут вызывать межрелигиоз ные непонимания и даже войны. Поэтому встает проблема веротерпимости, взаимопонимания и взаимного сосущество вания. Причем, в основе своей, это вопрос больше бытийного (онтологического), нежели политического или социаль ного плана.
Однако, если выделить то общее, что являют нам различ ные религиозные антропологии (на примере буддийской, даос ской, христианской), то мы обнаружим его в двух положениях:
1. Человек в этих религиях сопоставим с Универсумом («Что наверху, то и внизу»).
2. Миссия человека - возвращение, соединение с Уни версумом (обожение этим себя и окружающего мира).
И на этом общем (вертикальная ось в графике на стр. 86) строятся пути диалога и взаимотерпимости.
Теорию трансперсональной психологии С. Грофа мы рас смотрели ранее, главная ее мысль, что психика имеет транс персональную природу и безгранична.
Практическая часть трансперсональной психологии С. Грофа предлагает любому желающему пройти погруже ние в трансперсональные миры при помощи специально раз работанных техник, которые кроме психотерапевтической функции осуществляют и функцию самопознания. После зап рета на эксперименты с LSD и ее аналогами С. Грофом были разработаны немедикаментозные методы, основной из них - «холотропное дыхание» - Holotropic Breath (греч. holos -целостность, tropos - ведущий к; другие названия - пневмосинтез, пневмокатарсис). Это система, основанная на со четании очень глубокого и интенсивного дыхания, громкой специально подобранной музыки и приемов работы с напря жением в теле, обеспечивающих возникновение изменен ных состояний сознания. Это самый древний из известных методов снятия эмоционального напряжения. Упоминания о нем можно найти в индуистской традиции хатха-йоги. Со временные западные психотерапевтические методики явля ются, по всей видимости, его модификациями, хотя теорети ческие интерпретации механизмов действия и результатов чаще всего носят психоаналитический характер.
При помощи этих дыхательных техник достигаются из мененные состояния сознания. Образы, которые приходят в это время, это следствие прошлого: предыдущих жизней, эмбрионального периода, родов и раннего детства.
К этим образам Гроф рекомендует относиться как к кос мическим реальностям. С ними нужно вступить в контакт, чтобы пережить травмирующий период жизни. Терапевт в работе с клиентом подчеркивает, что в измененных состояниях сознания могут быть религиозные и мистические пере живания.
«Холотропное дыхание», разработанное С. Грофом, тре бует сопровождения специально подобранной музыки, что, в соответствии с методикой, должно активизировать бессоз нательный «материал».
В отчетах участников «дыхательных практик» присутству ют яркие образы, похожие на галлюцинации, которые они интерпретируют как переживания смерти и рождения; состо яния «слияния с макрокосмом (вселенной) и микрокосмо сом (атомом), с божествами и т.д. Видения возникают на фоне утраты сенсорной связи с окружающим миром, глубо кого погружения в личные воспоминания или «псевдовос поминания». Наблюдаются также изменения телесных ощу щений, сильнейший накал эмоций, завершающийся прият ным расслаблением, т.н. «интеграцией».
Пик популярности синкретических религий (трансперсо нальная, нью-эйдж и др.) в России пришелся на 1985-1995 гг. Основная идея данного направления в том, что, пренебре гая особенностями культуры, тонкостями традиций и антро пологии, они вычленяют определенные религиозные психоте рапевтические факторы и перекладывают их в практику науч ного применения. Например, С. Гроф использует один эле мент (4-й член «Йоги-сутры» - пранайяму) для введения лю дей в особые состояния сознания, в которых они снимают свои личные комплексы в психоаналитических традициях.
В период подъема интереса к эзотерическим практикам на территорию России приезжали сотнями различные «гуру» и учителя. Можно было наблюдать, как в основном предста вители интеллигенции в поисках выхода из «духовного кри зиса» старательно записывали их лекции, после чего с боль шим трудом пытались отыскать у себя «чакры», «меридиа ны», «сферы», «полный потенциал», «ауру» и прочее, что приводило в конце концов к «мировоззренческой каше» в их головах. Нередко после шаманских техник, групповой тантры или рейки они обращались к психотерапевту, и вы яснялось, что они искали «душу» потому, что эта категория присутствует в их «картине мира» и в мировоззрении, хотя и была потеряна в связи с идеологическими запретами.
С начала 90-х в России существует Московский транс персональный центр, руководителем которого является уче ник С. Грофа кандидат философских наук В. Майков. По све дениям автора, на 1 января 2000 г. число лиц, прошедших семинары и тренинги с использованием методов транспер сональной психологии в России, составляло около 600 тыс., в основном молодежь (средний возраст 35 лет).
По результатам исследования воздействия на психику синкретических методов психотерапии, проведенного авто ром в 1993-1997 гг. в г. Москве, получены отдаленные (через 3-4 года) статистические показатели опроса лиц, прошед ших семинары трансперсональной психологии С. Грофа. Они показывают, что около трети бывших «клиентов» уходят по том в православие (религию, связанную с их культурой), другая треть идет в светскую психологию (получают второе высшее психологическое образование), последняя треть по гружается в свои экзистенциальные и духовные проблемы еще больше.101
Итак, синкретические практики действительно являются мощным и эффектным орудием введения человека в такие особые состояния сознания, где он встречается с Трансцен дентным, выступающим как «иные духовные реальности». Как правило, они воспринимаются «подопытным» в той кар тине мира (религиозной традиции), в которой он воспитан.
Практик (инструктор, психотерапевт) не может быть «экс пертом» в области Трансцендентного (по определению), по этому без контроля со стороны клиент оказывается всегда в некоторой опасности .
Кроме того, инструктор, считая себя представителем науки, чаще всего следует «принципу нейтральности в воп росах веры», это означает, как минимум, отказ его от нрав ственной и этической оценки происходящего.
Как мы убедились на сравнительных примерах религи озной антропологии различных систем в предыдущих гла вах, «картина мира» и религиозное мировоззрение охватывают человека целиком, формируя из него определенное культур-воспринимающее транслирующее существо. В то время как синкретические смешения, предпринимаемые надконфессиональными, экуменистическими и некоторыми научными подходами, возможны только на абстрактном уровне.
При попытках неофитов культивировать конкретные аске тические практики мировоззренческий хаос наносит им пси хический и, как следствие, физический вред.
В предыдущей главе мы столкнулись с ситуациями, ког да встает вопрос о правомерности научного «принципа ней тральности в вопросах веры».
Рассмотрим и другие примеры из практики классической (светской) психотерапии.
Психотерапевт, придерживаясь научного принципа «ней тральности в вопросах веры», пытался оказать помощь па циентам, находящимся в духовном кризисе, возникшем на почве религии.102
1). На прием к психотерапевту пришла женщина (34 года, еврейка по национальности, два высших образования, не замужем, сын 5 лет). Выросшая и крещенная по православ ному обряду в годы социализма, она не считала себя ре лигиозным человеком. 3 года назад она эмигрировала в Из раиль, где ей приходилось часто отвечать на вопрос о сво ем вероисповедании. Стала испытывать социальные труд ности и психологический дискомфорт в связи со своей этно-религиозной неидентичностью. Обратившись к светскому психотерапевту с жалобами на депрессию и фрустрацию, получила рекомендации самоопределиться в религии. Пос ле двухлетних колебаний в Израиле она прошла обряд отре чения от Христа, после чего социально ее позиция суще ственно улучшилась, а психологически - сильно ухудши лась (ощущение «потери себя», страхи, экзистенциальная пустота и др.). Чтобы снять психопатосимптоматику, окуну лась в иудейскую религиозность, стала учить наизусть Тору;
Тем не менее обратилась вторично к тому же психотерапев ту с жалобами на свое состояние, не связывая его с религи ей. Психотерапевт не счел этичным заниматься прозелитством и отказался от дальнейшей работы. Через месяц па циентка попала в психбольницу с острым психозом.
2) На прием к психотерапевту пришла женщина (28 лет, мусульманка, высшее образование, замужем, без детей, дагестанка). Несколько лет назад переехала с большой се мьей из Дагестана в Москву с мужем и семьей мужа. Не работала, занимаясь домашним хозяйством, стала испыты вать глубокую депрессию с соматическими нарушениями (функциональные расстройства половой сферы). Психотера певт выявил протест против исламских традиций (унизитель ное отношение к ней мужа, половая дискриминация и др.) Следуя принципу нейтральности, психотерапевт выбрал ока зание симптоматической помощи (телесно-ориентированная терапия в зонах психо-физических зажимов). Пациентка, получив частичное облегчение, через полгода развелась с мужем, чем подвергла себя остракизму в национальной диаспоре, и поступила на психологический факультет (вто рое высшее образование).
В обоих случаях научного подхода оказалось недоста точно. Очевидно, что пациенты нуждались именно в оказа нии помощи в русле «религиозной психотерапии», при кото рой весь человек целиком участвует в выборе, а не только социально-ментальный аспект личности, как в первом слу чае, или психо-физический - во втором.
Рассмотрев примеры применения научного подхода к решению религиозных вопросов, сделаем выводы, что ре лигиозное находится с научным в сложных отношениях. С одной стороны, благодаря науке возможна терпимость (из вестно, что Карл Роджерс, психолог с мировым именем, неоднократно выступал в различных точках земного шара как миротворец в вопросах разрешения религиозных конф ликтов). С другой стороны, научного мировоззрения недо статочно для помощи при глубоких проблемах этно-религиозной идентификации или помощи при осмысливании мис тического опыта. Религиозная психология и религиозная пси хотерапия оказываются более эффективными.
С точки зрения религиозной психотерапии в силу ортого нальности, своеобразия религиозных картин позиция терапевта не может быть нейтральной или находиться над паци ентом. «Религиозная антропология терапевта и пациента» (картина мира) должны совпадать. На примере христиан ской психологии это дает, во-первых, возможность терапев ту увидеть проблему не только глазами пациента, но и ее место во всей религиозной системе; во-вторых, терапевт должен иметь опыт собственного решения подобной проблемы в-третьих, в сложной ситуации и терапевт, и пациент мог обратиться к институту церкви; в-четвертых, они совместна выполняют свою религиозную миссию.
Обобщая, попробуем выделить основные тезисы религиозной психотерапии - как практической части религиозной психологии в деле оказания помощи человеку:
1. Стройное вероучение в целом, догматы, тексты создают основу для мировоззренческой базы пациента. В современном мире с его идеологическим плюрализмом имение смысло-жизненные проблемы вызывают суициды и психо патологию.
2. Культовая сторона религии оказывает катарсическое воз действие через символы сакрального как модифицированны архитипов103 (обряды и таинства, ритм богослужебных текстов, звуки песнопений, колокольных звонов, ликов икон и др.)
3. Вся религиозная традиция производит трансформацию целого человека при синергии с «высшими энергиями». Цель - возвращение к утраченному «сакральному единству».
4. Этика религиозного мировоззрения дает верующему такие правила, которые при их соблюдении не только исклю чают психологические межличностные конфликты, но, напро тив, создают условия для здоровых партнерских отношений и сотрудничества. Религиозные отношения - это принципи ально иной тип межличностных отношений, потому что между людьми всегда незримо присутствует «нуминозное».
5. Разработанные в религиозных традициях приемы рег ламентации и правил ведения индивидуальной жизни ори ентируют человека к постоянной саморефлексии. (Например, в православии борьба с эгоцентризмом - основа психокор рекции; эгоизм рассматривается как источник болезней).
РАЗДЕЛ IV
РЕЛИГИОЗНАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ПРАКТИКА
В одном из социологических опросов на вопрос: «Что сейчас является главной объединяющей силой в обществе?»
- 52% опрошенных, большей частью молодые, назвали ре лигию.104
К 2002 году число верующих достигло уже 92 % (цифра увеличилась почти в два раза).
Православными себя считают 49% жителей России стар ше 18 лет, мусульманами - 3,2%, приверженцами протестантантских деноминаций - 0,8 %, католиками и буддистами
- по 0,2%, иудаистами - 0,1%, 0,8 % - приверженцы иных религий.
Таким образом, на сегодняшний день Россия, как это и было в прошлом, - страна абсолютно и, за некоторыми ис ключениями, повсеместно доминирующего православия, локально преобладающего ислама (некоторые районы Се верного Кавказа и отдельные части поволжских регионов), уверенно, хотя и с огромным отрывом от православия, за нимающего второе место, локально укорененного ламаизма (Бурятия, Калмыкия) и множества более или менее дисперс но распространенных конфессий, среди которых выделяют ся протестанты, принадлежащие к разным деноминациям.
По данным исследований крупнейших социологических служб в России - ВЦИОМ, Фонда «Общественное мнение» и Центра социологических исследований МГУ им. МБ. Ло моносова, в духовной жизни российских граждан в после днее время происходят изменения, которые можно тракто вать как процесс активизации религиозного сознания, воз рождения и укрепления православия, а также формирова ние некоторых моделей общения через обращение к кано нам той или иной религии.
По всем социологическим опросам последних лет Пра вославная церковь является наиболее авторитетной у жите лей России. Ей доверяет от 40 до 60% респондентов, в то время как Президенту, парламенту и прессе - менее 10%. Православная вера становится важнейшей составляющей национальной культуры, часть населения обретает религи озную идентичность после многих десятилетий государствен ного атеизма.
Современное русское общество большей частью настро ено нравственно-идеалистически: ценятся не успех в делах, не талант, не гражданственность. Человек идет к храму, по скольку внешний мир не в состоянии удовлетворить его нрав ственные запросы и помочь в достижении высоких идеаль ных целей - все равно, конструктивных или аскетических.
По данным опросов, православная религия для большин ства наших сограждан - это своего рода жизненная фило софия, которая побуждает задуматься о смысле бытия, дает возможность решения многих житейских проблем путем вре менного ухода от них. Собственно церковно-поведенческие аспекты (обращения к таинствам, посещение воскресных служб и пр.) зачастую могут игнорироваться прихожанами, что и вызывает скепсис со стороны ученых-религиоведов. Они сравнивают этот тип веры с известным анекдотом, в котором две рыбки в аквариуме горячо о чем-то спорят, а потом одна из них, огорчившись, отплывает в другой угол и, несколько минут подумав, возвращается и гово рит: «Ну, допустим, Бога нет... А кто тогда воду в аква риуме меняет?»
Однако в серьезных жизненных ситуациях россияне, независимо от должности, стараются обращаться к церкви.
Так, по данным психологов, среди высшей группы отече ственных государственных служащих (уровень министра и замов) верующие лица, руководствующиеся в своей внут ренней политике осознанным следованием ценностям хрис тианской этики, более успешны в своей работе, чем неверу ющие.105
Свою принадлежность к православной вере начинают открыто исповедовать не только представители власти, но и коммерсанты. Ежедневно в храмах служатся молебны за успех начала рабочего проекта, освящаются производствен ные помещения. Появилось много руководителей, прямо заявляющих, что они принадлежат к православным пред принимателям. Образовались общественные организации типа «Союз христиан-предпринимателей» и др.
Итак, русские люди стали чаще обращаться к единому Творцу. О чем они просят? Этот момент существенно отли чается в разных странах и культурах, о чем красноречиво говорит следующий пример.
В 1985 году был проведен социологический опрос в двух городах: Вашингтоне (США) и Москве (Россия). Прохожим задавался один вопрос: «О чем вы мечтаете?». Американ цы с большим воодушевлением воспринимали тему и радо стно отвечали. Чаще всего встречались ответы следующе го типа: «Хочу стать миллионером!», «Хочу стать президен том США!» и т.п.
Русские респонденты с подозрением относились вооб ще к данному вопросу, и большая часть отказывалась отве чать. Из тех ответов, которые удалось получить, наиболее типичными были: «Хотелось бы, чтобы к моей зарплате до бавили 30 рублей...», «Хотелось, чтобы правительство стра ны сделало еще один выходной в году, например, 23 фев раля» и пр.
Культурная, историческая специфика российского мыш ления такова, что мечтать о деньгах, о благополучии - не духовно. Всегда поощрялся аскетизм, общинное (совмест ное) владение собственностью. Богатые люди (С.Морозов) как бы слегка стеснялись богатства и были меценатами. Последняя царская семья вела скромный образ жизни, юные царевны вместо балов проводили время, работая сестрами милосердия в лечебницах. Наследник ходил в матроске и воспитывался солдатом.
В русской культуре даже о здоровье неприлично меч тать, потому что духовные православные авторитеты учили народ: «Духовный человек болеет до тех пор, пока не возьмет всей пользы от болезни». А Максим Многоболезненный даже просил Бога в молитвах не давать ему здоровья, чтобы здо ровое тело не отвлекалось на желание утех.
Строгими аскетами были и светские ученые европейско го уровня - например, Г. Сковорда, В. Соловьев. Они вели страннический образ жизни, не имели пристанища и умерли в чужом доме. Н. Федоров занимал крошечную комнату в библиотеке, спал по 4 часа на непокрытом горбатом сунду ке, месяцами не употреблял горячую пищу.
Когда грянула перестройка, образовалась первая катего рия богатых людей: т.н. «новые русские» из тех слоев насе ления, которые воспитывались не в связи с описанными ду ховными установками (ограничениями) русских традиций. Они про них не знали и поэтому естественно пожелали себе богат ства у Творца, не всегда понимая, к кому обращались. И не медленно получили это богатство в немереных количествах.
Позже стала возникать новая прослойка богатых людей, которые, основываясь на культурных и религиозных корнях отчизны, переосмыслили свои ценности: т.н. православные предприниматели.
Религиозное предпринимательство описывает А.Волобаев в своей книге «Как выжить православному предпринима телю в современном российском бизнесе» (1997). Он фор мулирует основные принципы указанного подхода.
С точки зрения церкви, бизнес является таким же закон ным видом человеческой деятельности, как, например, на ука или искусство, а бизнесмен - такой же работник, как и ученый или военный. Более того, он обязан уметь правиль но и удачно вести дела, если получил соответствующий та лант свыше (организаторские способности, целеустремлен ность, предприимчивость и др.). Плодом личного труда биз несмена становится собственность.
Христианская вера учит, что все творения, блага принад лежат Творцу, который и является ее истинным и полным обладателем. Человеку Творец дал возможность ими пользо ваться, но человек должен распоряжаться благами земли не так, как ему хочется, но как хочет и как велел Бог. «Вот Я дал вам всякую траву и всякие деревья, чтобы они служили средством для сохранения жизни, и притом для всех лю дей» (1 Моис. 1, 29). Человек не может ставить иные, соб ственные цели. Плоды частной собственности не должны быть достоянием отдельных лиц, не должны одним давать излишек, а других лишать необходимого. Христианская вера вменяет в обязанность богатым смотреть на свое имуще ство как на достояние всех, чтобы они делились с братья ми. Дающий испытывает при этом блаженство большее, чем принимающий (Деян. 20, 35; 1 Тимоф. 6, 17 и 18).
Главный закон в религиозном предпринимательстве - это ненарушение евангельских заповедей на всех стадиях осуществления бизнеса, потому что религиозные заповеди выше конкретной идеи прибыли. Верующий человек знает, что над миром господствует нравственный миропорядок, как в физике, так и в повседневной жизни людей. Есть причины и следствия, причем воздаяние частично совершается уже при жизни человека. С точки зрения веры, каждый поступок совершается одновременно и здесь, и в вечности. Поэтому православный руководитель должен ставить себе не только экономическую цель (прибыль), но и нравственную (во имя чего?). Например, предприниматель, открывающий пекар ню, должен хотеть помочь соотечественникам и дать себе слово изготовлять качественный и дешевый хлеб; предпри ниматель, ориентированный на торговлю предметами быта, может захотеть помочь восстановлению храма, в котором крестился, а его дедушка венчался... и др. Тогда к цели че ловек будет идти совместно с Творцом.
Но не только заглавная цель (идея), но и средства ее достижения должны быть благословлены. Так, товар, вред ный здоровью или ведущий к упадку нравственности, не пременно погубит бизнесмена (известно, что те, кто рекла мирует табак, часто умирают от рака дыхательных путей).
Такую микросхему испытывали на многих животных в г. Сакраменто, Лос-Анджелес, штат Калифорния. Пластинка состоит из 250 000 составных частей.
Было потрачено 1,5 миллиона долларов, чтобы опреде лить место в теле человека, где бы температура быстро ме нялась, потому что для подзарядки этой маленькой плоской пластинки необходимо изменение температуры организма.
В результате многочисленных исследований это место было найдено. Им оказался лоб человека.
Инженер-конструктор в области компьютерных микросхем доктор Кол Сандерсен, работающий в проекте, соотнес ши роко известные откровения ап.Иоанна 13.16 со своей рабо той: «И он сделает то, что всем - малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам - положено будет начертание на правую руку их или на чело их».
В 1993 г. он выступил в широкой печати с заявлением, в котором обнародовал результаты исследований. Он сказал, что во Флориде в детских учреждениях (садиках или детских домах) имеются дети, которым уже введены эти пластинки. Государство, а также ЦРУ субсидировали на это деньги.
Существуют 23 спутника, которые могут читать любую информацию, даже с объектов, минимальных по размеру (типа почтовой марки). Также существуют спутники новой серии под названием ЛУО (ШО), контролирующие все с низ кой высоты. Они настолько чувствительны, что определяют изменение температуры тела человека с точностью до 0,4 градуса по Цельсию.
В настоящий момент данные исследования продолжаются.106
С представленной точки зрения человечество находится в ситуации выбора: идти в одном направлении или в другом.
Таким образом, на описанных примерах мы видим, что религиозная психология «вплетена» в быт и практику любо го человека: в труд врача, в предпринимательство, в управ ление, в научную деятельность - во все, к чему прикасает ся рука или ум человека. К сожалению, не все люди осозна ют этот факт.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Описание современной ситуации в психологии религии и систематизация психологических школ, подходов и психо терапевтических методов позволяет подразделить их на три основных направления в соответствии с тем, как они отве чают на вопросы о происхождении, роли и месте религии в психической жизнедеятельности людей. Первое направле ние отводит религии негативную роль и исторически-ограни ченное место в эволюции общества; степень ее воздействия ставится в зависимость от определенного уровня развития производительных сил, общественного сознания и науки. Представители данного течения стоят на позициях неприя тия религиозной психологии, отказывая ей в позитивном пси хотерапевтическом воздействии на людей (школы, стоящие на позициях марксизма, фрейдо-марксизма, бихевиоризма, и некоторые философы, такие как М. Вебер и Э. Дюркгейм и др.) Второе направление - психоаналитическое - представ лено исследователями, которые считают, что религия вырос ла из естественных, материальных предпосылок глубинной человеческой психики. Являя собой «специфический ин стинкт», религия вечна. Поэтому, учитывая этот факт, необ ходимо сотрудничать с ней, извлекая из богатого религиоз ного опыта позитивный потенциал, придавая большое зна чение ее психотерапевтическому влиянию на здоровье об щества и человека. Представители этого направления ис пользуют религиозную практику или методику в своих пси хотерапевтических целях, отдавая дань уважения религиоз ному опыту (психоанализ 3. Фрейда, аналитическая (глубин ная) психология К.Юнга, трансперсональная психология С. Грофа, недирективная психология К. Роджерса, логотерапия В. Франкла и др.). Третье направление - конфессионально-ориентированное - образовали ученые и религиоз ные деятели, которые, находясь на конфессиональных по зициях, отводят религии решающую роль в психотерапев тическом воздействии на общество и человека, используют при этом научные подходы и методы для доказательства своих теоретических посылок и практических решений (Н. Пил, Р. Туллес, Д. Пратт, П. Джонсон, У. Кларк и др., а также пастырская психология). В итоге исследования назван ных направлений можно сделать вывод о том, что, несмот ря на существенные, принципиальные различия, все три указанных направления объединяет то, что они выросли на базе психологии религии. Под этой базой подразумевается прежде всего научный подход, основанный на естественно-экспериментальных знаниях.
Однако из анализа понятий психология религии, религиоз ная психология и психотерапия с точки зрения этимологии и содержания категорий следует, что первоначальное значение понятия «психе» (душа) претерпело за последние два столе тия определенную трансформацию - от религиозного его тол кования до научного, в результате чего сам предмет изучения психологии оказался утрачен. Современная психология (на ука о душе) изучает не душу, а всевозможные ее замены, иг норируя структурообразующий признак этого понятия.
При изучении психологии и религии соответственно вы деляются как минимум два основных направления:
- естественно-научное (психология религии), в котором под психикой подразумевается «форма отражения действи тельности»;
- религиозно-ориентированное (религиозная психоло гия), в котором под психикой подразумевается «душа» в ее исходном значении как нематериальная, трансцендентная субстанция.
Объектом психологии религии является психологичес кая составляющая жизни верующих людей. Методология ее исходит из научного мировоззрения, предполагающего принципы детерминизма, системности, историзма и др. От ношение исследователя к другому человеку - как к объек ту познания, над которым допустим эксперимент с целью последующего использования результатов в общественной практике.
Объектом религиозной психологии выступает огромный спектр религиозных явлений, в том числе трансцендентный индивидуальный опыт, психологический аспект религиозного мироощущения, мировосприятия и миропонимания, со циальные стороны религиозных действий и те аспекты, кото рые не могут быть концептуированы, т.е. изучены научными приемами (понятия душа, ничто, бог, дух и т.п.).
В последнее десятилетие словосочетание религиозная психология используется для названия отдельной дисцип лины. Данная книга посвящена попытке описать ее объект изучения, предмет, методологию и методы.
Основные отличия данной области человеческих знаний от иных, на взгляд автора, заключаются в следующем:
1. Допущение «двух реальностей» - первой: тварного мира, второй-трансцендентного (нуминозного). Транс цендентное как отдельная сила активно присутствует во вре мя исследования, но не может быть познано полностью.
2. Равенство участников исследовательского процесса перед лицом более высокого священного мира.
3. Религиозный опыт может переживаться по-разному, например, как мистическое слияние со священным или как опосредованный религиозной традицией (рассказами, тек стами и пр.).
4. Средством для исследования является сознание (сверхсознание).
5. Может использоваться терминология той традиции, ре лигиозное переживание которой исследуется.
Такой подход требует решительного отказа от оппозиции «субъект-объект». В отличие от научного (философского) позитивизма здесь допустим только религиозный позити визм, основная цель которого - исследовать и применить средства оказания помощи верующему (или столкнувше муся с сакральным) человеку в процессе его самореализа ции. Поэтому центральным звеном религиозной психологии является религиозная психотерапия - метод психологии, который относится к разряду альтернативных. Это собира тельное понятие, распадающееся на конкретные методики, базирующиеся на том или ином конкретном религиозном учении.
6. Еще одной важной особенностью религиозной психо логии является обращение к религиозной антропологии. Так, анализ трех антропологических моделей (буддийской, да осской и христианской) показал, что религиозная антропо логия настолько отличается в трех религиях, что может по казаться, будто речь идет о разных видах homo sapiens. Это связано с тем, что религиозная антропология является базой картины мира для верующего человека. Подобная «семантическая вселенная» формируется в младенчестве, когда ребенок учится познавать мир, исходя из ограниченно го количества заранее сформулированных мнений взрослых.
С точки зрения религиозной психологии именно поэтому для здоровья человека опасны различные синкретические смешения религиозных традиций, воскрешение из небытия древних, донаучных языческих, оккультных, магических психотерапевтических практик и др. Результаты исследова ний воздействия методов трансперсональной психологии С. Грофа, проведенные автором, позволяют утверждать, что синкретические смешения, предпринимаемые надконфессиональными, экуменистическими и некоторыми научными подходами, возможны только на абстрактном уровне. При попытках неофитов культивировать конкретные аскети ческие практики происходит распад старой картины мира и невозможность формирования новой. Мировоззренческий хаос наносит практикующим психический и, как следствие, физи ческий вред. Кроме того, среди инструкторов и психотера певтов также существует негласное правило о «нейтральнос ти» по отношению к этической оценке происходящего.
Но между религиозным и научным подходами к челове ку есть и точки пересечения. Автор обращает внимание на схожесть мотивов, приводящих людей к светскому пси хиатру или в церковь, - отсутствие смысла или понимания своего предназначения в жизни, нужда, кризисные или пе реходные моменты в жизни и др. Все эти моменты пугают человека своей значимостью и неопределенностью, застав ляют его искать внешнюю поддержку и опору. Несмотря на разность мировоззрений и методик, применяемых психоана литиком или священнослужителем, они предлагают субъек ту (верующему или неверующему) один и тот же подход: переживание реальной психической трансформации и дос тижение субъективного состояния «целостности бытия». Наи более полно и глубоко это достигается в момент психичес кого транса (катарсиса, экстатических и медитативных пе реживаний и т.п.), механизм восприятия которых представ лен широкими диапазоном в религиозных традициях, обря дах, техниках и т.д.
В индивидуальной психотерапии с клиентами, испыты вающими проблемы этно-религиозной идентичности, кризи са веры и т.п., светского подхода («принципа нейтральности» в вопросах веры) недостаточно, необходима помощь и в русле религиозной психотерапии, при которой весь чело век целиком участвует в лечении (в данном случае в выбо ре), а не только его отдельные социально-ментальные, психо-физические или эмоциональные компоненты.
На основании вышеизложенного автор обращает внима ние на сложность и практическую малоизученность вопроса «культурной перестройки, перекодировки сознания» пациента на основе использования элементов религиозной психоте рапии, в особенности инвариантной культуры.
Именно потому, что в современной светской психологии и психотерапии прослеживается тенденция синкретическо го соединения науки и многовекового опыта религиозной психотерапии, на повестку дня встает проблема синергийного (а не синкретического, смешения) подхода к двум про тивоположным по методологическим принципам дисципли нам - психологии религии и религиозной психологии - в раз решении общего для них вопроса - положительного пси хотерапевтического воздействия на человека.
Среди отечественных ученых появилось много сторон ников идеи «объединения» науки и религии на принципи ально новых основаниях. Они опираются на новейшие ис следования ученых, представляющих иной взгляд на все ленную и человека.
«Самым трагичным явлением двух последних тысячеле тий стало разделение науки и религии, которое развилось до антагонистической борьбы», - пишет Академик МАИ, д.т.н. В.Д. Плыкин.107 Церковь изобрела инквизицию против ученых, тем самым значительно затормозив развитие науки. А наука со своей стороны полностью отвергла религию, раз вивая атеистическое мировоззрение, заложив тем самым мощный фундамент бездуховности человечества, которая к настоящему моменту времени достигла устрашающих раз меров. Сейчас необходимо объединить науку и религию и одновременно прекратить антагонизм между религиями. Чем больше людей так будут думать, тем больше сообщество восстановит связь с Творцом. Бог - это Разумное Ядро Вселенной - Центральный Вселенский Разум. Он специально сотворил много религий на земле, чтобы создать условия, на править усилия людей на поиск взаимопонимания и согласия. Согласие науки и религии нужно для предотвращения катаклизмов планетарного масштаба. Поскольку уровень духовности человека всегда должен превышать уровень его знаний, надежда лишь на духовность науки и научность религии - единство их в планетарном масштабе. Мы уже имеем отрицательные примеры - научные эксперименты с атомной энергией, клеткой человека. Сегодняшняя наука пе реживает глубокий кризис. Материалистическое мировоззре ние в естествознании в прошлом дало толчок к прогрессу, но этот этап закончился, теперь оно из прогрессивного пре вратилось в интеллектуальные оковы и мешает человече ству выйти на принципиально новый уровень. А это важно, так как именно мировоззрение ученого является определя ющим в результатах (выводах) его научной работы, так же как мировоззрение представителя власти влияет на его уп равленческие решения.
Сам Плыкин получил в 1982 г. научные результаты, по казывающие, что материя вовсе не является первопричиной всего сущего. Он описал новую модель вселенной. Краткое изложение ее, подтвержденное многолетними эксперименталь ными работами, можно свести к следующим положениям:
1. Вселенная образовалась не в результате «Большого взрыва». Уже теперь научно обосновано наличие информа ционно-энергетического Ядра вселенной (Разума). Разум вселенной (Бог) - первичен. Информация - вторична, энер гия - третична, в материя и сознание - производные от пер вых трех.
2. Любое вещество (газ, жидкость, минерал, металл) имеет энергетическую структуру «пчелиных сот», вокруг узлов этой структуры раскручена информационно-энергети ческая спираль (на разных витках ее находится различное количество энергетических сгустков), которая, пронизывая все узлы, формирует энергетические ячейки по всей струк туре вещества.
3. Вселенная - живое существо, как и человек, и так же как и он, имеет системы жизнеобеспечения - это замкнутые (поэтому цикличные) информационно-энергетические пото ки (спиралевидные по форме, как и спирали галактики).
4. Соответственно человек - не случайное порождение био сферы Земли - а существо, созданное Вселенским Разумом.
5. Планета Земля - живой организм, представляющий собой систему разноматериальных слоев (миров), объеди ненных информационным слоем и управляемых слоем со знания планеты. Это физический, энергетический, информа ционный слои и слой сознания (совокупность сознаний всех существ Земли).
6. Если при кооперировании множества материальных образований в сообщество достигается их критическое чис ло, то над сообществом создается единое информационно-энергетическое поле - сознание сообщества.
7. Каждое материальное образование во вселенной име ет свою программу создания и развития.
8. Каждый вид (в том числе и человек) выживает только в силу глобального взаимодействия - сотрудничества со всеми окружающими видами. Во вселенной нет борьбы, есть - глобальное согласие, поэтому во вселенной нет хаоса, а есть порядок.
9. Как и вселенная, человек многослоен, представляет собой информационно-энергетическую систему сфер (слоев) и состоит из ядра (Духа), сферы сознания, информационной сферы, энергетической сферы (Душа) и физической (Тела).
1.0. В настоящее время человечество Земли излучает отрицательный информационно-энергетический поток, кото рый достигает информационного слоя планеты, искажая ин формацию и нарушая ход планетарных процессов (земные катаклизмы, рост межнациональных конфликтов, возникно вение войн, неадекватное поведение отдельных лиц).
11. Структура мира на микроуровне вещества абсолютно идентична макроструктуре мира во вселенском масштабе. Потому что и микро- и макроструктуры вселенной созданы информацией и энергией.
Уже очевидно сейчас, что закон естественного отбора Дарвина законом не является, виды развиваются не в силу борьбы, а в соответствии с вселенской программой разви тия каждого вида. Нет внутривидовой борьбы за выжива ние, а есть внутривидовое взаимодействие по правилам («со трудничество»), обеспечивающее выполнение программы развития вида. Причем внутри вида особи стремятся к коо перированию, к созданию сообщества, без которого вид не может существовать на Земле. Нет и междувидовой борь бы за выживание, а есть междувидовое взаимодействие по правилам (тоже «сотрудничество»), обеспечивающее выжи вание каждого вида. Любое нарушение в этом сотрудниче стве приводит к необратимым процессам.
Искусственный закон, введенный Дарвиным, - о борьбе видов за выживание и борьбу внутри вида за выживание - ученые неправомерно перенесли на человеческое общество - «выживает сильнейший». А это привело к конкуренции меж ду государствами, между фирмами внутри государства, между предприятиями внутри фирм, между службами внут ри предприятий и между сотрудниками внутри служб. В ос нове устройства человеческого общества сейчас лежит борь ба - от самого верха до самого основания в иерархии чело веческого общества.
Следствием закона конкуренции - его извращением (следствием следствия) являются современные деньги. В свое время изобретение денег как средства обмена было полезным. Конкуренция - подавление слабого сильным -превратила деньги в средство усиления сильного и ослаб ления слабого. В основе современного общества лежат день ги, и человечество скатилось к всеобщей купле и продаже, что является причиной разрушения духовной сущности каж дого человека и как следствие нарушает его связи со Все ленским Разумом.
Существует только один закон развития человеческого об щества - сотрудничество («Возлюби ближнего своего как са мого себя...»), который не нарушает нормального течения жизни.
В таких взглядах на науку мы видим совпадение по це лям практически со всеми мировыми религиями, в них че ловек также сопоставим с Универсумом (Богом), а цели че ловека осуществляются в сотрудничестве, сотворчестве с Универсумом и окружающим миром.
1. Ананьев Б.Г. Онтогенез и жизненный путь человека// Избран ные труды: В 2-х т. Т.1.-М.: Педагогика, 1980.-232С.
2. Анцыферова Л. Психология самоактуализирующейся личнос ти в работах Абрахама Маслоу// Вопросы психологии. -1973, № 4.
3. Ассаджиоли Р. Духовное развитие и нервные расстройства// Урания.-1991, №2.
4. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. - М.: Издание Московской патриархии, 1979. -1371 с.
5. Брянчанинов И. (Епископ). Отечник, избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Bruxelles: «Жизнь с Богом», 1963. - 549 с.
6. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип// Избранные статьи. В 2-х т. Т.2. - М.: Наука, 1993. -750 с.
7. Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 2-х т. - Нижний Новгород: Изда ние братства во имя святого князя Александра Невского, 1996.
8. Вебер М. Социальная психология мировых религий// Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии/ Сост. В.И.Гараджа, Е.Д.Руткевич. - М.: Аспект-Пресс, 1996. - 775 с.
9. Вер Г К. Г. Юнг, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни.-Челябинск: «Урал», 1998.-209 с.
10. Вопросы молодежи (Практические советы). Brooklyn, New York, U.S.A.: Watchtower Bible and tract society of New York, Nc. International Bible students association, 1998. - 319 c.
11. Вунд В. Психология душевных волнений// Психология эмоций. Тексты. - М.: Изд-во М ГУ, 1984. - 288 с.
12. Выготский Л.С. Психика, сознание, бессознательное//Собра ние сочинений: в 6-ти т. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии. -М.: Педагогика, 1982.-488 с.
13. Гармаев А. (священник). Этапы нравственного развития ре бенка. Решма.: Свет Православия, 1998. -127 с.
14. Гегель Дух христианства и его судьба. Философия религии. В 2-хт. Т.1./ Пер. с нем. М.ИЛевиной. - М.: Мысль. - 532 с.
15. Геворкян А. Проблемы бессознательного в трудах философов Запада (XVII - XIX вв.)// Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 1998.-№ 3-4.
16. Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. - М.: Московский Трансперсональный Центр, 1993.-504 с.
17. Гурьев Н.Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях. - Решма.: Свет Православия, 1998. -159 с.
18. Дао де цзин. Собрания классических текстов. - Шанхай: Ян-Хин-Шун, 1935.-27 с.
19. Дильтей В. Понимающая психология//Хрестоматия по исто рии психологии. -М.: Изд-во МГУ, 1980.-296 с.
20. Дзен-психотерапия//Психотерапевтическая энциклопедия. Под ред. Б.Д.Корвасарского. - СПб., 1998. - 745 с.
21. ДорофейАвва. Душеполезные поучения и послания. М.: «Актис».-305с.
22. Дюркгейм Э. Коллективный ритуал//Религия и общество: Хре стоматия по социологии религии. - М.: Аспект-Пресс, 1996. - 775 с.
23. Евмений (игумен). Пастырская помощь душевнобольным. - Решма: Свет Православия. -1999. - 395 с.
24. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению (этико-богословское исследование). - М.: «Паломник», 1996. - 693 с.
25. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения// Сочи нения. В 8-ми т. Т.7.-М.:Чоро, 1994.-495С.
26. Карвасарский БД. Психотерапия.-М.:Медицина,1985.-304с.
27. Кастанеда К. Дар Орла. Огонь изнутри. - К.: София, 1993. -512 с.
28. Кастанеда К. Учение Дона Хуана. Отдельная реальность. Пу тешествие в Икстлан. - К.: Сосрия, 1992. - 735 с.
29. Кербиков В., Коркина М., Наджаров Р., Снежневский А. Психиат рия. -М.: Медицина, 1968.-448 с.
30. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Св.Григория Пала-мы. - Париж. :YMCA PRESS, 1950. - 450 с.
31. университет, 1995.-122 с.
32. Контроль дыхания. Психотерапевтическая энциклопедия. Под редакцией Б.Д. Карвасарского. - СПб.: Питер Ком, 1988. - 745 с.
33. Краткая история философии/ Под общ. ред. В.Г.Голобокова. -М.: Олимп, 1997.-576 с.
34. Леви-Брюль Л. Социальная обусловленность религиозных пред ставлений// Религия и общество: Хрестоматия по социологии религи Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. - М.: Аспект-Пресс, 1996. - 775 с. |
35. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление//Хрестоматия по ис тории психологии. -М.:Изд.-во МГУ, 1980.-296с.
36. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. -М.: Изд-во МГУ, 1981.-584с.
37. Леонтьев Д. Развитие идей самоактуализации в работах Абрагама Маслоу// Вопросы психологии. -1987. - №3.
38. Лествичник И. Лествица. СПб.: Благовест, 1996.-352 с.
39. В. Летуновский, С. Есельсон «Экзистенциализм в психологии» //журнал «Экзистенциальная традиция: философия, психология, пси хотерапия. - №1,2002.
40. Ли Цзи Шэн. (Пекинский университет). Лекции по даосизму, прочитанные в Научно-практическом центре нетрадиционных мето дов оздоровления при Госкомспорте. Архив автора. - Подольск. 1990. -60с.
41. Лилли Дж. Центр циклона (автобиография внутреннего про странства). - К.: «София». 1993.-319 с.
42. Маркс К. Религиозное отчуждение// Религия и общество: Хрес томатия по социологии религии/ Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. -М.: Аспект-Пресс, 1996. - 775 с.
43. Мелихов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни// Психиат рия и актуальные проблемы духовной жизни. - М.: Св.-Филаретовская Московская высшая православно-христианская школа, 1997. -176 с.
44. Мировой опыт государственно-церковных отношений: Учеб ное пособие. - М.: Издательство РАГС, 1998. - 306 с.
45. Мистическое богословие. Послание к Тимофею святого Диони сия Ареопагита. - К.: «Путь к истине», 1991. - 390 с.
46. Мифы народов мира (Энциклопедия: в 2-х т. Т.1.). - М.: Советс кая энциклопедия, 1991.-671 с.
47. Налимов В.В. Дрогалина Ж.А. Вероятностная модель бессоз нательного. Бессознательное как проявление семантически вселен ной// Психологический журнал, 1984. - № 6.
48. Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов/ B.C. Братусь, В.Л. Воейков, С.Л. Воробьев и dp.-M.: Наука, 1995.-234с.
49. Нечипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. - М.: Ш кола-пресс, 1994. -189 с.
50. Новые религиозные культы, движения и организации в России / Тросримчук НЛ, Овсиенко Ф.Г., Одинцов М.И. - М.: Изд-во РАГС.1998- 347 с.
51. Основы религиоведения: Учеб./ Ю.Ф. Брунков, И.Н. Яблоков, К.И.Никонов и др.; Под ред. И.Н. Яблокова. - М.: Высш. Шк., 1998. -480 с.
52. Основы социального психоанализа. Под общей ред. В.Д. Попо ва. - М.: Изд-во РАГС. -192 с.
53. Палама Г. Десятисловие христианского законоположения// Альфа и омега.-1998, № 2.
54. Практика психосинтеза: Упражнения, направленные на разви тие личности и достижение духовного роста/ Сост. и ред. Дж. Томас. Пер. с англ. Г.П. Хлуновской. - СПб.: МНПО «Жизнь», «Ферро-Логос», 1992.-32с.
55. Психология в моей жизни (Интервью с Б.С.Братусем) / Мир психологии и психология в мире. Научно-методический журнал меж дународной академии педагогических и социальных наук. -1994, фев раль-октябрь.
56. Психология. Словарь/ Под общей ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского.- М.: Политиздат, 1990 .-494 с.
57. Психотерапевтическая энциклопедия/ Под редакцией Б.Д. Карвасарского. - СПб.: Питер Ком, 1988. - 745 с.
58. Плыкин В.Д. В начале было слово. След на воде. - Ижевск. Орион плюс. - 2000.
59. Религиозные организации России деструктивного и оккультно го характера: Справочник/ Миссионерский Отдел Московского Патриархата Русской Православной Церкви. Информационно-аналитичес кий вестник № 1. - Белгород, 1997. - 272 с.
60. Роджерс К. Р. Взгляд на психотерапию, становление человека. - М.: «Прогресс», «Универс», 1994. - 480 с.
61. Рубинштейн С. Самосознание личности и ее жизненный путь/ Основы общей психологии: в 2-х т. Т.2. - М.: Педагогика, 1989. - 328 с.
62. Руководство по психотерапии/ Под ред. Б.Е Рожноеа. - Таш кент: Медицина, 1985. -719 с.
63. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1996.-672с.
64. Самохвалова В.И. Дзенский психотренинг: механизмы пере стройки сознания// Путь к себе. -1991. - № 14,
65. Свами Сатьянанда (Австралия). Практикум и теория по йоге. Архив автора. - М.: Ассоциация свободного дыхания. -1993. -46 с.
66. Серафим архимандрит (Чичагов)// Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря Нижегородской губ. Ардатовского уезда с жиз неописанием основателя ея: преподобного Серафима и схимонахини
Александры, урожд. А.С. Мельгуновой. Часть 1 С.П.: Изд-во Серафимо-Дивеевского монастыря. 1903. - 876 с.
67. Силуянова И. Человек и болезнь. - М.: Изд-во Московского под ворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1998. -90 с.
68. Платонов К.К. Психологические корни религии// Вопросы науч ного атеизма. Вып. 11. - М.: Мысль, 1971. - 344 с.
69. Сторчак В.М. Диссертация. Бессознательное в структуре ре лигии: Архетипические предпосылки формирования религиозных идей и представлений. М.1997. -146 с.
70. Тайлор Э. Первобытная культура.-М.: Политиздат, 1989.-573с.
71. Так говорил Будда.-Лондон-Санкт-Петербург-Рига-Бомбей: «Илона». 1991.-78 с.
72. Трофимчук НА. Новые религиозные движения: понятия, кри терии. / Религия и политика в современной России/ Под ред. НА. Трофимчука, СД. Яковлева. -М.: РАПС, 1997-83.
73. Джемс У. Что такое эмоция?// Психология эмоций. Тексты. - М.: Изд-во МГУ, 1984.-288 с.
74. УгриновичДМПсихологиярелигии.-М.:Политиздат,1986.-352с.
75. Фанталова Е.Б. Мысли о русском катарсисе//Журнал приклад ной психологии. -1998, № 4.
76. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М.: Паломник, 1994.-332 с.
77. Флоренский ПА Столп и утверждение истины. - М., 1914. -678 с.
78. Франкл В. Человеке поисках смысла. -М.: Прогресс, 1990 -368с.
79. Фрезер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и рели гии. -М.: Политиздат, 1980.-831 с.
80. Фрейд 3. Тотем и табу// «Я» и «Оно». Труды разных лет. Книга 1. -Тбилиси, «Мерани»,1991.-398 с.
81. Фромм Э. Психоанализ и религия//Сумерки богов. М.: Политиз дат, 1990.-398 с.
82. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. -СПб.: «Алтейя», 1994,-447 с.
83. Швейцер А. Культура и этика. - М.: Прогресс, 1973. - 343 с.
84. Шпрангер Э. Два вида психологии// Хрестоматия по истории психологии. -М.: Изд-во МГУ, 1980. - 296 с.
85. Штернберг Л.Я. Избранничество в религии// Первобытная ре лигия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. - Л.: Инсти тут народов Севера. -1936. - 572 с.
86. Шюре Э. Великие посвященные (очерк эзотеризма религий). -М.-П. «Книга-Принтшоп».-1990.-420с.
87. ЭлиадеМ.Священноеимирское.-М.:Изд-воМГУ,1994.-144с.
88. Юнг К. Психология и религия// Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991 .-304 с.
89. Grof S. Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research.N.Y.:VicingPress.1975.-257p.90.Mas!ov A. Toward A Psychology of Being. Princeton: Van Nostrand 1962 91. Lilly J.C. The Center of the Cyclone. N.Y Julian Press. 1972.
СОДЕРЖАНИЕ
Раздел I. Психология религии и религиозная
психология - что их отличает?
Этимология слова «психология
Этимология слова «логос
Трансформация психологии как отрасли знания
Кризис современной науки - психологии
Психология религии - перспективная отрасль
психологии
Религиозное мировоззрение
Религиозная психология как отрасль знаний
Типология видов психологии (по Ф.Василюку)
Психотерапия как метод психологии
Религиозная психотерапия - альтернативная психотерапия...
Раздел II. Современная психология религии.
Как складывались школы психологии религии
Психоаналитические подходы к психологии религии
Новые концепции личности и психология религии
Трансперсональная психология
Развивалась ли отечественная психология религии?
Раздел III. Религиозная психология и психотерапия
Типология религиозных людей
Психотерапевтическое воздействие обряда
(на примере христианства)
Религиозная антропология. Классическая индийская антропология
Религиозная антропология. Даосизм
Христианская антропология
Психология синкретических религий на примере трансперсональной психотерапии С.Грофа.
Помощь религиозного психотерапевта
Раздел IV. Религиозная психология и практика
Заключение
Список использованной литературы
1 Независимое обозрение. - № 44, 2002, декабрь.
2 Трофимчук НА. Нетрадиционные культы в России: особенности вероучений, социальная база и проблемы взаимоотношения с государством// Религия, церковь в России и за рубежом. -1995, № 5; Новые религиозные культы, движения и организации в России. - М., 1998.
3 Э. Тайлор (1832-1917), считающийся отцом современной антро пологии, считал, что анимизм - древнейшая и базисная форма рели гии. См.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989.
4 См.: Элиаде М. Священные тексты народов мира. - М., - С. 174-177.
5 См.: Кастанеда К. Дар Орла. Огонь изнутри. - К., 1993.
6 Геворкян А.К. К вопросу о психологических основах религии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 1998, № 1-2.
7 Мистическое богословие. Послание к Тимофею святого Диони сия Ареопагита. - К., 1991. - С. 390.
8 Киприан (архимандрит). Антропология св. Григория Паламы. -Париж, 1950.-С.328.
9 Цит. по Киприан (архимандрит). - С. 332.
10 Цит. по Киприан (архимандрит). - С. 324-329.
11 В более широком смысле Реформация - одно из крупнейших со бытий всемирной истории 16-17 столетий, затрагивала и политичес кую, и культурную, и социальную жизнь Западной Европы.
12 См.: Джеймс В. «Многообразие религиозного опыта» - М., 1993. -С.112.
13 См.: Краткая история философии. - М., 1997. - С. 280.
14 Локк был глубоко верующим человеком, тем не менее считал необходимым контроль разума над откровениями.
15 Цит по: Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов/ Б.С. Братусь, В.Л. Воейков, С.Л. Воробьев и др. - М., 1995.- С. 57.
16 Выготский Л.С. История развития высших психических функ ций // Собрание сочинений: в 6-ти т., т. 3. Проблемы развития психики. - М., 1983.-С. 20-23.
17 Там же. - С. 10.
18 См.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансцен-денция в психотерапии. - М., 1993.
19 См.: Психология // Философский энциклопедический словарь. - М., ИНФРА-М.1998. - С. 376 .
20 Психология в моей жизни (Интервью с Б.С. Братусем)// Мир пси хологии и психология в мире. Научно-методический журнал Междуна родной академии педагогических и социальных наук. - 1994, октябрь-декабрь. - С. 75. -
21 Ее возникновение как самостоятельной дисциплины связывают с выходом книги Ф. Шлейермахера «Психология» (1862). С конца XIX в. на базе развития естественных, в первую очередь биологических наук, а также упрочения эволюционной теории появились не связанные с теологией исследования по психологии религии.
22 Психология религии// См.: Философский энциклопедический сло варь. - М.,1998.-С. 377.
23 Как известно, общая психология - это условное наименование для характеристики наиболее общих закономерностей, выявляемых наукой психологией. Она дает научное представление об общих прин ципах психологии, методах и понятиях. Основные научные понятия объединяются в три основные категории: психические процессы, пси хические состояния и психические свойства или особенности лично сти.
24 Научные школы будут рассмотрены во второй главе.
25 См. основы религиоведения; Учеб./ Ю. Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, К.И. Никонов и др. – М., 1998. – С. 406.
26 См.: Адамово наследство. Очерки христианской психологии. – М., 1996.
27 См.: Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н.. Религиоведение: социология и психология религии. - Ростов-на-Дону, 1996.
28 Из архива автора.
29 Из архива автора.
30 Lilly J.C. The Center of the Cyclone. 1972.
31 См.: Психология. Словарь. - M.,1990. - С.312.
32 Цит. по: Краткая история философии/ Под общ. ред. В.Г. Голобко. - М., 1997.-С. 43.
33 См.: Позитивизм религиозный// Философский энциклопедический словарь. - М., 1998. - С.349.
34 См.: Воробьев С.Л. Онтологические образы психологии. / Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов/ Б. С. Братусь, В.Л. Воейков, С.Л. Воробьев и др. - М., 1995.- С. 101-104
35 Б.В. Ничипоров. Введение в христианскую психологию, 1994; B.C. Братусь, В.Л. Воейков, С.Л. Воробьев и др. Начала христианской пси хологии, учебное пособие для вузов, 1995. - С.5.
36 См.: Психотерапия// Философский энциклопедический словарь. -М., 1998- С.378; Психотерапевтическая энциклопедия. - СПб., 1998. С. 446; Карвасарский Б.Д. Психотерапия- М.,1985. - С. 7,
37 Декларация по психотерапии, принятая Европейской ассоциаци ей психотерапии в Страсбурге 21 октября 1990 г.
38 См. Психотерапия // Психотерапевтическая энциклопедия. Под Редакцией БД. Карвасарского. - СПб, 1988. - С. 449.
39 См.: Мелихов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. - М., 1997.
40 См.: Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н.. Религиоведение: социология и психология религии. - Ростов-на-Дону, 1996. - С.121.
41 См.: Дзен-психотерапия // Психотерапевтическая энциклопедия. Под ред. БД Корвасарского. - СПб., 1998. - С. 134-137.
42 См.: Попова МЛ. Критика психологической апологии религии/ Со временная американская психология религии. - М., 1972. - С.201-202.
43 Фанталова Е.Б. Мысли о русском катарсисе// Журнал приклад ной психологии. - 1998, № 4.
44 Цит. по Букина И.Н., Попова М.А. Эволюция буржуазной психоло гии религии // Вопросы научного атеизма. Вып.11. Психология и рели гия. - М.,1971.- С. 117.
45 Маркс К. Религиозное отчуждение// Религия и Общество: Хрестоматия по социологии религии. - М., 1996. - С.82.
46 Религия// Энциклопедический словарь. В 3-х т., Т.3.1955. - С. 93-94.
47 Вебер М. «Интеллектуальная честность» как принцип научного познания религии// Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. - М., 1996. - С. 160.
48 Вебер М. Социальная психология мировых религий// Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. - М., 1996. - С. 441.
49 Дюркгейм Э. Коллективный ритуал // Религия и общество: Хрес томатия по социологии религии. - М.,1996. - С.440.
50 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989. - С.ЗЗ.
51 См.: Леви-Брюль Л. Социальная обусловленность религиозных представлений// Религия и общество: Хрестоматия по социологии ре лигии. - М., 1996. - С.252.
52 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. - М.,1989.
53 Фрейд 3. Воспоминания детства Леонардо да Винчи. - М., Пг., 1912.-С.78-79.
54 См.: Фрейд 3. Тотем и табу // «Я» и «Оно». Труды разных лет. Книга 1. - Тбилиси, 1991.
55 Там же . - С. 352-353.
56 Там же. С. 221.
57 Юнг К. Воспоминания, сновидения. Размышления. - К., 1994. -С.180.
58 См.: Юнг К. Психология и религия// Юнг К. Архетип и символ. - М-. 1991.
59 Элиаде М. Священное и мирское. - М.,1994. - с.87.
60 Фромм Э. Психоанализ и религия// Сумерки- богов. - М.,1989.
61 Шевеленкова Т.Д. Основные направления гуманизации в зарубежной психологии// Гуманистические проблемы психологической те ории. - М.,1995. - С.14-19.
62 Экзистенциализм// Философский энциклопедический словарь. М..1998.-С.533.
63 Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию, становление человека. -.. 1994.
64 Психотерапия и религия// Франкл В. Человек в поисках смысла. --. 1990.-С.334.
65 MaslovA. Toward A Psychology of Being. 1962.
66 Цит. по Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. - М., 1993. - С.218.
67 См.: Анцыферова Л. Психология самоактуализирующейся лично сти в работах Абрахама Маслоу. Вопросы психологии. - 1973. - № 4; Леонтьев Д. Развитие идей самоактуализации в работах Абрахама Маслоу. Вопросы психологии. - 1987. - №3.
68 Grof S. Realms of the Human Unconscious: Observations Observations from LSD Research. - N.Y., 1975. - P. 9-13.
69 Гроф С. За пределами мозга. - С. 110.
70 Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Вероятностная модель бессозна тельного. Бессознательное как проявление семантической вселен ной. //Психологический журнал. - 1984. - № 6.
71 Трофимчук НА. Новые религиозные движения: понятия, крите рии. // Религия и политика в современной России. - М., 1997; Зуев ЮЛ. Религиозно-конфессиональные отношения и общественная стабильность.Вестник фонда «Российский общественно-полити ческий центр»,1997-1998. - № 4(6).
72 См.: Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. - Ростов-на-Дону, 1996. - С. 178.
73 Там же. С. 177.
74 См.: Аватара // Мифы народов мира (Энциклопедия: в 2 т.- Т.1.) -М..1991.-С.24.
75 Ельчанинов А. Священник. Записи. - М., 1996. - С.42.
76 См. Шаманы и знахари // Элиаде М. Священные тексты народов мира. - М.,1998. - С.412-429.
77 Штернберг Л.Я. Избранничество в религии // Первобытная ре лигия. - Л., 1936. - С. 141.
78 Там же. - С. 143
79 Фрезер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. Пер. с англ. - М., 1980. - С. 17.
80 Штернберг П.Я. Избранничество в религии // Первобытная рели гия.-Л., 1936 г.-С. 141.
81 Так говорил Будда. - Лондон - Санкт-Петербург - Рига - Бомбей, 1991.-С.ЗО.
82 Мефодий Патарский. Пир десяти дев. - М.,1996. - С. 20.
83 Ельчанинов А. Священник. Записи. - М., 1996. - С. 39, 25.
84 Ельчанинов А. Священник. Записи. - М., 1996. - С. 78.
85 Православная психотерапия // Психотерапевтическая энцикло педия. - СПб.,1998. - С.370.
86 Закон Божий. - СПб., 1997. - С. 548.
87 В последнее время идея духовного рождения активно использу ется различными психотерапевтическими школами, например, транс персональной психологией, в процедуре ребефинга (повторного рож дения). Очевидно, что она заимствована из более древних эзотери ческих религиозных систем.
88 Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению (этико-богословское исследование) - М., 1996. - С.632.
89 Благодарственные молитвы по святом причащении / Православ ный молитвослов и псалтырь. 1993. - С.99-103.
90 Христианство: Энциклопедический словарь в Зт. Т.2. - М., 1995.-С.142.
91 См. Федоров Н.Ф. Сочинения. - М., 1982.
92 Изобретение колокола приписывают св.Павлину, епископу Ноланскому (V в.), который жил в Западной Европе. Ему приснились лесные колокольчики, издававшие мелодичный звон. Только с VII в. Римский Папа Савиниан ввел колокола в христианское богослужение. В России колокола стали употребляться с конца X в., с XV в. появи лись собственные заводы по отливке. Отличительная черта русских колоколов - звучность, певучесть и величина (Царь-Колокол - самый большой в мире).
93 Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. - Ростов-на-Дону, 1996. - С. 121. Там же.: -С. 155.
94 Свами Сатьянанда (Австралия). Лекции по йоге, прочитанные в Ассоциации свободного дыхания (Москва) в 1993г. Архив автора.
95 Ба-гуа // Мифы народов мира (Энциклопедия): в 2 т. Т.1. - М., 1991.-с.149.
96 Ли Цзи Шэн (Китай). Лекции по даосизму, прочитанные в Подольске в 1990 г. в Научно-практическом центре нетрадиционных методов оз доровления при Госкомспорте. Архив автора.
97 Текст в I Послании к фессалоникийцам (V.23) содержит трехчастное понимание человека, но в других посланиях ап. Павел использует двухчастное описание человека. Соответственно в богословии есть дихотомисты - считают, что человек состоит из души и тела (св. Иоанн Златоуст), и трихотомисты - пишут о духе, душе и теле (еп. Феофан Затворник).
98 «Самое слово «грех» приравнивают к «о-грех», так что «грешить», значит «ошибиться», «не попадать в цель», наконец, «дать мимо», «дать маху», «пропустить» мимо нормы бытия и правды. Это рас путство (переход с пути на путь), блуд (блуждание, потеря стези) с правильного пути спасения». Флоренский ПА. Столп и утверждение истины. - М.,1914. - С. 179.
99 См.: Лествичник И. Лествица. СПб. 1996.
100 Соответствие греха (страсти) и конкретной болезни (душевной или телесной) изложил современный российский врач Н.Д.Гурьев в своей книге «Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях»(1998). Так, по его исследованиям, соматичес кие заболевания чаще всего возникают тогда, когда человек имеет страсть и с ней согласен, но удовлетворить не может (по обществен ным запретам или физической невозможности). Например, по его на блюдениям, язвенная болезнь желудка связана с трусостью; заика ние - с самонадеянностью; бронхиальная астма - с напористостью; ишемическая болезнь сердца - с жестокостью. Психические заболе вания чаще всего возникают тогда, когда человек имеет грех и удов летворяет его: шизофрения - мечтательность; эпилепсия - упрям ство; истерия - тщеславие; алкоголизм - вторичное проявление пло-толюбия; депрессии - уныние. В основе всех болезней лежит, по его мнению, гордость. См.: Гурьев Н.Д. Страсти и их воплощение в сома тических и нервно-психических болезнях. - Решма, 1998. - С.41-44.
101 См.: Дубова Е.Т. Духовный кризис в современной России как ре лигиозная и психологическая проблема // Журнал прикладной психо логии. - 1999, № 3-5; Она же. Христианская и трансперсональная пси хология // Журнал прикладной психологии. - 1999, № 6.
102 Архив автора (1985-1999).
103 См.: Сторчак В.М. Архетип и ментальность в контексте религиоведения. Автореф. канд. филос. наук . - М., 1997.
104 Строев Е. Религия выполняет роль собирателя умов // Церковь и общество. - №1-2, 1998. - С. 15.
105 См. Дубова Е. Духовные проблемы высшей группы служащих // Служба кадров. № 1, 1999.
106 1 См. Русский вестник. - №№6-8, 1996.
107 Плыкин В.Д. В начале было слово. След на воде. - Ижевск, 2000.