Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Перелік екзаменаційних питань
з курсу «Основи філософських знань»
I. Предмет філософії. Основне питання філософії. Світогляд як продукт духовно-практичного ставлення людини до світу.
Предмет філософії. Основне питання філософії. Філософія - одна з найдавніших наук, котра бере свій початок ще з VI століття до нашої ери, тобто існує понад 2500 років. Вона складна за своїм змістом, предметом та функціями. Філософія є одночасно: формою суспільної свідомості, світоглядом і наукою. Філософія має справу з найбільш загальними, фундаментальними проблемами існування світу, а саме: його єдності, природи, тенденцій розвитку тощо. Знання ж загального, фундаментального є виключно важливим для пізнання істини, оскільки у загальному більше суттєвого, ніж в одиничному. Загальне - це таке, що не сприймається на рівні відчуттів. Загальне є продуктом логічного мислення. Воно являє собою основну підвалину наукового знання. Оскільки філософія досліджує найбільш загальні проблеми існування світу, остільки вона саме тому здатна осягнути його в цілому, дати цілісне уявлення про світ, його розвиток, тенденції поступу. Це торкається також і світу самої людини, її виникнення, розвитку, місця у природі тощо. Складні явища чи процеси людина може охопити в мисленні у цілому, але за умови, коли здатна виділити найбільш загальне, суттєве, притаманне усім цим явищам чи процесам. Філософія досліджує те, що "найбільш гідне пізнання - першоначала і причини, бо через них і на їх основі пізнається все інше..."; Філософія спрямована на пізнання найбільш загального, "сутнісного і вічного", дає змогу розкривати закономірні зв'язки. це форма духовно-практичного осмислення дійсності, з'ясування причин, тенденцій розвитку всього сутнісного, передбачування наслідків цього розвитку на основі поєднання інтелекту та практичного досвіду. Предмет будь-якої філософської системи, будь-якого її напрямку необхідно охоплює, як основне, - відношення "людина - світ", його різні модифікації.
два основних протилежних напрямки у філософії - матеріалістичний ("від речі до ідеї") та ідеалістичний ("від ідеї до речі"). Бо що таке матеріалізм?
Матеріалізм (від лат. mаtеrіа - речовинний) - це філософський напрямок, який виходить з того, що природа, буття, матерія є первинними, а свідомість, мислення, дух -вторинними. З точки зору матеріалізму, світ як природа є матеріальним, об'єктивним, незалежним від людини, її волі, свідомості. А сама свідомість, мислення, дух є властивістю високоорганізованої матерії, її ідеальним відображенням.
Ідеалізм (від грецьк. іdеа - ідея, образ, поняття) - філософський напрямок, протилежний матеріалізму, який виходить з того, що свідомість, мислення, дух є первинними, а природа, буття, матерія - вторинними. Він поділяється на певні різновиди - об'єктивний ідеалізм та суб'єктивний ідеалізм - залежно від того, яке духовне першоначало кладеться в його основу. Об'єктивний ідеалізм за основу дійсності приймає безособистісний дух, розум, свідомість ("абсолютний дух", "абсолютний розум", "чиста свідомість"). Суб'єктивний ідеалізм конструює світ на основі особливостей індивідуальної свідомості і ставить цей світ у залежність від неї, від "Я".
Практична діяльність людини переконувала її в тому, що не нею створений світ, природа, а вона є породженням цього світу, природи. Саме тому античні філософи на перший план, як правило, ставили природу, її самодостатність, незалежність від людини. Це і стало пізнавальною основою об'єктивного, матеріалістичного відображення дійсності.
Ідеалістичний спосіб відображення проблем буття ґрунтується на перебільшенні, абсолютизації суб'єктивних моментів у процесі пізнання, ігноруванні або відкиданні його об'єктивних моментів.
Альтернативність осмислення проблем буття має місце і в підходах до з'ясування проблем розвитку, розкриття його сутності, методів пізнання тощо. Мова йде про діалектику і метафізику як певних альтернативних філософських концепцій. Поняття "діалектика", якщо розглядати його в історико-філософському аспекті, має декілька визначень:
- в античній філософії поняття "діалектика" означало мистецтво суперечки, суб'єктивне вміння вести полеміку - вміння знайти суперечності у судженнях супротивника з метою спростування його аргументів;
- під поняттям "діалектика" розуміють стиль мислення, який характеризується гнучкістю, компромісністю;
- діалектика - це теорія розвитку "абсолютної ідеї", "абсолютного духу" (у Гегеля);
- діалектика - це вчення про зв'язки, що мають місце в об'єктивному світі;
- діалектика - це теорія розвитку не лише "абсолютної ідеї", "абсолютного духу", як у Гегеля, а й розвитку матеріального світу, як у Маркса, яка враховує різнобічність речей, їх взаємодію, суперечності, рухливість, переходи тощо;
- діалектика - це наука про найбільш загальні закони розвитку природи, суспільства і пізнання;
- діалектика - це логіка, логічне вчення про закони і форми відображення у мисленні розвитку і зміни об'єктивного світу, процесу пізнання істини. Елементи такого погляду на діалектику ми знаходимо вже в античній філософії, у вченні Геракліта, Аристотеля та інших. Найбільш яскраво таке розуміння діалектики виявляється у філософії Канта і особливо Гегеля. Так, Кант розрізняє загальну і трансцендентальну логіку. Першу він вважав формальною, другу - діалектичною, оскільки остання вивчає розвиток знань і не відхиляється від їх змісту. Що ж до Гегеля, то він вперше дав усебічно розроблену систему діалектики як логіки мислення, абстрагування, створення понять;
- діалектика - це теорія пізнання, яка враховує складність і суперечливість останнього, зв'язки суб'єктивного й об'єктивного в істині, єдність абсолютного і відносного тощо, використовуючи у цьому процесі основні закони, категорії та принципи діалектики, їх гносеологічні аспекти;
- діалектика - це загальний метод, методологія наукового пізнання, творчості взагалі.
Отже, діалектика як філософська концепція має ряд визначень, котрі дають уявлення про різні її сторони, різний зміст. У цьому розділі мова буде йти про діалектику як про теорію розвитку, як логіку і як теорію пізнання. Відповідно до цього будуть розглянуті і альтернативність діалектики - метафізиці.
Що таке метафізика? "Мета" (з грецької-між, після, через) - префікс, що характеризує проміжний стан речі, її зміну, переміщення тощо;
- у сучасній науці вживається для позначення складних систем, наприклад, метатеорія (теорія про теорію), метаматематика, металогіка, метагалактика. "Фізика" - природа, наука про природу, що вивчає загальні властивості матеріального світу. Термін "метафізика" дослівно означає "після фізики". Даний термін був уперше застосований у зв'язку з класифікацією філософської спадщини Аристотеля Андроніком Родоським (І століття до нашої ери), який об'єднав різні лекції і замітки Аристотеля з філософії під такою назвою. Згодом термін "метафізика "набув іншого, більш широкого філософського значення.
метафізика - це вчення про надчуттєві, недоступні досвідові принципи і начала буття (існування світу);
метафізика - це синонім філософії;
метафізика в переносному розумінні (буденному) вживається для означення чогось абстрактного, малозрозумілого, умоспоглядального;
метафізика - це наука про речі, спосіб з'ясування світоглядних питань (сенс життя, основне питання філософії тощо), які не піддаються осягненню за допомогою експерименту та методів конкретних наук;
метафізика - це концепція розвитку, метод пізнання, альтернативний діалектиці. У значенні "антидіалектика" термін "метафізика " запровадив у філософію Гегель.
У чому ж виявляється альтернативність діалектики та метафізики як двох концепцій розвитку і методів пізнання?
Альтернативність метафізики та діалектики виявляється в розумінні зв'язку старого і нового, того, що є, з тим, що виникає і чому належить майбутнє. Питання стоїть так: нове повністю відкидає старе чи якось його утримує для свого подальшого розвитку? Старе повністю зникає чи у "знятому" вигляді залишається в новому?
З точки зору метафізики як концепції розвитку і методу пізнання, старе повністю відкидається новим, оскільки вони є протилежностями, котрі виключають одна одну. Це щось подібне до абсолютного знищення старого. Однак в об'єктивній дійсності все відбувається значно складніше. Розвиток обов'язково включає у себе і старе, тобто все те, що необхідне для дальшого розвитку нового. А це вже діалектичний погляд на процес зв'язку нового зі старим, протилежний метафізиці, про що вже йшла мова вище.
Альтернативність метафізики і діалектики виявляється в розумінні джерела розвитку, руху, зміни. Фактично метафізика його серйозно і не досліджує, обмежуючись уявленням про "першо-поштовх" як джерело руху, тобто знаходить його поза самими предметами і явищами, що є недостатнім з точки зору науки, діалектики. Остання таке джерело руху та розвитку вбачає у внутрішній суперечності речей і явищ, в саморусі матерії через ці суперечності.
Альтернативність метафізики і діалектики виявляється в розумінні "механізму" розвитку, способу переходу від старої до нової якості. З точки зору метафізики таким "механізмом" є зміна, рух як процес зменшення чи збільшення, тобто як кількісне перетворення існуючого поза якісними змінами, стрибкоподібним розвитком, коли виникає нова якість на основі кількісних змін.
Альтернативність метафізики і діалектики виявляється також в розумінні спрямованості розвитку. Чи йде розвиток сутнього по прямій, по колу чи якимось іншим шляхом? Це досить важливе філософське питання, яке з'ясовується, тлумачиться метафізикою і діалектикою протилежно. Діалектика виходить з того, що розвиток йде не по колу, не по прямій, а по аналогії зі спіраллю, оскільки в процесі розвитку є повтори, повернення назад, відтворення того, що було, однак повторення, повернення, відтворення на більш вищій, ніж попередня, основі, виникнення тих елементів, яких не було і які набуваються в процесі розвитку, даючи свідчення про поступ, якісне зростання, становлення нового. Таке уявлення, звичайно, дає діалектика як сучасна методологія відображення дійсності.
Альтернативність метафізики і діалектики виявляється в самому стилі мислення, усвідомлення дійсності. Для метафізики характерна однобічність, абсолютизація, прямолінійність, закостенілість, негнучкість. З точки зору діалектики, щоб справді знати предмет, необхідно охопити, вивчити всі його сторони, всі зв'язки й опосередкування. Треба брати предмет в його розвитку, саморусі, зміні. Практика людини повинна ввійти у повне визначення цього предмета як критерій істини.
Альтернативність метафізики і діалектики виявляється в розумінні суті істинного знання. Якщо діалектика виходить з того, що істинне знання предмета досягається через суперечливий синтез його протилежних визначень, то метафізика істинність такого знання обмежує принципом "або-або", "або те, або інше", синтез протилежних визначень виключається.
Альтернативність метафізики і діалектики виявляється в розумінні і самої суті пізнання. Метафізика розглядає його як результат, діалектика - як процес. Останнє дозволяє охопити суперечливу єдність абсолютної і відносної істин, показати їх складність, діалектику зв'язку, якісні переходи від емпіричного до теоретичного рівнів.
І, нарешті, останнє. Альтернативність метафізики і діалектики виявляється в тяжінні першої до побудови однозначної, статичної та умоглядної картини світу, до підміни дійсно цілісного осягнення його абстрактними конструкціями, перенесенням закономірностей розвитку окремих сфер дійсності на весь світ в цілому, намагаючись дати завершену і незмінну світоглядну систему, що, з точки зору діалектики, є недостатнім і тому неприйнятним.
Говорячи про альтернативність метафізики і діалектики, необхідно, однак, підкреслити, що метафізика - це не є щось нелогічне, нерозумне, безрезультатне. Метафізика - це історично неминучі філософська теорія розвитку і метод пізнання, котрі мають певні здобутки в розвитку філософії, її категорійного апарату. Наприклад, метафізика дала змістовне трактування таких важливих проблем, як співвідношення свободи і необхідності, з'ясувала природу загальних понять, суттєво збагатила понятійний і термінологічний словник філософії тощо. Однак з розвитком науки метафізика виявила свою недостатність і поступилась діалектиці як більш сучасному методу пізнання, усвідомлення дійсності.
метафізика і діалектика. Вони є протилежними з ряду важливих, фундаментальних начал, а саме: джерела розвитку, руху та зміни; розуміння зв'язку старого і нового; переходу від старої якості до нової; спрямованості розвитку; в розумінні суті істинного знання; суті пізнання; стилі самого мислення, а також у побудові наукової картини світу
Функції філософії існує зв'язок між рівнем розвитку філософії, і навіть її існування, і рівнем розвитку свободи людини, політичної свободи зокрема. Бо там, де розвинена філософія, розвивається і свобода. Філософія створює сприятливий ґрунт для цього через розвиток духовних підвалин суспільства, вільнодумство. Вона впроваджує у суспільну свідомість загальнолюдські цінності - ідеї свободи, невід'ємних прав людини, справедливості, соціальної рівності тощо. Це зв′язок світоглядної та онтологічної функції.
Філософи роками, століттями із покоління в покоління впроваджували ці ідеї і концепції у суспільну свідомість, у правову систему, сприяли розвитку свободи людини. Скажемо так: видатні філософи стояли біля джерел європейської і світової цивілізації, сучасної демократії і тоді, і тепер, в наш час. Їхньою діяльністю визначався і визначається вплив філософії на суспільну думку, свідомість людини, її культуру, на формування загальнолюдських цінностей. Філософія набула, таким чином, своїх важливих соціально-практичної (предметно-цільової) і виховної функцій.
Важливою функцією філософії є її здатність за допомогою свого інструментарію створювати понятійний апарат, проникати в сутність явищ, з'ясовувати об'єктивні, закономірні зв'язки між ними. Тому філософія має теоретико-пізнавальну або логіко-гносеологічну функцію.
Провідна функція філософії праксеологічна (перетворююча) - це розвиток теоретичного мислення людини, її здатності до узагальнень, аналітичної діяльності.
Елітною для філософії є функція загально-методологічна, котра полягає в тому, що її основоположні принципи, закони, понятійний апарат можуть бути використані у будь-яких сферах наукового пізнання як загальні методи дослідження тих чи інших явищ.
Аксеологічна функція. Аксеологія - вчення про цінності, філософська теорія загальнозначущих принципів, які визначають вибір людьми напрямку їхньої діяльності, характер їхніх вчинків. Цінності як філософська категорія відображають певні сторони явищ дійсності, пов′язані з соціальною і культурною діяльністю людини і суспільства.
І, нарешті, ще одна функція філософії - світоглядна. Філософія - це цілісний узагальнений погляд на світ, людину, їх відношення, сутність, походження, пізнання, а також на його межі, можливості, значення тощо. З'ясовуючи ці проблеми на теоретичному рівні, філософія має фундаментальний світоглядний потенціал.
Філософські дисципліни
Антропологія.
Намагання пізнати природу людини належить до основних завдань філософії. Спроба розмежування загального і людського служить самоосмисленню людини, з′ясування її особистого місця у світі (порівняно з іншими представниками живої природи) і набуває практичного значення як у розумінні осмисленого самоздійснення, так і у формуванні гідного людини суспільства.
Етика.
Основні питання етики стосуються блага, яке має визначити манеру триматися і вчинки людини. Завдання етики - методично обгрунтовано розкривати основи справедливих, розсудливих, осмислених дій і життя (втому числі суспільного). Принципи і мотивація етики мають сприйматися як загальнозначимі та резонні без посилання на зовнішні авторитети й умовності, завдяки чому, на противагу панівній моралі, вона стає на вищу, критичну позицію.
Завдання метаетики полягає у зверненні до питання про мовні форми і функції етичних висловлювань.
Естетика.
Естетика дає загальне визначення прекрасного і форм його прояву в мистецтві та природі, а також його дії на реципієнтів. Залежно від напряму вона робить це суто функціонально - або описово, або нормативно. Поряд з теорією мистецтв у ній розглядаються питання естетичних суджень і форм естетичного сприйняття та переживання. У сучасній естетиці помітні також інформаційно-теоретичні та мовно-аналітичні тенденції.
Метафізика й онтологія.
Ці дисципліни беруть свій початок від Арістотеля, який розумів їх як "першу філософію", оскільки вони здаються питаннями про першооснови і витоки сущого як такого; темами та сферами їхніх досліджень є саме буття (онтологія), божественне буття (філософські проблеми теології), душа (психологія) і взаємозв′язок усього сущого в цілому (космологія).
Логіка.
Це вчення про послідовне і впорядковане мислення. Формальна, класична логіка поділяється на елементарну логіку (поняття, судження, висновок) і методологію (способи доведення і дослідження).
Сучасна логістика прагне до максимальної формалізації та математизації. Вона працює з логічними обчисленнями, які слід розуміти як системи знаків (символів), і правилами оперування ними. Крім цього, вона вивчає багатозначні системи, в яких висловлювання можуть набувати інших значень істинності, ніж значення "істинне/хибне".
Теорія пізнання і теорія науки.
Це вчення про умови, сутність і межі пізнання. Воно розглядає відношення між суб′єктом, об′єктом і змістом пізнання. Теорія науки займається передумовами й основами пізнання в окремих науках. При цьому з′ясовуються і піддаються критичній перевірці їхні методи, принципи, поняття і завдання.
Філософія мови.
Філософія мови розглядає питання виникнення, розвитку, значення і функції мови. Мовний аналіз, який склався під впливом Вітгенштейна і домінує в наш час поділяється на два напрями. Ідеально-мовний намагається створити за допомогою мовної критики і формалізації мову високої логічної точності, що відповідає вимогам точної науки. У "Філософії повсякденної мови", навпаки мова аналізується з погляду її споконвічного, повсякденного вживання і значення.
Крім того, є ще ряд спеціальних дисциплін.
Філософія історії намагається осмислити й пояснити сутність, зміст і перебіг історії, а також зрозуміти людину в її історичності
У філософії релігії досліджується феномен релігії і з′ясовується її значення для людини і суспільства, а в разі необхідності вона періодично піддається критиці.
Філософія природи займається тлумаченням і поясненням природи в цілому, проводить також історичні й природничо-наукові дослідження.
Філософія права досліджує проблему обгрунтування права, особливо питання про те, чи є загальна норма, з якої можна вивести яке-небудь конкретне право (наприклад природне).
Соціальна і політична філософія розглядають структуру, функції і зміст держави й суспільства. Людина розуміється як соціальна істота, самоздійснення якої відбувається в суспільстві. Особливо на теперішньому етапі вона все частіше вдається до критики життєвих умов людини в сучасному індустріальному суспільстві.
Світогляд як продукт духовно-практичного ставлення людини до світу. З теоретико-пізнавальної точки зору філософія, як різновид суспільної свідомості є формою відображення дійсності у свідомості людини. Для філософії як форми суспільної свідомості специфічним, притаманним їй є "світорозуміння", "світоз'ясування". Останнє здійснюється людиною лише у процесі її теоретичного мислення, шляхом абстрагування, проникнення у найбільш суттєве, загальне. Такий спосіб осягнення дійсності дає можливість з'ясувати те, що не сприймається на рівні відчуттів. Філософія має органічний зв'язок зі світоглядом. У сучасних філософських працях про світогляд мовиться таке: "світогляд - це форма суспільної свідомості"; "світогляд - це форма самоусвідомлення особистості"; "світогляд - це система поглядів на світ і на місце людини у цьому світі"; "світогляд - це система принципів діяльності людини"; " світогляд - це погляд людини на світ як ціле"; "світогляд - це спосіб духовно-практичного освоєння світу". Філософія і світогляд у цьому контексті мають органічну єдність. Філософія теж; є специфічним світоглядом, певним способом духовно-практичного освоєння світу. Філософія як світогляд є системою найбільш загальних поглядів на світ, природу, суспільство, людину, пізнання. Філософія як світогляд теоретично обґрунтовує свої положення і висновки, основні принципи соціально-практичної, політичної, наукової, моральної, естетичної діяльності людини, тобто освоює світ як духовно (теоретично), так і практично. Спільність філософії і світогляду полягає в тому, що вони:
- є своєрідними способами духовно-практичного освоєння світу;
- мають однаковий предмет осмислення - відношення "людина -світ";
- дають цілісне уявлення про світ, людину, її походження і т. ін. ;
- мають спільність за деякими своїми функціями (наприклад, виховною).
Разом з тим філософія і світогляд - це не тотожні поняття. У чому полягає їх нетотожність?
- Поняття "світогляд" більш широке за обсягом, ніж поняття "філософія". Світогляд включає в себе різноманітні погляди людини на світ - не лише філософські, а й релігійні, суспільно-політичні, економічні, етичні, естетичні і т. ін.
- Для характеристики світогляду використовуються поняття "загальна картина світу", "світовідчуття", "світосприйняття", "світоуявлення", "світорозуміння" тощо. Для філософії найважливішими в цьому контексті є "світорозуміння".
- Філософія і світогляд різні за своєю структурою. Перша включає в себе вчення про буття (онтологію), теорію пізнання (гносеологію), діалектику (загальна теорія розвитку), антропологію (вчення про людину) і т. ін. До структури світогляду належать: досвід, знання, віра, ціннісні орієнтації, переконання, воля, ідеали тощо.
- Філософія відображає і обґрунтовує своє осмислення світу своїми методами, принципами, законами, своїм логіко-понятійним апаратом, маючи таку функцію, як логіко-гносеологічна. Світогляд не має такої функції.
2. Історичні типи світогляду. Специфіка і структура філософського знання.
Найбільш вивченими історичними типами світогляду є міф, релігія та філософія.
Міфологічна свідомість - це початкова форма розрізнюючої, мовно - опредметнюючої активності людського духу - починає вимальовувати спочатку химерно - потворі образи реальності. Ця активність має предметний характер (предмет буквально - те, що переді мною) оскільки людина від початку усвідомлює себе як скінчену - обмежену певним простором і часом (від народження до смерті) істоту. За образом і подобою цієї "мірки" людина починає диференціювати й упорядковувати хаотичну на перших кроках реальність, тлумачачи її як упорядковану множину (систему) речей - предметів (матеріально - субстанційних та ідеально - субстанційних). Пізніше Протагор зафіксує цю обставину у визначенні людини як міри всіх речей. Поступово початкова потворність міфологічних образів стає дедалі більш і більш гармонійною, але міфологічна свідомість настійно прагнула надати сталості світопорядку - Космосу, який вона вибудовує з первісного Хаосу, вбачаючи свою основну функцію не у творенні, а у відтворенні, увічненні урівнюючої "гармонії" симетричного Космосу.
Такою постає перша парадигма (картина світу) історичної активності ще дофілософської - міфологічної свідомості людини: диференціація первісного Хаосу природи на множину речово - предметних структур, створення упорядковано - універсальної, узагальнено - урівноваженої системи світу (а не природи чи буття, які ледь прозирають крізь машкару реально - ідеального Космосу), адже міфологічний Космос - світ являв собою освоєну людиною усвідомлену, ніби "освітлену" (від слов′янських "світло", "світ" та ін.) частину природного буття. Повною аналогією до цього є германські мови (англійське world і німецьке Welt, що перекладаються як "світ" походять від латинського дієслова vallare, яке означає "обносити", "укріплювати" певну територію частоколом або валом). Тут доречно згадати міф про Лабіринт - споруду з безліччю заплутаних ходів і переходів, яка символізує початкову невпізнаваність і "непрозорість" для людини первісного Хаосу. Але таємничість Лабіринту, зрештою розгадує афінський герой Тезей: прив′язавши кінець клубка ниток, подарованого йому донькою критського царя Міноса Аріадною, він сміливо заходить до Лабіринту, вбиває страшну потвору Мінотавра й щасливо повертається. Розгадка Лабіринту, таким чином, символізує тріумф людини в осягненні, подолання хаотичності (несумірності з людиною) природного середовища, в торжестві Порядку, символізованого Космосом, над безладом природного Хаосу.
Картина Космосу як упорядкованої гармонії світу, вибудовувана міфологічною свідомістю, служить парадигмою античної (греко-римської) філософії і культури в цілому, але парадигмальним взірцем античної картини світу виступає специфіка процесів природного буття. Темпорально (в часовому відношенні) природні процеси плинуть від попередніх етапів (причин) до наступних (наслідків), а сама часова ритміка природних процесів реалізується циклічно, як постійне повторення одного й того ж (своєрідний "біг на місці"), тобто темпоральною домінантою виступає теперішній час (минуле й майбутнє тут є просто ілюзією, оскільки вони постійно повертаються у "тепер"). Це надає природному порядкові - закономірності - подій однозначності, навіть однаковості: наочним прикладом подібного "непорушного руху" є зміна пір року, як монотонна повторюваність чотирьох фаз. Детермінаційним чинником такого перебігу процесів є необхідність, яка реалізує тільки один вузький клас можливостей - тих, що неминуче стануть дійсністю; це, власне, й не можливості, а скоріше - потенційна дійсність.
Взаємозв'язки філософії і релігії давні та різнопланові. Релігія стояла біля джерел філософії. Остання виникла пізніше на досить високому етапі розвитку суспільства, самої людини, її теоретичного мислення.
Релігія - специфічна форма духовно-практичного освоєння світу. З одного боку, вона являє собою відповідні поведінку, почуття, культ і обрядність; з іншого боку, релігія - це певні погляди, віра, уявлення, ідеї і теорії, тобто те, що становить зміст релігії як форми суспільної свідомості. Що є спільним для філософії і релігії?
Спільним для філософії і релігії є насамперед те, що вони являють собою форми суспільної свідомості. Це, по-перше.
По-друге, філософія і релігія є історичними типами світогляду, певними способами духовно-практичного освоєння світу. По-третє, філософія і релігія найбільш віддалені від економічного базису суспільства. По-четверте, філософія і релігія є важливими складовими духовного життя суспільства.
Разом з тим філософія і релігія мають суттєві відмінності:
- по-перше, предметом філософії є відношення "людина-світ". Предметом релігії є Бог, його творіння; по-друге, філософія і релігія мають різну структуру.
- по-друге структура філософії складається з онтології (вчення про буття), логіки, діалектики, теорії пізнання, соціального вчення тощо. До структури релігії входять:
- релігійні ідеї, погляди та уявлення;
- релігійні почуття;
- релігійні культ і обрядність;
- по-третє, філософія ґрунтується на доведенні. Релігія ґрунтується на вірі;
- по-четверте, філософія є формою пізнання, способом проникнення у сутність явищ. Релігія є формою, способом інтерпретації (тлумачення) того, що є - відповідних догм і постулатів;
- по-п'яте, філософія орієнтується насамперед на інтелект людини, її розум. Релігія діє передусім на почуття, емоції людини;
- по-шосте, філософії властиве вільнодумство. Релігія не є прибічницею цього. Все, що не узгоджується з релігійним вченням, відкидається. Твори, в яких ставилися під сумнів релігійні догми, церквою засуджувалися до спалення, а їх автори жорстоко переслідувалися. Згадаймо хоча б горезвісний "Індекс заборонених книг", запроваджений католицькою церквою. І, нарешті, останнє. У порівнянні з філософією релігія представляє собою більш консервативну ідеологічну форму відображення дійсності, оскільки вона ґрунтується на незмінних традиційних догмах релігійного вчення.
Філософія має органічний зв'язок зі світоглядом. Що ж таке світогляд? Слід підкреслити, що у визначенні цього поняття немає чіткості. Воно не є загальновизнаним. У сучасних філософських працях про світогляд мовиться таке: "світогляд - це форма суспільної свідомості"; "світогляд - це форма самоусвідомлення особистості"; "світогляд - це система поглядів на світ і на місце людини у цьому світі"; "світогляд - це система принципів діяльності людини"; " світогляд - це погляд людини на світ як ціле"; "світогляд - це спосіб духовно-практичного освоєння світу".
Ці визначення, безумовно, мають сенс. Вони свідчать про те, що поняття "світогляд" - багатогранне, відображає складні процеси духовно-практичного життя людини. З усіх вищенаведених визначень найбільш узагальненим є таке: світогляд - це спосіб духовно-практичного освоєння світу.
Філософія і світогляд у цьому контексті мають органічну єдність. Філософія теж; є специфічним світоглядом, певним способом духовно-практичного освоєння світу. Філософія як світогляд є системою найбільш загальних поглядів на світ, природу, суспільство, людину, пізнання. Філософія як світогляд теоретично обґрунтовує свої положення і висновки, основні принципи соціально-практичної, політичної, наукової, моральної, естетичної діяльності людини, тобто освоює світ як духовно (теоретично), так і практично.
Філософія і світогляд, безумовно, мають спільність. У чому вона полягає?
Спільність філософії і світогляду полягає в тому, що вони:
- є своєрідними способами духовно-практичного освоєння світу;
- мають однаковий предмет осмислення - відношення "людина -світ";
- дають цілісне уявлення про світ, людину, її походження і т. ін. ;
- мають спільність за деякими своїми функціями (наприклад, виховною).
Разом з тим філософія і світогляд - це не тотожні поняття. У чому полягає їх нетотожність?
- Поняття "світогляд" більш широке за обсягом, ніж поняття "філософія". Світогляд включає в себе різноманітні погляди людини на світ - не лише філософські, а й релігійні, суспільно-політичні, економічні, етичні, естетичні і т. ін.
- Для характеристики світогляду використовуються поняття "загальна картина світу", "світовідчуття", "світосприйняття", "світоуявлення", "світорозуміння" тощо. Для філософії найважливішими в цьому контексті є "світорозуміння".
- Філософія і світогляд різні за своєю структурою. Перша включає в себе вчення про буття (онтологію), теорію пізнання (гносеологію), діалектику (загальна теорія розвитку), антропологію (вчення про людину) і т. ін. До структури світогляду належать: досвід, знання, віра, ціннісні орієнтації, переконання, воля, ідеали тощо.
- Філософія відображає і обґрунтовує своє осмислення світу своїми методами, принципами, законами, своїм логіко-понятійним апаратом, маючи таку функцію, як логіко-гносеологічна. Світогляд не має такої функції.
Специфіка і структура філософського знання. Філософія, як було зазначено вище, є не лише формою суспільної свідомості, а й світоглядом, певним способом духовно-практичного освоєння світу. Взаємозв'язок філософії та науки - традиційно неоднозначна і складна проблема. Одні філософи визнають за філософією статус науки - (наприклад, Аристотель, Гегель, Шеллінг, Ортега-і-Гассет), інші це заперечують (наприклад, О.Конт, так звані логічні позитивісти - Р. Карнап, М. Шлік, Л. Вітгенштейн та інші). Філософська концепція логічних позитивістів - це "послідовний емпіризм". З точки зору цього напрямку, все доступне нам знання про зовнішній світ отримується лише завдяки емпіричним наукам. Філософія ж представляє теоретичну галузь знання, тому вона не може бути наукою. "Філософія, - писав Р. Карнап, - віднині не визнається як особлива галузь пізнання, котра стоїть поряд з емпіричною наукою" М. Шлік вважав, що філософія має право на існування, але лише як теоретичний засіб для логічного аналізу мови - мови емпіричної науки. "Філософія не є наукою", - підкреслював цей філософ (там же). Подібну думку висловлював і М. Хайдеггер. "Філософія, - писав він, - ще не досягла зрілості науки" філософія не є експериментальною наукою. Вона не використовує для вирішення своїх проблем конкретно-природничі методи пізнання. Але це зовсім не означає, що філософія не є наукою.
Філософія не може будуватися за природничо-науковими зразками. Вона має своє "поле" дослідження, свою міру точності і свою міру доведення. Для філософії основним предметом розгляду є, як відомо, найбільш загальні проблеми буття природи, людини, суспільства, їх відношення. Філософія - це наука про узагальнене. Останнє може бути пізнаним на шляху використання широких абстракцій, найбільш загальних понять, теоретичного мислення - на рівні застосування діалектики, її основоположних принципів: єдності світу, зв'язку, відображення, практики, суперечності, історизму і т.д., на рівні діалектичного методу. Мета науки - опис, пояснення і передбачення процесів та явищ дійсності, котрі становлять її предмет... на основі вивчення законів, що відкриваються нею" для науки (будь-якої) важливими структурними елементами є:
- предмет дослідження;
- закони, які вона відкриває;
- понятійний (категоріальний) апарат, який вона використовує;
- методи дослідження явищ і процесів дійсності.
Філософія як наука має всі ці структурні елементи. Вона має свій предмет, свої закони розвитку, свій понятійний апарат і свої методи, що дає їй можливість адекватно відображати об'єктивну дійсність. Спільним для філософії і науки є те, що:
- філософія і наука є формами суспільної свідомості;
- філософія і наука здобуті знання представляють у теоретичній формі, у формі логічних доведень своїх висновків;
- філософія і наука є важливими елементами наукового
світогляду;
- філософія і наука мають однопорядкові складові елементи (предмет, закони, поняття (категорії), методи дослідження).
Філософські знання мають найбільш високий рівень узагальнення, в результаті якого виділяються спільні риси, ознаки, зв'язки, відношення речей і процесів, що мають місце в об'єктивному світі. Процес узагальнення здійснюється шляхом абстрагування - логічного засобу відхилення від того, що не є предметом дослідження на даному етапі пізнання, і концентрації уваги на тому, що є таким предметом. Філософські знання фіксуються у поняттях, у яких відображається те, що є загальним в речах. Отже, не береться до уваги те, що є у них конкретним, відмінним. Філософські поняття є результатом дуже високого рівня абстрагування. В них не просто виділяється загальне, а найзагальніше. Що ж торкається понять філософії, то вони використовуються в процесі пізнання у будь-яких сферах дійсності, оскільки ці поняття абстрагуються від усіх сфер буття, тобто в них виділяються найбільш загальні ознаки, що притаманні усім речам і явищам об'єктивного світу. Тому поняття філософії мають найвищий рівень узагальнення. Філософські знання - це знання найбільш загальних проблем буття, а саме: світу, його єдності, людини, її походження, мислення, пізнання, розвитку суспільства тощо. Іншими словами, це знання загального в системі відношення "людина - світ". Філософське знання - це таке знання, яке дає можливість з допомогою свого понятійного апарату адекватно відобразити рух і розвиток - плинність всього існуючого.
Філософське знання становить теоретичну основу світогляду, з допомогою якого людина здатна відобразити цілісну картину світу в його багатоманітності
Історико-філософські парадигми. Перша парадигма (картина світу) історичної активності ще дофілософської - міфологічна свідомість людини; друга історично - філософська парадигма реалізувалася в контексті середньовічної філософії; за доби Відродження (Ренесансу) формується нова (третя) історико - філософська парадигма: новочасна (новоєвропейська) філософія, або, як її частіше починають називати, філософського модерну, суть цієї парадигми полягає у створенні моністичних (матеріалістиної та ідеалістичної) моделей філософствування. Матеріалістичне "знедуховлення" та ідеалістичне "знеприроднення" людини спонукають до життя четверту історико - філософську парадигму - сучасну світову філософію (позитивістський, прагматичний, екзистенційний та інші напрями). Ця парадигма розробляє різні варіанти єдності (й водночас "незілляності") тілесно - духовних характеристик людини. У 60 - 70 -ті роки XX ст. з′являється тенденція до створення нової п′ятої філософської парадигми - так званої філософії постмодерну.
3. Антична філософія та її характерні риси. Основні школи досократівської філософії.
Колиска західної філософії - грецькі колонії на узбережжі Середземного моря, в Іонії (Мала Азія) і в Південній Італії. Жвава торгівля, що процвітає там, з усім відомим на той час світом не лише забезпечує грецьким містам-колоніям заможне життя, а й ознайомлює їх зі знаннями інших народів: математикою, астрономією, географією, хронологією (календарем), монетною справою, користуванням папером (папірусом). Ознайомлення з іншими культурами заохочує допитливість і розширює духовний горизонт греків.
Характерною ознакою цього часу є початок переходу від панування родової знаті до інших політичних форм життя (тиранії, демократії) і пов′язані з цим внутрішньополітичні кризові явища. У цей час духовної переорієнтації відбувається поворот, який влучно назвали "від міфу до логосу". Замість пояснення дійсності за допомогою антропоморфних богів відтепер відбувається пошук натуральних, раціональних принципів, які б могли пояснити устрій світу і місце людини в ньому.
Однак цей перехід не був раптовим, тому міфологічне мислення ще проглядається в багатьох місцях, особливо у досократиків і навіть у Платона.
Найважливіші риси античної філософії такі:
- спроби розв′язати проблеми першоначала (архе) та першопринципу (логос) світу і в зв′язку з цим пошуки його єдиної основи;
- теми, пов′язані з поняттям "алетейя" (істина як несокровенне): буття, істина, істинне пізнання;
- дослідження природи людини і її морального призначення: властивості душі, благо (агатон) і чеснота (арете). В індивідуальній етиці - проблема досягнення евдемонії (щастя).
Періодизація:
Досократики: натурфілософія мілетської школи, піфагорійська школа, елеати, Геракліт, молодші натурфілософи й атомісти. Софістів також, як правило відносять до досократиків. Але їхній інтерес спрямований на людину і суспільство. Діяльність софістів, які дуже потіснили міфологічні моделі й піддали критиці традиційні моральні цінності, називають також грецьким просвітництвом.
Класичний період: діяльність Сократа, Платона і Арістотеля, які відповідно перебувають у стосунках учитель-учень. Центром філософії стають Афіни. Сократ, вчення якого виникло на тлі софістики, вважається засновником автономії етики, на основоположних питаннях якої він сконцентровує своє мислення. За словами Цицерона, він "спустив філософію з неба на землю". Платон продовжує займатися проблемами Сократа й досократиків і розв′язує їх у межах метафізичної концепції свого вчення про ідеї та душу. Арістотеля вважають засновником побудованої як система й науково обгрунтованої філософії, яка намагається охопити всі сфери людського досвіду.
Еліністична філософія: на грунті історичних і соціально-революційних змін (поява і розпад імперії Александра; піднесення Риму як світової держави) виникають два найважливіші вчення елінізму: стоїчне та епікурейське, які характеризуються перенесенням інтересу у сферу етики.
Історія Стої поділяється на три періоди:
Давня Стоя розробляє і надає завершеної форми стоїчній системі. Серед її представників особливо слід виділити засновника Зенона із Крітіона і Хрісіппа.
Середня Стоя представлена діяльністю Панеція, завдяки якому грецька філософія поширилась у Римі, і Посидонія. Обидва вони працювали у напрімку пом′якшення ригоризму древньої Стої.
Пізня Стоя розвивалася в римську епоху (Сенека, Епіктет, імператор Марк Аврелій)
Засновник другої школи еліністичної філософії - Епікур, ідеї якого переказують у своїх творах римські поети Лукрецій і Горацій
Інші напрями еліністичної думки - скептицизм, який піддає радикальному сумніву всю філософію як систему (Піррон з Еліди) і еклектизм, який поєднує різноманітні філософські вчення (Цицерон).
Найбільший вплив мають школи: академіків, заснована Платоном, і першопатетиків, заснована Арістотелем.
У неоплатонізмі антична філософія знову переживає розквіт (Плотін).
Нарешті Боецій узагальнює античну традицію і передає її середньовіччю.
Християнська філософія, що почала формуватися вже в пізню античну епоху(Августин, патристика), розглядається як середньовічна.
Саме в містах-державах, і виникли перші філософські школи стародавньої Греції - Мілетська школа, яку заснував Фалес, та Ефеська школа, яку започаткував Геракліт. Для цих шкіл характерними були стихійно-матеріалістичні тенденції.
Філософські школи Мілета й Ефеса вели гострі дискусії з різними напрямками у філософії, зокрема з піфагорійською та елейською школами, для яких характерними були тенденції містично - ідеалістичного ґатунку. Ця боротьба точилася із широкого кола таких філософських проблем, як: розуміння розвитку, руху, першоначал всього існуючого, сутності гармонії, протилежностей, суперечностей; діалектики, космогонії, релігії, об'єктивності природних явищ тощо.
Фалес (624 - 547 рр. до нашої ери) родоначальник не лише античної, а й взагалі європейської філософії, один з семи наймудріших філософів античного світу.
Найвидатнішим представником Мілетської школи був, безумовно, Фалес. Його називали "першим мудрецем", "першим філософом", "першим природодослідником", "першим фізиком", "першим геометром", "першим астрономом". За свідченням його сучасників, Фалес "першим взявся за філософію природи", "першим відкрив, що затемнення Сонця відбувається внаслідок покриття його Місяцем", "першим зайнявся астрономією і передбачив сонячне затемнення", "першим довів, що діаметр Сонця становить одну сімсот двадцяту частину сонячної орбіти, як і величина Місяця становить одну сімсот двадцяту частину місячної орбіти", "першим назвав останній день місяця тридцятим", "першим вписав у коло прямокутний трикутник", "першим довів, що коло поділяється діаметром навпіл", "першим встановив, що при пересіканні двох прямих вертикальні кути рівні". Будучи в Єгипті, Фалес "першим виміряв висоту піраміди за її тінню, помітивши момент, коли наша тінь дорівнювала нашому зросту", не маючи потреби у будь-яких інструментах (Див. Фрагменти ранних греческих философов. - М., 1989. - С. 100 -101, 104,113). Фалес був видатною особистістю, і тому повноправно його сучасники називали першим.
В чому сутність філософської концепції Фалеса?
Фалес обґрунтував новий погляд на світ, суть якого полягає у тому, що всю його багатоманітність він звів до єдиної загальної першооснови - води. Все з води, стверджував філософ, і все на воду перетворюється. Вода з легкістю втілюється в різні речі, набуває різних форм. Частина води, котра випаровується, стає повітрям; найбільш тонкі прошарки повітря спалахують у вигляді ефіру; випадаючи в осад, вода стає землею. Тому з чотирьох елементів (води, вогню, землі і повітря) найпричиннішим елементом є вода. Вона - найперший, наймогутніший і найневичерпніший елемент природи.
Аргументуючи своє уявлення про воду як першооснову всього існуючого, Фалес зазначає, що, по-перше, начала, зародки всього живого - вологі, оскільки всі речі беруть свій початок з води; по-друге, всі рослини, маючи воду, ростуть, розвиваються, плодоносять, а позбавлені цього - засихають. Вода - основа, без чого не може існувати жодна істота; по-третє, сам вогонь Сонця і зірок живиться водяними випаровуваннями, так само, як і космос.
Космологічна концепція Фалеса зводилася до трьох основних положень:
- Сонце, Місяць, зірки мають землеподібну природу. Земля там розжарена;
- Земля плаває на воді, подібно до шматка деревини (Фалес пояснював у зв'язку з цим такі природні явища, як коливання ґрунту, землетруси тощо);
- Начало і кінець Всесвіту - вода.
Філософське значення концепції Фалеса полягало в тому, що він вперше в історії людства порушив питання, котре згодом стало основним питанням всієї світової філософії, а саме: що є першим, єдиним, основоположним у цьому світі? І дав відповідь на це: все є вода - матеріальний елемент природи.
Анаксімандр. Вчення Фалеса про єдине речовинне начало розвивали його учні. Серед них був і Анаксімандр (611- 546 рр. до н. е.) - другий великий представник Мілетської філософської школи. На відміну від свого вчителя, основою всього існуючого Анаксімандр вважав не воду, а якесь вічне, найбільш загальне, нескінченне начало. Один із сучасників Анаксімандра про відмінність його філософської концепції пише, що, помітивши взаємоперетворення чотирьох елементів, які були в основі всіх речей, за вченням філософів, - води, повітря, вогню і землі, - він "не вважав жодного з них гідним того, щоб прийняти його за субстрат інших, але визнавав таким субстратом щось інше, відмінне від них" (Фрагменты... . - С. 117). Цим іншим був апейрон - загальна, нескінченна першоречовина, суміш всіх елементів, з котрих складається світ.
Пояснюючи свій вибір такої першоречовини, як апейрон, Анаксімандр звертає увагу на дуже важливу філософську проблему - про виникнення світу через взаємодію протилежностей і їх боротьбу. Протилежності (тепле і холодне, сухе і вологе) споконвічно наявні в речах і виділяються з них. На думку філософа, апейрон "сім'ятворно" містить у собі самому народження всіх речей. Вони виникають завдяки виділенню ними "протилежностей внаслідок вічного руху" (Там же. - С. 117).
Вічний рух є причиною народження світів. Земля - матеріальне утворення, ніщо її не тримає, на місці ж вона залишається внаслідок рівної віддаленості від усіх точок периферії космосу. Форма Землі -кругла. Вона складається з двох плоских поверхонь; по одній ми ходимо, а інша-їй протилежна. Все розвивається природно, без будь-якого втручання надприродних, божественних сил, тобто для Бога Анаксімандр не залишає ніякого місця. Невипадково відомий релігійний філософ, єпископ і богослов Аврелій Августин (V ст. н. е.) дорікає Анаксімандру за те, що той у своїй концепції народження; нескінченних світів "не приділив ніякої ролі божественному розуму" (Фрагменты. - С. 123).
Анаксімандр був відомій в античному світі завдяки своїм науковим досягненням. Він першим винайшов сонячний годинник (так званий гномон) - стародавній астрономічний інструмент, котрий складається з вертикального стержня, встановленого на горизонтальній площині. За довжиною і спрямуванням тіні цього стержня можна було визначити висоту й азимут Сонця. Анаксімандр першим накреслив на карті заселену людьми частину Землі (ойкумену), дав перше формулювання закону збереження матерії. "Речі знищуються у ті самі елементи, з яких вони виникли відповідно до їх призначення, - стверджував він. - Вони виплачують елементам законну компенсацію у встановлений термін часу".
Анаксімен. Останнім видатним представником Мілетської школи був Анаксімен (585 - 525 рр. до н. ери). Він продовжував розвивати уявлення своїх попередників про першооснову світу.
Усі речі, котрі ми бачимо і котрі нас оточують, стверджував філософ, виникають з повітря. Воно є рухливим. Бо коли б воно не рухалося, то все, що змінюється, ніколи не могло б змінитися. Рух повітря є вічним, без нього неможливе ні виникнення, ні зникнення. Коли повітря урівноважене, однорідно-усереднене, то воно себе нічим не виявляє, і ми його не помічаємо. Повітря виявляє себе лише тоді, коли стає холодним, теплим, вологим, рухливим. Тобто відчутні відмінності повітря набуває лише тоді, коли воно рухається: нагрівається чи охолоджується.
Усі речі природи виникають через протилежності гарячого і холодного, котрі є у самому повітрі. Це здійснюється або шляхом розрідження повітря, коли воно нагрівається, або його згущення, коли воно охолоджується. Все існуюче "розрідженням і згущенням" виникає. Розріджуючись, повітря стає вогнем, згущаючись - вітром, потім хмарою; згустившись, ще більше стає водою, потім землею, потім камінням, а з них - все інше, навіть Бог.
Уже відомий нам філософ-містик Аврелій Августин про це пише так: Анаксімен "богів не заперечував, тільки він вважав, що не ними створене повітря, але самі вони виникли з повітря" (Див. Фрагменты... . - С. 131). Тому, на думку Анаксімена, повітря повинно розглядатися як вище першоначало у порівнянні з іншими простими елементами (водою, вогнем, землею).
Таким чином, повітря є найпершим, основоположним елементом всього існуючого, яке завдяки своїм протилежностям - гарячого і холодного - породжує весь світ. Анаксімен не лише визначив першоначало всіх речей, але й вказав на механізм їх утворення через взаємодію зовнішніх протилежностей. Це була одна з перших наївних спроб з'ясування сутності руху, зміни через взаємодію протилежностей, котрі внутрішньо притаманні усім цим речам і явищам об'єктивної дійсності.
Більш глибоке розуміння проблеми протилежностей, їхньої єдності та боротьби ми знаходимо у творчості іншого видатного мислителя Стародавньої Греції - Геракліта.
Геракліт Ефеський (550 - 480 рр. до н. ери) - творець античної діалектики, оригінальний і яскравий філософ. Вчення Геракліта стало одним з величних досягнень давньогрецької культури. Напрямок, який він очолював в античній філософії, відіграв важливу роль у подальшому розвитку надбань Мілетської школи і діалектичного погляду на світ речей та явищ. Філософ виступив на захист своїх попередників (Фалеса, Анаксімандра, Анаксімена), їх уявлень про матеріальні начала всього існуючого, проти ідеалістичних та антидіалектичних вчень Піфагора й елеатів - Парменіда, Зенона (кінець VI— початок V ст. до н. е.). Останні виражали інтереси реакційної аристократії і вели непримиренну боротьбу проти Мілетської філософської школи і Геракліта.
Єдиним матеріальним першоелементом світу Геракліт вважав вогонь, бо "на вогонь обмінюється все, і вогонь - на все, як золото - на товари, і на товари - золото" (Див.Фрагменты.... С. 49). Вогонь як першоелемент лежить в основі всіх речей; сама природа є вічно живим вогнем, котрий ніколи не згасає. "Світ, єдиний із всього, не створений ніким із богів і ніким із людей, а був, є і буде вічно живим вогнем, що закономірно запалюється і закономірно згасає". Це просто блискучий виклад початків стихійної діалектики.
Стихійна діалектика у Геракліта виявляється в його вченні про рух, зміни, перетворення речей, протилежності та їхню боротьбу. Всесвіт - плинний, змінний. Він перебуває у вічному русі, як і всі речі, що нас оточують. Своє уявлення про це Геракліт висловлює в таких судженнях, які стали вже крилатими: "все тече, все змінюється"; "неможливо двічі ввійти в одну і ту ж річку", в один і той же час стосовно одного і того ж суб'єкта, "бо протікає інша вода".
Глибокі здогадки висловлює Геракліт стосовно протилежностей, їх взаємозв'язків, переходів одна в одну. Він один із перших обґрунтував думку про те, що сама гармонія є єдністю протилежностей, і висміював тих, хто цього не розумів. Ось судження філософа щодо цього: "ворогуюче з'єднується, те, що розходиться - становить чудову гармонію, і все відбувається через боротьбу"; й далі: "все відбувається через боротьбу і за необхідності" (Там же. - С. 42). Протилежності, за Гераклітом, їх взаємодія внутрішньо притаманні всім речам світу. Кожна річ - це єдність протилежностей. "Одне і теж у нас - живе і мертве, не спляче і спляче, молоде і старе. Бо це, що змінилось, є те, і навпаки, те, що змінилось, є це" (Там же -С.49).
Необхідність взаємодії, боротьби протилежностей Геракліт називав "загальним логосом". Цей "логос" "існує вічно", "все відбувається за цим логосом". Це фактично була здогадка філософа про всезагальність протилежностей, про сутність самого джерела руху, котрий здійснюється через взаємодію протилежностей і їхню боротьбу.
Підсумовуючи вищевикладене, можна виділити у філософському вченні Геракліта три фундаментальних положення, котрі мають виняткове значення для філософії, для розкриття сутності діалектики та її розуміння:
1. Це судження про зміну, плинність усіх речей і явищ, їх змінність, взаємопереходи.
2. Це теза про всезагальність внутрішніх протилежностей, котрі притаманні всім речам і явищам, їх єдність і боротьбу.
3. Це уявлення про матеріальний першоелемент всього існуючого -вогонь.
Таким чином, визначальним, своєрідним в античній філософії було те, що найперші філософи Стародавньої Греції були матеріалістами, вони бачили світ таким, яким він є, який розвивається природним шляхом сам по собі, без втручання не лише людей, але й богів.
Патріарх античної філософії Аристотель про перших давньогрецьких філософів говорив таке: "Більшість перших філософів вважали начала, котрі належать до розряду матерії, єдиними началами всіх речей: з чого всі речі складаються, з чого, як з першого, вони виникають і в що, як в останнє, вони знищуються..." (Фрагменти... . - С. 109).
Зведення всього існуючого до єдиного загального першоначала,- котре здійснили перші філософи Греції, - це свідчення виникнення першої форми теоретичного філософського знання про цілісність світу, його походження, природу, зміну та розвиток.
Проти Геракліта, його вчення про змінність, плинність усього існуючого, єдність та боротьбу протилежностей, котрі притаманні всім речам і явищам, виступили відомий античний філософ і математик Піфагор і представники так званої Елейської філософської школи Ксенофонт і Зенон.
Піфагор. Піфагор (570 - 500 рр. до н. ери) - засновник Піфагорійської філософської школи (Кротон - Південна Італія). Він і його послідовники відкидали вчення мілетських філософів і Геракліта про єдине матеріальне начало, про розуміння розвитку, руху, космогонії тощо.
Піфагор стверджував, що в основі всього існуючого, його першоелементом є число. Весь світ - це гармонія чисел та їх відношень. Навіть душа є числом, котре само собою спричиняє рух. Завдяки числам утворюється "космічний порядок". Пізнання світу - це не що інше, як з'ясування чисел, які цим світом керують. Завдяки числам всі речі піддаються численням, вони можуть визначатися числами, наприклад, точка - це не що інше, як одиниця; лінія - двійка; поверхня - трійка; тіло - четвірка і т. д. "Числу всі речі подібні", - підкреслював Піфагор (Див. Фрагменты... ..- С. 149). Основою всіх чисел піфагорійці вважали одиницю, яку вони обожнювали.
Ось розміркування піфагорійців стосовно значення одиниці: одиниця, котра додана до парного числа, дає непарне (2 + 1 = 3), а додана до непарного, дає парне (3 + 1=4). Отже, одиниця здатна робити парне, і виходить, що сама повинна бути парною. Одиниця, таким чином, сама в собі містить різні визначення. Одиниця - "мати богів", загальне першоначало й основа всіх природних явищ.
Слід відзначити, що Піфагор і його послідовники, відкидаючи уявлення Геракліта про протилежності, їх єдність і боротьбу, значну увагу приділяли протилежностям таким, як межа - безмежне, парне - непарне, праве - ліве, чоловіче - жіноче, спокій - рух, світло -темрява, пряме - криве, добро - зло, прямокутник - квадрат тощо. Однак у вченні Піфагора - це зовнішні протилежності, і вони не переходять одна в одну, як це здійснюється у філософії Геракліта. З цього приводу можна сказати так: тут, у Піфагора, ми маємо деякі елементи стихійної діалектики.
Слід також відзначити, що Піфагор і його школа мають певні заслуги перед наукою і філософією. Вони сприяли розвиткові математичних, фізичних та астрономічних знань, особливо геометрії (згадаймо "Піфагорову теорему": квадрат гіпотенузи дорівнює сумі квадратів катетів). Піфагор висловив глибоку й оригінальну думку про те, що Земля повинна мати форму кулі, оскільки у природі остання є "найдосконалішою формою гармонії".
Однак у вченні Піфагора і піфагорійців про числа та їхню сутність неприховане відображена ідеалістична тенденція в давньогрецькій філософії, перебільшення, абсолютизація чисел, перетворення їх у самостійні сутності, визнання за ними незалежного існування. Навіть сучасники Піфагора ставили таке уявлення про числа під сумнів. Один із них, наприклад, писав: "Елліни вважають, що Піфагор говорив, що все народжується із чисел. Однак це вчення викликає подив: яким чином те, що навіть не існує, мислиться таким, що народжує?"
Ксенофан. Ксенофан (565 - 473 рр. до н. ери) - чільний представник Елейської філософської школи (Елея - Південна Італія). Школа ця отримала свою назву від міста Елеї, розташованого у південній частині Апеннінського півострова. Ксенофан - засновник цієї школи, родоначальник пантеїстичного світогляду. Пантеїзм (від грец. дослівно: усе бог) - філософсько-релігійне вчення, згідно з яким бог є безособовим началом і тотожний усій природі.
У вченні Ксенофана важливе місце займає уявлення про бога як про єдине ціле, нескінченне і вічне. Бог - начало усіх речей, він не схожий з людиною, але все бачить і все чує, він цілком є розумом, свідомістю. Бог внутрішньо притаманний усім речам і явищам - він "зрісся" з ними (Фрагменти.... - С. 166).
Ксенофан піддав критиці вчення про множинність богів. Бог один, стверджував філософ. Інакше не може бути. Припустимо, що богів багато. Якщо при цьому вони в чомусь будуть переважати один одного, а в іншому випадку - поступатися, то тоді вони не будуть богами, тому що божество за своєю природою не терпить над собою панування. Якщо ж вони будуть рівними, то не будуть володіти природою бога, тому що бог повинен мати перевагу над всіма, а не бути рівним. Тому, завершує своє доведення Ксенофан, оскільки бог є, то він повинен бути лише один. Крім того, якби їх було багато, то бог не мав би силу здійснити все, що він бажає. Отже, він лише один.
Виступаючи проти мілетських філософів стосовно вічності руху, Ксенофан доводив, що руху у природі як такого не існує - "ніщо не рухається", "все є одне, причому без змін", " ніщо не виникає, не знищується і не рухається". "Все є одне, воно не підвладне зміні, і це одне є Бог - ніколи не народжений, вічний, кулеподібний". І далі: Бог "вічно на місці одному перебуває, не рухаючись зовсім. Проходити то туди, то сюди йому не личить." (Там же. - С. 173)
Помітним явищем в античній філософії була рання софістика.
Софістами (від грецьк. -мудрець, вчитель) у Давній Греції називали філософів, котрі володіли мистецтвом красномовства, логічного мислення, чіткого доведення, вміння захищати будь-яке судження. Культом для софістів стало ораторське мистецтво, мова, її правила, ефективне використання, логіка і діалектика. Спільними рисами для них були: матеріалістичне розуміння природи; проблеми пізнання; критика релігії; діалектика як вміння суперечки; логіка як переконання силою слова і, безумовно, красномовство. Чільним представником ранньої софістики був відомий грецький філософ Протагор (481-411 рр. до н.е.).
За своїми філософськими переконаннями Протагор - матеріаліст. Він стверджував, що природа - це "плинна матерія" (тобто змінна, рухлива), і що вона існує сама по собі, незалежно ні від бога, ні від людини. Природа-пізнаванна. Людина з допомогою своїх відчуттів здатна пізнати її. Початком будь-якого знання є саме відчуття людини, хоча їх свідчення є відносними. Так, наприклад, мед для здорової людини - солодкий, а для хворої гіркий.
Людина все існуюче сприймає по-своєму, через своє "Я". "Людина, - стверджував філософ, - є мірою всіх речей, існуючих, що вони існують, і неіснуючих, що вони не існують". Це крилате судження Протагора - неоднозначне. З одного боку, людина все те, що існує, сприймає суб'єктивно, через своє бачення, відчуття, своє "Я". Це дійсно так. З іншого боку, перебільшення, абсолютизація цього суб'єктивного, особистісного моменту призводить до хибного відображення дійсності - до суб'єктивізму (що і було використано ідеалістами в подальшому розвитку філософії), коли все, що існує і сприймається людиною, оголошується її творінням, результатом її "Я", абсолютно суб'єктивним, за яким нібито не існує ніякої іншої об'єктивної реальності.
Протагор був одним із тих ранніх софістів, хто виступив проти релігії, церкви, хто поставив під сумнів саме існування богів. "Про богів, - писав він, - я не можу знати ні того, що вони існують, ні того, що їх немає, ні того, які вони на вигляд. Бо багато що перешкоджає знати це: і неясність питання, і короткість людського життя". Церква не залишила це поза увагою. Протагор за безбожництво був вигнаний із Афін, а його книга "Про богів" -спалена.
Софістика на ранній стадії свого розвитку мала позитивне значення. Однак пізніше вона виродилася у своєрідну "гру слів", пустомолотство, коли створювалася лише видимість істинного мислення, а насправді порушувалися елементарні закони логіки, щоб довести, що "чорне" є "білим", а "біле" - "чорним". Для цього використовували різні "софізми". Для прикладу наведемо відомий античний софізм "брехун". Він полягає в наступному: якщо брехун стверджує, що він бреше, то він одночасно і бреше, і говорить правду; якщо ж у даному випадку він стверджує, що говорить правду, то він брехун, а якщо стверджує, що він бреше, то він - не брехун.
Отже, саме пізня софістика античності стала джерелом сучасної софістики як антипода, альтернативи діалектики.
Значення софістів:
- на противагу традиції грецької натурфілософії людина стає центром філософських пошуків;
- саме мислення стає темою філософських роздумів;
- з цим тісно пов′язана проблема мови, яка відіграє у софістів величезну роль;
- критика традиційних моральних цінностей відкриває для мислення цілком нові горизонти й готує шлях для автономної, заснованої на авторитеті розуму етики.
Зенон Елейський (490 - 430 рр. до н. е.) - яскравий та оригінальний представник Елейської філософської школи. Відомий в історії філософії як автор багатьох апорій, спрямованих проти визнання істинності руху. Апорія (від грец. - безвихідь) - утруднення у розв'язанні проблем руху, простору і часу.
Зенон продовжував розвивати вчення елеатів про нерухомість і незмінність буття. Він доводив, що "суще за необхідністю одне і є нерухомим". Визнання того, що це "суще" рухається, призводить до нерозв'язних суперечностей, до апорій.
"Дихотомія " (поділ навпіл) - перше заперечення Зенона проти руху. Суть: те, що рухається, повинно пройти половину шляху, перш ніж досягнути його кінця, а перш ніж пройти цю половину шляху, воно повинно пройти ще половину і т.д. - без кінця. Звідси висновок: визнання руху призводить до утруднень, які не можна розв'язати з допомогою мислення. Тому думка про рух належить до хибних думок: Таку ж помилку припускає Зенон у своєму розмірковуванні про "Ахіллеса і черепаху". Суть: Ахіллес, бігун, ніколи не дожене черепаху, яка почала рух раніше за нього. Бо, щоб догнати черепаху, він повинен пройти половину її шляху. Однак черепаха не стоїть на місці, і поки Ахіллес пройшов половину її шляху, вона проповзла ще далі, і йому знову слід пройти половину цього шляху, щоб її наздогнати. Цей аргумент Зенона також ґрунтується на поділові шляху до нескінченності, як і при "дихотомії". Тобто, якщо є рух, якщо черепаха рухається, то навіть найшвидший бігун ніколи не дожене черепаху, а якщо це так, то будь-який рух неможливий, його немає.
Апорія Зенона "Просяне зерно" - спрямована проти визнання істинності чуттєвого сприйняття, оскільки "суще" може бути пізнаним не почуттями, а суто мисленням. Щоб довести це, Зенон, як свідчать його сучасники, ставить перед софістом Протагором такі запитання:
"Скажи мені, Протагоре, чи створює шум при падінні одне просяне зерно чи одна десятитисячна частина цього зерна? Той відповів, що не створює. А медимн (основна міра сипучих речовин у Стародавній Греції, що дорівнює 52,5 літра - В.Б.) просяних зерен - створює шум при падінні чи ні? Коли той відповів, що медимн створює шум, Зенон запитав: "Ну а чи немає пропорції між медимном просяних зерен і однією зерниною чи його десяти-тисячною частиною?" Той відповів, що є. "А не відносяться між собою їх шуми у цій же пропорції? - запитав Зенон. "Оскільки тіла, що створюють шум, співвідносяться між собою так само, як і їх шуми, чи не так? А коли так, то якщо шумить медимн проса, то повинна шуміти й одна зернина й одна його десятитисячна частина". (Див.Фрагменты. - С.313).
Аристотель з цього приводу зауважив, що розміркування Зенона, що "будь-яка частина просяного зерна шумить при падінні" - хибна. Одна зернина проса "не приведе в рух ту кількість повітря, яке приводить в рух при своєму падінні цілий медимн проса" (Там же).
Як бачимо, Зенон був майстром зіставлень суперечливих думок, розмірковувань, тез. Він один із перших тлумачив діалектику як спосіб поєднання протилежних поглядів з метою знаходження істини. Не випадково Аристотель назвав Зенона "винахідником діалектики" (Там же.- С. 248). Хоча в цілому Зенон був антидіалектиком, оскільки не визнавав руху, змін у природі, вів боротьбу проти діалектики Геракліта і Мілетської філософської школи.
Демокріт (460 - 370 рр. до н. ери) - видатний матеріаліст античності, "перший енциклопедичний розум серед греків" (Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори. - Т. 3. - С. 126), вершина давньогрецької науки, один із засновників атомістики. У своїх творах Демокріт розглядав проблеми філософії, логіки, діалектики, математики, фізики, астрономії, техніки, військової справи, медицини, біології, педагогіки, філології, риторики, етики.
Демокріт разом із Левкіппом розробив античну атомістичну теорію побудови матерії. З точки зору цієї теорії, всі речі, котрі нас оточують, складаються з неподільних частинок матерії - атомів. Останні є вічними і незмінними. Самі вони рухаються завдяки тому, що є пустота і відрізняються один від одного лише величиною, формою, порядком і положенням. Всі тіла - це різноманітне поєднання атомів. Рухаючись у різних напрямках, вони з'єднуються, утворюють нові тіла, а коли розпадаються, то тіла гинуть. Так відбувається народження всієї багатоманітності речей і світів, котрі не створені богом, а існують самі по собі, за необхідністю. "Атоми... носяться у Всесвіті, крутячись у вихорі, і таким чином народжується все складне: вогонь, вода, повітря, земля" (Див. Материалисты Древней Греции. - М., 1955. - С. 62).
У природі немає випадкових явищ - все у ній перебуває у зв'язку і взаємодії. "Жодна річ не виникає безпричинно, все виникає на якій-небудь основі і в силу необхідності" (Там же. - С. 66). Все має свою причину. Це дійсно так. Але не все відбувається з необхідності, бо є і випадковість. З точки зору діалектики, причина співвідноситься не з необхідністю, а з наслідком. Необхідність же корелюється не з причинністю, а з випадковістю.
Однак, відкинувши випадковість та звівши все до необхідності, Демокріт ототожнив причинність з необхідністю і довів свій детермінізм (причинну обумовленість явищ) до фаталізму - точки зору на те, що хід подій наперед визначений, оскільки випадковостей не буває - все "передбачено". Демокріт не розкрив взаємозв'язку необхідності і випадковості, їхньої діалектики.
Разом з тим слід відзначити, що ідеї Демокріта про атомну будову матерії, про нескінченність Всесвіту, вічність руху, причинність, про їх об'єктивне існування відіграли виняткову роль у подальшому розвитку і філософії, і природознавства.
4. Етика Сократа.
Сократ (469 - 399 рр. до н. е.) - один із найбільш відомих філософів Стародавньої Греції, перший великий мислитель, автор так званого "сократичного методу".
Сократ мав численний гурт учнів, з якими він проводив свої філософські бесіди. Частина з них була налаштована проти афінської рабовласницької демократії. Саме у цьому звинувачували Сократа і це стало приводом для його переслідування. Йому приписували розтління юнацтва вільнодумством. За вироком суду філософ у травні 399 р. до н. е. був страчений. У тексті звинувачення зазначалося, що Сократ "не визнає богів, котрих визнає місто, і вводить інших, нових богів. Звинувачується він у розтлінні молоді. Міра покарання -смерть." Останні слова Сократа на суді: "Вже пора йти звідси, мені - щоб вмерти, вам - щоб жити, а що з того краще, нікому невідомо, окрім богів". За вироком суду Сократ випив чашку розтертої ядовитої цикути (болиголова) (Див. П.С. Таранов. Анатомия мудрости. - Том 1. - Симферополь, 1996. - С. 175).
Сократ нічого не писав. Про його вчення ми знаємо від його сучасників та учнів. Сократ відмовився від дослідження природи, вважаючи це заняттям негідним і безбожним. Він був ярим противником матеріалістичних вчень своїх попередників. Природа, світ речей не повинна цікавити справжнього філософа. Предметом філософії може бути лише те, що доступне людині, тобто її душа, духовне начало. Звідси і відомий афоризм Сократа: "Пізнай самого себе". Самопізнання є, таким чином, головним завданням філософії.
Відмовившись від пізнання природи, Сократ зосереджувався на дослідженні етики, етичних проблем. Це здійснювалося у відриві від життя, практики, перетворювалося у самоціль і мало релігійно-ідеалістичний характер. Вся його етика ґрунтувалася на вченні про світовий дух, світовий розум, Бога як верховного управителя світу.
Сократ, за свідченням сучасників, справляв на присутніх неабияке враження своєю логікою, почуттям гумору, вмінням знаходити суперечності у розмірковуваннях свого співрозмовника і блискуче спростовувати. Мислитель відомий в історії філософії як автор методу, котрий названий на його честь - "сократичним ".
"Метод Сократа "(еленктичний) - це творча дискусія між ним і його учнями, мета якої - знаходження "істини" у бесідах, суперечках - шляхом формулювання низки запитань, щоб поставити супротивника у безвихідне становище, і таким чином довести його некомпетентність. Цей метод Сократа став одним із джерел діалектики.
Сократу належить крилата фраза: "Я знаю, що я нічого не знаю". На його думку, такий сумнів повинен стимулювати процес пізнання, "самопізнання", поглиблення знань.
Знання - це виявлення загального для багатьох речей шляхом індукції, наведення, переходу від пізнання окремих ознак речі до їх загального визначення. Індукція Сократа - це пошук "загального" не в об'єктах природи, а в поведінці людини, її різноманітних "доброчесних" вчинках. З допомогою індуктивного методу пізнання філософ намагався визначити етичні поняття - такі, скажімо, як добро і зло, мужність, мудрість, справедливість, обман тощо. Сократ одним із перших філософів звернув увагу на значення понять у процесі пізнання, прийоми їх визначення і застосування, однак лише для етики.
Сократ розуміє свою філософію як майєвтику (повивальне мистецтво), оскільки він хоче бути лише помічником у досягненні розуміння та самопізнання, котрі кожен мусить знаходити в собі самому, оскільки їх не можна засвоїти ззовні
Беседа Сократа исходит из фактов жизни, из конкретных явлений. Он сравнивает отдельные этические факты, выделяет из них общие элементы, анализирует их, чтобы обнаружить препятствующие их объединению противоречащие моменты, и, в конечном счете, сводит их к высшему единству на основе отысканных существенных признаков. Таким путем он достигает общего понятия. Так, например, исследование отдельных проявлений справедливости или несправедливости открывало возможность определения понятия и сущности справедливости или несправедливости вообще. "Индукция" и "определение" в диалектике Сократа взаимно дополняют друг друга. Если "индукция" - это отыскание общего в частных добродетелях путем их анализа и сравнения, то "определение" - это установление родов и видов, их соотношения, "соподчинения". Вот как, например, в разговоре с Евтидемом, готовившимся к государственной деятельности и желавшим знать, что такое справедливость и несправедливость, Сократ применил свой "диалектический" метод мышления. Сначала Сократ предложил дела справедливости заносить в графу "дельта", а дела несправедливости - в графу "альфа", затем он спросил Евтидема, куда занести ложь. Евтидем предложил занести ложь в графу "альфа" (несправедливости). То же предложил он и в отношении обмана, воровства и похищения людей для продажи в рабство. Равным образом на вопрос Сократа можно ли что-либо из перечисленного занести в графу "дельта" (справедливости), Евтидем отвечал решительным отрицанием. Тогда Сократ задал Евтидему вопрос такого рода: справедливо ли обращение в рабство жителей несправедливого неприятельского города. Евтидем признал подобный поступок справедливым. Тогда Сократ задал подобный же вопрос относительно обмана неприятеля и относительно кражи и грабежа добра у жителей неприятельского города. Все эти поступки Евтидем признал справедливыми, указав, что он первоначально думал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ указал, что все поступки, первоначально отнесенные к графе несправедливости, следует поместить в графу справедливости. Евтидем согласился с этим. Тогда Сократ заявил, что, следовательно, прежнее "определение" неправильно и что следует выдвинуть новое "определение": "По отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно справедливее". Однако и на этом Сократ не остановился и, снова прибегая к "индукции", показал, что и это "определение" неправильно и требует замены его другим. Для достижения этого результата Сократ снова обнаруживает противоречия в положении, признанном собеседником за истинное,а именно в тезисе о том, что в отношении друзей следует говорить только правду. Правильно ли поступит военачальник, спрашивает Сократ, если он, для того чтобы поднять дух войска, солжет своим войнам, будто бы приближаются союзники. Евтидем соглашается, что подобного рода обман друзей следует занести в графу "дельта", а не "альфа", как это предполагается предыдущим "определением". Равным образом, продолжает "индукцию" Сократ, не справедливо ли будет, если отец обманет своего заболевшего сына, не желающего принимать лекарство, и под видом пищи заставит его это лекарство принять, и тем самым своей ложью вернет сыну здоровье. Евтидем соглашается, что и такого рода обман следует признать делом справедливым. Тогда Сократ спрашивает его, как назвать поступок того человека, который, видя своего друга в состоянии отчаяния и боясь, как бы он не кончил жизнь самоубийством, украдет или просто отнимет у него оружие. Эту кражу, или этот грабеж, Евтидем также вынужден занести в графу справедливости, нарушая снова предыдущее "определения" и приходя к выводу, подсказанному Сократом, что и с друзьями не во всех случаях надо быть правдивыми. После этого Сократ переходит к вопросу о различии добровольного и недобровольного поступка, продолжая свою "индукцию" и добиваясь нового, еще более точного "определения" справедливости и несправедливости. В конечном итоге получается определение несправедливых поступков как тех, которые совершаются в отношении друзей с намерением им навредить. Истина и нравственность для Сократа - понятия совпадающие. " Между мудростью и нравственностью Сократ не делал различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководствуется этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его...
Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо него, а люди, не знающие, не могут их совершить и, даже если попытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость".
Истинная справедливость, по Сократу, это знание того, что хорошо и прекрасно, вместе с тем и полезно человеку, способствует его блаженству, жизненному счастью.
Тремя основными добродетелями Сократ считал:
1. Умеренность (знание, как обуздывать страсти)
2. Храбрость (знание, как преодолеть опасности)
3. Справедливость (знание, как соблюдать законы божественные и человеческие). Только "благородные люди" могут претендовать на знание. А "земледельцы и другие рабочие очень далеки от того, чтобы узнать самих себя... ведь они знают только то, что имеет отношение к телу и служит ему... А потому, если познание самого себя есть признак разумности, никто из этих людей, не может быть разумным в силу одного своего ремесла". Рабочему, ремесленнику, земледельцу, т.е. всему демосу (не говоря уже о рабах), недоступно знание.
Сократ был непримиримым врагом афинских народных масс. Он был идеологом аристократии, его учение о незыблемости, вечности и неизменности моральных норм выражает идеологию именно этого класса. Сократовская проповедь добродетели имела политическое назначение. Он сам говорит о себе, что заботится, чтобы подготовить как можно больше лиц, способных приняться за политическую деятельность. При этом политическое воспитание афинского гражданина велось им в таком направлении, чтобы подготовить восстановление политического господства аристократии, вернуться к "заветам отцов".
По Ксенофонту, Сократ восторгается "самыми древними и самыми образованными государствами и народами", потому что они "самые набожные". Больше того: " ...он думает, что ему не стыдно будет взять за образец персидского царя", потому что персидский царь считает земледелие и военное искусство благороднейшими занятиями. Земля и военное искусство - исконная принадлежность "благородных господ", родовой землевладельческой аристократии. Сократ, по Ксенофонту, воспевает земледелие. Он дает возможность сулить "хорошие обещания рабам" и "приохочивать рабочих и склонять их к послушанию". Сельское хозяйство - мать и кормилица всех искусств, источник жизненных потребностей "для благородного господина", лучшее занятие и лучшая наука. Оно сообщает телу красоту и силу, побуждает к храбрости, дает отличных и наиболее преданных общему благу граждан. При этом сельское хозяйство противополагается городским занятиям, ремеслам как вредящим делу и разрушающим душу. Сократ на стороне отсталой деревни — против города с его ремеслами, промышленностью и торговлей. Таков идеал Сократа. Надо было воспитать адептов этого идеала. Отсюда неустанная, непрерывная, изо дня в день ведущаяся пропагандическая деятельность Сократа. Сократ беседует о храбрости, благоразумии, справедливости, скромности. Он хотел бы видеть в афинских гражданах людей храбрых, но скромных, не требовательных, благоразумных, справедливых в отношениях ко своим друзьям, но отнюдь не к врагам. Гражданин должен верить в богов, приносить им жертвы и вообще исполнять все религиозные обряды, надеяться на милость богов и не позволять себе "дерзости" изучать мир, небо, планеты. Словом, гражданин должен быть смирным, богобоязненным, послушным орудием в руках "благородных господ". Следует, наконец, упомянуть, что Сократ наметил так же классификацию государственных форм, исходя из основных положений своего этико-политического учения. Государственные формы, упоминаемые Сократом, таковы: монархия, тирания, аристократия, плутократия и демократия.
Монархия, с точки зрения Сократа, тем отличается от тирании, что опирается на законные права, а не на насильственный захват власти, а поэтому и обладает моральным значением, отсутствующим у тирании. Аристократию, которая определяется как власть немногих знающих и моральных людей, Сократ предпочитает всем другим государственным формам, в особенности направляя острие своей критики против античной демократии как неприемлемой с его точки зрения безнравственной формы государственной власти.
Сократ - противник афинской демократии. На место вопроса о космосе, вопроса о человеке со всеми его связями он ставит антропозитизм. Сократ претендовал на роль просветителя. Он же враг изучения природы (вмешательства в дело богов). Задача его философии - обоснование религиозно-нравственного мировоззрения, познание природы - безбожное дело. По Сократу, сомнение ведет к самопознанию, затем к пониманию справедливости, права, закона, зла, добра. Он же сказал, что познание человеческого духа - вот главное. Сомнение ведет к субъективному духу (человек), а затем ведет к объективному духу (бог). Опять же по Сократу, особое значение имеет познание сущности добродетели. Он поставил вопрос о диалектическом методе мышления. Он же убедил, что истина - это нравственность. А истинная нравственность — это знание того, что хорошо. И элитарность знания ведет к добродетели.
Таким чином, філософське вчення Сократа було у своїй основі ідеалістичним. Його характерними рисами були: відмова від дослідження природи, віра у світовий дух, світовий розум, концентрація зусиль лише на самопізнанні, абсолютизація етичних проблем.
Саме його розуміння філософії є причиною того, що Сократ сам не заснував жодної школи. І все-таки на нього посилаються дві діаметрально протилежні філософські течії:
Кіренаїки розвивають евдемонізм у гедонізм, який зводить насолоду до найвищого принципу (Арістіпп);
Кініки доводять Сократову зневагу до всього матеріального до межі (Діоген із Синопи жив у діжці).
5. Вчення Платона про ідеї. Платонівська концепція держави.
Платон (427 - 347 рр. до н. е.) - найвидатніший представник античного ідеалізму в його найбільш розвиненій формі. Він належав до вищої рабовласницької знаті. Все своє свідоме життя боровся проти афінської демократії. Багато подорожував. Побував у Південній Італії і Сицилії. Тут ознайомився із вченнями елейців і піфагорійців. Після повернення до Афін організував філософську академію, що стала основним центром боротьби проти матеріалістичних вчень Мілетської школи, Геракліта, Демокріта, проти науки.
Філософія Платона відображала інтереси великих рабовласників, котрі намагалися ліквідувати зародки рабовласницької демократії і встановити неподільне панування аристократії. Платон - засновник об'єктивно-ідеалістичного напрямку у філософії.
Існує два світи: світ ідей і світ речей. Світ ідей - дійсний, справжній, вічний, вихідний. Світ речей - недійсний, залежний від світу ідей, він є хибним, недостовірним, несправжнім. Світ, в якому ми живемо, - нестабільний, змінний, перебуває у невпинному русі, тоді коли світ ідей - стабільний, постійний, вічний. Платон виходить, таким чином, із роздвоєння світу, підпорядкування "світу речей" "світові ідей".
Кожна річ (світу речей) має свою назву, свою ідею, котра існує самостійно, незалежно від самої речі. Речі виникають і зникають, а ідеї про речі залишаються завжди, вічно. Від ідей залежать всі предмети об'єктивної дійсності. Кожна ідея про речі - це поняття про ці речі. Вони, як і самі ідеї, вічні. Поняття утворюється раніше, ніж сама річ. Поняття є передумовою речі, а не навпаки. Кожна ідея - це сама сутність речі. Немає ідеї, отже, немає і ніякої сутності речі. Ідея речі і сутність речі - тотожні.
Щоб підкреслити ілюзорність, несправжність "світу речей", Платон наводить такий приклад: уявіть собі, що люди перебувають у глибокій печері і на її стінах бачать лише тіні тих людей, котрі проходять повз неї. Ті, що є у печері, людей не бачать, а тіні їх приймають за дійсний світ. Отак і в житті: світ речей, як і самі тіні, - недійсний, хоча люди вважають їх справжніми. Світ речей - це ті ж тіні, а справжніх першооснов цих речей люди не бачать, не бачать ідей, котрі є їх сутністю.
Отже, вчення Платона - це об'єктивний ідеалізм," оскільки світ речей, що чуттєво сприймається, сама матерія, розглядається ним як результат нематеріальних ідей, котрі передують речам та існують самі по собі, незалежно від людини і її свідомості. Як і елеати (Ксенофан, Зенон), Платон вважав, що буття незмінне і вічне. Однак допускав його суперечливість. Він стверджував, що вищі види буття, такі, як рух і спокій, містять у собі суперечності. Такі види буття: і єдині, і множинні; і вічні, і змінні; і рухливі, і спокійні. Подібні суперечності є необхідною умовою для спонукання душі до розмірковувань, пригадування. Методом виявлення суперечностей, котрі мають місце в уявленнях, є діалектика. Під цим поняттям Платон розумів, як і його вчитель Сократ, мистецтво ставити запитання, знаходити на них відповіді, дискутувати.
Безперечною заслугою Платона в історії філософії є його вчення про роль понять у процесі пізнання, які є вічними. Речі виникають і зникають, а поняття про них лишаються назавжди. Платон з'ясовував діалектику понять, виходячи з їх протиставлення, суперечливості. Бо пізнати істину можна лише тоді, коли є протилежні думки, що щось існує і одночасно, що це щось - не існує. Однак Платон перебільшував, абсолютизував значення понять, визнавши за ними безпредметне, незалежне існування.
В диалогах "Политик", "Государство", "Законы" Платон раскрывал учение об управлении государством. Он ратовал за полное подчинение личности государству, его идеалом была власть просвещенного царя.
В учении о делении граждан на разряды Платон руководствуется своей классификацией частей души. Разумной части должен соответствовать разряд правителей-философов, аффектной - воинов, вожделенной - ремесленников. Каждый разряд должен быть ограничен выполнением своих обязанностей и воздерживаться от вмешательства в дела других. Частная собственность и семья - подрывают условия общества. Поэтому Платон разработал план общежития, основанного на устранении для правителей и воинов - личной собственности, а также учение о общности жен и государственном воспитании детей.
Он отмечал, что в государстве смогут существовать три основные формы правления: монархия, аристократия, демократия.
Каждая форма государства по Платону гибнет из-за внутренних противоречий. "Управление государством Платон характеризует как царское искусство, главным для которого является наличие истинного царского знания и способность управлять людьми. Если правители имеют такие данные, то будет уже не важно, правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли, бедны или богаты: принимать это в расчет никогда и ни в коем случае не будет правильным".1
Платон явился основоположником не только античного, но и мирового идеализма.
Ідеї Платона, його вчення, мали великий вплив на подальший розвиток світової філософії і особливо на розвиток ідеалістичної філософської думки.
6. Соціально-філософські погляди Аристотеля. Логічне та етичне вчення Аристотеля.
Аристотель (384 - 322 рр. до н. е.) - найвидатніший античний філософ, енциклопедичний вчений, патріарх грецької і світової філософії, за висловлюванням Гегеля, "вчитель людства". Аристотель створив енциклопедичне філософське вчення, котре охоплювало логіку, діалектику, теорію пізнання, психологію, фізику, зоологію, політику, політичну економію, педагогіку, риторику, етику, естетику, космологію, астрономію. Будучи учнем Платона, поставив під сумнів його ідеалістичну "теорію ідей", спробу пояснити існування "світу речей" завдяки існуванню "світу ідей".
Аристотель піддав платонівське вчення про ідеї глибокій, змістовній критиці. Йому належить крилата фраза: "Хоч Платон та істина мені дорогі, однак святий обов'язок наказує віддати перевагу істині". Філософ не погоджувався з думкою Платона про те, що нібито ідеї утворюють особливий, надчуттєвий світ, котрому підпорядковується світ реальний. Аристотель був переконаний, що "ідеї" Платона не можуть існувати окремо від самих речей.
На противагу Платону, Аристотель визнавав об'єктивне існування матеріального світу. "Намагання довести, що природа існує, - смішне", бо все це "відомо само по собі". Матеріальний світ існує без втручання будь-яких вигаданих "ідей". Природа, на думку філософа, - це сукупність речей, що перебувають у вічному русі і змінах. "Я називаю матерією перший субстрат кожної речі, з якого виникає яка-небудь річ", - це Аристотель. Фактично, філософ виступив проти основних положень ідеалістичного вчення Платона.
Разом з тим, визначаючи матерію як "перший субстрат" речі, Аристотель сам відступає від істини, стверджуючи, що матерія сама по собі інертна, невиразна. Вона активна лише тоді, коли є форма. Матерія має лише можливість виявлення своєї сутності, дійсність же такого виявлення залишається лише за формою. Форма робить матерію тим, чим вона фактично є. "Форма стоїть попереду матерії, - підкреслював Аристотель, - і є щось більшою мірою існуюче". Вона визначає матерію, бо є активним, рухливим, виразним началом. "Формою усіх форм" є світовий дух, бог. У цьому виявляється непослідовність Аристотеля, його ідеалізм.
Великі заслуги має Аристотель у розвитку наук. Він є творцем формальної логіки, її важливих принципів (законів): принципу недопустимості суперечностей, принципу виключення третього тощо.
Аристотель один із перших розробив і застосував у пізнанні такі методи дослідження, як індукція і дедукція - рух думки від окремого до загального (індукція) і від загального до окремого (дедукція); він створив вчення про силогізми і їх правила; вперше визначив судження як форму думки, в котрій що-небудь стверджується чи заперечується; вперше здійснив класифікацію категорій логіки, визначивши десять таких категорій (сутність, якість, кількість, відношення, місце, час, простір, володіння, діяння, страждання).
Одним із найбільш цінних надбань філософії Аристотеля є його вчення про різні види (форми) руху матерії. Він розрізняв шість таких форм: виникнення, знищення, перехід з одного стану в інший, збільшення, зменшення, переміщення.
Категорії в Аристотеля - рухливі, плинні, переходять одна в одну. Аристотель пояснює це на прикладі мідної кулі. Остання є єдністю матерії (міді) і форми (кулеподібності). Матерія і форма - протилежності, але вони переходять одна в одну. Мідь є матерією щодо кулі (як форми). Однак та ж мідь (як матерія) є формою щодо своїх фізичних елементів, які її становлять. Мідь є можливість форми. Форма є дійсність того, чим виявляється мідь. Думка про можливість руху понять, переходу одного стану в інший є геніальною.
С именем Аристотеля связываются три сочинения по этике: “Никомахова этика”, “Евдемова этика” и “Большая этика”. Вопрос о принадлежности этих сочинений Аристотелю все еще является предметом дискуссий. В настоящее время подлинным трактатом признается лишь “Никомахова этика”. Относительно “Евдемовой этики” мнения расходятся: одни исследователи считают автором произведения Евдема Родосского, ученика Аристотеля, другие считают, что он лишь редактировал рукопись своего учителя после его смерти. Судя по содержанию, автором “Большой этики” является один из учеников Аристотеля, имя которого осталось неизвестным. Вероятно мнение, согласно которому этические сочинения Аристотеля отредактированы после его смерти сыновьями, Никомахом и Евдемом.
Представляет трудности вопрос о хронологической последовательности входящих в трактаты ”книг”. Исследователи (В.Йегер) полагают, что “Никомахова этика”, а также некоторые части “Метафизики” и “Политики” были написаны Аристотелем в последний период его жизни и деятельности, т.е. с 336 по 322 г. до н.э.
В это время он подвергает критике теорию идей Платона и развивает учение о форме и материи, изложенное в ранних частях “Метафизики”, а также формирует идею о единстве души и тела. Он выдвагает теорию, согласно которой взаимоотношения души и тела аналогично отношению формы и материи, когда придает смысл и цель жизни. Основой этики Аристотеля служит психология. Этика изучает индивидуальное поведение человека, его политику, является по преимуществу социально-политической этикой, т.е. областью знаний, исследующей нравственные задачи гражданина и государства, вопросы воспитания хороших граждан и заботы об общем благе.
Этика Аристотеля занимает среднее положение между его психологией и политикой.
Значение этики для Аристотеля.
К числу заслуг Аристотеля относятся определение и классификация наук, видов знания. Он разделил науки на три большие группы: теоритические (умозрительные”), практические (производительные) и творческие (созидательные). К первым Стагирит отнес философию, математику и физику; ко вторым - этику и политику, а к третьим - искусство, ремесла и прикладные науки.
Философия - наиболее умозрительная из наук; она исследует то, что наиболее достойно познания - “первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное” 3. По Аристотелю, наука ценнее тем, чем более она созерцательна. “Созерцательная жизнь” - это жизнь, чуждая корыстолюбивых расчетов и выгод, это высшая форма жизни. Она посвящена познанию, поиску истины, т.е. представляет собой высший вид духовно-творческой деятельности. Лишь в процесе этой деятельности человек может приблизиться к безмятежному счастью, к чистому блаженству, которое доступно лишь богам. Для античных мыслителей познанием является отношение человека к миру, отношение микрокосмоса к макрокосмосу, установление связи с первоночалом. Познание всеобщего означает нахождение за многообразием вещей и явлений их общего принципа, главенствующего начала.
Аристотель - сын своего века и народа. Он “прирожденный” интеллектуалист. Для него разум составляет основу познавательной и всякой иной деятельности человека и его отличительный признак. Аристотель считал, что разум составляет истинную сущность человека, отличительный признак его жизни и индивидуальности. Люди, имеющие опыт и навыки в производственной практике преуспевают больше, чем те, кто обладает чисто теоретическими знаниями в этой же области, но последних почитают больше, чем первых, подобно тому как “ мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается” 4. Аристотель приходит к выводу о том, что знание тем ценнее, чем более оно теоретично и не связано с получением выгоды. Поэтому “умозрительные “ науки выше созидающих, а теоретическая деятельность выше практической, например, политической.
Античная наука ориентирована не на овладение силами природы, т.е. не на использование знаний в практических целях, а на познание всеобщего мирового строя вещей, на осмысление общественных отношений, на воспитание граждан и регулирование их взаимоотношений и поведения, на достижение этического идеала. Во вторую очередь наука исследует этические и политические проблемы, и лишь в третью очередь она занимается проблемами искусства, ремесла и прикладных наук. Слово “практика” используется у Аристотеля в широком смысле, а не узко - как деятельность по получению материальных выгод.
В древности “этика” (“учение о нравственности”) означала жизненную мудрость, “практические“ знания относительно того, что такое счастье и каковы средства для его достижения. Этика - это учение о нравственности, о привитии человеку деятельно-волевых, душевных качеств, необходимых ему в первую очередь в общественной жизни, а затем и личной. Она учит практическим правилам поведения и образу жизни отдельного человека. Но Аристотель не мыслит отдельного гражданина вне общества. Для него человек - существо общественно- политическое. Этика Аристотеля тесно связана с его политикой, с учением о сущности и задачах государства.
Но являются ли нравственность, этика и политика, а также искусство, науками? Можно ли считать учение соблюдать правильные нормы поведения и вести нравственный образ жизни наукой? Согласно Аристотелю, “всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное...” 5. Это значит, что через мышление человек делает правильный выбор в своих действиях и поступках, стремясь добиться счастья, воплотить в жизнь этический идеал. То же самое можно сказать относительно произведений искусства. Мастер воплощает в своем произведении идеал красоты сообразно своему пониманию. Значит, практическая сфера жизни и различные виды производительной деятельности невозможны без мышления. Поэтому они входят в сферу науки, но это не науки в строгом смысле слова. Практическая наука занимается получением знания для реализации идеала (поведение человека или производство продукта). В области “Практических” наук цель мышления не познание, но поступки и деятельность. Ведь не достаточно знать добродетель, нужно и поступать соответственно, т.е. осуществлять ее, стать добродетельным человеком. Аристотель пишет, что творчество и поступки не одно и то же. Поступки нераздельно связаны с человеком, с его деятельностью, со свободным выбором, с общими нравственными и правовыми нормами граждан общества, а творчество направлено на создание произведений искусства, которые оцениваются только по своим достоинствам, независимо от поступков человека.
Нравственная деятельность направлена на самого человека, на развитие заложенных в нем способностей, особенно его духовно-нравственных сил, на совершенствование его жизни, на реализацию смысла своей жизни и назначения. В сфере “деятельности”, связанной со свободой воли, человек “выбирает” личности, сообразующей свое поведение и образ жизни с нравственным идеалом, с представлениями и понятиями о добре и зле, должном и сущем.
Этим Аристотель определил предмет науки, названной им этикой.
Ученик против учителя.
Можно сказать, что в этике Аристотель, более чем в других частях своего философского учения (например, в “метафизике”), расходится с Платоном. Именно в “Никомаховой этике” содержится известное высказывание, которому по традиции придан характер поговорки: “Платон мне - друг, но истина дороже”.
Отделив идеальное от материального, Платон создал теорию самостоятельного существования мира идей и “блага самого по себе”, которое рождает другие блага - почет, богатство и т. п.
У Аристотеля же мы видим, что идеальное не существует и не может существовать помимо материального, т. е. блага как такового не существует, а оно определяется разными категориями: качеством, количеством, соотношением и т. п. Аристотель отмечает, что нет науки о благе как таковом, но имеются различные науки, изучающие блага в той или иной сфере жизни; если речь идет о войне, то благо определяется стратегией, если о болезни - врачеванием. Аристотель, как и Платон усматривает высшее благо не в чувственных удовольствиях и материальных благах, а в духовном удовлетворении, в том душевном состоянии, которое возникает от чувства исполненного долга, осуществления человеком своего назначения. Аристотель и Платон сходятся в том, что назначение человека заключается в самосовершенствовании, самоутверждении своей личности как духовного существа. Аристотель согласен с Платоном также в вопросе о необходимости господства разума над чувственностью и вожделением человека, но далее идут заметные расхождения между Аристотелем и его учителем.
Платон считал тело темницей души, а чувственные влечения - цепями, сковывающими душу. Они отклоняют человека от его истинного назначения и увлекают ко всему низменному и порочному. Избавившись от вожделений и страстей, с помощью разума человек освобождается от этого мира и устремляется к высшей действительности. Значит, свобода человека, по Платону, сводится к господству разума над чувственными влечениями, к свободе от материальной действительности.
Аристотель же считал чувственные влечения и страсти свойствами неразумной части души человека. Для господства разума над чувственностью необходимо не отречение, не средство избавления от мира, а условие для правильного выбора человеком своего назначения, целесообразного образа жизни и поступков. Совершенствование человека должно происходить через познавательную деятельность, активное отношение к действительности и обретение власти над вожделениями и страстями.
Аристотель критикует известный тезис Сократа “Никто не делает зла по своей воле” 6 - тезис, разделяемый Платоном. Аристотель считает, что если следовать этому тезису, то человек не властен над собой и не несет ответственности за свои поступки. Но, например, “пьяных считают виновными вдвойне”, т. к. во власти человека “не напиться” 7. Значит, человек способен обладать положительными нравственными качествами и потому ответствен за совершенные им действия.
Аристотель критикует Сократа (и Платона) за недооценку воли человека. Познание того, что есть добро и что зло, не обязательно сопровождается желанием поступать хорошо. Требуется еще моральная устойчивость, нравственна принципиальность, волевая убежденность. “Надо, чтобы заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное” 8.
Аристотель приходит к выводу о практической бесполезности идеи блага, ее не применить на практике. "В тоже время невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо (само по себе), или каким образом благодаря уразумению (tetheamtnos) этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник - лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, (т. е. не вообще), а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья “вот этого” человека, ибо он врачует каждого в отдельности" 9. То есть платоновская идея блага нереальна и недоступна человеку.
По убеждению Платона, одно из главных препятствий для реализации “идеального государства” состоит в преобладании у граждан личных интересов над общественным. Так как личные интересы и эгоистические чувства разъединяют людей и сеют вражду между ними. Платон предлагает такие меры, как общность жен и детей, упразднение частной собственности и т.п. Аристотель считал, что меры, предлагаемые Платоном, могут привести к противоположным результатам. Так, Аристотель утверждает, что общность жен и имущества сделает невозможной благородную щедрость. “Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся в той мере, в какой это касается каждого” 10. Аристотель приходит к выводу о необходимости сохранения формы собственности. «Лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею - общим. Подготовить же к этому граждан - дело законодателя» 11.
Рассматривая вопросы о дружбе, себялюбии и эгоизме в восьмой и девятой книгах “ Никомаховой этики”, Аристотель высказывает мысль о том, что человек с умеренным чувством любви к себе будет руководствоваться разумом, справедливостью, стремиться к воздержанности и благородным поступкам (например, во имя друзей и отечества от может отказаться от имущества и принести в жертву свою жизнь, если в этом возникнет надобность. Философ приходит к выводу, что нельзя создавать чрезмерное единство в государстве, единомыслие граждан. “Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом...” 12.
В расхождениях между Платоном и Аристотелем отразилось одно из основных противоречий, лежащее в основе европейской культуры, - противоречие между идеалом и действительностью, между должным и сущным.
Аристотель, рассмотрев этику в плане человеческой (а не божественной) воли, сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие. Этим он отверг религиозно-мифологическую концепцию, согласно которой благодействие или несчастье человека определяется капризами судьбы. Аристотель исключил также благочестие из числа исследуемых добродетелей. Философ ничего не говорит о роли богов в нравственной жизни людей, в его этике полностью отсутствует религиозность. Аристотель исследует этические проблемы, чтобы помочь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. В противоположность Сократу, Аристотель (впервые в истории этики) связывает этическую добродетель с желанием, хотением, волей, считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое - хотеть следовать хорошему. Добродетели не качества разума, они составляют склад души. Поэтому Аристотель различает диалоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и этические - добродетели душевного склада, характера. И те и другие добродетели не даны нам от природы, нам можно приобрести их. Этическая добродетель есть нахождение надлежащей середины в поведении и в чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком. Как определить надлежащую середину для каждого из нас? По Аристотелю, для этого необходимо либо обладать практической мудростью, рассудительностью, либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека.
По вопросу о прирожденном или приобретенном характере высших психических способностей человека Стагирит пишет, что, хотя добродетель - приобретенное качество души, однако “ведь и правосудными и благоразумными, и мужественными, и так далее (в каком-то смысле) мы бывали прямо с рождения...” 13. Вместе с тем Аристотель говорит, что приобретенные воспитанием добродетели выше дара природы, прирожденных способностей. Добродетель требует навыков, привычки, практики. “Добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя (видами) порочности, один из которых - от избытка, другой - от недостатка” 14. Нелегко найти надлежащую середину в чувствах и поступках, гораздо легче стать порочным. Трудно быть добродетельным: “Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно” 15. Мало совершенных людей и много посредственных.
Добродетели Аристотель разделил, как уже было сказано, на два вида. Диалоэтические (мыслительные или интеллектуальные) и этические (нравственные). К первым относятся две - разумность, или мудрость, и рассудительность, практическая мудрость, приобретенная путем обучения. Вторые - добродетели воли, характера; к ним относятся мужество, щедрость, нравственность и т.п. Последние вырабатываются путем воспитания привычек.
Чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания, что есть добро и зло, требуется также время для воспитания характера. Один хороший поступок еще не ведет к добродетели. Естественно, воспитание лучше всего начинать с детского возраста. Поэтому в сфере воспитания граждан Аристотель отводит большую роль законодательству и государству.
Говоря о “середине” как отличительном признании добродетели, Аристотель имеет ввиду “среднее” в области чувств. “Середина” - это “ничего слишком”. Стагирит подробно исследует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их порокам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие (“избыток”), с одной стороны, малодушие (“недостаток”) - с другой. Великодушие, следовательно, есть “середина”. Мужество - среднее между безрассудной отвагой и трусостью, щедрость - между расточительством и скупостью, скромность - между бесстыдством, наглостью и застенчивостью, робостью. Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. “В нашей власти добродетель, точно так же как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия” 16. Введя понятие свободного выбора, Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.
Погляди Аристотеля на соціальні проблеми, на державу, її сутність та походження ґрунтувалися на вивченні ним солідного фактичного матеріалу - дослідженні устрою 158 грецьких міст - держав.
Держава, на думку філософа, є продуктом земного походження. Вона створюється задля досягнення загального блага.
У своїй праці "Політика" Аристотель, з'ясовуючи принципи державного устрою, виділяє три правильних форми такого устрою і три неправильних. До правильних він відносить:
- монархію (влада одного, що переслідує загальне благо);
- аристократію (влада небагатьох, кращих представників, котрі здійснюють її в інтересах усіх громадян);
- політію (влада більшості, яку відбирають на основі певного цензу і яка переслідує загальні блага людей).
Неправильні форми державного устрою:
- тиранія (влада одного, який керується власною вигодою, своїми інтересами,
- олігархія (влада небагатьох заможних людей, певного клану, котрий переслідує тільки власну вигоду,
- демократія (влада більшості незаможних громадян, яка здійснюється в інтересах суто цієї більшості).
Демократія - "влада черні". Аристотель був противником такої демократії. Найліпшою формою державного устрою він вважав "політію". Аристотель виражав інтереси середніх прошарків рабовласницької знаті.
Філософ висловив дуже важливу думку про те, що в основі всіх великих суспільних потрясінь лежить майнова нерівність людей. Завдяки цьому одні люди у суспільстві - щасливі, інші - нещасні, одні мають , більше благ, "ніж це необхідно" - живуть у радості, насолоджуються інші вдаються до грабіжництва від бідності. Аристотель розумів, що коли у державі багато людей позбавлено політичних прав, коли у ній багато злидарів, тоді така держава неминуче буває переобтяженою ворожо налаштованими елементами" (Див. Аристотель. Политика. Соч в 4-х томах. - Т.4. - М., 1983. - С. 122).
Аристотель вперше піддав аналізу форму вартості. Він прийшов до висновку, що у міновій вартості товару лежить відношення рівності їх вартостей. Чому обмінюються товари? Тому що мають рівну вартість. Це теж - Аристотель.
7. Особливості середньовічної філософії. Етапи розвитку середньовічної філософії (апологетика, патристика, схоластика).
На зламі IV ст. нашої ери Римська імперія почала втрачати свою колишню могутність через загострення соціальної напруги і класову боротьбу. Повстання рабів, а також навала варварів призвели до того, що у V столітті Римська імперія остаточно розпадається. Разом з розпадом останньої рухнув рабовласницький лад, на руїнах якого виникло нове, феодальне суспільство. Відбулася зміна греко-римської культури - феодальною культурою, світоглядною основою якої стало християнство. Все це знайшло відображення і в суспільній свідомості, зокрема у філософії. Остання стає служницею богослов'я, а філософи стають, як правило, апологетами (захисниками) християнства.
Феодальний спосіб життя, який був панівним у європейському середньовіччі, на відміну від античності (орієнтованої на предметно-речове бачення світу), формував бачення реальності "за образом і подобою духу". В цьому плані людина феодального суспільства постає "духовною" людиною, тобто такою, що усвідомлює себе насамперед "одухотвореною" (такою, що має душу), а не просто тілесною (чи природною) істотою. Адже власність феодала становили "душі".
Безпосереднім виявом особистісно-людського характеру соціальних відносин феодальної доби і виступає духовність. Не заперечуючи реальності речового світу, суспільна свідомість середньовіччя тлумачить її як "зовнішню видимість" більш фундаментальної реальності - духовного світу. Тому ключ до розв′язання всіх, у тому числі й суто "земних", проблем середньовічна людина шукає у сфері духу.
На цьому "грунті" і починається формуватися нова "середньовічна" філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовно-ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалішим втіленням духовності мислиться Бог, то теологія (богослов′я) підноситься за цих умов на рівень "найголовнішого" знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі "загадки буття". Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько-середньовічна думка проголошує "неістотними" тілесні характеристики людського індивіда, які раніше оцінювалися як найзначущі. "Нема різниці поміж юдеєм та гелленом", "нема юдея, ні грека, нема раба ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі". Ці твердження задають "ключ" для нового (духовно-особистісного) "прочитування" книг Старого Заповіту. З′являється новий "обраний народ" - християни. Християни стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.
В межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою "включеність" в ціле як щось саме собою зрозуміле.
Інша справа - середньовіччя. Узи, що залучають індивіда у "справжні" (священні) спільноти (такою є насамперед церква), мають виключно духовний характер. Все ж "земне", світське - держава та інші суспільні інституції - набувають характеристик "справжнього" існування, лише отримуючи санкцію "божественного буття" - благословення церкви.
Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характеристик певним чином "двоїстого буття". Передусім - це "справжній" (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тварний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, будучи "тварною" (сотвореною Богом) істотою, належала до цього (хай і ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачилися як принципово "непорівнянні" (реальність була притаманна виключно духовному, "божественному" буттю, що ж до "земного" світу, то він, власне, взагалі реально не існує: адже створений він Богом з ..."ніщо"), то необхідність їх зіставлення породжувала нераціональні, а то й надраціональні, містико - ірраціоналістичні способи і шляхи їх "контактів".
Ірраціоналістична "несумірність" земного і божественного світів досягає чи не крайніх меж у так званому "апофатичному" (негативному) богослов′ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александрійської школи (Климент Александрійський - неможливість "позитивного" пізнання божественного буття).
Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямування, зокрема у вченні про "первородну гріховність" людини і шляхи її подолання ("спасіння"). Таке "спасіння" неможливе шляхом прямого втручання Бога у справи земного людства. Щоб "спасти" людство, Бог сам має "стати людиною", не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. "Спасіння" людині не просто "дарується", воно здобувається людськими стражданнями, людським життям і смертю.
Починається середньовічна філософія періодом так званої "апологетики" (від гр. "апологія" - захист), представники якої виступали з обгрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії. Завершується ж період становлення і утвердження середньовічно-християнської філософії так званою "патристикою" (лат. патер. - отець), періодом формування найавторитетнішими християнськими мислителями - "отцями церкви" (pater ecclesiae) - вихідних принципів середньовічної християнсько-філософської думки.
Початок середньовіччя характеризується своєрідною дволінійністю у становленні і подальшому розвитку середньовічної філософської парадигми. Це здійснюється в двох напрямках, які мають своїм джерелом "роздвоєність" пізньоантичної філософії на елліно - еліністичну, згодом на елліно - візантійську, і римську, згодом римсько - західноєвропейську.
Роздвоєння простежується вже в добу апологетики. В історико - філософській літературі чітко розрізняють "західну" (латиномовну) та "східну" (грекомовну) апологетики.
Перша ("західна") представлена іменами Мінуція Фелікса (кін. ІІ ст.), Квінта Тертулліана (бл. 160 - після 220), Арнобія (бл. 260), Лактанція (кін. ІІІ ст.);
Друга ("східна") - Юстін (бл. 132), Теофіл (кін. ІІ ст.), Іренея Ліонського (бл. 125), Іпполіта (кін. ІІ - поч. ІІІ ст.), Афінагора (ІІІ ст.), Александрійська школа : Філон (І до н.е. - І н.е.), Климент (бл. 150 - бл. 215), Оріген (185 - 253).
Грекомовна апологетика виявляє себе в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитування, тлумачення (віднайдення прихованого, "зашифрованого" смислу) "священих" текстів - так звана "екзегеза"; уже згадувана "апофатична" (негативна) теологія тощо.
Римська ментальність "західної" апологетики з її практицизмом орієнтувалася на "зовнішні" формально - логічні (так би мовити, "юридично" фіксовані) риси духовності (римсько - західноєвропейський варіант середньовічної парадигми лише в ІV ст. починає освоювати метод екзегези, а до апофатизму доходить аж у ІХ ст., та й то тлумачить їх - екзегезу та апофатизм - у своїй раціоналістично - формалістичній манері).
Представники апологетики досить агресивно виступають із критикою античної культурно - філософської спадщини.
"Що є спільного між філософом і християнином, між учнем грецької мудрості і учнем неба? - риторично запитує Квінт Тертуліан. Нова, християнська "божественна" мудрість настільки глибша від старої (грецької, "земної"), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. "Син Божий пригвожденний до хреста, не соромлюсь цього, оскільки це варто сорому. Син Божий помер - немає сумнівів у правдивості цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, - і це безсумнівно, тому що неможливо". За переказами, наведені міркування Тертуліан завершує словами: "Вірю, тому що абсурдно" (Credo, quia absurdum est!).
У ІV ст. завершується процес формування середньовічної світоглідно - філософської парадигми. На Нікейському соборі (325) формулюються основні догмати християнського віровчення.
Вихідні принципи середньовічної манери філософствування були сформульовані у патристичний період так званими "отцями" церкви. І тут як і в апологетиці, спостерігаємо поділ на східних (грекомовних) і західних (латиномовних) отців церкви. До перших належать члени так званого "каппадокійського гуртка". Григорій Назіанзін (бл. 330 -390), єпископ Константинопольський прозваний Богословом; Василій Великий (бл. 330 - 379), єпископ Кесарійський; Григорій (325 -394), єпископ Нисський. "Каппадокійці" або "три світочі Каппадокійської церкви", упорядкували систему християнської думки головним чином на базі неоплатонізму, пристосовуючи останній до світоглядних настанов середньовічної мислительної парадигми. Так, неоплатонічний принцип "спадаючої досконалості", застосований для обгрунтування "троїстості" християнського Бога, був витлумачений Григорієм Нисським у дусі "вирівнювання" неоплатонівських рівнів буття (Єдиного, Ума і Душі) і проголошення "рівноцінності іпостасей ("ликів") "божественної Трійці".Східній патристиці, як і східній апологетиці, притаманні риси грецької ментальності. Йдеться про споглядальницький, "софійно - плюралістичний" підхід до світу, "екзистенційне" (орієнтоване на "внутрішній світ" унікально - неповторної людської особистості) його бачення.
Західні "отці церкви" - Амвросій (340 - 397), єпископ Медіоланський (Міланський); Ієронім Блаженний (345 - 420), перекладач Біблії на латинську мову; Аврелій Августин (354 - 430), єпископ Гіппонський - мислять, відповідно, в "західній" (спонукуваній римо - латинською ментальністю) манері з її практицизмом, "формалізмом", "епістемномонологічним" баченням світу тощо. Східна й західна "гілки" с.ф.п. постійно й активно взаємодіють.
Представником середньовічної схоластики, як напрямку у філософії, був християнський теолог, один із "батьків церкви" Аврелій Августин (354 - 430 рр.). Його вчення - головне джерело ранньої схоластики. Августин написав понад 100 праць, спрямованих проти науки і матеріалістичної філософії. Відомими його творами є: "Про безсмертя душі", "Сповідь", "Про град Божий", "Про єресі" та інші. Основну ідею творів Августина можна відобразити одним судженням: весь світ створений богом і пізнається людиною завдяки йому.
Августин - відвертий апологет церкви, християнських догматів, намагався світську владу поставити під контроль церковної. За заслуги перед християнством отримав назву "Блаженного". За вченням теолога, бог - абсолютна сила, абсолютна влада, начало всього існуючого, всемогутність у всьому. Бог не лише створив світ, але творить його безперервно. Він створив природу, матерію, простір, час, душу людини. Августин висунув одне з доведень існування бога, котре згодом було названо "онтологічним". Згідно з останнім, буття бога обґрунтовується, виходячи з ідеї його вседосконалості.
Однак концепція Августина "Блаженного" про всемогутність бога і божих творінь є суперечливою. Ця суперечливість випливає з його ж питання, яке він сам поставив і яке спробував з'ясувати. А питання стояло так: "Людина вільна від діянь бога чи підневільна?". Якщо людина вільна від діянь бога, то вона робить те, що хоче. А це означає, що бог не має вирішального впливу на людину, не має влади над нею. А якщо бог має владу над людиною і вона невільна, то всі вчинки її, у тому числі і гріховні, заздалегідь визначені богом, і тоді необхідно визнати, що підневільна людина - безгрішна, бо вона лише робить те, що передбачено богом. Людина не може грішити сама від себе. З цієї колізії Августин вийшов просто: він проголосив істинними всі божі діяння і всі божі істини. Воля людини вільна, але в межах божественного визначення. Необхідно в це вірити, щоб розуміти і необхідно розуміти, щоб вірити.
Августин вводить нове тлумачення часу - лінійні часові ритми (на відміну від циклічних античних). Це дає можливість виникнення нового. Плин часу як поступ, а це і є історія. Постає грунт для постановки проблеми творчості і свободи. Минуле і майбутнє - це пам′ять і надія.
Вольові характеристики людини переважають розумово - мислительні. Наука підпорядкована мудрості. Мудрість орієнтує на пізнання вічних божественних справ і духовних об′єктів. Віра передує розумові.
Боецій (480 - 524) - римський філософ, ув′язнений і пізніше страчений остготським королем Теодоріхом, склав у в′язниці програму перекладу грецьких філософських текстів на латинську мову, починаючи з Логіки Арістотеля, з метою надання латинським перекладам однозначної строгості й точності.
Засвоєння філософської культури пропонувалося як латиномовне і римоментальне продовження історії римської філософії. Це істотно загальмувало розвиток національних форм філософії у народів Західної Європи (аж до доби Ренесансу).
У VІІІ ст. на запрошення Карла Великого до Франції прибуває Алкуїн (бл. 735 - 804) і створює при дворі імператора знамениту "Академію", з якої починається так зване "Каролінгське відродження"; у ІХ ст. Іоанн Скот Еріугена (бл. 810 - 877) перекладає на латину "Корпус Ареопагітики" Псевдо - Діонісія - початок французької оригінальної філософії.
У цей період зароджується англійська оригінальна філософія, започаткована також ірландцями. Оксфордська школа - Р. Бекон, Іоанн Дунс Скот, Вільям Оккам.
Німецька філософія починається з учня Алкуїна Храбра Мавра (ІХ ст.) й Нотказа з Сен - Галленського монастиря. В німецькій філософії виразно помітні етнічні риси, спричинені міфоепічними впливами скандинавських саг і "Пісні про Нібелунгів".
Наприкінці V - на початку VІ ст. починає складатися система освіти. Марціал Капелла - "сім вільних мистецтв" - перші три - граматика, риторика і діалектика (мистецтво логічного міркування і його вираження в мові, тобто як формальна логіка), решта - арифметика, геометрія, астрономія і музика. Боецій обгрунтував і розробив цю ідею - "трипуття" і "чотирипуття". За цією системою велося викладання в перших монастирських і парафіяльних школах. Деякі з таких шкіл (Штутгартська, Ліонська, Реймська, Фульдська) стають провідними центрами середньовічної культури й освіти, теоретичних досліджень свого часу. У цих школах зароджується специфічна система середньовічної філософсько - теологічної думки - схоластика. Трохи пізніше в ХІІ ст. виникають перші університети - Болонський в Італії, Паризький у Франції та інші, на базі яких схоластика і набуває свого розвитку (ХІ - ХІІ ст. - рання схоластика, ХІІ - ХІІІ ст. - зріла схоластика, ХІІІ - ХІV ст. - пізня схоластика).
Схоластика (від грец. - школа) - тип середньовічної філософії, цілком підпорядкованої релігії. Це філософське вчення, котре було відірване від життя, від реальних проблем, мало єдину мету - обґрунтування і захист теології, релігійного світогляду. Тому основними проблемами, на які звертали увагу схоласти, були: примат віри над розумом, віри над знанням, наукою; теоцентризм; бог як абсолютна сила й абсолютна влада: бог як буття, істина і благо тощо. Філософською основою схоластичних вчень були ідеї античної філософії, особливо Платона й Аристотеля про вічність "ідей" про бога як рушійну силу, "форму усіх форм" і т. ін.
Схоластика - безплідне мудрування, спосіб "обґрунтування" пустопорожніх, нереальних проблем. Для прибічників схоластики важливим є не зміст проблеми, не її сутність, а її форма, видимість предметного розгляду. Чого варта, наприклад, суперечка схоластів на тему: "Чи є у крота очі, чи немає?". Коли це елементарно з'ясовується з допомогою простого спостереження.
Цілі трактати правовірні схоласти присвячували таким беззмістовним темам, як: "Чи сплять ангели, чи ні?", "Якого віку був Адам у момент створення його Богом?", "Чи може всемогутній Бог створити такий камінь, який сам не зміг би підняти?"
Важливе місце у середньовічній філософії займала боротьба номіналістів і реалістів з приводу природи загальних понять, так званих універсалій.
Реалісти (Ансельм Кентерберійський, Іоанн Скот Еріугена), відповідно із вченням Платона, вважали, що реально існують лише загальні поняття, які є вічними. Вони існують до речей, до природи; нібито поняття "будинок взагалі", "людина взагалі" і т. д. існують до появи конкретного будинку, людини тощо. Ансельм Кентерберійський формулює "онтологічне доведення" буття Бога: Бог існує, оскільки існує поняття найвищої досконалості
Номіналісти (Іоанн Росцелін, П'єр Абеляр, Вільям Оккам) дотримувалися інших поглядів. Вони стверджували, що реально існують лише окремі речі, котрі передують поняттям про них. Поняття є лише іменами, назвами речей (лат. nomina - назва, ім'я). Поняття утворюються у процесі пізнання окремих речей і окремо від них не існують.
За цією, здавалось би, абстрактною суперечкою таїлася суттєва філософська проблема, а саме - що чому передує: об'єктивно існуючі речі поняттям про них чи, навпаки, поняття, котрі є продуктами мислення, передують самим речам; наше пізнання йде від речі до поняття чи від поняття до речі. Слід відзначити, що тут, у зародку, вже містилися елементи емпіризму і раціоналізму, матеріалізму та ідеалізму, котрі отримали свій розвиток пізніше.
Концептуалізм – загальні поняття існують як думки бога про цей світ.
Авероїзм (ХІІІ ст. Давид Динанський) - Паризький університет - вчення виходило з матеріалістичних елементів філософії Арістотеля.
Найбільш відомим представником середньовічної схоластики був італійський філософ і богослов Тома Аквінський (1225 - 1274 рр.). Спрямувавши свою діяльність на боротьбу з авероїзмом, заперечуючи дуалізм віри та розуму і стверджуючи їх єдність, гармонійне узгодження, дає класичне для теології визначення ряду схоластичних проблем: всупереч вченню авероїстів про подвійну форму істини, стверджує, що суперечність між двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то з існування суперечності випливає, що помиляється розум, а не віра, філософія, а не богослов′я.
Філософія і релігія, згідно з вченням Фоми, мають ряд загальних положень. Положення ці відкриваються як розумом, так і вірою. В тих випадках коли є можливість вибору, ліпше розуміти, ніж просто вірити. На цьому грунтується існування істин розуму("природного богослов′я"). "Природне богослов′я" - найвищий рівень розвитку філософії. Однак слід завжди пам′ятати, стверджує Фома, що безпосереднє пізнання надприродного неможливе, бо наші можливості обмежені чуттєвістю і розумом, який на неї спирається (тобто природними можливостями). Саме тому він вважає неправомірним "онтологічний аргумент" Ансельма Кентерберійського.
Основна ідея усіх його численних філософських праць, виданих згодом у 18 томах, - це підпорядкування філософії релігії, знання -вірі, істини - божественному одкровенню. Він відомий у церковному середовищі як теоретик богослов'я, котрий обґрунтував п'ять способів доведення буття бога.
1. "Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше" - необхідність віри в першодвигун, або в Бога.
2. "Продуктивна причина" - Бог.
3. Неможливо допустити випадковий характер світу - абсолютно необхідна причина, якою може бути надприродне - Бог.
4. Існування в світі різних ступенів тих або інших якостей обумовлює існування абсолютного мірила, щодо якого ці різні ступені набувають визначеності як одне - Бог.
5. Причиновість це обов′язково цілеспрямованість. Має бути той , хто цілеспрямовує існування світу.
Про людину. Людина, на думку Фоми, має раціональну природу: "Розум є наймогутніша природа людини". Призначення людини - розуміти і діяти з розумінням. Людині природним чином властиво осягати мету, до якої тяжіє будь-яка річ, природний порядок речей, завершенням якого є вище благо - Бог.
Про свободу людини. В земному вимірі розум знає добро й зло у речах і діях, що нижче Бога, а тому наша воля вільна хотіти чи не хотіти щось із земних цінностей. Це і є суть вільної розумної волі: розум - причина свободи. Людина вільна в тому смислі, що, йдучі до мети, вона веде себе сама. Людина грішить саме тому, що вільна - вільна віддалятися від мети й забувати універсальні закони, які відкриваються розумом і Одкровенням божества.
Про добро і зло. Для Фоми витоки фізичного і морального зла - можливість кінцевого буття, в межах якого нам знайомі мутації й смерть, свобода раціональних істот, які не визнають своєї спорідненості з Богом. Зло - в непідкореності Богу, втраті зв′язку й пам′яті про фундаментальну залежність від нього. Корінь зла в псуванні духу й свободи.
Про душу й можливість до пізнання. Фома визначає людину як мікрокосм, як цілісність. Оформлюючим початком цієї цілісності є душа. Душа містить всю природу людини - від найнижчих до найвищих її проявів. Чим сильніше в людині душа, чим більше душа домінує над матерією, тілесним початком, тим більше в людині здібність до пізнання. Ті чи інші типи чуттєвого чи розумового пізнання не існують у чистому вигляді. На кожне враження відкликається ніби вся людина. При цьому пізнання завжди збагачує того, хто пізнає.
Філософське підгрунття богослов′я Фоми Аквінського це вчення Арістотеля. У вченні про буття ("метафізиці") він стверджує, що будь-яке буття - і існуюче в дійсності, і тільки можливе - може бути лише буттям одиничних, окремих речей. Фома називає таке буття субстанцією. Основні поняття вчення Фоми - поняття дійсності та можливості. При цьому "матерія" - це "можливість" прийняти форму, а форма є дійсність щодо матерії, що вже прийняла форму. Завдяки цьому поділу, запозиченому в Арістотеля, Фомі вдається дати класичне для схоластики вирішення проблеми універсалій (завершити суперечку між номіналізмом та реалізмом). Бог творить не універсалії чи індивідуальні речі, а матерію та форми. З форм-образів можуть бути створені як універсалії, так і індивідуальні об′єкти в результаті поєднання форми і матерії. Отже, немає значення, чи універсалії, чи індивідуальний предмет вважаємо ми першим, бо вони витікають з форм-образів, які творить лише Бог.
Згідно з Фомою матерія не може існувати окремо від форми, проте форма може існувати окремо від матерії у вигляді образів. Це означає, що ніщо матеріальне не може існувати незалежно від вищої форми чи Бога, а також що Бог - істота чисто духовна. Тільки для тілесних речей природного світу необхідне поєднання форми з матерією.
Вчення Фоми Аквінського дістало назву томізм. У формі неотомізму і досі є офіційною католицькою доктриною.
Тома Аквінський, як і філософи-схоласти в цілому, геоцентричну систему Птоломея, згідно з якою нерухомим центром Всесвіту є Земля, а всі інші планети - Сонце, місяць, зірки - обертаються навколо неї, прирівнювали до релігійного догмату, який приймався без доведення.
Нові тенденції у схоластичній філософії Середньовіччя, відмінні від вчення Т.Аквінського, були представлені у творчості Роджера Бекона (близько 1214 - 1294 рр.) і Дунса Скота (1265 - 1308 рр.).
По-перше, вони піддали сумніву схоластичні методи з'ясування проблеми універсалій, пропонуючи взамін їх пустоті і формалізму дослідні методи, котрі "доходять до пізнання причин явищ".
По-друге, на противагу правовірним схоластам і Т. Аквінському, вони звертали увагу на проблеми природознавства.
По-третє, вони прагнули розірвати зв'язок між філософією і теологією, до певної міри вивільнити філософію від гніту церкви.
Раймунд Луллій (1235 - 1315) - запропонував своєрідну "логічну машину". Це була одна з перших спроб механічного моделювання логічного мислення. Сучасні логіки вважають Луллія попередником комбінаторних методів у новітній логіці.
Пізня схоластика:
Оригінальне номіналістське вчення з елементами матеріалізму представляв послідовник Дунса Скота, його співвітчизник Вільям Оккам (1300-1349 рр.)
Вільям Оккам стверджував, що загальні поняття (універсалії) не можуть існувати окремо від речей. Універсали, як ідеальні зразки речей, є лише "витвором" розуму. Реально існують лише окремі речі. Що ж до універсалій, то вони існують "лише у словах".
Схоласти вважали універсали вічними і незчисленними. Виходило навіть так, що цих універсалій було більше, ніж самих речей. Оккам оголосив справжню війну правовірним схоластам з приводу цього. Він намагався зменшити їх кількість, "зрізати" їх численні прояви ("форми", "сутності", "якості" і т.д.). Його критика універсалій отримала у філософії назву "бритва Оккама".
Оккам був переконаний, що вічними є не універсали, а матеріальні речі, матеріальна субстанція, яка немає ні початку, ні кінця і є істинно реальною і самодостатньою.
Оккам не визнавав авторитету церкви, рішуче виступав проти домінування папської влади над світською; ставив під сумнів вчення Томи Аквінського, згідно з яким філософії відводилася роль служниці релігії; вимагав звільнення філософії від релігії. Філософ вважав, що буття Бога, релігійні догмати, не можуть бути доведені, як у томізмі, з допомогою розуму, вони можуть бути сприйняті лише на віру. Невипадково, що за таке вільнодумство Оккам був відлучений від церкви з оголошенням довічного прокляття.
Основні риси філософії Середньовіччя.
Слід відзначити, що за рівнем розвитку філософії, культури в цілому, середньовічна філософія була кроком назад порівняно з античністю, хоча падіння Римської імперії, перехід від рабовласництва до феодальних суспільних відносин були прогресивним явищем в історії розвитку суспільства. Феодальний лад відкривав простір для подальшого прогресу у розвитку виробництва, науки, техніки, ремесел, культури, політичних та соціальних відносин.
На межі двох епох - античної і - середньовічної - сформувався новий світогляд - виникло християнство, яке мало домінуючий вплив на духовне життя усіх європейських країн.
Які ж риси притаманні філософії Середньовіччя, чим вона відрізняється від античної філософії?
Ці риси можна звести до таких тез:
Засилля в усіх сферах життя релігії;
Схоластика як спосіб філософствування;
Теоцентризм;
Геоцентризм;
Переважання ідеалістичних напрямків у філософії;
Слабкі паростки матеріалізму.
8. Загальна характеристика епохи Відродження. Соціально-філософська думка епохи Відродження.
Для багатьох країн Західної Європи XV століття було переломним у їх розвитку. Надходила нова доба - доба краху феодальної системи і виникнення буржуазних суспільних відносин, котрі руйнували феодальну замкненість господарських стосунків, їхню обмеженість і вимагали простору для подальшого розвитку продуктивних сил. Тільки тепер, власне, закладались основи пізнішого розвитку великого виробництва. Диктатура церкви була зламана. Поступово зникали примари Середньовіччя. Це дало змогу по-новому подивитися на грецьку стародавність, відродити те, що було втрачено. Відбувається небачений розквіт мистецтва, літератури, математики, механіки, астрономії, медицини. Це була доба, котра мала вирішальній вплив на подальший розвиток людства.
На етапі раннього, або італійського Відродження наголос падає головним чином на природну людину; на етапі ж пізнього, або північного Відродження, наголос явно зміщується в бік природи взагалі, природи як джерела постійних спонук продуктивно-виробничого життя і предмета прикладання технологічних зусиль.
Першою країною, в якій почав розвиватися капіталізм на рубежі XV - XVI століть, була Італія. Пріоритет останньої в цьому відношенні і обумовив її видатну роль у подальшому розвитку культури, науки, мистецтва, філософії в добу, котра отримала в історії назву - Відродження.
У філософії відбувається зміна у її предметності. На зміну середньовічному теоцентризму, за якого Бог (лат. "теос") стояв у центрі світогляду, приходить антропоцентризм (грец. "антропос" - людина). Поряд з Богом, який формально продовжує бути "хазяїном" - творцем світу, з′являється постать людини, практично співмірної з Богом. Поряд із дослідженням природи, природних явищ у центр вивчення ставиться людина, особистість, її творчість, гідність, свобода. Цей новий напрямок одержав назву гуманізму (від лат. Humanum- людяний).
"Пуризаційні" (спрямовані на очищення схоластичної латини від "варваризмів") зусилля перших гуманістів досить швидко трансформуються в боротьбу проти латиномовності культури взагалі (сам процес варваризації виявився закономірним результатом несумірності культуротворчого процесу західноєвропейських народів з чужомовною формою) - починається масове повернення культур західноєвропейських народів на рідномовний грунт і пов′язане з цим унікальне за інтенсивністю прискорення культуротворчого процесу, сплеск духовного життя (наукового, мистецького, філософського), який власне і називається Ренесансом.
Ренесансна "філологія" перетворюється на позитивну концепцію - теорію людини як центральної ланки реального світу. Це і є гуманізм Відродження. Для гуманістичної філософії Відродження характерним є осмислення людини передусім у її земному призначенні... людини... повертається до природи, і її стосунки з природою і Богом розглядаються в межах нового, пантеїстичного розуміння світу.
Першими "гуманістами" прийнято вважати -
Данте Аліг′єрі (1265 - 1321)
Франческо Петрарка (1304 - 1374)
Колюччо Салютаті (1331 - 1406)
Леонардо Бруні (1374 - 1444)
Джаноццо Манетті (1396 - 1459)
Увага до людської діяльності стимулює дослідницький пошук гуманістів у питаннях свободи волі в її відношенні до божественного провидіння. Це приводить до виокремлення поряд з традиційною категорією фатуму (долі), що виражає залежність людини від зовнішніх невблаганних сил, категорії фортуни.
У філософії відроджується античний матеріалізм і стихійна діалектика; відбувається гостра критика схоластики, софістики, релігії; створюється нова картина світу на основі геліоцентризму - заперечення геоцентричної системи Птоломея.
На розвиток філософії в цей період значний вплив мав відомий італійський філософ, теолог, географ, механік, астроном і математик, кардинал римської церкви - Микола Кузанський (1401 -1464).
Микола Кузанський добре знав вчення античних філософів і багато в чому поділяв їхні погляди. Так, він стверджував, що світ нескінченний, що Земля є одним із багатьох небесних тіл та подібно до них сама рухається і не є центром Всесвіту; руху Землі ми не помічаємо, тому що сприймаємо його у порівнянні з чимось нерухомим. Наша Земля обертається навколо своєї осі і здійснює повне обертання протягом доби. В цьому плані Микола Кузанський був одним із попередників Коперника.
Істина, на думку філософа, досягається не у схоластичних, пустопорожніх дискусіях, а в процесі практичного досвіду, експерименту, вивченні природних явищ. При цьому він віддавав перевагу математичним методам пізнання.
Важливе місце у творчості Кузанського займали питання діалектики, яку він спробував відродити. Він доводив, що всі речі у світі мають зв'язок між собою і перебувають у вічному русі та змінах, що "всі речі складаються із протилежностей, що вони мають реальне існування.
М. Кузанський був кардиналом католицької церкви, але мав своєрідний погляд на сутність бога, відмінний від офіційного тлумачення цього. Він був пантеїстом, тобто вважав, що "бог в усіх речах, як всі вони в ньому", що природа - від бога, але сама вона має божественні атрибути - нескінченність у просторі і часі. Це тоді, коли канонічна, теологічна точка зору полягала в тому, що світ кінечний у просторі і в часі його творіння богом. Пантеїзм є типовим виявом специфічної для Ренесансу компромісної, "двоцентрової" картини світу.
Філософські ідеї М. Кузанського мали в цілому прогресивне значення.
Найбільш типовий вияв ренесансний платонізм знаходить у рамках так званої Флорентійської Академії, засновником і одним з найяскравіших представників якої був Марсіліо Фічіно (1433-1499). Він усвідомлював, що обгрунтування гуманістичних ідеалів потребує попереднього вирішення цілої низки кардинальних проблем, серед них - проблеми місця людини у світі, відношення Бога до світу і до людини.
Згідно з Фічіно, Бог творить світ, мислячи самого себе, через що виходить, що світ одвічно міститься в Богові, становлячи нероздільну з ним єдність. Світ, по суті, лише "розгортається" (подібно до уявлення Ніколи Кузанського) у вигляді нисхідних ступенів космічної ієрархії. Таких ступенів Фічіно вирізняє п′ять - Єдине (Бог), космічний розум (ангел), світова душа, якість, матерія (тілесна маса).
Матерія сама по собі не є злом, оскільки притаманна божественному першоєдиному як нижчий ступінь його сходження до множинності природного буття. Ця матерія містить у собі лише можливість зла. Між п′ятьма ступенями існує постійний динамічний зв′язок - "духовний коловорот" від Бога до світу і від світу до Бога. Перехід від непорушного світу першообразів до рухомого світу матеріальних речей може реалізувати тільки душа, якій притаманні властивості протилежних ступенів ієрархії: вона і єдина і водночас здатна породжувати множину одиничних речей. Саме душа є джерелом руху і життя космосу. Витлумачена в такий спосіб душа виявляється тотожною природі. Саме тут і реалізується головна світоглядна настанова нового бачення світу: проголошення природи головною реальністю буття (при формальному збереженні космічного повновладдя Бога). Тут же реалізується і друга важлива настанова гуманістичного світогляду - конкретизація істотних характеристик природного буття у специфічних особливостях людини, а не взагалі у природі як такій. Пануючи над рештою живих істот, людина сама стає свого роду Богом.
Видатний внесок у розвиток культури, живопису, науки і філософії доби Відродження зробив геніальний італієць Леонардо да Вінчі (1452 - 1519). Він був великим художником, механіком, інженером, математиком, астрономом і філософом.
Леонардо да Вінчі - автор знаменитої картини Мони Лізи ("Джоконди"), котра нині зберігається в Луврі (Париж). Йому належать ідеї створення парашута, літального апарата, багатьох технічних винаходів тощо.
Як філософ Леонардо да Вінчі близько підійшов до матеріалізму, визнавав вічність і нескінченність природи, захищав матеріалістичні ідеї Геракліта, Демокріта, Епікура стосовно руху, зміни речей і явищ, можливості їх пізнання, закономірностей їх розвитку. Явища природи, стверджував мислитель, ґрунтуються на об'єктивних законах природи. "Необхідність - наставниця і пестунка природи. Необхідність - тема і винахідниця природи, і вузда, і вічний закон" - це все думки Леонардо. Його поглядам притаманні елементи стихійної діалектики про перехід матерії з одного стану в інший. Так, вода перетворюється на пару, а пара на воду, остання стає льодом, а лід стає знову водою і т.д. Тут висловлена глибока здогадка про плинність, природних явищ. І далі: речі, котрі є у природі, безперервно вмирають і знову безперервно народжуються. Якщо будеш заміщувати те, що руйнується за день, то знову буде народжуватися стільки, скільки витрачається.
Варті уваги і погляди да Вінчі на процес пізнання. Вони теж є матеріалістичними, близькими до вчення Демокріта. "Все наше пізнання починається із відчуттів", - стверджував італійський філософ. Це - серйозний елемент, котрий стосується матеріалістичної теорії пізнання. У процесі пізнання Леонардо да Вінчі акцентував увагу на ролі досвіду, експерименту, на встановленні причинних зв'язків між явищами. Останнє є важливим завданням науки. Істина - одна, і належить вона не релігії, не теології, а науці, чільним провідником якої він був сам. Філософ боровся проти релігії, схоластики, алхімії, астрології. Леонардо відкидав уявлення Птоломея про те, що Земля - центр Всесвіту, і, таким чином, ставив під сумнів один із основних церковних догматів.
І насамкінець слід підкреслити, що, як митець, Леонардо да Вінчі, мав величезний вплив на розвиток мистецтва не лише у добу Відродження. Його естетичне вчення, реалістичне за своїм змістом і прекрасне за своєю формою, є неминущим надбанням світової культури.
Корінний переворот в уявленнях про Всесвіт, про рух планет, про Сонячну систему, здійснив видатний польський астроном Микола Коперник (1473 - 1543) - творець геліоцентричного вчення ("геліос" - із грец. сонце). Він завдав найвідчутнішого удару по теології, її догматах. У 1543 році у своїй праці "Про оберти небесних сфер" М. Коперник встановив, що не Земля, а Сонце є центром нашої планетної системи і, таким чином, цілком відкинув, птоломеївську теологічну концепцію як неспроможну.
Глибокі філософські роздуми стосовно походження природи, матеріальності світу, його об'єктивності, нескінченності і нестворенності ми знаходимо у творчості видатного італійського вченого Джордано Бруно (1548 - 1600). У молоді роки Джордано Бруно був монахом. Однак за свої погляди, котрі суперечили релігійним догматам, був звинувачений у єресі і відлучений від церкви. За відмову зректись своїх переконань у лютому 1600 року був спалений живцем на центральній площі у Римі.
Основні ідеї вчення Джордано Бруно: Всесвіт єдиний, матеріальний, нескінченний і вічний. Те, що ми бачимо, - лише мала частина світу. Зірки - це сонця інших планетних систем. Земля - пилинка у безкрайніх просторах галактики. Основа всього існуючого - матеріальне начало. Воно породжує все із самого себе і є причиною усіх природних речей і явищ. Д. Бруно утверджував матеріальну єдність світу і його об'єктивність - продовжував розвивати матеріалістичні традиції античної філософії. Водночас він стверджував, що "природа - це бог в речах", тобто, стояв на позиціях пантеїзму. Джордано Бруно - прихильник стихійної діалектики. Він високо цінував ідеї Геракліта про рух, зміни, суперечності. Д.Бруно: "... знищення є не що інше як виникнення, і виникнення є не що інше як знищення; любов є ненависть; ненависть є любов..." (Див. Джордано Бруно. Диалоги. М., 1949, стор. 291). І далі: "Хто хоче пізнати найбільші таємниці природи, хай розглядає і спостерігає мінімуми і максимуми суперечностей і протилежностей" (там же).
Уявлення про єдність протилежностей, про знищення одного і виникнення іншого, про суперечливість природних явищ, було спробою Д.Бруно відродити стихійну діалектику античних філософів на основі геліоцентричного вчення. Це одна із характерних рис філософії Джордано Бруно.
Нова доба - доба Відродження - вимагала нових підходів до з'ясування особливостей формування держави, котра приходила на зміну феодальному державному управлінню. Необхідно було визначити основні засади її розвитку і функціонування. Першим, хто звернув на це увагу, був Ніколо Макіавеллі.
Ніколо Макіавеллі (1469 -1527) - відомий італійський державний діяч, філософ, військовий теоретик, історик і літератор. За своїм походженням - аристократ із знатної, але збіднілої родини. Займався громадсько-політичною діяльністю. Після одного з політичних переворотів в Італії був запідозрений в антиурядовій змові, потрапив у немилість до правителя, був висланий до свого маєтку, де проживав там і написав більшість своїх соціально-політичних та літературних творів.
Будучи патріотом своєї країни, Макіавеллі вважав, що головною причиною страждань Італії є слабкість її державного устрою, політична роздробленість. Тому він намагався обґрунтувати таку концепцію державотворення, державного управління, виходячи з якої можна було б це подолати. Ідеал держави Макіавеллі вбачав у Римській республіці, вважаючи останню найкращою формою правління, бо вона є втіленням ідеї сильної держави, здатної зберегти громадський порядок і стабільність.
У своїй широко відомій праці "Державець" Макіавеллі описує способи створення сильної і могутньої держави в умовах, коли народ ще не вихований і не має громадянських доброчесностей. В таких випадках необхідно доводити, що держава - вищий прояв людського духу, а служба її - це мета, сенс життя підлеглих, щастя самої людини. Державець може і не враховувати прийняті норми моралі, якщо його дії спрямовані на зміцнення держави, збереження її цілісності і процвітання.
У своєму трактаті "Державець" Макіавеллі зображає тип правителя, котрий за допомогою жорстокості, обману, демагогії, насильства, дворушництва, зрадництва і т.д. забезпечує зміцнення держави і розширення своєї влади.
Державець не повинен боятися осуду за ті пороки, без яких неможливо зберегти за собою верховну владу, бо є доброчесності, володіння якими може привести правителя до загибелі, і є пороки, засвоєння яких дасть змогу Державцям досягти безпеки і благополуччя. Заслужити ненависть за добрі діяння Державцю так само легко, як і за погані вчинки. З цього випливає, що правителям, котрі намагаються утримати владу, дуже часто необхідно бути порочними. Кожний Державець хотів би набути слави милосердного, а не жорстокого. Однак, якщо Державець бажає утримати у покорі своїх підданих, він не повинен рахуватися з обвинуваченнями у жорстокості. Вдаючись в окремих випадках до жорстокості, Державці діють милосердніше, ніж тоді, коли допускають безлад, який веде до грабунків і насильства. Безлад є бідою, для всього суспільства, тоді як покара на смерть вражає лише окремих осіб. Всі необхідні жорстокості повинні бути здійснені відразу, для того, щоб вони були перенесені з найменшим роздратуванням; добродіяння ж повинні здійснюватися поволі, щоб підлеглі мали більше часу для їх вдячної оцінки.
Передбачливий Державець не повинен виконувати своїх обіцянок і зобов'язань, якщо таке виконання буде для нього шкідливим і якщо мотиви, котрі спонукали його дати такі зобов'язання, відпадуть. Звичайно, якби всі люди були чесними, то тоді подібна порада була б аморальною, але оскільки люди, як правило, не відрізняються чесністю, а підлеглі Державця не особливо турбуються про виконання своїх обіцянок перед ним, то і Державцю щодо них не слід бути особливо педантичним.
Згодом завдяки такому розумінню суті проблеми державного управління, державотворення, ставлення до підлеглих і з'явився термін "макіавеллізм" для визначення політики, що нехтує нормами моралі. Не випадково, що подібними порадами Макіавеллі користувалися всі диктатори, здійснюючи свою антидемократичну, аморальну політику.
Вважаючи армію важливим атрибутом держави, гарантом її захищеності і цілісності, Макіавеллі висловив ряд ідей стосовно її створення і зміцнення. Він, зокрема, рекомендував Державцю створити армію на основі загального військового обов'язку, на постійній основі, яка була б підпорядкована правителю. Бо армія найманців, на його думку, не може бути надійним захисником держави, оскільки вона не зацікавлена у її зміцненні.
Макіавеллі намагався обмежити владу церкви і авторитет папи, вважаючи, що церква винна у переслідуванні своїх корисливих інтересів і роздробленості держави, що було перешкодою для об'єднання багатьох князівств у єдину державу. Тому закономірно, що всі твори Макіавеллі були занесені церквою у так званий "Індекс заборонених книг".
Макіавеллі висловлював глибокі думки стосовно рушійних сил історичного процесу, вважаючи такими силами політичну боротьбу, пристрасті та матеріальні інтереси людей.
В ХV - ХVІ ст. переміщається на північ.
На ІІ етапі ренесансної доби в творчості її діячів починають домінувати "натуралістичні" мотиви. Межі специфічно "людського" в природі починають "розмиватись", і людина, зрештою, взагалі перестає вирізнятися на суспільному тлі природи. Пантеїстичні уявлення про світ поступаються місцем деїзму.
Дезідерія Еразм з Роттердама (Герхардт Герхардс - 1469 -1536) - урівнював християнську культуру з античною. Проблему співвідношення божественного проведіння і свободи волі Еразм наголошував на тому, що лише початок і кінець життя людського "в руках божих", а між цими вирішальними моментами свободно - вольові вчинки людини відіграють важливу роль. Інакше втрачають будь - який сенс і гріх, і доброчесність, і мораль узагалі.
Томас Мор (1478 - 1535) - Утопія (у - не і топас - місце) - соціалістична організація суспільного організму.
Мартін Лютер (1483 - 1548) - Віттенберг "богословські тези", загальне "священство" - позбавлення церкви політичного панування, підпорядкування її світській владі. Переклав Біблію німецькою мовою.
Жан Кальвін (1509 - 1564) - відрізнявся категоричнішим містицизмом та ірраціоналізмом. "Званих багато, а обраних мало" - обранцем може вважати себе кожний.
Основні риси філософії доби Відродження.
Гуманізм;
Геліоцентризм;
Критика схоластики;
Відродження античної діалектики;
Пантеїзм;
Повернення до матеріалізму;
Дослідження проблем формування держави на переломному етапі переходу до буржуазних суспільних відносин
9. Загальна характеристика філософії Нового часу.
Історична епоха 17-го і 18-го ст., з погляду духовного змісту, дістала назву Просвітництва. Класичне визначення Просвітництва дав І.Кант (1783 р.):
"Просвіта є виходом людини зі стану незрілості, відповідальність за яку несе вона сама. Незрілість - це нездатність обходитися власним розумом без стороннього керівництва".
Таким чином, для Просвітництва характерні розум і самостійне мислення індивіда, а надалі дистанціювання від традиції та авторитету, повага до свободи і позитивне ставлення до здатності розумно розв′язувати всі питання.
Основи Просвітництва закладалися в двох напрямах:
1. Раціоналізм (передусім у Франції та Німеччині). Його головні представники стверджували, що дійсність можна пізнати на засадах чистого мислення. Логічне влаштування світу робить можливим пізнання його дедуктивним шляхом. Зразком є метод математики, в якій висновки робляться на основі нечисленних достовірних аксіом.
Дійсність складається з двох (Декарт), однієї (Спіноза) чи багатьох (Лейбніц) субстанцій, і Бог створив її досконалою.
2. Емпіризм (насамперед у Великій Британії, а потім і у Франції, частково у вигляді матеріалізму). Від Ф. Бекона тягнеться традиція, продовжена Гоббсом, Локком, Берклі й завершена Юмом, яка основою пізнання вважає (чуттєвий) досвід. Насправді існують лише одиничні предмети і події. Правильне застосування розуму може впорядкувати їх і вивести з них індуктивні висновки.
Значимість цього напряму полягає передусім у його зв′язку з виникненням природознавства, а також у наголошуванні ним на ролі індивіда у філософії держави і права. Багато філософів-просвітників досягли значних успіхів і в інших галузях, таких як математика, фізика, політика чи дипломатія.
Скепсис просвітників щодо традицій та авторитетів породжує критику релігії: перевірка її розумом намагається виділити з неї "забобонність", замінивши її більш раціональним благочестям. Особливим завданням просвітників було встановлення відносин віротерпимості у відносинах між общинами. Типовий у цьому розумінні деїзм. Бог створив світ досконалим, але відтоді в нього не втручається.
Застосування математики і метод спостереження спричинили прорив у природознавстві. Найяскравіший приклад цього Ньютон: його механіка (1687 р.) - це всеохоплююче квантитативне пояснення природи, яке грунтується на принципі чіткої причинності і відкидає зайві гіпотези. На цю епоху припадає багато наукових відкриттів. На поступі в оволодінні природою заснована віра в прогрес, характерна для Просвітництва.
Із соціального погляду, для цієї епохи характерне піднесення буржуазії, чому сприяв розвиток економіки. Цей процес супроводжується лібералізмом у теорії: як економічне вчення він вимагає свободи ремесла і торгівлі. Його девіз: "Laissez faire, laissez passer"(нехай робиться, нехай діється). До цього додається і філософське обгрунтування прав індивіда на противагу державі і співгромадянам. В Англії виникають важливі юридичні документи, які гарантують ці свободи, наприклад, акти "Habeas-Corpus" (1697 р.) та "Декларація прав" (1689 р.). Вагомими результатами роботи у сфері філософії права стали нові формулювання природного права і прав людини, наприклад, "Віргінський білль про права" (США, 1776 р.): "Усі люди від природи вільні... і мають... вроджені права, а саме: право на життя і свободу, а крім того, можливість придбавати і зберігати власність, а також прагнути до щастя і безпеки й досягати їх".
Ідеї Просвітництва мали важливі наслідки для практики державного будівництва. У їхніх рамках філософськи сформульовано важливі принципи:
- теорія договору: здійснення влади розглядати як договір між народом і урядом;
- суверенітет народу: влада в державі належить народу;
- розподіл влади: щоб виключити зловживання владою, влада має бути поділена на різні, (взаємно) контрольовані органи. Класичні формулювання цієї вимоги належать Локку і Монтеск′є;
- вимога демократичної участі в управлінні всіх громадян.
Впровадження цих принципів відбувалося по різному. В Англії складається контституційна монархія (королівська влада, обмежена демократичними правами, закріпленими документами конституційного значення). На континенті - "освічений абсолютизм", заснований на принципі "Ніщо не робиться народом, усе робиться для народу".
У Франції спробу втілити в життя нові ідеї держави і прав своїх громадян здійснила революція 1789 р.
ХІV - ХVІ ст. Формувалась нова філософська парадигма, основні риси котрої змістовно корелювались зі специфікою буржуазного суспільства, яке утверджувало себе як нову промислово - урбаністичну цивілізацію. Відповідно до цього відбувається і зміна світоглядних орієнтирів. Поряд із традиційними духовними інтенціями на світ з′являється тенденція до ототожнення буття з природним буттям. Спочатку природна людина, згодом природа взагалі.
Домінуючою філософською тенденцією ХVІІ - ХVІІІ ст. стає матеріалізм. Термін ввів в ХVІІ ст. фізик Роберт Бойль, який позначив ним фізичний зміст речовини природи. Ляйбніц вводить цей термін у філософський вжиток для позначення точки зору, альтернативної ідеалізму.
Філософська парадигма Нового часу - поліментальна.
Ми розпочинаємо вивчення одного з визначальних напрямків світової філософії, в основі якого лежить прагнення експериментального дослідження природи, розробка методів такого дослідження, що мало велике значення для теоретичного обґрунтування матеріалістичної філософії XVII - XVIII ст. Цей напрямок представляють багато видатних філософів, але провідна роль належить Ф. Бекону і Р. Декарту.
10. Проблема методу пізнання (Ф. Бекон, Д.Локк, Р.Декарт).
Першим філософом, котрий взявся за розробку наукового методу на основі матеріалістичного розуміння природи, був англійський філософ Френсіс Бекон (1561 - 1626). Він став родоначальником англійського матеріалізму і всієї експериментальної науки свого часу. Природознавство в його очах було справжньою наукою, а фізика, котра спиралася на чуттєвий досвід, - найважливішою частиною природознавства. Згідно з його вченням, чуттєве пізнання - джерело будь-якого пізнання. Дослідна наука якраз і полягає у застосуванні раціонального методу до чуттєвих даних. Наукове знання, на думку Бекона, випливає не просто з безпосередніх чуттєвих даних, а саме з цілеспрямовано організованого досвіду, експерименту, котрий необхідно покласти також в основу природної філософії.
Який метод пропонує Бекон, стверджуючи: «Є три можливі шляхи пізнання. Перший - це шлях павука, тобто спроба людського розуму виводити істини з самого себе (це абстрактний раціоналізм). Другий шлях - шлях мурахи, що уособлює однобічний емпіризм, який зводить пізнання до нагромадження голих фактів. Третім є справжній шлях науки - шлях бджоли. Як бджола переробляє нектар у дорогоцінну речовину - мед, так і справжній науковець перетворює емпіричні факти за допомогою раціональних методів у наукову істину»?
Основною філософською працею Ф. Бекона є "Новий Органон" (1620), в якій він з'ясував своє матеріалістичне розуміння природи і дав філософське обґрунтування свого індуктивного методу пізнання.
У розумінні природи Бекон насамперед виходив із вчень ранніх грецьких матеріалістів, для яких природа була ніким не створеною, вічною та нескінченною і мала єдині матеріальні начала. При цьому він віддавав перевагу такому матеріальному началу, як атом, "який є істинно сутнім, володіє матерією, формою, місцем, опорою, стремлінням, рухом... і який також при руйнуванні усіх природних тіл залишається непохитним та вічним" (Див. Ф. Бекон. Соч. в 2-х томах. - Т. 2. - М., 1972. - С. 335).
Бекон з притаманною йому іронією критикував ідеалістичні, схоластичні погляди філософів Середньовіччя, які, на його думку, нічого для науки і для філософії не дають, бо вони підмінюють суть справи красивими фразами і видають їх за саму сутність предмета. Схоласт "... плете яку-небудь наукову тканину, безперечно, дивну за тонкістю нитки і за тонкістю роботи, але цілком пусту і ні на що не здатну", - так Бекон оцінював погляди філософів-схоластів (Див. Ф. Бекон. Соч.-Т.1.-С. 125).
На шляху пізнання природи є багато перешкод і хиб. Ці хиби Бекон назвав "примарами" - нереальними передсудами людського пізнання, які "осаджують розуми людей" і стримують науковий прогрес (Див. Ф. Бекон. Соч. - Т. 2. - С. 18). Таких примар у Бекона чотири види: примари роду, печери, майдану і театру.
Примари роду - "знаходять основу у самій природі людини, у племені чи самому роді людей" (Там же. - С. 19). Тобто людям, які належать до певної спільності, притаманні неправильні уявлення про щось, і ці неправильні уявлення передаються із роду в рід.
Примари печери - це хиби індивідуальні. "У кожного є своя особлива печера, котра послаблює і спотворює світло природи" (Там же).
Примари майдану - це передсуди, "котрі відбуваються ніби в силу взаємної зв'язаності і співтовариства людей" (Там же). Люди зустрічаються, обмінюються новинами, певними знаннями, які нерідко бувають далекими від істини, і сприяють хибам.
Примари театру - це хиби, які виникають внаслідок засвоєння неправильних філософських положень, філософських систем, "поставлених і зіграних комедій", котрі представляють "вигадані і штучні світи" (Там же. - С. 20).
Критикою цих примар, які перешкоджають пізнанню людей, Бекон прагнув звільнити їх від хиб, догм і передсудів.
Методом, здатним забезпечити істинне знання, без догм і передсудів, Бекон вважав послідовно проведену індукцію. Остання, на його думку, є поступове, без пропусків, сходження від конкретних численних фактів, їх властивостей до найзагальніших уявлень про них.
Кожний предмет, за Беконом, має властивості, які виявляють себе у певній формі. Наприклад, численні явища мають таку властивість, як теплота. Останнє означає, що явище має форму її виявлення. Цією формою є особливий для кожного явища вид руху. Форма органічно зв'язана із властивістю. Форма дає уявлення про властивості речі, а речі у властивості оформляються. В такому випадку форма являє собою сутність властивостей будь-яких речей. Вона є матеріальним носієм сутності.
На органічному зв'язку властивостей та їх форм виявлення і ґрунтується розроблений Беконом його індуктивний метод пізнання.
Індуктивний метод пізнання конкретизують три таблиці, які, на думку філософа, дають можливість отримати істинне знання:
“таблиця сутності і присутності”
дослідник повинен дати повний огляд усіх речей, явищ природи, в яких є та властивість, яка його цікавить
“таблиця відхилень або відсутності”
в ній дослідник повинен виходити з того, що відсутність певної властивості у предмета означатиме відсутність її форми (сутності). Якщо предмет не має властивості, яку необхідно дослідити, то він виключається з подальшого розгляду.
“таблиця ступенів або таблиця порівнянь”
Дослідник у цю таблицю включає всі предмети, котрі відрізняються один від одного за ступенем властивостей, форму яких необхідно знайти (Див.Ф. Бекон. Соч. в 2-х томах. -Т.2.-С. 93, 104).
Бекон розглядав індукцію як засіб вироблення основоположних теоретичних понять та аксіом природознавства, або, як він сам висловлювався, "природної філософії".
Введення експериментального індуктивного методу в наукове дослідження було видатним досягненням філософії XVII століття.
Заради справедливості слід також відзначити, що індуктивний метод Бекона страждає однобічністю, бо зводить процес пізнання лише до аналізу, розчленування, залишаючи поза увагою уже доведені наукою загальні аксіоми, індуктивний метод Бекона не може дати уявлення про цілісність природи.
Предметом філософії, за Беконом, є бог, природа і людина. Однак бог не повинен бути в центрі філософії, бо бог - предмет вивчення релігії. Завданням філософії є створення образу природи, зображення того, що є в самій дійсності.
Природа - джерело всіх знань. Вона багатша і складніша від того, що відображається у свідомості людини, основний ступінь пізнання - чуттєве пізнання, досвід, експеримент. Шлях пізнання - це рух від досвіду до вищого узагальнення.
Світогляд Бекона був суперечливим, неоднозначним. В одному випадку він визнавав вчення про атомну будову речовини, в іншому - стверджував, що "все це є неправильним", що матерія - це "сукупність частинок" (Див. Ф. Бекон. Соч. в 2-х томах. - Т. 2. - С. 90).
Бекон не був і послідовним матеріалістом. Так, він вважав, що на шляху пізнання природи слід взяти за зразок "божественне творіння", "божественну мудрість і порядок" (Там же. - С. 36), включав бога у предмет філософії і т.д.
Однак, попри всі суперечності і непослідовність Бекона, саме він, як родоначальник емпіричного пізнання природи, відіграв винятково важливу роль у подальшому розвитку світової філософії. Філософія Френсіса Бекона - це уособлення англійського Відродження.
За часів Бекона експеримент, досвід, вважали найважливішим методом вивчення природи. Була прийнята думка, що таке вивчення є найбільш істинним, достовірним. Однак розвиток науки все вагоміше ставив на порядок дня питання про пошуки більш загальних синтетичних методів дослідження природи, погляд на світ не як на випадкове нагромадження предметів, не зв'язаних між собою, а як на єдине ціле.
Здійснити це могли лише видатні особистості з новим стилем мислення, котрий поєднував би знання, отримані у процесі спостереження й експерименту, із здатністю до широких наукових абстракцій і узагальнень.
Такою особистістю і став видатний мислитель Франції XVII ст. - Рене Декарт - один з основоположників науки і філософії нового часу.
Рене Декарт (1596 -1650) - філософ, математик, фізик, механік, фізіолог, народився в родині французького дворянина. Отримав блискучу освіту. Багато подорожував. Останні 20 років жив у Нідерландах, де займався науковою діяльністю. У 1649 році після переслідування його церковниками переселився до Швеції, де і помер у 1650 р.
Р. Декарт - один із творців вищої математики, аналітичної геометрії; сформулював ряд законів механіки, зокрема загальний закон дії і протидії, закон збереження кількості руху при ударі непружних тіл; у фізіології один із перших описав рефлекторний акт тощо.
Основні філософські праці Декарта: "Розмірковування про метод" (1637), "Роздуми про першу філософію" (1641), "Начала філософії" (1644).
Основна риса філософського світогляду Декарта - дуалізм.
Дуалізм Декарта виявлявся у його вченні про так звані субстанції. З одного боку, субстанція, як начало, є об'єктивним, вічним матеріальним тілом, котре для свого існування не потребує причини. Це - протяжна субстанція, реальне тіло. З іншого боку, філософ допускав нематеріальну, ідеальну, "мислячу субстанцію", котра існує незалежно, сама по собі. Отже, Декарт визнавав два незалежних начала - матеріальне й ідеальне. В цьому і полягає його двоїстість, дуалізм (від лат. dualic- двоїстий).
У теорії пізнання Декарт виступив як реформатор, автор нового наукового методу пізнання - дедукції, котра означає виведення пошукових істин на основі інших істин, що вже відомі і встановлені. Це щось на зразок математики, коли конкретне знання отримують на основі деяких загальних принципів, постулатів та аксіом.
Декарт сформулював чотири основні правила наукової дедукції:
Перше правило - не визнавати істинним нічого, окрім того, що з очевидністю пізнається, що не підлягає сумніву.
Цей сумнів не є переконанням у непізнаваності світу, а являє собою лише засіб для знаходження найпершого достовірного начала. Цим є знамените положення Декарта: "мислю, отже існую".
Друге правило - розподіляти кожне ускладнення, яке виникає у процесі пізнання на стільки частин, на скільки це можливо для їх кращого розв'язання.
Третє правило - мислити необхідно логічно, по порядку, починаючи з предметів найбільш простих і тих, що легко пізнаються, щоб перейти від доведеного до ще не доведеного.
Четверте правило - необхідно у процесі дослідження складати якомога повні огляди фактів, систем, гіпотез, предметів, їх властивостей - того, що вивчається, щоб бути впевненим, що нічого не пропущено.
На думку Декарта, дотримання цих правил - гарантія того, що достовірні начала філософії будуть знайдені.
Декарт вважав, що пізнання не може ґрунтуватися на відчуттях, покази яких є оманливими. Єдиним, найдостовірнішим засобом пізнання, його критерієм може бути лише мислення, розум, інтелектуальна інтуїція.
Мислення, за Декартом, це самодостатній феномен, котрий не залежить від чуттєвого Пізнання, досвіду. Мислення - це єдине джерело знань про все те, що безпосередньо не сприймається органами відчуттів. Воно первинне щодо останніх. Тому єдиним, ясним, виразним знанням може бути лише те знання, котре отримане на рівні мислення.
Таким чином, Декарт перебільшував, абсолютизував раціональне, розумове у пізнанні. Він був засновником філософського раціоналізму - напрямку в теорії пізнання, згідно з яким його істини мають своїм джерелом не чуттєве пізнання, не емпіричний досвід, а розум (від лат. rаtiо - розум, rаtiоnаlis - розумний).
Раціональні, логічні ознаки достовірного знання, його загальність і необхідність Декарт вбачав у математиці, її аксіомах. Ці ознаки не даються у досвіді та його узагальненні, а взяті із самого розуму, його ідей, котрі природжені йому. Це, безумовно, безпідставна точка зору. Бо вона заперечує пізнання в його єдності із чуттєвим досвідом, практикою.
Раціоналізм фактично відкидає ту достовірну істину, що єдиним джерелом знань є чуттєвий досвід людини, вплив зовнішнього світу на її органи відчуттів.
Дуалізмові духовного і матеріального світів відповідає зумовлене розквітом природознавства знедуховлення фізичного світу: тіла перебувають під дією законів природи, наприклад, механічних законів тиску й удару. Дух же - вільний. Нижча форма цієї свободи - мимовільне судження, що випливає з байдужості, коли нічим не обмежена воля виносить рішення щодо суб′єктів, які розум ще не осягнув повністю, то виникає помилка. Запобігти її можна, тільки утримуючись від суджень про те, що пізнане недостатньо. Декарт оцінює свободу як результат згоди із судженням, зміст якого очевидний: "Якби я ясно бачив, що істинне і добре, я б ніколи не вагався, як завжди маю судити чи що обирати: тоді я міг би бути зовсім вільним, але ніколи - байдужим".
Філософські погляди Декарта, його наукові здобутки мали значний вплив на подальший розвиток науки і філософії.
Раціоналізм Декарта, як однобічне розуміння логічного характеру математичного знання, не став загальновизнаним напрямком у світовій філософії. Він мав як прихильників, так і супротивників.
Одним із перших, хто піддав змістовній критиці раціоналізм Декарта, його вчення про "природженість ідей", був Джон Локк.
Джон Локк (1632 - 1704) - видатний англійський філософ, природодослідник, матеріаліст. Локк став першим філософом, котрий став на шлях ретельного аналізу і систематизації пізнавальних можливостей людини, його судження, висловлені з цього приводу, не втратили своєї актуальності і в наш час.
Основними філософськими працями Д. Локка є: "Досліди про закони природи" (1664); "Два трактати про державне управління" (1690); "Дослід про людське розуміння" (1690); "Думки про виховання" (1693) та інші.
Локк спробував на противагу Декарту створити емпіричну (дослідну) методологію пізнання. Для нього не було проблеми стосовно того, звідки беруться знання, де їх джерело. "На досліді ґрунтується все наше знання - від нього воно врешті-решт походить".
Локк був засновником емпіричної філософії. Емпіризм (від грец. empirіа - досвід) - філософське вчення, що визнає досвід єдиним достовірним засобом пізнання і применшує значення логічного аналізу - теоретичних узагальнень. Емпіризм виводить загальний і необхідний характер знань не з мислення, а з досвіду.
Локк доводив, що всі ідеї, всі поняття, котрі людина має, виникають внаслідок дії предметів зовнішнього світу на органи відчуттів людини. Дж. Локк відкинув вчення Декарта про природженість ідей. Якби ідеї у людей були природженими, тоді вони б мали однакові погляди на все, мали б однакові ідеї. Однак цього ми не спостерігаємо, зауважує філософ. Це тому, що такі "вроджені" ідеї просто не існують.
Єдиним джерелом усіх ідей Локк оголосив відчуття людини. Ідеї, набуті на основі відчуттів, - лише матеріал для знання, котрий є первинним. Без нього ніяке знання, ніякі ідеї - неможливі.
Локк - автор сенсуалістичної теорії пізнання (від лат. sensus - відчуття). Сенсуалізм - філософське вчення, що визнає єдиним джерелом пізнання відчуття.
Дж. Локк перебільшував значення досвіду, відчуттів у процесі пізнання і належить до філософів-емпіриків, сенсуалістів.
Важливою складовою теорії пізнання Дж. Локка є його вчення про первинні та вторинні якості речей. Первинні якості їх є об'єктивними, такими, що від людини, її відчуттів не залежать. Первинними якостями є рух, спокій, маса, протяжність, твердість, зчеплення частинок, час, простір, фігура кожного тіла тощо. Вторинні якості - суб'єктивні, тобто такі, що залежать від людини. Це те, що ми відчуваємо з допомогою наших органів відчуття, а саме: тепло, смак тощо. Такий підхід до з'ясування відмінностей первинних і вторинних - якостей речей - це, безумовно, серйозний аргумент на користь матеріалістичної теорії пізнання. Основне завдання філософії - дослідження здібностей людини до пізнання, виявлення джерел людського знання, їх природного походження.
Дж. Локк є видатним теоретиком у галузі вчення про державу, державну владу і право.
Держава, на думку Дж. Локка, природного, а не божественного походження, так само, як і влада короля. Людство народжене вільним і наділене від природи свободою, а влада короля "була дана йому волею мас". Державу створюють люди для того, щоб запобігти війні між ними. Це - "головна причина того, що люди утворюють суспільство (державу), відмовляючись від "природного стану"". (Дж. Локк. Избр. Филос. произведения в 2-х томах. - Т.2. - М., 1960. - С. 16).
Держава виникає там, де вільні люди відмовляються від природного права на самозахист, від права особистого покарання насильників і надають це право державі, суспільству в цілому. Причина переходу від природного стану людей до утворення держави - це ненадійність, негарантованість їх існування у природному стані.
Людина, на думку Локка, має три невід'ємних права: право на життя, право на свободу і право на власність, набуту особистою працею. Приватна власність, за Локком, - це результат безпосередньої трудової діяльності людини.
Мета держави - збереження свободи і власності. Держава не повинна бути свавільною, її завдання - видавати закони, карати порушників права, захищати громадян від зовнішніх посягань.
Дж. Локк вимагав чіткого розподілу законодавчої та виконавчої влади. Законодавча влада повинна приймати закони. Виконавча влада повинна організовувати їх виконання. Законодавча влада, прийнявши закони, немає потреби у подальших нарадах, зборах і т.д. Виконавча влада, навпаки, має потребу у постійно діючих органах, щоб виконувати ці закони.
Філософські та соціально - політичні ідеї Дж. Локка мали сильний вплив подальший розвиток світової філософії, англійського Просвітництва, спрямованого проти схоластики, на користь науки, емпіричного, дослідного знання - проти ідеології феодального суспільства.
I1. Філософське Просвітництво 18ст.
Шарль Луї де Монтеск′є (1689 - 1755) - запропонував розуміння історії як природного, зумовленого законами процесу. Закон історії тлумачиться в просвітницькому дусі як "людський розум, що править народами". Відношення законів до природних обставин становить Дух законів. Незаперечною заслугою є детальне розроблення ним локківської ідеї поділу влади. Лише за умови такого поділу можливий державний лад, за якого нікого не примушуватимуть робити те, до чого не зобов′язує закон, і не робити того, що закон йому дозволяє.
Французька філософія займає чільне місце в історії європейської і світової культури завдяки діяльності таких видатних представників просвітництва, як Вольтер, Руссо, Дідро, Гольбах, Гельвецій.
Франсуа Марі Аруе Вольтер (1694 - 1778) - видатний французький просвітник-енциклопедист, філософ, історик, блискучий літератор, правознавець, захисник знедолених. Всією своєю багатогранною діяльністю боровся проти засилля церкви, клерикалів, схоластики, властей; закликав до непокори, до боротьби: "Народ Прокинься, розірви свої кайдани; тебе закликає свобода, ти народжений для неї" - це Вольтер. За критику антидемократичного правління регент Франції майже на рік був засланий у Бастилію. Нерідко він був змушений тікати від переслідувань за кордон.
Опублікував низку філософських праць - таких, як "Філософські листи" (1727 - 1733), "Метафізичний трактат" (1734), "Розмірковування про людину" (1737), "Основи філософії Ньютона" (1736 -1738), "Сократ" (1759), "Кишеньковий філософський словник" (1764) та багато інших. За життя Вольтера вийшли друком 19 томів його творів. Посмертне, повне видання творів філософа налічувало аж 70 томів.
У цих творах Вольтера були закладені основи французької філософії і французького Просвітництва.
Головний об'єкт його досліджень - природа, її походження, матерія, її властивості, людина, її свобода, критика реакційної теології, клерикалізму (від лат. сlеrісаlіs - церковний), французького судочинства, котре безпідставно переслідувало ідейних супротивників існуючого режиму. Основний девіз творчості Вольтера: "Чим люди освіченіші, тим вони вільніші". Не випадково багато праць філософа викликали супротив владних структур, ряд із них за рішенням французького парламенту було заборонено і спалено.
Вольтер розумів, що для розвитку Просвітництва недостатньо лише заперечувати реакційну теологію, засилля клерикалів. Тому він вдався до матеріалістичних вчень англійських філософів - Бекона і Локка, праці яких добре знав.
Вольтер визнавав сенсуалістичну теорію Дж. Локка. Він відкидав твердження Берклі, англійського філософа-ідеаліста, що речі існують лише у відчуттях самого суб'єкта. Предмети зовнішнього світу існують реально, об'єктивно і своїм впливом викликають у нас певні відчуття. Твердження Берклі - це "абсурд". І далі: "елементи світу матеріальні, інакше кажучи, вони є протяжною та непроникливою субстанцією".
Разом з тим Вольтер визнавав існування бога як творця - упорядника Всесвіту. Бог його створив і більше не втручається у його існування. Він вважав, що остаточне з'ясування походження природи не можна пояснити з неї самої, тому необхідно визнати бога як її творця. Вольтер стояв на позиціях деїзму. Деїзм (від лат. Deus - бог) - релігійно-філософське вчення, яке визнає бога першопричиною світу, але заперечує втручання в його подальший розвиток і функціонування.
Вольтер доводив, що матерія свій рух "отримує ззовні", і це означає, що бог є. Однак згодом під впливом англійських філософів-матеріалістів він дещо змінив свій погляд на це: стверджував, що бог "іманентний самій природі". Тобто перейшов на позиції пантеїзму.
Основна суперечність філософського вчення Вольтера – це невідповідність між його матеріалістичними поглядами на природу, її реальне існування, критика теології, з одного боку, і його спробами деїстичної аргументації божественного творіння світу, обожнення природи, з іншого.
Вольтер висунув та обґрунтував ряд плідних ідей стосовно предмету історичної науки. Він вважав, що історики повинні вивчати не діяльність коронованих осіб, а життя народу; історики повинні досліджувати його духовну культуру - мораль, філософію, право, науку, мистецтво, літературу. Предметом історії повинна бути історія розвитку матеріальної культури людства. Вольтер сам був автором ряду змістовних історичних праць - таких, як "Історія Карла XII" (И31); "Епоха Людовика XIV" (1751); двотомна "Історія Російської імперії за Петра Великого" (1709, 1763) тощо.
Жан Жак Руссо (1712 - 1778) - визначний французький просвітник, енциклопедист, філософ, соціолог, літератор і педагог. Головними філософськими і соціологічними працями Руссо є: "Розмірковування про походження та основи нерівності між людьми" (1755), "Про суспільний договір" (1762), "Еміль, або Про виховання" (1762).
Основні проблеми філософії і соціології, котрі розглядав у своїх творах Ж. Ж. Руссо, можна звести принаймні до таких визначальних для його вчення положень:
- проблема людини, її соціальне становище у суспільстві;
- проблема походження і сутності соціальної нерівності та соціального гніту;
- проблема договірної теорії суспільства і держави;
- проблема виховання громадян.
Як ніхто з його попередників, Руссо стає на захист знедолених верств населення. Він засуджує соціально-політичне поневолення людини у сучасному йому суспільстві, її безправ'я і гноблення. Філософ щиро вірив у те, що цього ганебного стану можна позбутися, коли стати на шлях "просвіченого правління". Він був переконаний, що єдиний шлях подолання соціального поневолення - це Просвітництво. Філософ був упевнений, що "народи залишаться зневажливими, розбещеними і нещасними" лише доти, "доки влада, з одного боку, а просвіченість і мудрість - з іншого, не вступлять у союз".
Далі. З'ясовуючи походження та сутність соціальної нерівності і соціального гноблення, Руссо приходить до глибокого висновку: фундаментальним, критеріальним джерелом такого стану у суспільстві є виникнення приватної власності.
"Та людина, - писав Руссо, - яка, обкопавши й обгородивши певну ділянку землі, сказала: "це моє" і знайшла людей, які були достатніми дурнями, щоб цьому повірити, була справжнім засновником громадянського суспільства".
Однак філософ, у принципі, не заперечував сам інститут приватної власності. Він виступав лише проти її надвеликого розміру і нерівномірного розподілу. Тому, щоб досягти соціальної рівності, необхідно повернути людей до того стану, в якому не буде великої приватної власності, а отже, і соціального поневолення.
Розглядаючи проблему суспільного устрою, Руссо прагнув знайти таку форму об'єднання людей, яка б захищала й охороняла своїм авторитетом гідність, честь, недоторканність, майно кожного громадянина. Руссо був прибічником демократичного буржуазного устрою - держави, котра основана на суспільному договорі. Він захищав думку про те, що народ має право на революційне повалення будь-якої влади, яка нехтує його життєвими інтересами.
Значним внеском Руссо у договірну теорію держави було обґрунтування ним трьох фундаментальних тез:
- народ - суверенний;
- суверенітет народу невід'ємний і неподільний;
- законодавча влада належить тільки народу. Руссо вважав, що в законах, які приймаються, відображається "загальна воля" народу.
Свої педагогічні погляди Руссо - протиставляв нормам старої феодально-кастової системи виховання. Він вимагав, щоб її метою була підготовка добропорядних, чесних молодих людей, котрі могли б утворювати високоморальну трудову сім'ю, здатну виховувати в такому дусі своїх дітей. Головним чинником цього повинні ж бути переконання й апеляція до їхнього розуму.
У з'ясуванні філософських питань Руссо дотримувався дуалістичних поглядів - визнавав існування двох рівноправних начал: матерії і духу. В теорії пізнання поділяв сенсуалістичне вчення матеріаліста Дж. Локка. Руссо критикував християнство, відкидав теологічну догматику усіх релігій, які суперечили "суспільному договору", і разом з тим прагнув обґрунтувати свою "громадянську релігію", вимагаючи, щоб "кожний громадянин" - мав релігійні переконання. Руссо заперечував атеїзм, протиставляв свої погляди французьким матеріалістам. У питаннях світогляду дотримувався теїзму (від грец. Teos - бог) - світогляду, в основі якого лежить розуміння бога, котрий не лише створив світ, але й втручається в усі його події. Філософ вважав, що Всесвітом керує мудра і могутня сила, котра є "благий бог".
Дені Дідро (1713 - 1784) - видатний французький філософ, просвітник, ініціатор і керівник багатотомної енциклопедії, письменник. Разом з Вольтером мав великий вплив на суспільно-політичне життя Франції, її філософію і культуру.
Основні філософські праці присвячені з'ясуванню проблем походження природи, теорії пізнання, психології, атеїзму, літератури і мистецтва. Серед них: "Філософські думки" (1746), "Думки до пояснення природи" (1759), "Розмова Д'Аламбера і Дідро" (1759), "Філософські основи матерії і руху" (1770) та численні статті в енциклопедії.
За своїми філософськими переконаннями Дідро - матеріаліст. Він був переконаний, що природа існує об'єктивно, реально, що "неможливо передбачити чогось, що існує поза матеріальним світом". Відчуття є джерелом усіх наших знань. Наші судження про речі природи є вторинними щодо них. Ми лише реєструємо те, що отримуємо у процесі досвіду. В теорії пізнання Дідро стояв на позиціях сенсуалізму.
"Пам'ятай, - писав філософ, звертаючись до свого читача, - що відчуття становлять джерело усіх наших знань, що природа не бог, людина - не машина, гіпотеза - не факт; і будь певний, що якщо ти побачиш у моїй книзі що-небудь, що суперечить цим принципам, це означатиме, що ти мене зовсім не зрозумів".
Дідро вважав, що для успішного пізнання природи необхідні три речі - три методи дослідження: спостереження природи, розмірковування й експеримент. "Спостереження збирає факти; розмірковування їх комбінує; дослід перевіряє результати комбінацій".
І далі: "Достовірний метод філософствування був і буде полягати в тому, щоб розумом та експериментом контролювати відчуття, відчуттям пізнавати природу".
Дідро був переконаним атеїстом, піддавав нищівній критиці засилля церкви у суспільному житті, теологію, релігійні догмати. У своїй філософській еволюції філософ швидко пройшов шлях від деїзму Вольтера до матеріалізму й атеїстичних поглядів.
Головною справою життя Дідро, безумовно, було видання "Енциклопедії або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел", котра відіграла велику роль у пропаганді нових суспільно-політичних ідей, наукових досягнень, поширенні Просвітництва, критиці схоластики та релігійного мракобісся. У Дідро були величезні труднощі на цьому шляху, але він довів цю справу до кінця - 35 томів енциклопедії були видані.
Енциклопедія стала одним із видатних наукових і культурних надбань XVIII століття. Говорячи словами Дідро, енциклопедія набула значення "найрідшої з існуючих пам'яток людського розуму".
Вплив Дідро на суспільну думку в європейських країнах був величезний. Спілкування з ним стало бажаним для багатьох монархів, котрі намагалися показати свою просвіченість. Російська імператриця Катерина II не забарилась скористатися цим. Дідро був запрошений до Петербурга. Протягом одинадцяти місяців (у 1774 р.) Дідро майже щоденно проводив двогодинні бесіди з імператрицею про нагальні соціально-економічні проблеми європейських країн і Росії. Філософ справив на Катерину II позитивне враження. Та й Дідро теж не залишився у боргу перед імператрицею, оскільки він вважав найкращим державним устроєм просвічену монархію і захищав її.
Серед французьких просвітників-енциклопедистів XVIII століття чільні місця займали видатні філософи-матеріалісти К. Гельвецій і П. Гольбах. Основними проблемами їх філософського вчення були проблеми природи, людини і суспільства.
Клод Адріан Гельвецій (1715 - 1771) - стійкий прибічник матеріалістичної філософії, зокрема сенсуалізму Дж. Локка. Заслугу останнього він вбачав у тому, що англійський філософ за основу людських знань брав відчуття. Написав ряд змістовних праць: "Про розум" (1758), "Про людину" (1772), в яких намагався на основі матеріалістичного вчення з'ясувати сутність людини і суспільства.
Сутність вчення К. Гельвеція: природа існує об'єктивно, незалежно від людини. Вона вічна. Ніким не створена. Є, була і завжди буде. Людина здатна пізнати природу, її предмети та явища з допомогою відчуттів. Іншим засобом пізнання є мислення, котре розумів лише як комбінування відчуттів. Це досить спрощений підхід до такого феномену, як мислення, котре ґрунтується на відчуттях, однак до останніх не зводиться.
Особливу увагу Гельвецій приділяв проблемам людини, її вихованню, впливу на цей процес соціального середовища. Гельвецій стверджував, що "жодна людина не народжується доброю" і що "жодна людина не народжується злою". Люди народжуються не лише без ідей, а й "без характеру, і байдужі до морального добра та зла...". "Людина в колисці - ніщо, і її вади, її доброчесності, її штучні пристрасті, її таланти, її передсуди і, на кінець, навіть почуття себелюбства - все в ній нажите" (Див. К. Гельвецій. Соч. в 2-х томах. - Т.2. - С. 263, 271). І далі: "усім тим, чим ми є, ми зобов'язані вихованню" (Там же).
Гельвецій був глибоко переконаний, що моральність, справжня доброчесність людини залежить від соціального середовища, від державного устрою, правильних законів. Тому для доброчинного виховання необхідно скасувати ті закони суспільства, які є шкідливими для народу, і замінити їх корисними для нього. Нове законодавство повинно стати основою нової моральності і нового виховання. Все суспільне життя, на думку філософа, цілком залежить від законодавства, а останнє повинне враховувати думку людей.
У своїй знаменитій праці "Про розум" Гельвецій піддав гострій критиці церкву, реакційну мораль теологів, протиставляючи їй "земну", людську моральність. Не випадково паризький архієпископ різко засудив книгу філософа, яка "приймає за своє основне начало мерзотну доктрину матеріалізму..., котра встановлює правила, зовсім протилежні євангельській моральності, котра спрямована на порушення миру в державі, на обурення підлеглих проти влади і проти самої особи їхнього государя; вона сприяє безбожникам, деїстам, всілякого роду невіруючим; Ф відроджує майже всі їхні безбожні системи, які повні ненависті до церкви та її служителів, які порушують побожне благоговіння перед священним писанням й батьками церкви і які є блюзнірськими, богохульними, хибними і єретичними" (Цит. за: В.Н. Кузнецов, Б.В. Мееровский, А.Ф. Грязнов. Западноевропейская философия XVIII века. - М., 1986. - С. 303).
Промовиста характеристика вчення Гельвеція. Чи не правда? Паризький парламент засудив книгу Гельвеція "Про розум" до спалення. Однак це не зламало філософа. Він продовжував працювати над проблемою людини. У 1770 році робота над новою книгою була завершена. Гельвецій назвав її "Про людину", але публікувати не наважувався, боячись переслідування. Книга вийшла вже після смерті філософа, у 1772 році, в Голландії (до речі, з допомогою російського посла у цій країні князя Д. Голіцина).
Серед великих французьких філософів-енциклопедистів Поль-Анрі Гольбах (1723 - 1789) був найбільш яскравим, ґрунтовним і послідовним у своїх філософських поглядах. Написав ряд змістовних праць - таких, як "Викриття християнства" (1761), "Кишенькове богослов'я" (1768), "Система природи, або Про закони світу фізичного і духовного" (1770), "Соціальна система" (1773), "Природна мораль" (1776) та багато інших. За свою творчу діяльність у 1780 році був обраний почесним членом російської імператорської академії наук.
Головною філософською працею Гольбаха була "Система природи". В ній він дав розгорнуту, добре обґрунтовану теорію матеріалізму.
Основні положення філософського вчення такі:
Природа існує сама по собі, реально, об'єктивно, незалежно ні від бога, ні від людини. Вона - вічна, ніким не створена. "Слова бог і творіння не містять у собі ніякого реального змісту, тому їх необхідно вилучити із вжитку ".
Основою природи є матерія і рух. "Матерія є все те, що якимсь чином діє на наші відчуття". Це-одне з найбільш важливих визначень матерії як речовини, що є у філософській літературі.
Рух - універсальний атрибут матерії, "спосіб її існування". Рух необхідним чином випливає із самої сутності матерії. Рух і матерія - взаємозв'язані. Немає матерії без руху, як і руху без матерії. "Природа отримала свій рух від самої себе".
Гольбах розрізняв два види руху:
- рух як переміщення тіл, котрий ми спостерігаємо;
- рух як внутрішня, прихована зміна. "Рух... є послідовна зміна відношень якого-небудь тіла до різних точок простору" (Див. П. Гольбах. Соч. в 2-х томах. - М., 1963. - Т.1. - С. 75). І далі: "існує ще внутрішній і прихований рух, котрий залежить... від поєднання, дії і протидії невидимих молекул, з яких складається... тіло" (Там же. - С. 69). Таким чином, Гольбах близько підійшов до розуміння руху як "зміни взагалі".
Джерелом пізнання є природа. Наші відчуття - це образи тих речей, які ними відображаються. "Будь-яка ідея - це образ предмета, від якого походять наші відчуттята уявлення". Гольбах солідарний із сенсуалістською теорією пізнання Дж. Локка.
Критика релігії та ідеалістичної філософії. Релігія виникла в результаті темряви, обману одних і жахом перед невідомим - інших. "Релігія - це мистецтво одурманювати людей з метою відволікання їх думок від того зла, якого завдають їм у цьому світі ті, що мають владу". "Кожна людина, яка розумно розмірковує, швидше стане атеїстом, бо з допомогою розмірковування вона прийде до того, що теологія є набором нісенітниць, що релігія суперечить усім принципам здорового глузду і вносить блуди у людське пізнання. Гольбах рішуче виступив проти ідеалізму англійського філософа Дж. Берклі (1685 - 1753), котрий виходив із того, що існує лише те, що людина сприймає з допомогою відчуттів безпосередньо.
"Існувати - означає бути сприйнятим" - основна теза беркліанської філософії. Те, що не сприймається відчуттями, отже, не існує. Без суб'єкта немає і об'єкта. Це, безумовно, нісенітниця. Таку "філософію" Берклі Гольбах називав "найсумбурнішою" з усіх ідеалістичних систем, бо вона суперечить здоровому глузду.
Погляди на суспільство, його устрій. В основі їх - знання, освіта, просвітництво. Перетворення суспільства у відповідності з цим - єдиний шлях до покращення життя людей. Вирішальна роль в історії належить законодавцям, котрі повинні приймати "справедливі" закони. Бо лише такі закони забезпечать людям щасливе життя. Був прибічником договірної теорії держави. Вимагав свободи для функціонування приватної власності. Найліпшою формою державного устрою вважав конституційну монархію, не відкидаючи при цьому й абсолютної монархічної влади, у випадку, коли вона є "просвітницькою". Буржуазне суспільство розглядав як "царство розуму".
Філософія Нового часу завдяки рішучій діяльності її видатних творців остаточно підірвала вплив на суспільне життя реакційної церковно-феодальної ідеології, розчистила шлях для встановлення нових буржуазних відносин, сприяла подальшому розвитку матеріалістичного світорозуміння.
12. Вчення про пізнання І. Канта. Етичне вчення І. Канта.
Імануїл Кант (1724 - 1804) - німецький філософ і вчений, родоначальник німецької класичної філософії. Народився у м. Кенігсберзі (Прусія) в родині ремісника. Закінчив теологічний факультет Кенігсберзького університету, в якому спочатку був доцентом, потім професором і ректором. Викладав у ньому ряд курсів філософії, логіки, математики, механіки, фізики, географії, антропології і загальної історії. Був енциклопедично ерудованою людиною.
Розрізняють два періоди у творчій діяльності Канта - "докритичний" (до 1770р.) і "критичний".
У "докритичний" період Кант виступив як знаний вчений, теоретик, природодослідник. У цей період він визнавав можливість об'єктивного існування речей поза свідомістю людини.
"Ідеалізм, - писав Кант, - полягає в утвердженні, що існують лише мислячі істоти, а речі суть лише наші уявлення..., яким насправді не відповідає ніякий предмет. Я ж, навпаки, кажу: нам дані ці речі як такі, що існують поза нами... Я визнаю, що поза нами існують тіла, тобто речі, які самі по собі нам невідомі, але про які ми знаємо з уявлень, котрі збуджуються у нас їх впливом на нашу чутливість. Хіба можна назвати це ідеалізмом? Це його пряма протилежність" (Цит. за: П.С.Таранов. 120 философов. - Т. 2. - С. 466).
У "докритичний" період Кант публікує свою блискучу роботу "Загальна природна історія і теорія неба" (1755), в якій обґрунтовує гіпотезу про природне походження Сонячної системи. Кант пояснював процес виникнення Сонячної системи діянням протилежних сил і тенденцій - притяганням і відштовхуванням, доцентровими і відцентровими силами.
Це дало можливість обґрунтувати ряд особливостей Сонячної галактики - розташування орбіт планет майже в одній площині, а також виникнення природних супутників планет, кілець Сатурна і т.д. Кант стверджував, що народження нових світів і руйнування старих - це вічний, безперервний процес оновлення світу.
Космогонічна концепція Канта була найвеличнішим досягненням астрономії з часів Коперника. Вперше було розхитано уявлення про те, що природа немає ніякої історії в часі.
У "докритичний" період Кант зробив важливе відкриття про гравітаційну взаємодію Місяця і Землі, котра впливає на швидкість їх обертання, про уповільнююче обертання Землі внаслідок тертя, котре викликається приливами і відливами. Всі ці ідеї Канта стали основою для нового погляду на світ як на рухливий, змінний, суперечливий. Це відіграло важливу роль у розвитку діалектики.
Таким чином, у "докритичний" період вченню Канта були притаманні елементи матеріалізму і діалектики, а саме: визнання ним об'єктивного, реального існування природи (концепція природної історії Сонячної системи); наукові відкриття стосовно взаємодії Місяця і Землі, уповільнюючого обертання Землі внаслідок приливів; діяння відцентрових і доцентрових сил, притягання і відштовхування; визнання фундаментального положення матеріалістичної філософії про те, що речі існують поза нашою свідомістю і що уявлення про них ми маємо завдяки відчуттям, які є джерелом знань.
У "критичний" період творчість Канта набуває іншого ґатунку. Він фактично став на шлях заперечення пізнання речей, їх сутності. У цей період Кант публікує ряд праць - таких, як "Критика чистого розуму" (1781), "Критика практичного розуму" (1788), "Критика здатності суджень" (1790).
Головна ідея цих творів - це "критика" теорії пізнання, теза про те, що людина, перш ніж з'ясувати сутність речей, повинна встановити межі своїх пізнавальних можливостей; що вона зможе пізнати, а що не зможе.
Уже в цьому містився сумнів Канта стосовно можливості самого пізнання. Це, можна сказати, перша цеглинка у кантівську теорію незнання. Це - перший елемент агностицизму. Агностицизм (від грец. а - не, gnos- знання) - вчення, яке повністю чи частково заперечує можливість пізнання світу. Кант вимагав здійснювати пізнання теоретично, а не в процесі практичної діяльності. Гегель у зв'язку з цим писав, що Кант подібний до людини, котра бажає навчитися плавати до того, як вона ввійде у воду.
Другий елемент агностицизму Канта - це розмірковування про несхожість, неідентичність самого предмета і його образу. Предмети природи, за Кантом, існують поза нашою свідомістю, незалежно від неї. Але образи їх, що виникають у нашій свідомості, не схожі, не ідентичні з предметами, так само, як дим не схожий на вогонь, як крик, викликаний болем, не сам біль.
Третій елемент агностицизму Канта - це уявлення про категорії мислення як "чисті", апріорні, дані до досвіду форми пізнання. Апріорі (лат. а рriorі - первісна) - термін ідеалістичної філософії, котрим позначаються знання, отримані до досвіду та незалежно від нього, і які споконвічно притаманні свідомості. Так, Кант стверджував, що такі категорії, як простір і час, є апріорними формами пізнання. Більше того, за вченням Канта, всі категорії трансцендентальної логіки є "чистими", апріорними, позбавленими "домішок" досвіду, практики. Трансцендентальний (від лат. - переступати) - все те, що виходить, "переступає", за межі чуттєвого досвіду, не дається в ньому, тобто є апріорним. Таке тлумачення Канта є просто недоречним. Бо всі категорії, поняття науки мають практичне, апостеріорне походження. Вони є результатом пізнання узагальнення практичного досвіду.
Апостеріорі (від лат. -з наступного) -термін, що, на відміну від апріорі, означає знання, котре отримане в результаті досвіду, практичної діяльності.
Четвертий елемент агностицизму Канта - це розрив діалектичного зв'язку між сутністю і явищем, встановлення принципової відмінності між ними. Кант вважав, що сутність є "річчю у собі" і її пізнати неможливо, що людина здатна пізнати лише явища. Однак, з точки зору діалектики, між явищем і сутністю немає принципової межі, а є лише відмінність між тим, що пізнано, і тим, що ще не пізнано. Коли ми пізнаємо явище, то так чи інакше одночасно пізнаємо і його сутність. Сутність, таким чином, з'являється, а явище дає уявлення про сутність. Інакше бути не може. Кант - філософ суперечливий, непослідовний. З одного боку, він глибокий вчений-природодослідник, котрий здійснив ряд важливих відкриттів, був близький до матеріалізму, а, з іншого боку, став родоначальником класичного агностицизму, фактично став на шлях заперечення пізнання. З одного боку, все багатство реального світу Кант втиснув у свої 12 апріорних категорій загальної логіки і вважав їх вічними, незмінними, нерухливими, які за жодних обставин не переходять одна в одну, 3 іншого боку, розглядаючи так звані антиномії "чистого розуму", розкрив глибоку діалектику взаємозв'язку категорій кінечного і безкінечного, простого і складного, причини і наслідку, свободи і необхідності. Антиномія (грец. — суперечність у законі) – нездоланна суперечність, ускладнення. Що це за антиномії "чистого розуму"?
Кант у своїй праці "Критика чистого розуму" розглядає чотири такі антиномії. Для прикладу розглянемо дві з них:
- Світ має початок у часі і просторі. Світ не має початку і в часі, і в просторі.
- Будь-яка складна річ складається із простих частин. У світі немає нічого простого.
Тобто Кант звернув увагу на суперечності "чистого розуму", які, на його думку, є нерозв'язними, антиномічними. Іншими словами, "чистий розум" може довести одну частину антиномії і спростувати іншу, й навпаки, може довести іншу та спростувати одну. Вчення Канта про антиномії "чистого розуму" відіграло важливу роль у розвитку діалектики.
Позитивним у вченні Канта було уявлення про роль антагонізмів у суспільному розвитку і про необхідність вічного миру, якого можна досягти через взаєморозуміння між народами, міжнародну торгівлю, співробітництво, врахування взаємних інтересів, невтручання у внутрішні справи держав, статус-кво кордонів тощо.
Інтерес становлять і розмірковування Канта про моральний закон (категоричний імператив), про людину, яку не можна розглядати як засіб для досягнення будь-якої мети, бо вона сама є такою метою. Ці думки Канта, безперечно, є одним із досягнень німецької класичної філософії.
Антропологія Канта розглядає людину визначену, на противагу тварині, не інстинктом, а розумом. Тому виховання має перешкоджати можливому занепаду індивіда до дикості. Виховання має освічувати, тобто не лише "муштрувати", а й учити дітей мислити. Воно відбувається шляхом "приборкання дикості" (дисциплінування), наставляння до здобуття навичок, інтеграції в культуру. Важливим є моралізування, покликане прищепити правильні погляди. Крім того, людина відрізняється від тварини своєю історією. У ній відбувається вдосконалення людини шляхом передачі досягнутого через покоління. Таким чином, природа здійснює свій потаємний план - розвинути в людстві все, закладене нею від початку. Рушійна сила - антагонізм людської природи, його "нелюдима товариськість": людина прагне до суспільства, але й противиться йому. Досягнення цілком справедливого громадянського суспільства - "вище завдання природи людському роду, бо (лише так) природа може зреалізувати решту своїх задумів щодо нашого роду".
Вихід із безправного природного стану, за філософією права Канта, в "первісному договорі". Лише держава, що постала в такий спосіб, може гарантувати своїм громадянам право на недоторкану свободу й рівність. Категоричний імператив права такий: "Чини так‚ щоб вільна реалізація твоєї волі могла співіснувати зі свободою кожного за єдиним загальним законом". Такі природні утворення‚ як свобода укладення договорів шлюб і власність‚ гарантуються приватним правом. Публічне право підпорядковує всіх громадян загальному законодавству. Від попередніх просвітників Кант успадкував ідею республіканської конституції з розподілом влади‚ суверенітетом народу і правами людини. Нарешті‚ міжнародне право має забезпечити свободу і мир між народами. У праці "До вічного миру" (1795р.) Кант називає його умови:
- республіканська конституція окремих країн;
- федералістський мирний договір держав;
- право громадянина світу (обмежене).
Кант - дуаліст. З одного боку, він визнавав, що матеріальні речі існують самі по собі, об'єктивно і відображаються нашими відчуттями. З іншого боку, вважав, що вони є "речами в собі", тобто непізнаванними.
Далі. Заперечуючи бога як архітектора Всесвіту. Кант разом з тим стверджував, що божественний дух створив необхідні передумови для наступного розвитку природи; що є вище, розумне начало, творець світової доцільності і гармонії; У зв'язку з цим він прагнув обмежити науку, щоб зберегти релігію. "Я повинен, - писав Кант, - потіснити знання, щоб надати місце вірі".
Таким чином, основною рисою філософії Канта є її двоїстість, поєднання в одній системі різнорідних, протилежних філософських напрямків. Основна суперечність філософського вчення Канта - це невідповідність між визнанням ним існування речей, явищ природи поза свідомістю людини і запереченням їхнього пізнання.
13. Історичні умови виникнення марксизму. Марксистське вчення про суспільно-економічну формацію.
Марксизм, який виник у 50-х роках XIX століття, є радикальною соціально-політичною, економічною і філософською концепцією, спробою дати цілісне уявлення про світ, людину, суспільство, загальні закони його розвитку, соціально-класові суперечності та шляхи їх подолання, її авторами були німецькі філософи Карл Маркс (1818 - 1883) і Фрідріх Енгельс (1820 - 1895).
Марксизм виник на певному суспільному ґрунті. Його викликали до життя відповідні історичні умови, теоретичні джерела і наукові відкриття.
Конкретно-історичними умовами виникнення марксизму були; утвердження буржуазних суспільних відносин; формування пролетаріату як класу, вихід його на політичну арену; потреба робітничого класу у теоретичному усвідомленні своєї ролі,
Теоретичними джерелами марксизму стали: англійська політична економія (Д. Рікардо, Ад. Сміт); німецька класична філософія (Г. Гегель, Л. Фейєрбах); соціологічна концепція, французьких та англійських соціалістів (А. Сен-Сімон, Ш. Фур’є, Р. Оуен).
Наукові передумови виникнення марксизму визначаються досягненнями в галузі природничих наук. Ф. Енгельс виділяв у цьому плані три найбільш видатні відкриття того часу. Це відкриття у 50-х роках XIX століття законів збереження енергії і речовини (Майер, Гельмгольц, Джоуль); відкриття клітинної будови живих організмів (Шлейден, Шван, Горянинов); відкриття Ч. Дарвіна щодо еволюційного походження живих організмів.
Після цих відкриттів стало ясно, що попередній метод усвідомлення дійсності - метафізика - почала поступатися новій концепції - діалектиці.
Оскільки суспільна свідомість завжди є відображенням суспільної дійсності, то джерела марксистської філософії як форми суспільної свідомості необхідно шукати у суспільному житті, точніше у суспільному бутті людей, їх матеріально-предметній діяльності.
Марксистська філософія є результатом усвідомлення соціальних суперечностей, їх теоретичної інтерпретації, узагальнення революційної соціально-політичної практики. Мова йде про усвідомлення соціальних суперечностей не взагалі в історії суспільного розвитку, а в суспільстві конкретному - буржуазному. Чому?
Тому, що в буржуазному суспільстві соціальні суперечності найбільш розвинені, загострені, їх легше усвідомлювати, вивчати, розкривати їхню сутність та причини виникнення.
Опоненти Маркса стверджували і стверджують, що він нібито був патріархом класової боротьби, оскільки багато своїх ідей він розвинув саме на цій основі.
Однак це не відповідає дійсності. Боротьба класів була відкрита й описана ще до Маркса. Це зробили французькі історики XIX століття - Франсуа Гізо (1787 - 1874), Огюст Міньє (1796 - 1884) і Огюстен Тьєрі (1795 - 1856). Вони одними з перших прийшли до висновку, що боротьба класів ведеться через економічну, майнову нерівність. Особливо це стало помітним, коли по Європі пройшла лавина буржуазних революцій, в яких, як вирішальна сила, виступив робітничий клас (революційні виступи робітників у Манчестері (1819), повстання ліонських ткачів у Франції (1831), чартистський рух в Англії (1839) і т. д.).
Маркс дав особистісну концепцію класової боротьби. Свої думки він виклав у листі до друга Йосипа Вейдемейєра від 5 березня 1852 року. Ось основні концепції:
- класи виникають на певному етапі розвитку суспільного виробництва;
- класова боротьба неминуче веде до встановлення влади робітників - диктатури пролетаріату;
- диктатура пролетаріату є лише етапом на шляху ліквідації класів взагалі.
Маркс виявив невідповідність між суспільним характером виробництва і приватнокапіталістичним способом присвоєння, між працею і капіталом. Саме це, на думку Маркса, і лежить в основі класової боротьби.
Маркс вважав, що лише робітничий клас, як найбільш революційний та організований, зацікавлений у поваленні буржуазного ладу, може стати могильником капіталізму. Шляхом встановлення своєї політичної влади і знищення приватної капіталістичної власності. Всесвітньо-історична роль пролетаріату полягає саме в цьому. Таке уявлення є найважливішою частиною марксистської теорії революційного перетворення суспільства, його філософії.
Основні ідеї нового філософського світогляду Маркс виклав у своїй праці "Тези про Фейєрбаха", про яку Енгельс говорив, що у ній, у зародку, є всі елементи нової філософії. У чому сутність цих елементів?
1. Центральною ідеєю тез Маркса є з'ясування змісту практики як предметної діяльності, котра повинна лежати в основі оцінки як самого мислення, так і пізнання. Саму практику Маркс визначав як збіг зміни обставин і людської діяльності, такий збіг він розглядав як "революційну практику".
Усе суспільне життя, за Марксом, є, по суті, практичним. Всі таємниці, котрі заводять теорію, філософію в нетрі, містику, знаходять своє раціональне розв'язання лише у людській практичній діяльності. Маркс висуває ідею практики як критерію істини, на відміну від попередньої філософії, котра вбачала цей критерій у теоретичній діяльності.
2. Люди суть продукти обставин і виховання. Це - теза попередньої філософії. У дійсності ж, за Марксом, сутність людини визначається сукупністю усіх суспільних відносин.
3. Коріння релігії слід шукати у земній основі. Це правильно. Але ця земна основа може бути зрозумілою лише з її само-суперечливості. Земна основа роздвоюється, відокремлює себе від самої себе, і це відокремлене видається за релігійне, "самостійне царство". Отже, земна основа релігії може бути зрозумілою лише через свою суперечливість і її подолання. Уявлення про бога, саме "релігійне почуття" формується на земній основі і є "суспільним продуктом".
4. Найбільше, що могла досягти попередня філософія, - це спостереження діяльності окремих індивідів у громадянському буржуазному суспільстві. Для неї характерна споглядальність як спосіб діяння.
5. Точка зору попередньої філософії - буржуазне суспільство. Точка зору нової філософії - людське суспільство або усуспільнене людство.
6. Попередня філософія лише намагалася пояснити світ, а справа полягає в тому, щоб змінити його.
Далі. Говорячи про нові елементи марксистської філософії слід послатися на Енгельса, котрий у заслугу Марксу ставив дві речі:
- відкриття матеріалістичного розуміння історії;
- відкриття закону додаткової вартості.
Сутність матеріалістичного розуміння історії Маркс з'ясував у передмові до своєї праці "До критики політичної економії". Ось його стислий виклад:
У суспільному виробництві свого життя люди вступають у певні, необхідні, від їхньої волі незалежні відносини - виробничі відносини, котрі відповідають певному ступеню розвитку їх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин становить економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому здіймається юридична й політична надбудова і якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний та духовний процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їхнє буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість. На певному ступені свого розвитку матеріальні продуктивні сили суспільства вступають у суперечність з існуючими виробничими відносинами, насамперед із відносинами власності, які є визначальним елементом виробничих відносин, всередині яких вони до цього часу розвивались. Із форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюються у їх кайдани. Тоді настає соціальна революція, яка приводить виробничі відносини, насамперед відносини власності, у відповідність з розвитком продуктивних сил. Зі зміною економічної основи більш-менш швидко відбувається переворот в усій величезній надбудові. При цьому необхідно розрізняти матеріальний переворот в економічних умовах виробництва від юридичних, політичних, філософських та інших ідеологічних форм, в яких люди усвідомлюють цей конфлікт між продуктивними силами і виробничими відносинами. Як про окрему людину не можна судити на основі того, що вона сама про себе думає, так само не можна судити про певну епоху перевороту за її свідомістю. Навпаки, цю свідомість необхідно пояснити із суперечностей матеріального життя, з існуючого конфлікту між суспільними продуктивними силами і виробничими відносинами. Жодна суспільна формація не загине доти доки розвиваються її продуктивні сили, для яких вона дає достатньо простору, і нові більш розвинені виробничі відносини ніколи не з'являться раніше доти доки визріють матеріальні умови її існування в надрах старого суспільства (Див. К.Маркс й Ф. Знгельс. - Соч. -Т.13,-С.6-7).
Це коротке формулювання основних положень і законів марксистської соціальної філософії. Сутність матеріалістичного розуміння історії, отже, полягає в тому, що в основі життя суспільства лежать фундаментальні матеріальні чинники, а суспільна свідомість, її різноманітні форми в кінцевому результаті визначаються цими матеріальними чинниками і залежать від них.
Що ж до відкриття Марксом закону додаткової вартості, про який говорив Енгельс, то тут необхідно зауважити наступне:
Маркс встановив, що додаткова вартість створюється працею робітників понад вартість його робочої сили і безвідплатно привласнюється роботодавцем (капіталістом). Тобто закон додаткової вартості відображає необхідний, суттєвий зв'язок, відношення між робітником і роботодавцем, коли останній привласнює частину праці робітників без будь-якого еквівалента. Іншими словами, закон додаткової вартості відображає відношення експлуатації робітників капіталістами. Він є основним об'єктивним законом капіталістичного способу виробництва. Додаткова вартість, яка створюється робітниками і привласнюється, - глибинна, критеріальна основа соціально-класових суперечностей. Тому класова боротьба робітників проти буржуазії, на думку Маркса, є закономірною, необхідною і неминучою.
Маркс та його вчення мали і мають багато послідовників. Це такі відомі діячі, як Йосип Вейдемейєр (1818 - 1866), Фрідріх Енгельс (1820 - 1895), ЙосипДіцген (1828 - 1866), ПольЛафарг (1842 - 1911), Едуард Бернштейн (1850 - 1932), Карл Каутський (1854 - 1938), Г. В. Плеханов (1856-1918), Димитр Благоєв (1856 - 1924), В. І. Ленін (1870 - 1924), КарпЛібкнехт (1871 - 1919), Й. В. Сталін (1879 - 1953), Пальміро Тольятті (1893 - 1964), Мао-Цзе-дун (1893 - 1976), Моріс Кронфорт (1909 -1980), ЛуїАльтюсер (народ 1918р.), Йожеф Лукач (народ 1922 р.), Альфред Козінг (народ. 1928 р.) та багато інших.
Марксистська філософія є радикальним оновленням світової філософії. В чому цей радикалізм виявляється?
1. У тому, що марксистська філософія вперше стала світоглядом
пригніченого класу, відображала інтереси пролетаріату.
2. Радикалізм марксистської філософії виявляється у визначенні самого її предмета, яким є найбільш загальні закони розвитку природи, суспільства і пізнання.
3. Радикалізм, далі, виявляється у поширенні діалектики Гегеля не лише на сферу духовного життя суспільства, але й на матеріальний світ, суспільство, що дало змогу визначити матеріальну основу суспільства - спосіб виробництва матеріальних благ, обґрунтувати тезу про первинність суспільного буття щодо вторинності суспільної свідомості.
4. Радикалізм філософії К. Маркса виявляється у відкритті матеріалістичного розуміння історії.
5. Для марксистської філософії є визначальним відкриття основних законів розвитку суспільства (основного соціологічного закону, закону відповідності виробничих відносин характеру і рівню розвитку продуктивних сил тощо); погляд на розвиток суспільства як на природно-історичний процес.
6. У марксистській філософії вперше практика, як людська предметна діяльність, включена в теорію пізнання як основа, джерело і критерій істини.
І насамкінець останнє міркування стосовно марксизму і марксистської філософії, їхньої трагедії.
Трагедія ця полягає в утопізмі, нездійсненності ряду положень марксизму і марксистської філософії, які не витримали перевірки суспільною практикою.
Марксистська філософія, марксисти, виходячи із своїх основоположних постулатів, ідеальну, уявлювану модель соціалістичного суспільства" видавали за емпіричну реальність. На практиці ж ці постулати не знайшли свого підтвердження.
В умовах народження нової економічної формації В.І.Ленін розвинув три складових марксизму. Це обумовлювалось тим, що в той час соціальні колізії загострилися, міжнародний революційний рух піднявся на вищий рівень. Все це поставило перед філософією і практикою нові завдання. Осмислюючи їх, Ленін зробив свій внесок у розвиток марксистської філософії, доповнив філософські основи теорії наукового соціалізму, вказав на основні риси сучасної йому епохи. Але Ленін більшою мірою у порівнянні з Марксом спирався на детермінізм сили. Він вів боротьбу проти різних проявів ідеалізму. В праці «Матеріалізм і емпіріокритицизм» Ленін дав діалектико-матеріалістичний аналіз сучасного йому природознавства, показав не тільки те, що природничо-наукові відкриття підтверджують відомі положення діалектичного матеріалізму, але й які нові висновки слід робити з цього. Велике методологічне значення мають положення про невичерпність атома, безмежність пізнання матерії вглиб і вшир, проблеми практики, істини, основні методи і прийоми пізнання та ін. У праці «Філософські зошити» розробив проблеми діалектики, її законів, категорій, процесу пізнання, мислення. У роки першої світової війни, становлення імперіалістичної стадії капіталізму Ленін розробив проблеми соціальних перспектив розвитку імперіалізму, національних відносин, боротьби народів за мир, питання соціалістичної революції і соціалістичного будівництва. Він відкрив закономірності розвитку імперіалізму, збагатив марксистську теорію соціалістичної революції, вчення про державу, зокрема диктатуру пролетаріату у формі рад, які дещо втратили на сьогодні свою актуальність. Розбіжністю з Марксовою позицією було Ленінське розуміння людини, яке відображене в його вченні людини «масова», оскільки це найбільш відповідало російському «хоровому» началу як одному з наріжних принципів світоглядного менталітету Росії.
14. Сцієнтизм та антисцієнтизм. Етапи розвитку позитивізму.
Розвиток філософії у європейських країнах у ХІХ-ХХ століттях набув великого прискорення, спричиненого як бурхливим розвитком науки і промисловості, так і поверненням у певних колах до ідей окультизму та езотерики у їх різноманітному втіленні: астрологія, хірософія, магія тощо. В європейському християнстві також продовжувався процес протиставлення різних конфесій, з одного боку, а з іншого відчувались численні намагання утвердити чистоту християнського світобачення, досліджуючи витоки релігії та особистість її засновника Ісуса Христа. У цей час також Європа знаходилась під впливом усіляких апологетів ідеологій капіталізму, соціалізму, анархізму, виникла велика кількість партій, періодично її потрясали революційні виступи трудящих. Одним словом, Європа ХІХ-ХХ століть - це цікавий, багатоплановий і складний період в світовій історії, який спричинив появу цілого спектру філософських концепцій та течій, серед яких позитивізм, марксизм, неогегельянство, неокантіанство, екзистенціалізм, ірраціоналізм, окультизм та езотерика, прагматизм, неотомізм, неопозитивізм, фрейдизм, неофрейдизм та аналітична психологія тощо.
Неопозитивізм, як філософський напрямок, бере свій початок ще з першої половини XIX століття. Його родоначальником був французький філософ Огюст Конт (1798 - 1857).
Конт висунув ідею створення нової філософії, відмінної як від матеріалізму, так і від ідеалізму, оскільки, на його думку, останні нічого для науки не дають. На зміну їм повинна прийти позитивна філософія або позитивізм (від лат. - позитивний).
- пізнання людини повинно бути вільним від будь-якої філософії;
- вся попередня філософія, як метафізична, так і діалектична, повинна бути усунена і замінена: або спеціальними науками, або узагальненим оглядом системи знань, або загальною класифікацією наук, їх співвідношенням;
- позитивна філософія повинна бути нейтральною, що сприятиме усуненню протилежності між матеріалізмом та ідеалізмом.
Позитивізм Конта заперечував, таким чином, роль будь-якої філософії у розвитку теоретичного мислення, виробленні понять, з'ясуванні світоглядних проблем науки; у дослідженні пограничних проблем, які виникають на межі наук і які не піддаються інтерпретації жодної з них. Конт фактично відкинув основний предмет будь-якого філософського напрямку - відношення "людина - світ", вважаючи таким предметом - класифікацію наук.
Кредо Конта: "наука повинна бути сама собі філософією", тому всі проблеми традиційної філософії необхідно відкинути як псевдопроблеми.
Однак швидко виявилась безпідставність такої тези. Виникає нова форма позитивізму, котра повертається до проблем попередньої філософії: природи пізнання, досвіду, проблем співвідношення суб'єкта й об'єкта, фізичного і психічного, категорій "річ", "субстанція", елементів світу тощо. Це - друга історична форма позитивізму - емпіріокритицизм (від грец. еmріrіа - досвід і критика) - дослівно: "критика досвіду". Основоположниками цього напрямку були швейцарський філософ Ріхард Авенаріус (1843 - 1896) та австрійський філософ Ернст Мах (1838 - 1916). Філософія "другого позитивізму" була зведена махізмом до теорії пізнання, відірваної від реальної дійсності. Однак вона переконливо довела, що наука не може обійтись без філософії, її понять і методології, бо, як говорив Гегель, "все, що в науках засновано на розумі, залежить від філософії".
Виникнення і формування "третього позитивізму" - неопозитивізму
- зв'язане з діяльністю таких філософів, як М. Шлик(1882 - 1936), О. Нейрат (1882 - 1945), Р. Карнап (1891 - 1970), Г. Рейхенбах (1891 -1953), Л. Вітгенштеш (1889 - 1951), А. Ашр (1910 - 1989), Б. Рассел (1872 - 1970), і представників нової хвилі постпозитивізму - таких, як К. Потер (1902 - 1994), Т. Кун (народ. 1922 р.), П. Фейєрабенд (народ. 1924 р.), Ю. Хабермас (народ. 1929 р.), та інших.
Сутність неопозитивізму - у запереченні сучасної філософії як науки в абсолютизації науково-природничого знання, в недооцінці суспільних наук. Статус науки мають, на думку філософів цього напрямку, лише природничі науки, котрі отримують свої знання з допомогою природничо-експериментальних методів. Філософія не може бути наукою, оскільки вона свої проблеми розв'язує іншими методами. Дійсно, філософія не досліджує свої проблеми з допомогою науково-природничих, препаративних методів, таких, як кристалізація, спектрографія, фільтрація, перегонка, рентгенографія і т. д. Однак з цього зовсім не випливає, що філософія не є наукою.
Філософія має справу з найбільш загальними проблемами буття. Тому ці проблеми можуть бути з'ясовані лише адекватними їм методами пізнання - такими, як індукція і дедукція, аналіз і синтез, логічний та історичний методи, методом сходження від абстрактного до конкретного - з допомогою діалектики, її законів і принципів.
Предметом неопозитивізму є аналіз мови науки, тлумачення текстів, їх пояснення. Для неопозитивізму характерними є три науково-пізнавальних принципи: редукціоналізму, верифікації і конвенціоналізму.
Принцип редукції (від лат. rеduсtіо - повернення, відновлення) - зведення у процесі дослідження одного явища до іншого, однієї проблеми до іншої з метою спрощення їх. Це - логічний прийом, котрий застосовується у пізнанні. Однак не все складне можна звести до простого. Зведення, скажімо, вищих форм життя до нижчих - це нонсенс. Втрачається специфіка явища, тобто принцип редукції не можна абсолютизувати, як це допускається у філософії неопозитивізму.
Принцип верифікації - це перевірка результату дослідження на істинність. З точки зору неопозитивізму істинне лише те, що може бути безпосередньо емпірично перевірене на практиці. Перебільшення» абсолютизація цього принципу у неопозитивізмі призводить до відкидання такої важливої форми розвитку природничонаукових знань, як гіпотеза.
Принцип конвенціоналізму - принцип домовленості, "договору". Дослідники домовляються стосовно того чи іншого об'єкта пізнання: як його тлумачити, що він собою являє, яка його особливість тощо. Але при цьому втрачається об'єкт пізнання як об'єктивна реальність, саме те, з приводу чого відбувається "домовленість ".
Сучасний неопозитивізм має ряд різновидностей: логічний позитивізм, семантичний, постпозитивізм тощо. Але сутність їх одна - абсолютизація суб'єктивних моментів у пізнанні, ігнорування його об'єктивних моментів, перебільшення значення природничих наук, надзвичайна формалізація гносеологічних проблем.
Необхідно також відзначити здобутки філософів - неопозитивістів, а саме: їх значний внесок у розвиток логіки, математики, емпіричної соціології, семантики - аналізу смислу наукових термінів, положень, знаків, законів, їх адекватності тим об'єктам, для відображення яких вони створені.
15. Філософія життя (А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, А. Бергсон).
Артур Шопенгауер
Усі явища - не що інше, як об’єктивації єдиної волі, що як непізнавана "річ у собі" лежить в основі світу. Ця воля - ірраціональний і сліпий натиск. Він ніколи не перепочиває, а постійне прагне до утворення форм. Та оскільки все, чого він зазнає у своєму прагненні, є він сам, він перебуває у стані боротьби із самим собою, а наслідком цієї боротьби є послідовність ступенів його об’єктивації.
На нижчих щаблях природи він проявляється у вигляді фізичних та хімічних сил, на ступені органічного - як воля до життя й інстинкти самозбереження та розмноження. Нарешті, в людини з’являється розум, який перетворюється в інструменти сліпої волі.
Уявлення, що виникають у просторі і часі, підлягають закону достатнього обгрунтування і утворюють лише опосередковані ступені об’єктивації волі. Безпосередньо вона об’єктивується в ідеях, що лежать в основі окремих речей як їхні моделі.
Для суб’єкта ідеї виступають у формі буття об’єктів, але не підлягають закону достатнього обгрунтування. Вони вічні й незмінні форми всіх явищ, усе багатоманіття яких породжується ними в просторі й часі через принцип індивідуації.
Фрідріх Ніцше
Ніцше вбачає у людській поведінці та в основі будь-якого життя волю до самозбереження. Мотивом всіх думок і дій є воля не сліпа, а спрямована на самозбереження, посилення життєвідчування і життєздатності, зростання сили та влади. Цей принцип панує повсюдно. "Філософія Ніцше сягає своєї вершини в подвійному баченні надлюдини і вічного повернення; її ключове поняття - воля до влади."
Анрі Бергсон
Спроба закласти основи нової метафізики. Життя - це тривалий у часі творчий процес, ініційований життєвим поривом. Життєвий порив диференціюється на три форми життя: рослина, тварина і людина, що витворилися в проходженні через матерію. Рослина - несвідоме існування, тварина - інстинкт, людина - інтелект. Інстинкт тварини і людський інтелект - це види інструментальної поведінки, причому інстинкт ближчий до життя і засвідчує свій споконвічний зв’язок із ним, хоч і не спроможний осягти себе за допомогою рефлексії. Інтелект спрямований на статичне і матеріальне, проте доречний лише в сфері технічних звершень. Участь у творчому життєвому імпульсі можлива тільки шляхом заглиблення свідомості в інтуїцію, котра пов’язує інстинкт і інтелект.
16. Філософія фрейдизму. Неофрейдизм.
Антропологічно-ірраціоналістична філософія Фрейдизм і неофрейдизм. Родоначальником фрейдизму — ірраціоналістичної філософії, яка одержала назву психоаналізу, став австрійський лікар і психолог Зігмунд Фрейд (1856—1939). Почавши свою кар'єру лікарем-практиком, він дійшов висновку, що в людини, крім свідомості, є величезний масив несвідомого, змістом якого є витіснені із свідомості думки, наміри, бажання, а також установив феномен цензури в психіці людини, яка перешкоджає проникненню витісненого в свідомість. Енергія потягів, нормальні виходи якої блоковані, знаходить обхідні шляхи, набираючи патологічних форм різних неврозів, які є результатом ослаблення або прориву в захисних діях нашого свідомого "Я" і проникнення в свідомість витіснених бажань, помислів і прагнень. Розкриваючи механізми сну, Фрейд показав, що сни — неврози нормальної людини і виконують насамперед захисні функції. Новим етапом у теорії Фрейда стала теорія сексуальності, якою він намагався пояснити стадії і механізми розвитку людини та її культури. Першим актом історії оголошується злочин на сексуальному грунті в формі вбивства батька його синами-суперниками, або вбивство лідера первісної орди сексуальними конкурентами. В силу закону амбівалентності, за цим наступає почуття вини і каяття, що і є початком і умовою соціалізації й культури. "Наша культура, - писав 3.Фрейд, - взагалі побудована на придушенні пристрастей. Кожна людина поступилась частиною свого набутку, своєї влади, агресивних і мстивих схильностей; із цих вкладів виросли матеріальні і духовні блага загальної культури. До цієї відмови окремих індивідуумів спонукали, окрім життєвих потреб, і родові почуття, що випливали з еротики"'.
Фрейд вважав, що первісна людина повністю задовольняла свої інстинкти, в тому числі і збочені, і не здатна була до творення культури, до трансформації сексуальної енергії в несексуальну шляхом сублімації, до переводу соціальне неприйнятного в соціальне прийнятне. Чим більше людина придушує свої первинні лібідіозні імпульси і сублімує їх енергію, тим стає більш культурною і мудрішою, але в певному відношенні і менш щасливою, ніж первісна людина і набагато більше схильною до неврозів. Сексуальність як інстинкт, що в своєму розвитку проходить певні етапи, є основною з'єднуючою ланкою між психічною і семантичною сферами, а також основним чинником психодинаміки. В подальшому Фрейд ускладнює свою теорію, вводячи поняття "Воно", "Я" і "Зверх-Я", під якими розумів інстинктивне, свідомість індивіда і раціонально-нормативне, вироблене суспільством і засвоюване в процесі виховання і життєдіяльності. Відношення "Я" і "Воно" (свідомого та інстинктивного) Фрейд порівнював з вершником, який повинен управляти істотою, набагато сильнішою за нього. Але для "Я" небезпечним є і "Зверх-Я", оскільки воно встановлює рамки і обмежує свободу або ж породжує дух натовпу, психічний мазохізм, намагання розчинитись у натовпі, стати причетним до ідеї, принципу, які персоніфікує лідер-параноїк. Суспільне середовище є жорсткою реальністю, яка за допомогою вимог, заборон, законів, правил, традицій протистоїть незагнузданому сексуальному інстинкту, що визнає тільки принцип задоволення, а це несумісно з будь-яким обмеженням і несвободою. До дій же людину спонукає не задоволення, а відчуття незадоволеності, яке посилює енергетику людини, у той час як задоволення є її послабленням. У подальшому Фрейд включає в свою теорію також і поняття інстинкту самозбереження, який є потягом до смерті, інстинктом руйнування, обидва співвідносяться між собою як любов і ненависть. Звівши своє вчення про потяги до вічної боротьби двох світових сил — Ероса і Танатоса, тобто потягу до життя і до смерті, Фрейд міфологізував його і взагалі користувався міфологією, особливо тією, що підтверджувала його теорію, зокрема відомими міфами про Едіпа, Кроноса, пожираючого своїх дітей, про кастрацію і убивство Кроноса Зевсом, якого мати в дитинстві врятувала, сховавши тимчасово в своєму череві (повернення в материнське лоно) тощо. Всі характеристики раю, починаючи з міфів, за Фрейдом, - це характеристики материнської утроби і життя в ній, пам'ять про минуле кожної людини. Правда, ворота раю охороняє суровий вартовий — жах народження, який не дає пам'яті прокинутись до кінця і примушує втілювати тягу до материнського лона в різні заміщуючі образи і символи. Все це, наряду з комплексом Едіпа, принципом задоволення і незадоволення, інстинктом народження і смерті, служить З.Фрейду основою для пояснення феноменів релігії, моралі і мистецтва.
Вчення З.Фрейда - це ірраціоналізм у поєднанні з біологізмом і природничо-науковим емпіризмом. Фрейд не розкрив сутності людини, причин і механізмів її соціалізації, виникнення і формування свідомості та її форм. Перебільшивши роль несвідомого і відвівши свідомості другорядну роль своєрідного коментатора психічних процесів, Фрейд фактично вилучив її з творчо-активної перебудови людиною свого середовища і власного я. Не випадково з деякими його положеннями не погодилися його учні і послідовники, а з часом вчення Фрейда розпалось на декілька ворогуючих один з одним напрямків і шкіл. Основними пунктами розходжень стали вчення про особливу психічну енергію (лібідо), про природу несвідомого, про роль біологічних і соціальних компонентів у формуванні особистості. Зокрема, А.Адлер виступив із запереченням домінуючої ролі сексуальних потягів в розвитку особистості, висунувши замість них прагнення до самоутвердження і волю до влади. Залишаючись на позиціях близького до фрейдівського біологізму, він висловив ряд положень про роль соціально-культурних факторів у формуванні особистості і про включеність індивідів у систему суспільних відносин, в подальшому використаних неофрейдизмом, зокрема, Е.Фроммом. Інший учень Фрейда, К.Юнг, розширив фрейдівське поняття лібідо (енергія сексуального потягу) до психічної енергії як такої — основи психічної реальності, не прив'язаної до соматичної сфери і близької до "життєвої сили" А. Бергсона. К. Юнг розходиться з Фрейдом у питаннях про неврози, сновидіння та їх символік. На противагу Фрейду головну увагу Юнг приділяє не витісненому, а несвідомому за своєю природою, яке ніколи не було усвідомлене, що вилилося в нього у вчення про архетипи - колективне несвідоме, яке виступає як відкладення в душі всієї сукупності досвіду попередників. Так звані соціальні течії у фрейдизмі представлені нині, головним чином, неофрейдизмом, який намагається в своїй теорії використовувати такі поняття як "страх", "відчуження", "втеча від свободи", які кореняться в специфіці людського існування. Основна психічна потреба, за Е.Фроммом, встановити систему ставлення до світу і суспільства. Визнання двоїстої біосоціальної суті людини примушує Фромма соціалізувати психоаналіз, зблизити Фрейда з Марксом, критикувати капіталізм як суспільство "відчуження", яке деперсоналізує людину і деформує її психіку.
Протиріччя і смислова неузгодженість деяких положень фрейдизму не завадили його широкому розповсюдженню і застосуванню, подальшій розробці як у психіатрії, так і в філософії, і навіть у художній творчості. Деякі з положень фрейдизму знайшли своє переломлення в філософії екзистенціалізму, герменевтиці, католицькій філософії так званої нової віденської школи, а сюрреалізм як напрямок у мистецтві XX ст. в якості основних сюжетів використовує сновидіння, сомнамбулізм і різні патологічні стани психіки людини.
17. Екзистенціальна філософія (Ж.-П. Сартр, А. Камю, К. Ясперс).
Екзистенціальна філософія - одна з найбільш модних сучасних філософських систем. Це насамперед пояснюється тим, що вона звертається до людини, її життя, проблем існування, її внутрішнього світу.
Екзистенціальна філософія, як особливий напрямок, виникла після Першої світової війни у Німеччині (Мартін Хайдеггер (1889 - 1976), Карл Ясперс (1883 - 1969)). Отримала свій подальший розвиток після Другої світової війни у Франції (Жан-Поль Сартр (1905 -1980), Альбер Камю (1913 - 1960), Габріель Марсель (1889 - 1973)), Іспанії (Хосе Ортега-і-Гассет (1883 -1955)) та Італії (Ніколо Аббаньяно (1901-1977)).
Філософія екзистенціалізму виникла, таким чином, на крутому переломі суспільної історії. Вона є теоретичним усвідомленням драматизму першої половини XX століття, трагізму людини, котра потрапила на межу життя і смерті, буття і небуття в результаті реальної загрози її існуванню як людини, як виду.
Лихоліття світових воєн, їх трагічні наслідки похитнули ілюзії частини інтелігенції Заходу щодо сенсу життя, його раціональності. На зміну цьому прийшло розчарування, невпевненість у майбутньому, зневіра, відчуття приреченості людини, безглуздя самого її існування. Необхідно було знайти відповіді на запитання: у чому сенс життя? Що робити? І чи взагалі варто жити?
Ідейними джерелами екзистенціальної філософії стали: погляди датського філософа Сьорена К'єркегора (1813 - 1855), який, до речі, вперше використав поняття "екзистенція". Згідно з його розумінням цього поняття, філософ повинен розглядати дійсність суб'єктивно - так як він її сприймає - суто через своє існування, своє життя; феноменологія німецького філософа Едмунда Гуссерля (1859 - 1938), його концепція, що предмет, об'єкт пізнання не існує без суб'єкта, а виявляється і створюється і лише в результаті інтуїції - містичної здатності людини до пізнання, котре не спирається ні на досвід, ні на мислення; суб'єктивістські та ірраціональні ідеї "філософії життя" німецького філософа Вільгельма Дільтея (1833 - 1911) та французького філософа Анрі Бергсона (1859 - 1941) тощо.
Розрізняють релігійний екзистенціалізм (Марсель, Ясперс, Бердяєв) та атеїстичний (Сартр, Хайдеггер, Камю). Однак поділ між ними умовний. Релігійний ґрунтується на тому, що все від бога. Атеїстичний - на тому, що бога немає, але життя без нього неможливе й абсурдне.
Екзистенціалізм (від лат. ехіstеntіа - існування) - дослівно: філософія існування, існування людини - ірраціональний, суб'єктивно-ідеалістичний напрямок у сучасній світовій філософії. Ірраціональний (від лат. іrrаtiоnаli - нерозумний) - принцип ідеалістичних філософських вчень, які розумовому, раціональному пізнанню протиставляють інтуїцію, віру, одкровення, "екзистенційне прояснення" тощо.
Предметом філософії існування або екзистенціалізму є людина, її внутрішній світ, її життя, суб'єктивність, усвідомлення нею дійсності, переповненої суперечностями.
Основними поняттями цієї філософії є: "існування", "тривога", "розпач", "закинутість", "абсурд", "приреченість", "заколот", "провина", "сумнів", "відчай", "пристрасть", "свобода", "сенс життя" тощо. Тобто всі ці поняття мають відношення до людини, її внутрішнього світу - всього того, що і є предметом філософії екзистенціалізму.
Фундаментальним, визначальним поняттям екзистенціальної філософії є поняття існування. Існування, на думку Сартра, це не що інше, як переживання суб'єктом свого власного буття. Поняття "існування" не піддається пізнанню ні науковими, ні іншими методами. Сартр: "існування" означає: випробовувати почуття, ставати, бути ізольованим, бути суб'єктивним, бути вічно стурбованим самим собою... "Тривога" - це означає, що людина має "почуття відповідальності". "Розпач" - це даремні очікування, нездійсненні мрії, що призводять до розпачу. "Закинутість" – це означає, що людина - закинута, що бога немає, якби був бог, то людина не була б такою жалюгідною і "закинутою", їй немає на що спертися а ні в собі, а ні ззовні. Якщо ж бога немає, то все дозволено. Людина є вільною. Людина - це свобода. Однак людина, колись закинута у світ, "відповідає за все, що робить" (Ж. - П. Сартр. Экзистенциализм - это гуманизм. Див. Сумерки богов. -М., 1990).
Таким чином, "існування" як основоположне поняття екзистенціалізму, ототожнюється із суб'єктивними переживаннями людини і видається за первинне начало, яке дає підставу констатувати, що це філософське вчення належить до суб'єктивно-ідеалістичного напрямку філософії.
Значне місце у філософії екзистенціалізму займає проблема свободи, її тлумачення. Сама "екзистенція", існування людини ототожнюється з її свободою. Однак свобода визначається як особистісний вибір людини. "Формула "бути вільною" для людини означає самовизначення до її власних бажань". Дійсна свобода відкривається для людини тоді, коли вона перебуває у пошуку, у турботі, тривозі, що її немає. "Людина не може бути то рабом, а то вільною. Вона повністю і завжди вільна, або її (людини) немає взагалі" (Ж.-П. Сартр).
Карл Ясперс, провідний представник релігійного екзистенціалізму пояснює, що свобода людини - це не є її свавілля. Вона обмежена законом, гарантується законом.
"Людині, - пише К. Ясперс, - властиві два домагання:
- на захист від насильства;
- на визнання значущості своїх поглядів - своєї волі. Захист надає їй правова держава, визнання значущості її поглядів і волі - демократія. Свобода може бути завойована лише в тому випадку, якщо влада долається правом, свобода бореться за владу, яка слугує праву. Своєї мети вона досягає у правовій і державі. Закони мають однакову силу для всіх. Зміна законів здійснюється лише правовим шляхом" (К. Ясперс. Смисл и назначение истории. - М., 1991. - С. 171, 175). Важливим поняттям філософії існування є "сенс життя", той зміст, який філософи вкладають у це поняття. В чому ж сенс життя? Навіщо людина живе? Для чого?
Безумовно, це непрості запитання. Однозначної відповіді на них немає. Є різне, неоднозначне розуміння проблеми сенсу життя. Є, наприклад, альтруїстичні концепції: людина живе для того, щоб інших зробити щасливими; сенс життя в тому, щоб робити людям добро; сенс життя у продовженні свого роду; у примноженні добра на землі тощо. У філософії екзистенціалізму питання про сенс життя вирішується однозначно: життя людини - це "буття для смерті" (Сартр), тому і життя, і смерть - абсурдні. "Абсурдно те, що ми народилися абсурдно і те, що ми живемо". "Рух людини до смерті - основний сенс людського буття" (М. Хайдеггер).
Камю вважав абсурдним весь світ, в якому людина приречена на абсурдне існування. Який же вихід із цього? Виходу немає. Залишається суїцид, самогубство. "Залишається лише одна по справжньому серйозна філософська проблема - проблема самогубства," - писав А. Камю (А. Камю. Миф о Сизифе. Сумерки богов. гІ М., 1990. - С. 223).
Екзистенціальна філософія протиставляє людині суспільство як щось вороже, що руйнує її свободу, індивідуальність. Звідси вимога бунту проти нього. Бунтувати - означає існувати. Кредо Камю: "Я бунтую - це означає, що я існую". Бунтівна людина - це особистість, яка говорить "ні", яка все заперечує. Камю протиставляє бунт, як він його розуміє, боротьбі людини за свої права, проти її абсурдного існування. Філософ протиставляв бунт революції, бо остання примушує людину робити те, чого вона часто-густо не хоче, нав'язуючи їй чужі погляди, чужу мету, обмежуючи її свободу.
Ірраціональність буття, абсурдність самого існування людини, сумніви у можливості раціонального пізнання світу - це все складові філософії екзистенціалізму.
Буття, на думку Сартра, "не має ні приводу, ні причини, ні необхідності". Розум не може бути ключем до пізнання, бо не здатний розібратися в тому, що правильно, а що - ні. "Істини серед нас немає. Двоїстість і суперечність оточують нас, і ми ховаємося від самих себе". Світ - це шифрограма, яку не можна розшифрувати, стверджує Ясперс. Безнадійні спроби раціонального пізнання. Для цього потрібна віра - або релігійна, або філософська.
Абсурдність, ірраціональність філософії існування виявляється також і в утвердженні, що "глибинні основи" свого існування людина здатна пізнати лише в екстремальних умовах, у так званих "пограничних ситуаціях", як то: провина, смерть, самогубство, заколот, страждання тощо.
Що ж до принципів філософії екзистенціалізму, то їх з'ясував Ж.-П. Сартр у своїй праці "Екзистенціалізм - це гуманізм". Всі речі, розмірковує філософ, спочатку мають сутність, а лише потім існують тобто виходить так, що будь-яка річ, яку ми бачимо вперше, і нічого про неї не знаємо, вже має свою сутність. Сартр наводить такий приклад: людина знає про сутність ножа, вже до того, як він виник. Це - нісенітниця. Про сутність ножа люди дізналися лише у процесі практичного використання різних предметів, поки дійшли до розуміння сутності ножа.
Отже, на думку Сартра, всі речі спочатку мають свою сутність, а потім існують. Лише людина спочатку існує і тільки згодом набуває своєї сутності. "Людина спочатку існує і лише потім вона визначається". Це – перший принцип екзистенціальної філософії (Див. Ж.-П. Сартр. Екзистенциализм - это гуманізм. Сумерки богов. - М., 1990. - С. 323).
Другий принцип філософії існування - суб'єктивність людини. Це означає, що:
- суб'єкт сам себе обирає, сам робить себе людиною;
- людина не може вийти за межі своєї суб'єктивності. "Саме це... і є глибоким сенсом екзистенціалізму", бо "... немає ніякого іншого світу, окрім людського світу, світу людської суб'єктивності" (Там же. - С. 324). Тобто все існуюче має сенс лише тоді, коли сприймається людиною, відображається нею, зв'язане з її переживаннями, можливостями, вибором, тривогою, відповідальністю, свободою, пограничними ситуаціями і т. д.
Суб'єктивність людини, безумовно, важливий момент в її існуванні. Однак у Сартра він набуває гротескного характеру, перебільшується, абсолютизується, видається за первісну основу, що є безпідставним.
В цілому філософія екзистенціалізму є ірраціонально-суб'єктивістським вченням," "суттєвими рисами якого є песимізм, перебільшення значення" суб'єктивного, фатальна приреченість людини, абсурдність її існування тощо.
18. Києво-могилянська Академія як осередок української та слов'янської культури.
Києво-Могчлянська академія була заснована в 1632 році у результаті об'єднання шкіл Київського братства і гімназії, що була відкрита в свій час при Києво-Печерській лаврі. Оскільки братські школи на той час виконали свою просвітницьку місію і вже не відповідали вимогам часу, митрополит Київський і Галицький Петро Могила створив перший в Україні і Східній Європі виший навчальний заклад. Врахувавши досвід католицизму Заходу, який широко використовував у своїх цілях гуманітарні науки: мову, літературу, історію, філософію, Петро Могила прагнув зміцнити підвалини православ'я конкретними знаннями і підняти загальний освітній рівень українського народу. Побудована за зразком європейських вищих навчальних закладів структура Академії забезпечувала послідовне оволодіння різними гуманітарними і природничими науками та філософією. Уперше в програми вищого навчального закладу вводяться природничі науки, відбувається становлення філософії як самостійної сфери знання. Як заклад, створений під егідою церкви, академія використовувала поширений в середньовічній Європі тип філософствування і усталену філософську термінологію, здобутки західноєвропейської схоластики в раціональному осмисленні релігійних догматів і в логіці. Поступово, із долученням до філософії Нового часу, формується нове розуміння предмета філософії. Оскільки ж у філософських курсах професори продовжували використовувати, в основному, філософію Аристотеля і Платона, патристичну літературу і вчення схоластів середньовіччя, то, як духовні особи, вони змушені були йти на компроміс. Але вже на першому етапі існування академії (XVII ст.) помітна тенденція до розмежування філософії і теології. Поступово основна увага переноситься з пізнання Бога на пізнання природи і людини, від дуалістичного протиставлення Бога і природи професори Академії поступово переходять на позиції, близькі до пантеїзму, розчинення Бога в природі, а також до деїзму, що характерно насамперед для І.Гізеля, а також для Ф.Прокоповича, Й.Туробойського, Г.Щербацького та інших. Водночас здійснюється рішучий відхід від антропоморфізації Бога, який постає як самодостатня духовна сутність, творяша сила, безмежна в своїх проявах і неосяжна для людського розуму. Оскільки в академії викладалась ціла низка природничих наук, то важливе місце в натурфілософії відводилося проблемі матерії, яка наділяється активністю і самостійним існуванням, має такі виміри, як ширина, глибина, довжина, висота. Матерія вічна і незнищувана. Рух розуміється як невіддільний від матерії, він універсальний і безперервний. Простір також мислиться як невіддільний від середовища і нескінченний у своїх вимірах. Час існування матеріальних речей пов'язувався з божественною вічністю і божественним помислом.
У пізнанні беруть участь відчуття, сприйняття, уявлення, пам'ять, мова, мислення. Пізнання починається з відчуттів і в інтелекті немає нічого, чого б не було раніше у відчуттях. Чуттєве пізнання є першим етапом пізнавального процесу, який завершується в розумі. Раціональне визнається як виший, порівняно з чуттєвим, ступінь пізнання. З огляду на увагу до проблем пізнання в Академії була розвинута логіка і мова, остання розглядалась як основа абстрактного мислення. Істина існує як логічна, так і метафізична, трансцендентна, відповідна Божим ідеям і поняттям. Віддзеркалюючи тенденцію до секуляризації, філософи, професори Києво-Могилянської академії вважали об'єктом філософського аналізу головним чином логічну істину, а метафізичну розглядали як таку, що служить предметом релігії.
Знач на увага в Києво-Могилянській академії приділялась людині, яка розглядалась як мікрокосм у макрокосмі, Всесвіті, як невід'ємна частина природи. Але якщо в природі діє лише атрибут протяжності, вважали києво-могилянські філософи, то сутнісною основою людини є ще один субстанційний атрибут -мислення. Людська, душа має складну структуру, в ній діють різні складники: вегетативні, тваринні, людські і божественні. Ці складники можуть співіснувати і в злагоді, і у ворожнечі.
Людина володіє свободою волі і сама відповідає за свої вчинки, за свою долю не тільки перед Богом у потойбічному житті, але й на землі, перед людьми. На цій основі києво-могилянцями ставились проблеми громадського обов'язку, патріотизму, любові до своєї Батьківщини: це те, що дістало назву "громадського гуманізму". На відміну від західноєвропейських філософів, що ототожнювали розум та волю і тим самим розуміли свободу як пізнану необхідність (Спіноза), українські філософи їх чітко розмежовували: воля не вільна від розуму, він впливає на волю морально, озброюючи знанням блага, керуючись яким воля може здійснювати свій вибір. Тому важливою проблемою є з'ясування, в чому це благо полягає і яким воно може бути. Тим самим висувалась проблема сенсу життя, визначення мети, до якої повинна прагнути людина протягом свого життя. А мета буває фізична і моральна, — пов'язана із земним життям, доброчинністю, і реалізується вона через досягнення людиною благ. Серед них найбільше цінуються ті, що пов'язані з розумом, волею, совістю, талантом тощо як "необхідною зброєю для дії душі". На шляху досягнення доброчесності людина змушена повсякчасно долати пристрасті та афекти, які спонукають її вдаватися до тих або інших крайнощів. Істинна доброчинність - у золотій середині, але додержання її змушує вступати в конфлікт із собою, що породжує внутрішній дискомфорт і невпевненість. Але все це, з точки зору києво-могилянців як представників культури барокко, є необхідним елементом життя, яке від цього і складне, і цікаве '.
19. Філософські ідеї в творчості Т. Шевченка.
Шевченко Т.Г. (1814-1861) серед кирило-мефодіївців посідає особливе місце і своїми масштабами як особистість, і широтою свого світогляду, і глибиною проникнення в історичне буття свого народу, в його проблеми і сподівання, в його думи і переживання. Сягаючи своїм корінням в найглибші пласти українського народу, він знав чим живуть, як живуть і на що сподіваються його земляки, тому в його світогляді принципи романтичного історизму узгоджуватись з принципами життєвої достовірності і художньої правди, тому романтичне у нього не споглядально-пасивне, а функціонально-дієве: його творчість в цілому утверджує актуальні духовні цінності свого народу і орієнтована на ідеали добра і краси, для яких немає просторово-часових меж, які ніколи не старіють і яким не загрожує інфляція. Для Шевченка велике значення мали ідеали і символи, що уособлюють собою все те, що пов'язує з рідною землею і минулим, з найвищими гуманістичними цінностями, тому Шевченко хотів бачити свою рідну землю, свій народ не такими, якими вони є, а якими уявляв собі і якими хотів їх бачити. Його душа і дух зштовхуються з тими реаліями життя, які викликають у нього протест і гнів. В ньому немовби існують дві України: минула і теперішня, які тим не менше хотіли б об'єднатися. Обернутий тематикою здебільшого в минуле, він духом романтика-бунтівника, ідеалом Добра і Краси, утверджує майбутнє. Йому тісно в рамках наявних обставин і умов, і він як особа романтичного складу, виражає не тільки те, що було і є, а й те, що відкривалось його "духовному зору", очам художника і серцю гуманіста, добротворця і борця. Здатність до глибоких роздумів і великого внутрішнього горіння, велика глибина думок і сила пристрасті виокремлюють Т.Г.Шевченка не тільки серед кирило-мефодіївців, а й серед усіх інших представників української національної духовної культури, втому числі і серед тих, хто професійно займався філософією.
Відомо, що Т.Г.Шевченко не написав жодної праці, яка була б присвячена філософії, соціології, естетиці, етиці, але його поетичні твори, щоденники, листування свідчать про його широку ерудицію і обізнаність з творами багатьох мислителів минулого і сучасності. Навіть у поетичних творах зустрічаються прізвища відомих філософів, таких як Геракліт, Платон, Бекон, Сковорода, Кант та інші. Збереглися глибокі й оригінальні висловлювання Т.Г.Шевченка з питань естетики і етики, теорії і історії мистецтва. Якщо розглядати Шевченка як мислителя в цілому, то, за висловом Д.Чижевського, основною рисою його постаті, основним пафосом його життя був антропоцентризм - людина як центр усього буття, цілого світу. І природа, і культура, і наука, і релігія, і мистецтво - все це має значення і цінність лише виключно залежно від цього загального і універсального висхідного пункту - людини, її переживань, бажань, думок і почуттів. Людина і людське знаходять свої проникливі вирази в кожному рядку шевченківської поезії, навіть там, де об'єктом поетичної творчості виступає природа, наприклад, у загальновідомому початку вірша "Причинна":
Реве та стогне Дніпр широкий,
Сердитий вітер завива,
Додолу верби гне високі,
Горами хвилю підійма.
І блідий місяць на ту пору
Із хмари де-де виглядав,
Неначе човен в синім морі,
То виринав, то потопав.
Ще треті півні не співали,
Ніхто ніде не гомонів,
Сичі в гаю перекликалась,
Та ясен раз у раз скрипів.
Зовсім не випадково ці рядки із вірша стали широковідомою народною піснею, ледве не гімном України.
Для Т.Шевченка об'єктом його інтересу і як художника, і як мислителя є весь світ, природа, рослини, тварини, і, звичайно, люди. І все ж насамперед Україна у всій своїй цілісності, її образ є тим підґрунтям, на якому базуються всі засади його творчої діяльності, майже всі ті положення, які відносяться до національної ідеї. Якщо вичленити з усієї творчої спадщини Т. Шевченка філософський елемент, то його можна було б назвати "етичною філософією серця", що відповідає традиціям української філософії і менталітету українського народу, гуманістичним засадам Святого письма. Про творчість Т.Шевченка можна говорити, що вона вся цілком "осердечена" і є намаганням утвердити характерні для українського народу гуманістичні цінності і захистити свій народ, простих людей, "поставити на сторожі" біля них своє "слово". З цією метою Шевченко звертається і до Бога. Але було б необачно говорити, що Т.Шевченко був великим прихильником релігії, християнства, як це нині твердять деякі автори, і не можна погодитись з тим, що він був ярим атеїстом, як про це твердили деякі автори наукових праць у минулому. Шевченко жив у часи, коли православна релігія була державною релігією із столітніми традиціями і глибоко вкоріненою в свідомість народу, а в Святому письмі, як відомо, зібрані мудрі думки багатьох народів і багатьох поколінь. То ж і Шевченко брав із Біблії те, що є і на сьогодні неперехідними загальнолюдськими цінностями, особливо в області моралі. Моралізм - ось характерна ознака його ставлення до Бога і релігії взагалі. Бог для Шевченка - співбесідник, радник і опонент з актуальних питань, коли вирішуються питання добра і зла, справедливості і страждання, радості і печалі, свободи і щастя. Божеське для Шевченка — це людське, і звертається він до релігійних сюжетів, щоб вирішити актуальні проблеми. Скажімо, в поемі "Марія" Богоматір — це ідеал Матері взагалі, і особиста трагедія Марії як матері є для Шевченка вселюдською трагедією, поворотним пунктом життя людства, разом з тим — це і нагода возвеличити жінку-матір, яку він взагалі дуже високо цінував. У 1849 році в засланні він пише:
У нашім раї на землі
Нічого кращого немає,
Як тая мати молодая
З своїм дитяточком малим.
Все ж провідним елементом творчості Т.Г.Шевченка є українська ідея, яка має два основні компоненти: це світ козаччини і світ українського села. Якщо світ козаччини уособлює минуле, світ свободи і незалежності, мужності і непокірливості, то світ села позачасовий. Але свої ідеали Шевченко пов'язує насамперед з майбутнім українського села, в якому будуть жити вільні і щасливі люди, пануватимуть справедливість і добро. Будучи патріотом, Шевченко, на противагу Кулішу, не покладав своїх надій і сподівань на патріархальну старовину, він усвідомлював неминучість соціального прогресу і, хоча бачив "гримаси" сучасної йому цивілізації, в тому числі її утилітаризм і раціоналізм, користолюбство і антигуманність, вважав, що треба брати з прогресу тільки те, що повинно "не обкрадати серце людське" (повість "Прогулка с удовольствием й не без морали"), а повинне "збагачувати" його. В цьому він багато в чому покладається на освіту і йому були не чужі ідеї просвітництва, але пов'язаного з трудовим народом.
Люблячи село і часом ідеалізуючи його і сільських жителів, Україну в цілому, Шевченко не вдається до лакування і рожевих тонів: зображений ним світ у своїй основі дисгармонійний, конфліктний, а сама Україна сповнена протиріч, несправедливості і неволі, де "латану свитину з каліки знімають", "кайданами міняються, правдою торгують і господа зневажають". Конфліктним Т.Шевченко бачить і козацьке минуле України. Та все ж найкращим періодом в історії України для Шевченка постає "гетьманщина", яка для нього уособлює тяжіння українського народу до свободи і здатність до самозречення і героїзму. Однак і той період Шевченко не вважає "золотим", бо і тоді було багато жорстокого і трагічного, болісного і облудного. Відчуття прокляття, злої долі, що нависла над Україною, одна з провідних тем Шевченка. В цьому він звинувачує не тільки зовнішні сили, а й самих українців, які втратили національну пам'ять, національну гордість, а відповідно, особисту честь (Посланіє "І мертвим, і живим, і ненародженим"). Це світовідчуття Шевченка характеризується деякими дослідниками як "філософія трагедії", як вираз душі страждальця, що усвідомлює страждання свого народу як свою долю. Свій ідеал Шевченко переносить у майбутнє, і в цьому аспекті він виступає як пророк. Головна ознака майбутнього — це світ, звільнений від сил зла, від закріпачення, від національної і політичної залежності; це світ єднання і братерства, життя в одному домі, господарювання своїми силами і розумом. Ненавидячи всіма фібрами своєї душі існуючі в Росії порядки, Шевченко не виявляє ненависті до російського простого люду, він закликав до помсти царизму, Росії як в'язниці народів, і тому його можна вважати бунтівником, а не революціонером і соціалістом, як це трактувалось за радянських часів. Але не можна погодитись і з думкою М.П.Драгоманова, який оцінював Т.Шевченка і кирило-мефодіївців як лише "українофілів", які тільки "зворушили" "народоправство" у вигляді "суспільно-політичної думки", прагнули лише до федералізму і утверджували "мужицтво". Насправді ж Т.Г.Шевченко як геніальний поет-патріот силою поетичного слова, яке має особливу здатність охоплювати щонайширший діапазон людського змісту і проникати в найглибші пласти людської душі, утверджував національну ідею і загальнонаціональні духовні цінності усього свого народу і в цьому відношенні зробив набагато більше професійних філософів, політиків, діячів науки і культури.
Творчість Т.Г.Шевченка є найвагомішим внеском Кирило-Мефодіївського товариства в розвиток національної ідеї, найвищим духовно-культурним здобутком українського народу першої половини XIX ст., є духовним джерелом, животворною силою якого надихається і сьогодні кожна свідома люди-на-патріот своєї Вітчизни. М.Зощенко в своїй біографічній повісті "Тарас Шевченко" пише, що поет був не тільки як ніхто народним поетом, виразником його дум і сподівань, а й "зосередив у собі духовні якості українського народу — його могутність, силу, світлий розум, його добре серце, мужність, енергію і наполегливість"; що Шевченко всім своїм життям показав, якою може бути сильною і мужньою людина, що утверджує ідеали свободи і незалежності, і які неймовірні перешкоди може вона долати для досягнення своєї мети.
20. Філософія Г. Сковороди.
Говорячи про специфічні риси філософської свідомості тієї чи іншої історичної епохи чи окремої країни (і навіть окремого мислителя), звичайно вказують на зародження, формування та розвиток цієї специфіки. Як правило, в цьому процесі вирізняють той момент, коли ці специфічні риси набувають найбільш виразного, чіткого вияву.
Зазначений період зрілості, творчого розквіту й адекватності своїм можливостям філософського знання (або літературно-мистецького процесу, або культури в цілому тощо) називають класичним періодом у його історії, класикою. Саме в цьому розумінні в попередніх темах вживалися такі вислови, як «класичний період античної філософії» (Сократ, Платон та Арістотель), «класична доба середньовічної філософії» (схоластика), «класична німецька філософія» (Кант, Фіхте, Шеллінг, Гегель, Фойєрбах, Маркс) та ін.
Хотілося б відразу застерегти від дещо спрощеного тлумачення «класики» як найвищого піку розвитку, відносно якого попередні й особливо наступні стадії постають як щось «ще» або «вже» «неспроможне», щось «менш повноцінне», а то й прямо «занепадницьке». Цей підхід є спрощенням (вульгаризацією) таких багатопланових і багатомірних духовних феноменів., як філософія, література, мистецтво тощо. Адже хіба можна назвати елліністичну філософію чи культуру біднішими чи примітивнішими відносно антично-класичної їхньої доби? Аж ніяк. У багатьох рисах еллінізм яскравіший і багатобарвніший за класику. Те саме можна сказати й про сучасну світову філософію порівняно з європейською (Нового часу) чи німецькою філософською класикою. Отже, зазначимо ще раз: нічого більшого, ніж зрілість, виразність, чіткість вияву специфічних рис філософії (чи іншого духовно-культурного феномена певного історичного періоду або певної країни), терміни «класичний період» (доба), «класика» не означають. Саме в цьому розумінні ми вживаємо термін «українська класична філософія».
Заслуговує на увагу, що антеїзм, екзистенційність і кордоцентризм (основні риси українського світоглядного менталітету), сформувавшись уже за часів Києворуської доби, знайшли своє продовження в наступному розвитку української філософії (XIV—XVII ст.) як її екзистенційно-гуманістичні домінанти. Екзистенційно-гуманістична спрямованість простежувалася нами в агіографічній літературі, раціоналістичній «німотності» ісихазму й полемічно-апофатичній пристрасності українського неоплатонізму. Виразно гуманістичною була й творчість таких українських мислителів, як Юрій Котермак (Дрогобич), що жив у 1450—1494 рр., навчався в Краківському та Болонському університетах (в останньому працював навіть ректором у 1478— 1482 рр.), був автором першої української друкованої праці «Прогностична оцінка поточного 1483 року»; Павло Русин із Кросна (пом. 1517); Станіслав Оріховський (1513—1566), який оцінював філософію як «найпершу серед наук», оскільки вона «селян робить городянами, дикунів — сумирними, варварів — ученими, а самих людей — богами». Зазначений розвиток акумулювався у високому екзистенщйно-культурному злеті Києво-Могилянського колегіуму, який, у свою чергу, знаменував переддень класичної виразності й зрілості української філософської думки.
Проте засновником української класичної філософії вважається видатний мислитель Г. Сковорода (1722—1794). Він народився в с. Чорнухи Полтавської губернії., Навчався в Києво-Могилянській академії (1734—1741, 1744—1753), був співаком придворної капели в Санкт-Петербурзі (1742— 1744), перебував у складі посольської місії за кордоном (1745—1750), а згодом викладав у Переяславі поетику, працював домашнім учителем. У 1759—1764 рр., а також у 1768 р. викладав у Харківському колегіумі, після чого вже до самої смерті був мандрівним філософом, писав діалоги, читаючи та даруючи їх своїм друзям і знайомим. Мандрівний спосіб життя досить гармонійно поєднувався зі специфічним стилем творчості, який цілком природно «вписувався» в поширений у тогочасній Україні літературно-філософський стиль творчого мислення — бароко. Барокова спрямованість сковородинської думки виявилася насамперед у принципово нераціоналістичному тлумаченні розумової діяльності людини — навіть термінологічне Сковорода уникав слова «розум», лише подекуди вживав іронічний вислів «повзучий розум». Натомість подибуємо терміни «думка», «душа», «дух» тощо, причому вони найтісніше пов'язані у нього з серцем, органічно пройняті кордоцентричним змістом, що також є істотним виявом бароковості мислення. Типово бароковим феноменом виступає у Сковороди вже саме пізнання, що тлумачиться в дусі Еклезіастової тези: «Бо при могутності мудрості множиться й клопіт, хто ж пізнання побільшує, той побільшує й біль!» (Екл. 1,18). «Чисте серце... — читаємо у Сковороди, — є Дух Святий, дух відання, дух благочестя, дух премудрості, дух поради, дух нетлінної слави і камінь віри»; «Глибоке серце — людина є... а що ж є серце, коли не душа? Що є душа, коли не бездонна думок безодня? Що є думка, коли не корінь, сім'я і зерно всієї нашої плоті, крові, шкіри та іншої зовнішності?»!
Отже, серце є не просто дух, безодня думок, а й людина (істинна людина). Тобто тут ідеться про інтерпретацію людини не як «мисленої» істоти (гносеологічного суб'єкта), а як специфічного роду духовно-сердечного буття, екзистенції (онтологічного суб'єкта в дусі засновника екзистенційної філософії С. К’єркегора). Це — типово барокова (у її екзистенційно-кордоцентричній основі) позиція, яка виразно проявляється і в сковородинському визначенні філософії: «Філософія, або любов до мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, блаженне, веселе. Оце є філософія». У цій екзистенційній орієнтованості сковородинської думки не на вузькораціоналістичні філософські обрії, а на весь людиножиттєвий розмай думок і почуттів, міркувань і емоцій, голови й серця вбачає Д.Чижевський індивідуальну неповторність філософії Сковороди.
Реальність, за Сковородою, не є моністично-унітарним (ідеальним чи матеріальним) буттям. Вона є гармонійною взаємодією трьох світів: макрокосму, мікрокосму й символічного світу. «Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ... Інші два часткові й малі світи. Перший — мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія»!. Кожен з трьох світів складається з двох «натур», двох своєрідних підпорядкованих світів — «світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і зруйнований. Цей — риза, а той — тіло, цей тінь, а той — дерево, цей речовина, а той — образ, тобто основа, що містить речовинну грязь, як малюнок має свою фарбу». «Увесь цей світ складається із двох натур, одна видима, а друга невидима. Видима зветься жива істота, а невидима — Бог. Ця невидима натура, чи Бог, все живе проходить і утримує, скрізь завжди є, був і буде». Макрокосм у своїй «видимій» іпостасі бачиться нами як природний світ відчутних речей і явищ, як матерія, проте насправді є «пустою видимістю», «місцем», «нікчемністю», «тінню» справжньої, але невидимої його натури — Бога.
Макрокосм єдиний, але єдність його специфічна, це «двоє в одному і одне із двох», вона «нерозривна», але водночас «незілляна», тобто Бог — не сама природа, а її «джерело», «світло», «сонце». Існування матерії є «корелятом» існування Бога, в цьому сенс її вічності (таїегіа аегегпа). Але вічність ця —функція вічності Божественного буття, «тінню» якого є буття матеріальне. «Доки яблуня, доти з нею й тінь її, — роз'яснює цю думку Сковорода, — тінь означає місце, заступлене яблунею від сонця, та дерево вічності завжди зеленіє. І тінь її ні часом, ні місцем не обмежена. Світ цей і всі світи, якщо вони незліченні, це тінь Божа. Вона зникає з виду частинами, не стоїть постійно, і не перетворюється у різні форми, проте ніколи не відлучаючись від свого живого дерева; і давно вже освічені сказали оцю річ: таїегіа аеіегпа — «речовина вічна», тобто всі місця й часи заповнила».
Так само й мікрокосм, людина є єдністю двох натур: «емпіричної» (тілесної) і «внутрішньої» (істинної) людини. «Ти-бо тінь, тьма і тлінь! Ти сон істинної твоєї людини. Ти риза, а він тіло. Ти привиддя, а він у тобі істина, ти бо ніщо, а він у тобі сутність. Ти бруд, а він твоя краса». Типово екзистенційним є тлумачення Сковородою розмаїття матеріально-тілесних виявів «внутрішньої» (невидимої і тому істинної) людини: «Стань же, якщо хочеш, на рівному місці і звели поставити навколо себе сотню дзеркал. Тоді побачиш, що один твій тілесний бовван володіє сотнею видів, які залежать від нього одного. А як тільки забрати дзеркала, раптом усі копії ховаються у своїй правічності чи оригіналі, наче гілки у своєму зерні. Однак же наш тілесний бовван і сам є лиш єдина тінь істинної людини. Ця істота, наче мавпа, утворює Яйцевидним діянням невидиму і всюдисущу силу і божество тієї людини, якої всі наші боввани суть лише наче дзеркаловидні тіні, які то з'являються, то зникають, тоді як істина Господня стоїть навіки непорушна, утвердивши своє діамантове обличчя, що вмішує незліченний пісок наших тіней, які безконечно простягаються із всюдисущих і невичерпних її надр». Екзистенційний характер людського буття підсилюється у Сковороди кордо-центричним її (людини) тлумаченням: «Істинною людиною є серце в людині, а глибоке серце, одному лише Богові пізнаване, є ніщо інше, як необмежена безодня наших думок. Просто сказати: душа — це справжнє єство, і суща справжність, і сама есенція... і зерно наше, і сила, в якій тільки і є життя та існування наше».
Великий світ (макрокосм) і Людина (мікрокосм), будучи відмінними світами, водночас тісно між собою взаємодіють. Взаємодія ця гармонійна, але встановлюється гармонія не автоматично, не сама собою: її грунт — творча життєва ініціатива людини. Для кожного людського індивіда існує спосіб гармонізації за макрокосмом (природним і соціальним буттям). І «інструментом» обрання правильного життєвого шляху є серце. Де живе щастя людини? —запитує Сковорода «Нема його ніде, але воно скрізь є... Яка користь, коли ім'я твоє у тлінному списку надруковане, а дух істини, що сидить і судить у нутрощах твоїх, не одобрює й не дивиться на обличчя, але на серце твоє?» Серце тут виступає в ролі специфічного пізнавального засобу, методологічного принципу: «Думка, або серце, є дух». Воно є засобом пізнання свого — «сродного» — життєвого шляху, своєї «сродної» щасливої долі. Сродність тут репрезентується людському серцю у символічній формі й тому опосередковується третім — «символічним» — світом, Біблією (вона означає не тільки «Святе Письмо», сам життєвий процес символізується тут «прочитуванням» Книги життя).
У третьому світі (як і у перших двох) так само вирізняються дві натури: видима (предметна образність символу — літери, слова та ін.) і невидима (сенс, «розшифрування» змісту символа). Розглядувана з боку видимої своєї натури, роз'яснює Сковорода, «Біблія є брехня і буйство Боже не в тому, щоб брехні нас навчала, та лиш у брехні відпечатала сліди й шляхи, що ведуть повзучий розум до найвищої істини»!. Розшифрування біблійної символіки («життєвих шифрів»), проте, не є суто теоретичною роботою, воно охоплює всю, сферу людської життєдіяльності, бо вимагає бачити за оманливою зовнішністю реалій їх справжній — духовний (етичний, естетичний та ін.) сенс. А це цілком відповідає сковородинському розумінню завдань філософії («дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам»).
Головне джерело всіх бід людських — «несродність» (невміння чи небажання творчого пошуку шляхів «сродності» зі світом). Відповідаючи на запитання Харківського губернатора Є. О. Щербініна, чому Сковорода не хоче взятися за якусь «престижну» роботу, мислитель сказав так: «Милостивий пане! Світ нагадує театр: щоб зобразити в театрі гру з успіхом і похвалою, то беруть ролі за здібностями. Дійова особа в театрі не за знатність ролі, а за вдалу гру взагалі хвалиться. Я довго міркував про це і після довгого випробування себе побачив, що не можу представити у театрі світу вдало жодної особи, крім низької, простої, безпечної, усамітненої: я цю роль вибрав, узяв і задоволений... Лиш людина є найблагородніше його (Бога. —А. Б.) знаряддя, що має перевагу свободи й повну волю вибору, а тому ціну і звіт за вживання цього права містить у собі». У кожного — унікальний і неповторний спосіб «сродності»; водночас можливість для всіх «сродної» праці і життя Сковорода розкриває в ідеї «нерівної рівності», яку ілюструє притчею про водограй (фонтан): «Бог подібний до багатого водограю, що наповнює різні посудини відповідно до їхнього об'єму. Над водограєм напис: «Неоднакова для всіх рівність». Ллються з різних рурок різні струмені у різні посудини. Менша посудина має менше, але тим однакова вона з більшою, що так само повна. Що є дурніше як рівна рівність, яку дурні у світ марно ввести хочуть. Яке-бо дурне те, що супротивне блаженій природі? Боїмося голоду, забувши, що частіше вмирають від переситу. Нерозумна туга сама не знає, чого хоче... Неспорідненість важча від будь-якого неробства. І краще не повзати, ніж літати черепасі. Не повзаючи, позбавляється прирожденої втіхи. А літаючи, страждає, крім того, й від тягара неспорідненості»!.
Більшість російських учених називають Сковороду російським філософом, навіть «родоначальником» російської філософії (О. І. Вве-денський, О.Ф.Лосев, М.О.Лосський, В.Ф.Ерн та ін.). Безсумнівно, Сковорода мав великий вплив на розвиток російської філософії, але більш правильною нам видається оцінка інших авторитетних мислителів. Так, український історик р. Єфименко писала, що Сковорода «палко кохався у природі України, її мові, піснях, звичаях, кохався так, що не зміг на довгий час розлучитися з рідною країною...», а В. Сумцов зазначав: «Сковорода був «гражданином» України, бо він на Україні тільки добре себе почував, за кордоном, в Німеччині, в Петербурзі, в Москві, в Хотетові біля Орла, як гарно та ласкаво його не приймали, він не засиджувався довго, й дух вів його додому, в рідний край, під яскраве та тепле небо України, найбільш на його любу Слобожанщину... Сковорода ніколи не був бродягою (як писав про нього Ерн. — А. Б.), він грав у величнім розмірі ту ролю, яку в старовину на Україні грали мандровані дяки, просвітні діячі, що переходили, навчаючи людей грамоти та співу з міста до міста, з села до села».
Іноді Сковороді приписують «космополітичну» (навіть «общерус-скую») позицію. Навряд чи можна погодитися з такою оцінкою, хоча іноді Сковорода справді висловлювався в дусі «громадянина світу». Цікаву думку з цього приводу висловлює наш сучасник В. Шевченко. Він зауважує, що позиція «світового громадянства» з боку представника «бездержавної нації» не обов'язково свідчить про його «космополітичну» чи «проімперську» позицію. Світорозумінню «бездержавного» філософа, якщо він не копіює філософів націй державних, властива., одна риса: він сприймає світ не як «ієрархію» (системно-лінійна підпорядкованість «нижчого» «вищому»), а як «анархію» («безначальність», де все пов'язане самодостатньо, є причиною і наслідком одночасно). Якщо в ієрархічному світі «одне» (Бог, цар, держава, церква та ін.) упорядковує «все», то у світі «безначальному» усі роди буття, хоча і пов'язані «любов'ю» і «ненавистю», проте рівні як субстанції. Тому й будь-яка особа, з погляду «бездержавного» філософа, представляє один і той же рід «людина». Людина в контексті філософії «безначальності» розглядається, таким чином, не з боку соціального статусу у відносно обособленому і перехідному суспільному цілому, а як елемент світового існування роду, як мікрокосм», а мікрокосм (або «монада» у Ляйбніца) співвідноситься з макрокосмом не як частина й ціле, а як співмірні і тому співрівні феномени. І все-таки найпереконливішим аргументом на користь приналежності творчості (в тому числі й філософської) Сковороди до української культури, як і будь-якого мислителя до певної національної культури, може служити критерій ментальності (менталітету).
Менталітет виражає різні рівні свідомості (від побутово - «призем-лених» до висот Ніgt Culture). У нашому випадку, зрозуміло, йдеться про останній. На цьому, світоглядному, рівні український менталітет виступає як єдність трьох основних моментів: антеїзму, екзистенційної множинності світу та кордоцентризму.
Отже, домінантні лінії української світоглядної ментальності — екзистенційність (орієнтація на неповторність у своїй окремішності людського існування, плюралістичність і водночас діалогічна гармонійність реальності), кордоцентризм («серце — всьому голова»), антеїзм («сродність» світу і людини) —у філософії Сковороди вперше набувають характеру не просто тенденцій, а стійкого ядра (внутрішнього «каркасу») і тому надають їм класичної форми вияву. Тому Сковорода законно отримав статус родоначальника української класичної філософії.
Отже, зрозуміло, що за культурно-інтелектуальної ситуації, що склалася в Росії у XVI— XVII ст., така постать, як Сковорода, не могла не справити істотного впливу на світоглядний «клімат» усієї імперії. Ми не випадково вжили термін «імперія», оскільки названі російські історики філософії, визнаючи Сковороду «родоначальником російської філософії», вважають того безсумнівно російським філософом. І лише представники київської екзистенційно-гуманістичної школи (і це знаменно) вважають за необхідне наголосити на українській самобутності сковородинської думки. Так, у Бердяєва ми читаємо про «українського філософа-теософа Сковороду, який був чудовою людиною, народним мудрецем», а Зеньковський говорить про те, що «Сковорода був би незрозумілим поза історичною перспективою, поза всією тією філософською культурою, що складалась у Південній Русі завдяки Київській Академії», і далі, вказуючи на «загальноросійське значення» творчості Сковороди, Зеньковський водночас підкреслює, що у своєму розвитку Сковорода був тісно «пов'язаний з церковним життям України»
21. Філософські ідеї Кирило-Мефодіївського товариства. Філософія серця П.Юркевича.
У першій половині XIX ст. Європу і Росію, до складу якої входила і Україна, сколихнули масштабні і драматичні події, які суттєво змінили соціально-економічне і духовно-культурне життя всього континенту. Слідом за наполеонівськими війнами Європою прокотилися революції і масові виступи робітників, розвертався національно-визвольний рух в Італії і серед західних слов'ян. У сфері духовної культури як антитеза етапу просвітництва, панівну роль стала відігравати німецька класична філософія, особливо філософія Шеллінга і йєнських романтиків. В Україні, де на той час були ліквідовані будь-які ознаки автономності і свобод, особливо після зруйнування Запорізької Січі і десятиліть оціпеніння. помічається пробудження національної свідомості в частини української інтелігенції, інтересу до історії свого народу. Оскільки is умовах царського деспотизму і аракчеївщини жодні політичні дії були неможливі, відбулось, як і в свій час у Німеччині, переключення національної енергії j політики на культуру. Не випадково саме в Україну, в першу чергу, проникли вчення Канта, Фіхте, Гегеля. а першими їх інтерпретаторами були професори університетів на території України: Й.Шад, Я.Рубан, В.Довгович. П.Авсєєв, О.Новицький. С.Гогоцький, М.Максимович. А романтизм прижився насамперед серед представників української художньої культури, яка володіє здатністю першою реагувати на зміни в соціальному житті суспільства і передбачати події, опиратись на духовні цінності минулих поколінь і орієнтуватись на нові. Передові люди України не могли не усвідомлювати себе частиною тієї реальності, яка була їх Батьківщиною, тому вони не могли приймати ті реалії свого середовища, які породжують зневагу до рідної землі і до свого народу, до його історії і сьогодення, їх не надихало те, що відбувалось навколо: утиски, жорстокість, несправедливість, злидні, обман, а перебіг подій в суспільстві не обіцяв нічого доброго і на майбутнє, тому вони своїм "духовним зором" здебільшого були "обернуті" в минуле, в історію свого народу, в його духовну культуру, де вони в переказах, легендах, фольклорі, народних піснях намагались віднайти свій ідеал.
Одним з перших послідовників Шеллінга і романтизму був М.О.Максимович (1804—1873). широко ерудована людина, фахівець в галузі історії, філології, етнографії, біології, перший ректор Київського університету. Другою постаттю, яка започаткувала романтизм в українській художній культурі, був М.В.Гоголь( 1809—1852). Насамперед Гоголь дав світові романтизований образ своєї Батьківщини, свого народу, національного характеру і опоетизував козаччину, а через неї утвердив найвищі духовні ідеали. Які б не велись суперечки навколо Гоголя щодо його національної належності, незаперечним залишається те. що його творчість мата витоки в українській культурі, а сам він заклав фундамент того романтизму, на якому виросла ціла плеяда відомих діячів духовної культури України, включаючи і членів Кирило-Мефодіївського товариства. М.П.Драгоманов писав: "Ми маємо повне право вважати, що Гоголь породив і поетичні проби Метлинського. Костомарова і самого Шевченка і коли не визвав, то йшов паралельно з етнографічними роботами Максимовича. Боденського. Срезнєвського і т. д.. і був таким чином одним із батьків новішого українського нарогіо.іюіїіи. тим більше, що про Україну так багато і голосно говорив чоловік, що став зразу поряд з Пушкіним авторитетом у очах російської громади" [5|.
Kuрилo-мефодіївці. В Україні розробку національної ідеї започаткували члени Кирило-Мефодіївського товариства — таємної політичної організації, що була створена в Києві в грудні 1847 року і проіснувала до березня 1847 року, коли її було розгромлено царським урядом за допомогою провокатора. Засновниками Кирило-Мефодіївського товариства були Я.Маркович. П.Куліш. М.Костомаров і Т.Шевченко. Світоглядні та ідейні засади кирило-мефодіївців формувались під впливом філософії української ідеї М.Максимовича, слов'янофільства і релігії Христа, який, за їхніми переконаннями, відкрив людству любов, мир і свободу. В політичній програмі товариства проголошувалась боротьба за соціальне і національне визволення слов'янських народів, втому числі і українського, доля якого залежна від дотримання заповітів Христа, зафіксованих у Біблії. Історія, вважали кирило-мефодіївці, є накреслений Богом шлях до спасіння. Відхід від Бога несе людям зло і нещастя. Всі народи і племена повинні жити на основі рівності, братерства, свободи. Другою необхідною передумовою є любов до істинного єдиного Бога. Відступ від цього несе з собою кару Божу. Всі народи, що прийняли християнство, не виконали заповіт Божий. Тільки слов'яни, що найпізніше прийшли до істинного Бога, можуть реалізувати Божий замисел і заповіти, а серед них українці — єдиний народ, що не любив "ні царя, ні пана", утворив козацтво, яке зберегло чистоту християнства. Україна також відрізняється від інших слов'янських народів своєю страдницькою долею, але вона повинна, як Христос, встати з могили, воскреснути і повести до спасіння інші слов'янські народи. Таким чином, національна ідея кирило-мефодіївців забарвлена месіанством, а самій Україні надано міфологічного образу. Особливо це проявляється у автора програми кирило-мефодіївців М.Костомарова (1817—1885), історика і літератора.
Серед кирило-мефодіївців виділяється постать П.Куліша (1819—1897), непересічної і суперечливої натури, мислителя, письменника, поета, перекладача, публіциста, громадського діяча. Людина всебічно талановита, він переходив з однієї позиції на іншу, але стрижневою у нього залишалась проблема української культури в цілому, його світогляд був "україноцентричний" і релігійно-романтичний, а своїм "духовним зором" він був "обернутий" в минуле. Куліш вважав, що, утверджуючи ідею України, треба звертатись до її минулого, збагачувати народ знаннями про нього самого, підвищити його культуру, що допоможе українському люду очиститись від усього зовнішнього, ''воскресити вічне" в його історичному бутті. Треба докладати усіх зусиль, щоб зберегти свою мову, свою культуру, свій побут. З цього погляду П.Куліш романтизував хутір і хутірське життя як осередок, не зіпсований цивілізацією, а справжнім охоронцем народного духу вважав селянина-хуторянина. Отже, Куліш протиставляє рідну Україну чужій йому Європі як осередку, де процвітає культура міста, в якому панує егоїзм, багатство протистоїть бідності, а людина, передусім — міщанин. Звичайно, П.Куліш не міг не бачити здобутків цивілізації, але він не приймав її прагматизм і раціоналізм, антигуманні тенденції, що супроводжують науково-технічний прогрес, його космополітичний характер, духовну деформацію особистості, неминучу в умовах буржуазної цивілізації. Українській культурі, яка, з погляду П.Куліша, несе в собі жіноче начало, як і жінці, характерне життя більше серцем, ніж розумом, і вже з погляду на це західноєвропейська цивілізація їй чужа.
Юркевич Памфіл Данилович (1827—1874) — професійний філософ, представник київської академічної релігійної школи, яка відіграла значну роль в історії української духовної культури і після 30-х років XIX ст. стала провідним осередком філософствування не тільки в Україні, айв усій Росії. Фактично, Київська Духовна Академія успадкувала те місце в культурі України, яке в свій час займала Києво-Могилянська Академія, і символічним є те, що розмістилась вона в тому ж самому приміщенні. Але часи наступати зовсім інші. Це був період посиленого тиску самодержавства і національного підупаду, посиленої русифікації і застійних явищ в українській духовній культурі. Зрозуміло, що в духовній Академії філософія розглядалась як "служанка богослів'я", але в ній читатись і курси з філософії Канта, Фіхте, Шеллінга та інших. Оскільки в цей же час з Європи проникав і матеріалізм в його вульгарній формі (Бюхнер, Молешотт). або в формі позитивізму як вираз соціального радикалізму та інтелектуального нігілізму, то основні зусилля релігійних філософів були спрямовані на боротьбу з цими течіями, спираючись при цьому на християнський неоплатонізм і патристику і перебуваючи у залежності від німецького ідеалізму з його культом розуму.
Головною темою П.Юркевича була антропологія, зміст і проблематика якої були спрямовані як проти спрощено-матеріалістичних трактувань людини, так і проти раціоналізації її духовного життя. Основні положення своєї концепції він виклав у своїх працях "Ідея", "Серце і його значення в духовному житті людини вченням слова Божого", "Із науки про людський дух", "Матеріалізм і завдання філософії", "Розум за вченням Платона і досвід за вченням у Канта" та інші.
Розвиваючи християнське вчення про серце як найглибшу основу людської істоти і джерело її душевної діяльності, як і його попередник Г.Сковорода, П.Юркевич розглядає людину як породжений Богом "малий світ", а душу людини як бездонне за глибиною і невичерпне за змістом породження Бога. Виступаючи проти раціоналізації духовного світу людини, яка йшла головним чином від німецької класичної філософії, П.Юркевич рішуче заявляє: "...Серце є центром душевного і духовного життя людини. Так в серці започатковуються і народжуються рішучість людини на ті чи інші вчинки; в ньому виникають різні наміри і бажання; воно є місце волі і бажань. ...Серце є центром усіх пізнавальних дій душі ...Нарешті, серце є центром морального життя людини. ...Серце є вихідним пунктом усього доброго і злого в людині". В житті серця — емоціях, переживаннях, почуттях, а не в мислі з її формою загальності і всезагальності виражається індивідуальність особистості, розум лише вершина, а не корінь духовного життя людини. В світі, в якому живе людина, є багато чого, що не піддається раціональному і логічному, і людина багато втратила б, якщо обмежувалась би математично-логічним, раціонально-розсудковим, яке є мертвим і однобоким. Вона втратила б здатність сприймати істинне буття, живе і багатобарвне, таємниче і красиве, а відповідно, вкрай збідніла б душею і духом, втратила цілісність і гармонію. "Нам, — писав, — П.Юркевич, —ніколи не вдасться перевести в чітке знання того руху радості й печалі, страху і надії ті відчуття добра і печалі, страху і надії, ті відчуття добра і любові, які так безпосередньо змінюють биття нашого серця". Тільки серце здатне виражати найпотаємніші рухи нашої душі, а знання і абстрактне мислення тільки в разі їх осердечення стають "діяльною силою і рушієм нашого духовного життя." Юркевич виступає не проти розуму, а проти ідеї самозаконності розуму, що лежить в основі німецької класичної філософії, проти інтелектуалізму нових часів, який бачить у людині раціоналіста. Зокрема, він пише: "Між явищами і діями душі розум має значення світла, котрим осягається не ним встановлене, а Богом створене життя людського духу з його Богом даними законами. Душа існує не тільки як це світло, а й як освітлювана ним істота з багатоманітними духовними здібностями, для яких закони встановлені творчою волею Бога. Життя духовне зароджується — раніше від цього світла розуму — в мороці і темряві, тобто в глибинах, не доступних для нашого обмеженого погляду". В цих словах явно проступає вплив платонівського вчення про ідеї, які, на думку Юркевича, визначають діяльність суб'єкта, тому він повинен абстрагуватись від усього того, що не йде від ідей. Саме в тому, що потік речей підпорядковується вимогам ідеї, проявляється воля Божа і таємниця Божого творіння. Ні науковими, ні філософськими засобами осягнути царство ідей неможливо. Те, що було розпочате у філософському розумі, повинно завершуватись пошуками добра, укоріненому в глибинах людської душі і здійснюваному як акт щирої душі і щирого серця. "...Безодня, що відділяє в предметі одну якість від другої, лежить не в самому предметі, а в нас, у формах нашого чуттєвого споглядання." Причиною якісних і кількісних відмін "є ваше вухо і ваше око, які так оригінальне відповідають на зовнішні враження". "Отже, взагалі природа має логіку, як і дух має її, й саме в явищах природи відкривається дух математичний". Але повнота світу відкривається уже не в матерії, а в дусі. Стверджуючи положення про єдність душі і тіла, їх взаємодію і взаємовплив, Юркевич наполягає на відмінності їх від механічної єдності, проти фізіологізму в трактуванні ідеального, образів тощо. З цих позицій він критикує "Антропологічний принцип у філософії" М.Г.Чернишевського, категорично заявляючи, що духовне не можна вивести з матерії як такої, що матерія є лише чистою абстракцією розуму. Юркевич відзначає, що для людини річ не існує в її голій об'єктивності, її уявлення про неї забарвлюються і суб'єктивністю, особливостями її натури, її потягами, інстинктами, бажаннями, словом, душею і розумом. Тому ідеальне не може бути вичерпане раціональним, і не може бути пояснене фізіологією; тому він заодно з критикою антропологізму Чернишевського критикує і теорію рефлексів Сєченова, говорячи, що рефлекс є чисто фізіологічною реакцією, "механічним устроєм".
Такі основні положення філософського вчення П.Д.Юркевича, яке по праву носить назву "філософії серця". Він не тільки продовжив українську філософську традицію, а й залишив плідну філософську спадщину і своїх послідовників, зокрема Соловйова і братів Тургенєвих. Ціла низка положень, ідей Юркевича не втратила актуальності і сьогодні, знаходячи підтвердження в сучасному розвитку людства, в процесах, що супроводжують сучасний науково-технічний прогрес з його раціоналізацією, деперсоналізацією і дегуманізацією.
Драгоманов Михайло Петрович (1841 — 1895) мислитель, соціолог, історик, етнограф, літератор, публіцист, найвидатніша постать серед "громадівців" — українського національного руху, заснованого М.Костомаровим і П.Кулішом. Громади, які виникли в багатьох містах України, ставили перед собою завдання підняти рівень освіти і культури свого народу, його національну свідомість. Все це відбувалось на фоні, з одного боку, ліквідації кріпацтва і поразки російського самодержавства в Кримській війні, а з другого - цілої низки заходів російського самодержавства відносно української національної культури та її діячів, повної, заборони українського письменства тощо. До громадівського руху прилучилась плеяда найвидатніших діячів духовної культури України, зокрема М.П.Авенаріус, В.А.Антонович, Д.О.Граве, В.П.Єрмаков, М.В.Остроградський, О.Потебня, О.М.Северцов та інші.
М.П.Драгоманов вважається не тільки однією з найвидатніших постатей в українській національній духовній культурі, а й однією із найсуперечливіших в інтелектуальній історії нашого народу. Як філософ М.П.Драгоманов був матеріалістом і атеїстом, у чомусь близьким до марксизму, зокрема в трактуванні матеріальності світу і співвідношення матеріального і духовного, а також у ставленні до релігії. Але розходився з марксизмом насамперед у питаннях про рушійні сили історії, про суспільство, державу, соціалізм. Тут він був ближче до Фейєрбаха, Сен-Сімона, Прудона, Конта, яких він сам називав своїми духовними провідниками.
В основі соціальної концепції М.Драгоманова лежить ідея поступу, метою якого є здійснення ідеалів лібералізму і соціалізму. Найвищим ідеалом, до якого повинне прагнути все людство, є, на його думку, анархічний лад, "безначальство" у сфері суспільно-політичній. Тобто добровільна асоціація гармонійно розвинених осіб, де до мінімуму зведені елементи примусу і насильства. Шлях до такого суспільного устрою — федералізм, з властивою для нього децентралізацією та самоврядуванням громад і областей. Майбутнє суспільство Драгоманов бачив побудованим на зразок Швейцарської конфедерації, тобто як бездержавний федералізм осіб і колективів, громади, згуртовані на чисто господарських засадах, комунізм у сфері соціально-економічній і безбожництво у сфері духовній.
Шануючи науку і будучи матеріалістом за філософським світоглядом, Драгоманов послідовно заперечував бога і відкидав релігію як щось ретроградне, як те, що, на його думку, гальмує всесвітній "поступ". Він різко виступав проти тих, хто намагався довести моральну цінність релігії. Він твердив, що розвиток наук ставить людину перед дилемою "або астрономія, або Ісус Навін, або Мойсей, або фізика, або ходіння по водах, або фізіологія, або воскресіння мертвих, порівняльна фізіологія і історія — або визнання відверто будь-якої релігійної системи...".
Як послідовник Прудона, вбачаючи в державі "фортецю" для оборони і захисту багатих, Драгоманов прудонівську ідею бездержавності переносить на російський грунт і разом з проблемою федералізму намагається вирішити і національне питання, проблему соборності єдиної і вільної України. Але він не акцентував увагу на політичній незалежності України як на практично нездійсненному, тому радив боротись за демократизацію і культурно-національну автономію в рамках Російської або Австро-Угорської імперії. Оскільки ідеалом суспільного ладу є бездержавність, вважав Драгоманов, то немає резону боротися за незалежність і самостійність, які були б корисні лише в минулому. І взагалі, Україні не слід відриватись від Росії ані в політиці, ані в науці, ані в літературі, мові тощо. Відкинувши етнографічний і національний принцип, відвівши українській мові лише "посередницьку" роль при вивченні російської як "вищої" в освітньому й ідейному плані, Драгоманов визнавав верховенство (духовне і політичне) однієї нації (ясна річ, російської) над іншою. Він вважав, що "автономія політична і національна" можлива, але без державної "відрубності". Хоча Драгоманов і був соціалістом, але він виступав проти революційних методів боротьби за які б то не було ідеали і цілі, говорив, що будь-яка революція, в основному, має політичний характер і не здатна створити новий соціальний лад, тому і для України головними проблемами є соціально-культурні, які слід вирішувати спільно з іншими народами, російським зокрема. За всі ці й інші висловлювання Драгоманова його критики називають космополітом у теорії, а в практиці — "російським патріотом", "русофілом". І.Я.Франко ж іронізував, що Драгоманов "...за походженням українець, а за національністю росіянин". Доля правди в цій критиці М.П.Драгоманова є, бо народився він у родині, де поєднувались русофільство і давні козацькі традиції, французький республіканізм із залишками козацької вольності і автономізму. Сам же Драгоманов говорив, що він відкидає не справжнє національне, а так зване національство, що він протистоїть "націоналізму, тобто примусу держатися звісних почуттів і думок, політичних, культурних по тій причині, що вони національні або (частіше) вважаються за такі"s. Драгоманов, відкидаючи звинувачення в "обрусительстві" і "об'єдинительстві", заперечував "обов'язковий націоналізм" твердив, що бореться за "всесвітню правду", проти всякої ворожнечі між народами, причиною яких є неволя, неуцтво і "сліпе своєлюбство". Драгоманов вважав, що через історичні обставини рівень національної самосвідомості українців невисокий, тому для повернення свободи треба дати народу зрозуміти - хто ми, що ми є, чого ми хочемо. Для цього інтелігенція повинна описати своєму народові його "стереоскопічний портрет": його фізіологічні, філогенетичні, побутові, правові, релігійні тощо особливості і характеристики. Разом з тим Драгоманов засуджував спроби ідеалізувати минуле українського народу, зокрема козацтво, виступав проти підтасовування фактів історії під чиїсь погляди і вподобання. За минулим не слід сумувати, але оглядатись треба. Тоді, визнає він, ми побачимо, що за двісті років царювання російських царів "не вважали нас, українців, за своїх і коли случалось, давили нас з більшою злістю, менш жаліли "безмозгльїх, упрямьіх хохлів", ніж своїх "руських".
...Двісті років мучення, поки царі доконали старі українські порядки, пропали, значить, даремне!" Україна тоді "мала ще земський, вольний, воєнний стан і виборний уряд. А прилучилася до самодержавства і кріпацтва, до неграмотності і невігластва. Просвіта на Україні стала рости тихо, а вільним думкам, які йшли з Європи, був поставлений царськими чиновниками тин". Щоб подолати вузенький романтичний провінціалізм, характерний для України і українців, треба напружуватись, щоб порівнятись "з Московщиною", а потім випередити. Головне — поступ людини і громади, поступ політичний і культурний, а національність є тільки грунт, форма та спосіб. Росія ж "росте під натиском передових думок європейських" і допоможе Україні "більше прилагодитись до них... догнати Європу", а там і побудувати соціалізм, вчення про який заклали Сен-Сімон і Оуен. Але для цього необхідно, щоб усі люди стали освіченими, гуртувались у вільні спілки для праці і помочі на принципах виборності і безначальства, щоб не було попівства, яке "те ж панство і начальство, а віра заводить незгоду між людьми. Замість віри мусить бути вільна наука, котра до того мусить полегшити людям чорну роботу, щоб люди не могли ділитись на чорноробів і білоробів, щоб кожний робив чорну роботу й мав час для білої роботи, для вправ з громадських діл, для науки, котра тепер тільки в руках панства або доводить до панства вчених людей над невченими. Але це все речі нелегкі і неблизькі".
Такі основні філософські і соціально-політичні ідеї М.П.Драгоманова. Незважаючи на суперечливість і непослідовність при вирішенні цілої низки проблем, культурницько-просвітницьку позицію в соціальних і національних питаннях, М.П.Драгоманов не тільки прагнув, а й багато зробив для того, щоб в Україну прийшла передова освіта, він сприяв авторитету і розвитку культури свого народу, і його діяльність є вагомим внеском в розвиток української ідеї, створення духовних передумов для формування української держави, на його ідеях формувалась діяльність деяких партій, які брали вже безпосередню участь в державотворенні.
Франко Іван Якович (1856— 916) більше відомий як поет і письменник, у цій галузі діяльності, є, без перебільшення, видатною особистістю. Але і як мислитель він має великі заслуги перед українською духовною культурою, філософією, соціологією, естетикою, психологією. Таке "зрощення" в одній особі художника і мислителя зумовило поєднання традиційного для українців романтизму і месіанства з певним позитивізмом у світогляді, глибокого проникнення в духовний світ людини, її психологію із здатністю до філософських узагальнень і постановки актуальних, важливих соціально-політичних проблем. Світогляд І.Франка складався і формувався під впливом Т.Г.Шевченка і соціал-демократичного руху в Україні і в Європі. Як і Драгоманов, він також був матеріалістом у вирішенні питання про відношення матерії до духу, свідомості до буття, також був близьким до марксизму. До одержання Україною незалежності його взагалі трактували як філософа-марксиста. Тепер же дехто вважає, що сповідував Франко так званий природничий матеріалізм, а не філософський, що він ближче до позитивізму Спенсера, ніж до діалектичного і історичного матеріалізму Маркса. Справді, викладаючи своє розуміння генезису і розвитку людського суспільства, Франко за основу своєї концепції бере загальні закони еволюції Дарвіна і Спенсера, зокрема, закон боротьби за існування.
Різницю І.Франко бачить насамперед у тому, що і в суспільстві ця боротьба відбувається вдвох формах— "єдиничній" і "дружній". Дія природних законів зрештою приводить до солідарності, "здруження", спільної праці, гуманізму і утворенню культури. Погоджуючись з положеннями Маркса відносно капіталізму і соціалізму в цілому, сам пропагуючи соціалістичні ідеї, Франко не поділяв крайності марксизму, вбачав у ньому насамперед економічну теорію. Вже в своїх ранніх творах він критично висловлюється відносно марксистського положення про примат матерії над духом, а матеріальне виробництво не називає головним чинником розвитку суспільства: більш важливим він вважає ідеал суспільного і політичного життя, віддає перевагу свідомим ідеальним силам перед несвідомими матеріальними. Як і марксисти, Франко вважає, що на зміну капіталізму в результаті історичного поступу прийде соціалізм, а клас робітників виражає ідеали цього суспільства. Але він рішуче відкидає саму ідею держави як соціального інституту в умовах соціалізму і утверджує ідею самоврядування общин, повітів і країв, поєднаних вільною федерацією на грунті солідарності інтересів. Проецюючи соціальний ідеал надійсність, Франко ставить перед українською інтелігенцією завдання: "витворити українську націю", суцільний культурний організм, здатний до самостійного культурного і політичного розвитку. Для цього треба культивувати національну самосвідомість народу, піднімати освіту і його культуру. У вирішенні цієї задачі особливу роль повинна відігравати мова. Шлях до свободи і щастя Франко бачив не в зростанні матеріального багатства, а "тільки у співжитті, з іншими людьми, в родині, громаді, нації" і не в інтернаціоналізмі, який пропагувався марксизмом. Вирішення національного питання Франко вважав важливим фактором історичного поступу. Все, що не входить в рамки нації, на його думку, є або фарисейством, яким прикривається намагання виправдати панування однієї нації над іншою, або ж приховати своє відчуження від своєї рідної нації. Тому перетворення етносу в націю як об'єднання індивідів на спільних для них ідеалах, дружне співжиття з іншими націями є необхідною умовою подальшого існування і розвитку даної нації. Але для цього ідеал нації повинен осягнути кожний індивід, і не тільки розумом, а й серцем. А "будителем" народу повинен стати інтелігент, покликаний не тільки розбудити масу, а й повести її за собою на зразок біблійного Мойсея. Але історія не є історією героїв, вона завжди є історією масових рухів і змін. Кожна людська одиниця повинна усвідомити себе як самостійний компонент у складі нації, сприймаючи серцем її ідеал. Виходячи з цього серед засобів формування особистості патріота Франко виділяє етику, а моральним ідеалом вважає всебічно виховану особистість, яка вільно вибирає собі цілі діяльності і здійснює своє покликання; найвищою ж оцінкою її поведінки і дій є прагнення до солідарності і "здруження", до добра і краси.
Значний доробок І.Я.Франко має і в естетиці. Свої основні ідеї в цій галузі він виклав у праці "Із секретів поетичної творчості". На деякі її положення вплинули ідеї Спенсера. що дістало вияв, зокрема, втому, що естетика за Франком є наукою "про почування, спеціально про відчудження артистичної краси, значить є частиною психології". Тобто, Франко вилучив естетику із сфери філософії, з чим погодитись не можна. Та і сам Франко, говорячи, що в естетичному освоєнні дійсності застосовується діалектичний метод, що виявляє себе у цьому аспекті як реалізм, фактично спростовує своє попереднє висловлювання. Утверджуючи реалізм як метод передового мистецтва, здатного в усій повноті і художній правді відобразити дійсність, в якості його найвищого взірця І.Франко називає поезію Т.Г.Шевченка.
22. Українська філософія ХІХ-ХХ ст.(М. Грушевський, Д. Донцов, В. Винниченко).
Михайло Сергійович Грушевський – один з найвидатніших суспільних і політичних діячів Української держави. Обрання Михайла Сергійовича Головою Центральної Ради було, звичайно, визнанням передусім його величезних наукових заслуг, беззастережного авторитету серед українства. На думку М.Грушевського, найпершим, чого мали домагатися українці, що повинно було стати центральним пунктом їхньої програми, є воля, свобода, право самостійно розпоряджатись власною долею. Тому повалення самодержавства вчений сприйняв як початок визволення, а в підтримці революції вбачав запоруку від реставрації старих порядків. Важливою потребою часу було відстоювання демократичних свобод, виборених Лютневою революцією. Другим основним принципом-завданням українського визвольного руху мало стати забезпечення реальної рівності людей.
Основне місце в концепції державотворення, розробленій вченим, займала проблема автономії України в складі Російської республіки. У своїй роботі “Хто такі українці і чого вони хочуть” він так характеризує значення автономії для майбутньої української держави: “Домагання народоправства і суто демократичного ладу на Україні в відокремленій, “незмішаній” автономній Україні, пов’язаній тільки федеративним зв’язком чи то з іншими племенами слов’янськими, чи то з іншими народами і областями Російської держави — се наше старе гасло, підняте ще в 1840-х роках найкращими синами України... воно від того часу не переставало бути провідним мотивом української політичної мислі, організаційної роботи, культурної і громадської праці”.
Далі Михайло Сергійович зазначає, що домагання народоправства “зостанеться тою середньою політичною платформою, на котрій буде йти об’єднання людності України без різниці верств і народностей. Середня між програмою простого культурно-національного самоозначення народностей і домаганням повної політичної незалежності.”
Вчений не лише закликає до побудови широкої автономії України, він вказує на шляхи, що ведуть до мети, наголошуючи на тому, що встановлення автономії в національних територіях і федеративного устрою в російській республіці, як і самої цієї республіки, має бути покладено на Установчі збори Російської держави. Але залишається неясним і невідомим, коли саме можна буде скликати ті збори. Тому, творячи автономію Украї ни, українізуючи існуючі або створюючи нові органи місцевого самоврядування, в контакті й порозумінні з іншими народностями, об’єднуючи їх спільними установами, українці могли б довести тим самим реальність, життєвість і корисність цього домагання.
Закликаючи до побудови автономії України у складі Російської федеративної республіки, М.Грушевський чітко змалював, якою саме повинна бути ця автономія, тобто виділив ті основні риси (або принципи), на яких ця автономія мала бути побудована:
М.С.Грушевський пропонував перевірений досвідом передових країн механізм залучення всього народу до участі в державотворенні, в управлінні державою. Це, передусім, запровадження демократичної виборчої системи на основі чотиричленної формули: загальні, рівні, прямі і таємні вибори.
Автономія, за Грушевським, це “право жити по своїм законам, самим собі становити закони, а не жити по чужим законам і під чужою властю”. Вчений розрізняє різні ступені самовизначення народу від повного централізму до самостійної, незалежної держави. Найбільш доцільною він вважає для України широку національно-територіальну автономію, тому що саме така автономія є найбільш корисною з трьох точок зору: “з погляду національного, дуже важно, що як усі українські землі будуть зібрані в одну територію, само собою українці будуть хазяєвами у себе”; економічна вигода в тому, щоб “природні багатства української землі й людська сила... вживалися мудро в інтересах економічного розвитку краю і добробуту народного”; з культурного погляду ясно, “що при орудуванні краєм і його засобами українською автономією дійдуть своєї правди пребагаті і цінні зв’язки культури, науки і мистецтва багато обдарованого нашого народу”.
Надзвичайно корисним автономний лад, на думку вченого, міг би стати в економічній галузі. “Україна становить окрему економічну область зі своєю виразною фізіономією й укладом, багато обдаровану всякими умовами для великого економічного розвитку й поступу... Але для сього треба, щоб керування економічними справами належало до самого краю, до його автономних органів.
М.Грушевський не просто хоче широкої автономії України, а й бажає, щоб держава, до якої Україна входитиме, була федеративною, тобто, щоб це була федеративна, демократична російська республіка. Чому саме так? Тому що, яку б широку політичну автономію своєї національної території Україна не мала, але коли Російська держава, з якою вона зв’язана, залишиться державою централізованою, то хоч би автономія України була забезпечена формально, реально вона здійснена не буде. “...Становище України буде забезпечене і відносини її до Російської республіки будуть певні і щирі тоді тільки, як Україна не стоятиме одинцем, а всі часті Російської республіки будуть не тільки що автономними провінціями, а державами, зв’язаними федеративним зв’язком”. Російська федерація повинна бути республікою, причому республікою демократичною, устрій якої “має бути опертий на рівності всіх горожан”, не повинно бути ніякого цензу, повинно бути рівне виборче право, а також право народу вносити до парламенту проекти законів, які мусять бути там розглянуті, а також ухвали парламенту в найважливіших справах повинні йти на затвердження народу (тобто, референдуму).
Природно, що предметом особливої уваги в програмі державного переустрою Росії мав стати національний момент, справедливе розв’язання питання про поєднання загальнодержавних інтересів з інтересами всіх народів, що населяли країну. “Українці хочуть, — писав М.Грушевський, — щоб у тій республіці, хоч би як добре урядженій, не порядкували всім на місцях люди з столиці, з парламенту тої республіки чи міністерства її, вибрані всіми людьми з Російської республіки.
Кожний народ і кожний край має свої потреби, свої справи на місці, до котрих трудно приладиться уряду чи думі цілої республіки”.
Зважаючи на об’єктивне становище, варто було б подумати над тим, які повноваження доцільно було делегувати державному центру, а які залишити на розгляд місцевої влади. Звичайно, тут передбачити наперед усі нюанси було неможливо, але принцип все ж було винайдено: “Українці... хочуть, щоб головний парламент республіки і уряд її завідували тільки справами, які не можна роздати на місця. Небагато таких справ — як одведення війни чи миру, складання трактатів з іншими державами, завідування військом усієї республіки, уставлення однакових грошей, міри та ваги, і інші такі справи”.
М.Грушевський не приховував, що запровадження федеративного ладу в Росії приведе до ліквідації колишніх привілеїв, панівного становища російської нації в імперії. Однак він вважав це цілком виправданим і необхідним не лише для пригноблених в минулому націй і народів, але й для самих росіян. Водночас, це не означало б обмеження інтересів будь-якої нації в межах федерації. “Перший принцип федеративного устрою, що громадянин однієї із земель федерації має громадянські права в цілій федерації: значить, чоловік, що народився в Московщині, матиме всі громадянські права (в цілій федерації), наприклад, в Україні — може там скористатися з своїх виборних прав, займати посади, вести діла”.
Виборюючи автономію України, провідники української революції водночас враховували багатонаціональний склад населення регіону, дбали про те, щоб у майбутній демократичній Україні представники будь-якої національності мали необхідні умови для свого повнокровного життя, для вільного розвитку. Особливо наполегливо і невтомно М.Грушевський виступав проти лозунгу “Україна тільки для українців”, який нерідко трактували як заклик до представників інших національностей забиратися геть з України. Вчений писав: “Ми думаємо якраз, що Україна не тільки для українців, а й для всіх, хто живе на Україні, а живучи, любить її, а люблячи, хоче працювати для добра краю і його людності, служити їй, а не обирати, не експлуатувати для себе”.
В автономній Україні мали бути забезпечені права національних меншин, оскільки повнота національного життя, що її добивались для українського народу, не повинна поглинути інших народностей і обмежувати їх змагання до вільного розвитку своєї культурної і національної стихії. Забезпечити права національних меншин.
М.Грушевський вважав за потрібне, по-перше, шляхом прийняття їх мови в зносинах з урядами і органами самоуправи в тих округах, де ці народності становлять певний національний мінімум; по-друге, наданням можливостей навчатись рідній мові; по-третє, створенням культурних і релігійних товариств і установ.
Такими були погляди М.Грушевського на українську державу в складі Російської федеративної республіки на початку 1917 року, в перші місяці Лютневої революції, коли повіяв вітер свободи і здавалося, що Росія може бути демократичною республікою, а Україна буде розквітати серед таких само автономних держав в рівному союзі. Але Тимчасовий уряд ставився підозріло до політичних домагань українців, до діяльності Центральної Ради, її програми і тактики. Коли стало зрозуміло, що ніякої автономії Росія не допустить, а надто вже після того, як у Петрограді прийшли до влади більшовики, програма Центральної Ради, погляди самого М.Грушевського на відносини з Росією змінились. Так, він пише в квітні 1918 року: “...перше, що я вважаю пережитим і віджитим... се наша орієнтація на Московщину, на Росію... Вона була підірвана російською революцією...” Коли революційні соціалістичні кола, до яких перейшла влада в Росії, виявили себе у відносинах до України “твердоголовими централістами і об’єдинителями, нездібними чого-небудь навчитися від революції”, віра в Росію захиталась, а остаточно вона була втрачена внаслідок війни, яку розпочали більшовики з Українською Центральною Радою.
Тому М.Грушевський мріє вже не просто про автономію в складі Російської республіки, а про Україну Велику, “велику не територією чи багатством, чи пануванням над іншими, а велику соціально-моральними вартостями”.
Дмитро Донцов (1883-1973) — ідеолог так званого інтегрального українського націоналізму, в якому він використав деякі філософські ідеї Шопенгауера, Гартмана, Ніцше та інших представників волюнтаризму. Замолоду приєднавшись до Української Соціал-Демократичної Робітничої Партії, він згодом відкидав будь-який демократизм, тим більше марксизм, почавши з атеїзму, прийшов до крайностей войовничої церкви. Уся ж його діяльність була виразно антидемократичною і протиросійською.
Найважливішими працями Д.Донцова є "Модерне москвофільство" (1913 p.), "Історія розвитку української державної ідеї" (1917 р.) "Українська державна думка і Європа (1919 p.), "Підстави нашої політики" (1921 p.), "Націоналізм" (1926 p.), "Дух нашої держави", (1944 p.), "Росія чи Європа" (1956 p.), "Від містики до політики" (1957 р.) та інші.
Вже з переліку основних праць Д.Донцова видно, шо його провідною темою була національна ідея, на зміст і характер якої вплинули процеси, що відбувались у дореволюційній Росії, в Європі і в СРСР. Виставляючи в якості активного творчого чинника підсвідоме, ірраціональне, волю, Донцов не визнавав об'єктивних законів суспільного розвитку, тим більше законів соціалізму, ідей рівності, братерства, свободи для всього людства, яким підпорядковуються національні прагнення, правда однієї нації. Відкидав він і такі поняття, як демократизм, пацифізм, лібералізм, гуманітаризм — все це він вважав опозиційним ідеї державності як "цінності в собі". Донцов твердив, що пануюче місце в світосприйнятті людини повинна посісти зоологічна воля до життя, "чистий рефлекс бойового півня", який завжди "готовий до бою, щоб перемоги або вмерти". Це те фізіологічне "Ні", яке мусить відчути пес на вид кота, або жид на вид араба, араб на вид жида". Найміцніша основа національної ідеології — воля нації до життя, влади, експансії, яка іманентна для нації і яку слід плекати і розвивати, ставити в центр національної ідеї на місце кволого "провансальства", тобто "драгоманівшини". Однією з вимог автора "чинного націоналізму" до своїх послідовників була "аморальність". На думку Донцова, національна ідея мусить бути "аморальною", тобто не повинна керуватись загальнолюдськими принципами, а здійснювати "аморальну" політику повинен фанатик, агресивний і нетерпимий до інших поглядів. І взагалі, історія є "гоном амбітних людей" до панування і володіння землею та нижчими расами, адже "всякий поступ базується не нерівності і признає засади вищості. Хто не має відваги або даних стати рівним вищим, не має змоги стати рівноправним, незалежним". В останній частині книги "Націоналізм" Донцов пише, що для виконання такої місії українська нація "повинна мати й панську психіку народу-володаря", і такі риси, як фанатизм, національна нетерпимість, емоційність замість "розумовості", плекати героїчні чесноти, але для всього цього треба поступатися особистим щастям. Оскільки ідею впроваджує в життя не народ, а поважна активна сповнена влади "меншість", а суспільство, хочемо ми цього чи не хочемо, по природі своїй "аристократичне", треба відродити "нову касту", бо "коли психічні прикмети верстви підвладної стають прикметами верстви правлячої - в суспільстві наступає катастрофа". Розмови про безкласове і безкастове суспільство Донцов називав демагогією. Порятунок для українського народу - поворот від общинності і більшовизму до власних традицій, від матеріалістичного комунізму до "животворящого Духу". За те, що українська інтелігенція не підтримувала найкращі національні традиції - власновладства, войовничості, патріотизму, ідеї суверенності, Донцов наділяє її тавром шовінізму, ретроградства, відступництва. Він непримиримо ставився до будь-яких виявів симпатії до Росії, рішуче виступав проти політичного симбіозу "Україна - Росія", вважаючи що інтереси Росії як держави-паразита і України як сторони, що експлуатується, несумісні. Тому всіх тих з української інтелігенції, хто був прихильниками політики згоди, характеризував як "опортуністичну течію" разом з тими, хто сповідував "демократичний націоналізм". За це він, зокрема, критикував М.Драгоманова, М.Грушевського та інших. Справедливо відзначаючи, що політика кожного народу мусить керуватися насамперед національними інтересами, Донцов робить сумнівний висновок, що єдиною силою, на яку повинен розраховувати український народ у своїй зовнішній політиці, - це "імперіалізм європейських держав", хай і реакційних, аби їх інтереси суперечили інтересам Росії. При цьому він абстрагувався від попередніх намірів цих держав, зокрема Австрії і Німеччини, перетворити Україну в свою колонію і асимілювати її народ.
Отже, світогляд Д.Донцова можна охарактеризувати як крайній націоналізм, волюнтаризм, ірраціоналізм, поєднаний з біологізаторським принципом "боротьби за існування" і романтизованим розумінням національного як "аристократизму духу". Ідеї чинного націоналізму, подані Донцовим під флером боротьби за дійсно святу ідею — визволення батьківщини, зробили його ідеологом і духовним батьком українського націоналізму, хоч він і не був членом ОУН, притягували до себе молодь, особливо молодь Галичини. Поза всяким сумнівом, Донцов був патріотом України, але, на думку його біографів, він не дав завершеної суцільної ідеології українського націоналізму, бо виклав "критично-руйнівну" частину і не розвинув "позитивної". До концепції Донцова критично ставився навіть В.Липинський, сказавши, що Донцов в національну проблему вносить заразу анархічного егоцентризму. Навіть бандерівці, на своєму ІІІ-му Надзвичайному Зборі в серпні 1943 року відмежувались від расистських ідей Донцова та ідей етнічної виключності українців.
Український мислитель, політичний діяч і письменник Володимир Винниченко (1880—1951) був прихильником соціалістичних ідей, багато в чому погоджувався з марксизмом, але різко розходився з ним у тлумаченні національного питання (практично його можна характеризувати як «націонал-комуніста»). Погляди з цих питань, а також змалювання подій української революції 1917—1918 рр. знаходимо у тритомній праці Винниченка «Відродження нації». Український народ, писав він, «який до злуки з Росією пишався своєю наукою, літературою, народ, який утворив таку багату пісню, таку глибоку народну музику... цей народ, тепер очевидно, упадав, убожів, дичавів. Причиною ж тому було, як виразно доводилось усіма уважними досліджувачами, денаціоналізація, нищення рідних форм розвитку». І далі: треба, щоб руський демократ «уважніше поставився б до голосів своєї власної руської науки, яка устами Російської Академії Наук точно й виразно зазначила, що українська нація не є те саме, що руська: що закони її життя не є закони життя руських, що ламання цих законів ламає душу цілого народу; що така руйнація є злочинство перед вселюдським поступом»
Поступово Винниченко відходить від активної участі в політичній діяльності, від ідей соціалізму. Натомість він виробляє своєрідну світоглядну позицію «конкордизму» (від франц. — згода). Людина, згідно з цією позицією, має жити в «згоді» сама з собою, з, природою, з іншими людьми, з нацією. Саме тут криється коріння одного з провідних принципів Винниченкової етики — «чесності з собою». В останні роки життя він пропагував ідею зближення (по А суті, «конвергенції») капіталізму та соціалізму з метою відвернення загрози ядерного самогубства людства Художнє втілення ця ідея знайшла в так званій «колегіократії» (роман «Слово за тобою, Сталіне!», 1950).
23. Проблема буття у філософії.
Онтологія - це вчення про буття, розділ філософії, в якому з'ясовуються фундаментальні проблеми існування, розвитку сутнісного, найважливішого. Поняття "онтологія" не має однозначного тлумачення у філософії. І це не випадково. Воно складне, змістовне, багатогранне. Існує принаймні три значення цього поняття:
По-перше, під онтологією розуміють ту частину філософії, яка з'ясовує основні, фундаментальні принципи буття, першоначала всього сутнісного. Саме поняття "онтологія" у перекладі з грецької мови означає вчення про суще, сутнісне, найважливіше (онто - суще, сутнісне, логія - вчення). Це вчення про світ, про першооснови буття, про субстанцію, матерію, простір, час, рух, причинність тощо.
По-друге, у марксистській філософії поняття "онтологія" вживається для з'ясування сутності явищ, що існують незалежно від людини, її свідомості (світ, матерія, рух, розвиток, його об'єктивні закони і т.д.).
По-третє, у західній філософії у поняття "онтологія" теж включають найзагальніші принципи буття, але вони розглядаються на рівні надчуттєвої, надраціональної інтуїції. Це так звана "трансцендентальна онтологія" Гуссерля, "критична онтологія" Гартмана, "фундаментальна онтологія" Хайдеггера тощо. Тобто найзагальніші принципи буття у такому розумінні з'ясовуються лише інтуїтивно, а не в процесі практичної, пізнавальної діяльності людини, взаємодії суб'єкта й об'єкта.
Підсумовуючи викладене, можна зробити висновок, що зміст поняття "онтологія" становлять основи, витоки, першоначала всього існуючого, найбільш загальні принципи буття світу, людини, суспільства. У понятті "онтологія" знаходить відображення та особливість цих основ, витоків та першоначал, що вони існують об'єктивно, тобто незалежно від людини і її свідомості. Все це становить сутність такого поняття, як "онтологія".
Найважливішими, основоположними у філософії є поняття: "світ", "буття", "матеріальне", "ідеальне", "матерія", "рух", "простір", "час", "розвиток" та інші.
Фундаментальним, визначальним для будь-якої філософії є поняття "світ". Поняття "світ" - складне і багатоманітне. Згадаймо: предмет філософії, як ми вже знаємо, це відношення "людина-світ" - відношення людини (суб'єкта) до об'єкта - до того, що є для неї об'єктивним, незалежним від її свідомості. Це - природа, матерія, закони її розвитку тощо.
У нашому вжитку є поняття: "світ людини "—це внутрішній світ її існування (почуття, переконання, воля, віра, розум, ціннісні орієнтації і т. д.); "світ людського буття "- це зовнішній світ людини, її соціальне оточення: суспільно-економічні відносини, культурне середовище; "світ речей" - це речі, які ми маємо як наслідок предметної діяльності людини; "світ ідей", як у Платона, котрі нібито визначають "світ речей"; "символічний світ "- умовний світ символів, знаків математики, логіки, фізики, кібернетики тощо; "мегасвіт", "макросвіт", "мікросвіт" - ними позначаються рівні матеріальної дійсності (мегасвіт - матеріальні об'єкти надвеликих розмірів - галактика, планетні системи. Макросвіт - світ, в якому існує людина. Мікросвіт - матеріальні об'єкти, розміри яких не перевищують розмірів атомів, елементарних частинок); "потойбічний світ" - нереальний, вигаданий - "сакральний світ " (від лат. sасrum - священний, той, що стосується релігійного культу).
Далі. У філософії розрізняють також поняття "загальна картина світу", "наукова картина світу ", "світоглядна картина світу ", "світовідношення ", "світосприйняття ", "світовідчуття ", "світоспоглядання ", "світорозуміння ", "світогляд ". Ці поняття перебувають у зв'язку та єдності, однак між ними є і відмінності.
Поняття "загальна картина світу" означає синтез знань людей про природу і суспільство; "наукова картина світу" - це синтез природничих знань про світ, його походження, еволюцію; "світовідношення" - це спосіб самовизначення людини, її особистісного ставлення до світу; "світогляд ", "світоглядна картина світу ", а також такі світоглядні поняття, як "світовідчуття", "світосприйняття ", та інші - це форми самосвідомості людини, через які вона сприймає, відчуває, усвідомлює, освоює, оцінює зовнішній світ і світ свого буття.
Вживаються у філософії і більш загальні поняття світу такі, як "матеріальний світ", "духовний світ", "об'єктивний світ", "суб'єктивний світ" тощо. Тобто маємо різноманітні визначення, підходи, відтінки поняття "світ", яке є багатогранним і багатоаспектним.
Філософське розуміння світу є найбільш узагальненим, тому у такому розумінні поняття "світ " включає в себе все те, що охоплене (відображене) свідомістю людини як предметно-діяльної істоти. Світ - це єдність об'єктивної і суб'єктивної предметності. В цьому сенсі поняття "світ" виступає як універсальна предметність щодо якої людина визначається як суб'єкт, що створює свій власний світ - світ людини. Це означає, що:
"світ" є ціле, а людина - його частина;
"світ" є визначальним, а людина визначається ним;
"світ" існував до появи людини, остання ж виникає в результаті його еволюції;
"світ людини" грунтується на основі універсальної предметності, у якій виявляються її сутнісні сили як унікальної істоти, котра створює власний світ.
Важливою проблемою філософського усвідомлення світу є проблема його єдності. З давніх-давен філософи опікувались цією проблемою. Наприклад, уже відомий нам Геракліт вважав, що єдиним началом світу є вогонь: "світ єдиний із всього, не створений ніким із богів і ніким із людей, а був, є і буде вічно живим вогнем, що закономірно запалюється і закономірно згасає". Платон, як відомо, єдність світу вбачав в ідеальному началі ("світ ідей"). Гегель таким началом вважав, абсолютний дух, абсолютну ідею, абсолютний розум. Релігійна концепція єдності світу виходить з того, що його створив бог. Це-моністичні підходи до проблеми єдності світу (від грец. моно - єдиний, один). Є плюралістичний підхід до. проблеми єдності світу, коли в основі цього уявляють кілька начал (наприклад, воду, вогонь, повітря, землю тощо), і дуалістичний, коли визнають за рівноправні два начала - матеріальне й ідеальне (такою є, наприклад, філософська концепція Р.Декарта).
Однак єдність світу у філософському розумінні - не в ідеальному началі (оскільки ідеальне є продуктом мислення, свідомості людини, остання ж виникає внаслідок еволюції світу, який вже існував) і не в окремих, конкретних речах, і не в тому, що людина здатна мислити про світ як про щось єдине, а в його матеріальності, і це доведено сучасною наукою.
Як відомо, особливістю філософії як науки є те, що вона дає найбільш узагальнене знання про те, що існує. Тож і філософське усвідомлення світу ґрунтується на узагальненому, абстрактному, теоретичному відображенні дійсності. Таке відображення здійснюється з допомогою найбільш загальних понять, категорій. Найбільш загальною категорією філософії (притому будь-якої за напрямком) є також найдавніше поняття "буття".
Буття - філософська категорія, що позначає:
- все те, що ми бачимо, що реально існує;
- все те, що ми не бачимо, але воно є у дійсності (наприклад, радіохвилі, іонізуюче випромінювання, електричне поле, внутрішня зміна тощо);
- буття духовного (ідеального);
- буття як спосіб існування людини, суспільства.
Виходячи з вищевикладеного, основними формами буття є:
1. буття матеріального;
2. буття суб'єктивного, ідеального;
3. буття соціального (суспільного).
Найбільш загальним, абстрактним відображенням дійсності в історико-філософському аспекті є уявлення про матеріальне та ідеальне, про "світ речей" і "світ ідей". По суті, мова йде про основне питання філософії, про співвідношення матеріального та ідеального, про те, що є первинним, а що похідним, вторинним. Не може бути сумніву, що ця проблема у філософії існує. Навіть Йоган Готліб Фіхте (німецький філософ, суб'єктивний ідеаліст) стверджував, що філософія може розвиватися лише двома шляхами: перший - від речей до ідей; другий - від ідей до речей. Перший шлях Фіхте називав "догматизмом". Другий - "ідеалізмом". Філософ підтримував, звичайно, останній. Це не що інше, як постановка фундаментального питання будь-якої філософії, а саме: як йти у філософії - від речей до ідей (свідомості) чи від ідей (свідомості) до речей?
Матеріальне - філософська категорія, яка дає уявлення про фундаментальну ознаку буття, а саме - про його об'єктивне існування, незалежне від свідомості людини, її життєдіяльності (наприклад, природа, космос, речовина, закони розвитку тощо).
Ідеальне - це філософська категорія для позначення суб'єктивного, образного, нематеріального відображення дійсності у людській свідомості. Ідеальне дає уявлення про суттєву відмінність між образом та об'єктом, який відображається. Ця відмінність полягає в тому, що образ, який відображає реально відчутні властивості об'єкта, сам цих властивостей не має, оскільки позбавлений будь-якої тілесності, матеріальності. Наприклад, звичайна вишня. Вона має смак, колір, форму, вагу, розмір (величину) тощо. Однак образ вишні, яку ми уявляємо, цих властивостей не має. Образ вишні не має смаку, кольору, ваги, форми і т.д. Він не має жодного грама тілесності.
Отже, образне, відображуване, ідеальне є суб'єктивною, духовною реальністю; образне, ідеальне існує лише в актах свідомості.
Категорія "ідеальне" має принаймні чотири значення у філософії:
І - ідеальне, що існує як результат інтелектуальної діяльності людини (літературні, музичні, наукові твори тощо);
ІІ - ідеальне, як найдосконаліше, як ідеал (ідеал краси, суспільний ідеал, ідеальна форма);
ІІІ - ідеальне, як результат ідеалізації об'єкта у людській пізнавальній діяльності. Наприклад, "точка", "абсолютно тверде тіло", "ідеальний розчин" і т.д. Таких об'єктів у природі не існує. Бо що таке "точка"? "Точка" - це ідеальний об'єкт, який створений в результаті абстрагування від принципової неможливості побудувати даний об'єкт практично, бо вона не має ні висоти, ні ширини, ні довжини. У природі не існує "ідеального розчину", котрий не мав би певного об'єму і певної температури. "Ідеальний розчин" - це ідеальна модель, створена подумки, коли не беруть до уваги саме ці конкретні ознаки - об'єм і температуру, щоб віднайти більш загальні, суттєві ознаки, що притаманні усім розчинам. Це здійснюється в інтересах пізнання;
ІV - ідеальне, як об'єктивний феномен, незалежний від людини, її свідомості ("абсолютний розум", "абсолютна ідея" у Гегеля, "вічні ідеї" у Платона тощо).
Тепер зупинимося на з'ясуванні особливостей матеріального як реального, об'єктивного, котре не залежить від людини та її свідомості. Для позначення того, що є об'єктивним, незалежним від свідомості людини, у філософії вироблено уявлення про матерію.
24. Основні категорії онтології (матерія, рух, простір, час).
Поняття "матерія", його формування має свою історію. У найдавніших філософів античного світу вже була думка про першооснову всього існуючого. Нею, як відомо, вони вважали воду, повітря, вогонь, атом тощо. Міркування про це ми знаходимо, зокрема, у філософії Фалеса, Анаксимена, Геракліта, Демокріта. Однак таке уявлення про різні першооснови всього існуючого не мало тієї універсальності, всезагальності охоплення об'єктивної дійсності, котре характерно для категоріального, філософського розуміння матерії.
Згадується розмірковування англійського філософа XVII століття Френсіса Бекона про те, що "...древні уявляли собі першу матерію як таку, що має форму і якість, а не як абстрактну, тільки можливу і безформну...", бо "...в той час ще не настало царство "категорій", де б абстрактне начало могло сховатися під захистом категорій субстанції, і тому ніхто не насмілився придумати цілком уявлювану матерію, а за начало приймалося тільки те, що могло б бути сприйнято почуттям..." (Див. Ф. Бекон. Соч., в 2-х томах Т 2 -М., 1972. -С. 305, 314).
Лише учень і послідовник Фалеса - Анаксимандр - першим дійшов висновку, що в усіх цих речей - води, повітря, вогню і т. д. - повинна бути єдина, загальна першооснова. Вона повинна бути всеохоплюючою, безмежною, вічною. Такою першоосновою він вважав "апейрон" (апейрон - з грецької - нескінченне, безмежне). Фактично це була перша спроба дати узагальнене уявлення про першооснову всього існуючого, спроба категоріального визначення поняття матерії.
Пізніше, в Аристотеля, ми вже знаходимо розуміння поняття матерії як філософської категорії, котра не має якихось конкретних ознак і є результатом абстрактного мислення людини. Аристотель стверджував, що "матерія... чуттєво не сприймається. Однак до визнання її існування ми приходимо на основі узагальнення наших спостережень".
Подібну думку стосовно поняття матерії поділяв також, вже відомий нам Френсіс Бекон. "Матерія, - писав він, - позбавлена будь-яких (конкретних - В. Б.) якостей... Вона є, очевидно, найдосконалішою фікцією людського розуму.. " (Там же.-С. 305).
Отже, поняття матерії вищезгадані філософи пов'язували не з конкретними її властивостями, а з чимось загальним, абстрактним, всеохоплюючим, безмежним. Такий підхід став важливим кроком на шляху визначення поняття матерії як філософської категорії.
Однак не всі філософи поділяли таке уявлення про поняття матерії. Насамперед такий підхід відкидали ті, хто вважав першоосновою всього сущого дух, ідею, "абсолютний розум", свідоме начало. До таких належав англійський філософ, єпископ Джордж Берклі (1684 - 1753). Він виступив з різкою критикою уявлення про матерію як про абстрактне поняття. Запереченню цього Берклі присвятив "Трактат про начала людського пізнання" (1710). В ньому він не приховує того, що головною його метою є боротьба проти матеріалізму в усіх його проявах. Чому? Тому, що Берклі був філософом-ідеалістом, єпископом. Його фах вимагав спростування матеріалізму, основного його поняття матерії, оскільки визнання останньої не залишало місця для Бога як творця всього існуючого.
Аргументація Берклі проти поняття матерії як абстракції була нескладною. Вона зводилася до проголошеної ним тези: "існувати означає бути сприйнятим". Що це означає? Прослідкуємо за логікою Джорджа Берклі. Все те, що реально існує, вважав Берклі, я сприймаю з допомогою органів відчуття. Матерії, як поняття, я не сприймаю ні з допомогою зору, ні з допомогою дотику, а оскільки це так, то вона не існує, а отже, позбавлена сенсу. Ось його судження щодо цього: "У тім, що речі, котрі я бачу своїми очима чи відчуваю своїми руками, дійсно існують - я зовсім не маю сумніву. Єдина річ, існування якої я заперечую, - це те, що філософи називають матерією". (Див. Антология мировой философии. - Т. 2. - М., 1969. -С. 518-519).
Однак це помилкове твердження. Людина багато речей не сприймає з допомогою відчуттів, але це не означає, що такі речі не існують. Ми не сприймаємо відчуттями магнітне поле, ультразвук, радіохвилі тощо, але вони є. Про їх існування ми дізнаємося з допомогою відповідних приладів. Закони природи теж не сприймаються на рівні відчуттів, однак ніхто не заперечує їх існування. Поняття матерії теж не сприймається з допомогою дотику, зору, смаку і т. д., бо це абстракція, узагальнене уявлення, в ньому на рівні мислення фіксується найбільш загальна, всеохоплююча ознака дійсності, котра полягає в тому, що речі, предмети, природа існують реально, об'єктивно, незалежно від людини, її свідомості. "Матерія, - писав Ф.Енгельс, - є чисте творіння думки і абстракція. Ми відхиляємося від якісних відмінностей речей, коли об'єднуємо їх під поняттям матерії. Матерія, як така, не є чимось чуттєво існуючим" (Ф. Енгельс. Анти-Дюринг. - М., 1957. - С. 358).
Таким чином, поняття матерії вироблено у філософії для позначення об'єктивної реальності, котра існує незалежно від людини. Ця об'єктивна реальність і є змістом такої філософської категорії, як матерія.
В яких видах існує матерія як конкретна об'єктивна реальність? Є така класифікація конкретних видів матерії:
речовинні види (речовина). Речовина-матеріальне утворення, котре складається з елементарних частинок, які мають масу спокою;
неречовинні види матерії (поле) - магнітне поле; поле ядерних сил; гравітаційне; електричне; радіохвилі; ультразвук; рентгенівські промені; іонізуюче випромінювання тощо. Неречовинні види матерії не мають маси спокою.
антиречовинні види матерії (антиречовина). Антиречовина -матерія, котра складається з античастинок. Ядра атомів антиречовини мають у собі антипротони й антинейтрони. У речовини ядро зі знаком плюс (+), в антиречовини ядро зі знаком мінус (-) - антиядро. У речовини електрон зі знаком мінус (-), у антиречовини електрон зі знаком плюс (+) - антиелектрон. Експериментальна на прискорювачах заряджених частинок отримані антиядра гелія, антипротон, антинейтрон, антиелектрон тощо.
У філософії розглядаються далі структурні рівні видів матерії. Картина виглядає так:
неорганічний рівень - мікросвіт (з грецьк. - малий); макросвіт (з грецьк. - великий); мегасвіт (з грецьк. - надвеликий, величезний);
органічний рівень - організменний, надорганізменний рівні матерії (організменний рівень - клітина, надорганізменний - біосфера (зона активного життя), біоциноз ("живий комплекс", сукупність рослин, тварин, мікроорганізмів, що населяють певну ділянку суші чи водоймища, наприклад, ліс, озеро тощо);
соціальний рівень - людина, сім'я, плем'я, народність, нація, соціальна група, суспільство.
І насамкінець слід підкреслити, що матерію як поняття не можна ототожнювати з конкретними її видами, як це було, скажімо, в античній філософії, коли першооснову всього існуючого визначали через конкретні види матерії - воду, повітря, вогонь тощо. Чому?
По-перше, тому, що матерія як поняття - це найбільш загальне, а конкретний вид матерії - це окреме, одиничне;
по-друге, матерія як поняття, і про це вже йшла мова, не сприймається органами відчуття людини. Конкретні види матерії (речовина) на рівні відчуттів сприймаються;
по-третє, матерія як поняття у філософії визначається не щодо її конкретних видів, а щодо відчуттів людини, невідомості. Бо визначення матерії як поняття через її конкретні види є логічною помилкою.
У логіці така помилка має назву "теж через теж" (лат. іdem реr іdem). Це коли кажуть: "матерія є вода", тобто "матерія є матерія"; "людина є людина". Таке визначення є хибним. Це - тавтологія (тавтологія -визначення, яке повторює раніше висловлене). Бо людину, скажімо, можна визначити лише у порівнянні з нижчими за неї живими істотами. У словнику ми знаходимо таке визначення людини: "Людина - суспільна істота, виший ступінь розвитку тварин на Землі. Вона відрізняється від вищих тварин свідомістю та членороздільною мовою" (Див. Философский словарь. - М., 1963. - С. 499).
Отже, логічне визначення поняття матерії можна дати лише щодо людини, її свідомості, відчуттів, а саме матерія є філософська категорія для позначення об'єктивної реальності, котра існує незалежно від людини та її свідомості і відображається з допомогою її відчуттів.
З точки зору філософії, матерія не виникає і не зникає. Вона існує вічно. Матерія не може перетворюватися у ніщо. Які б зміни у світі не відбувалися, кількість і якість матерії залишаються стабільними. Цей процес детермінується об'єктивними законами природи. Так, із закону збереження маси й енергії випливає, що: які б зміни у природі не відбувалися, загальний баланс субстанціональної матерії залишається незмінним.
Все існуюче перебуває у русі. Це відомо. І ні в кого таке уявлення не викликає сумнівів. Ще в античну давнину говорили, що "життя - це рух. Де немає руху, там немає життя". Рух - це фактично абсолютна величина. Спокій, стабільність речей - відносна. У русі предмет, річ виникає, стає. У спокої закріплюється, фіксується. Немає жодного виду матерії, яка б не перебувала у русі. Ніде й ніколи не було і не може бути матерії поза рухом. Рух - це сам спосіб існування матерії. Відомо, що при нагріванні, скажімо, води вона інтенсивно випаровується. При охолодженні - інтенсивність випаровування зменшується. При температурі мінус 273° (абсолютна температура) рух молекул фактично припиняється. Але на атомному рівні рух не припиняється - електрон продовжує обертатися навколо свого ядра, так само як Земля, всі планети нашої Галактики обертаються навколо Сонця. Стабільність, стійкість, Сонячної системи досягається саме завдяки рухові. Якби цього не було, то всі планети Сонячної системи впали б на Сонце, оскільки маса його і притягання надвеликі. Цього не відбувається, тому що є рух, діяння відцентрових та доцентрових сил, котрі рівні за своєю величиною і протилежні за своєю спрямованістю.
Рух - суперечливе явище. Щось рухається лише тоді, коли воно перебуває у даному місці й одночасно в ньому не перебуває. По суті рух - це сама існуюча суперечність (Гегель). Рух - не лише переміщення, котре можна спостерігати візуально, а й внутрішня, невидима зміна. Рух - це зміна взагалі
У філософії розрізняють п’ять основних форм руху матерії:
механічна форма руху (дія - протидія; притягання - відштовхування тощо);
фізична форма руху (наприклад, позитивна - негативна електрика, симетрія - асиметрія);
хімічна форма руху (розкладання - з'єднання; асоціація - дисоціація);
біологічна форма руху (асиміляція - дисиміляція; спадковість - мінливість);
соціальна форма руху (соціальні суперечності; соціальні конфлікти, антагонізми; боротьба різних соціальних груп тощо).
Рух матерії відбувається у певному просторі і часі. Що собою являють поняття "простір" і "час"?
Простір - форма існування (буття) матерії, яка характеризується принаймні двома суттєвими ознаками, а саме: протяжністю матеріальних об'єктів та їх взаємодією. Тобто простір існує лише тоді і в тому зв'язку, коли є матеріальні об'єкти. Без них це поняття є безпредметним. Особливістю простору як філософської категорії є його тримірність, бо такі виміри мають матеріальні об'єкти (ширина, висота, довжина).
Час - теж: форма існування матерії. Категорія "час" відображає тривалість існування матеріальних об'єктів і послідовність їх зміни. Так само, як і простір, час без матеріальних об'єктів не існує. Особливістю часу є те, що він незворотний. Час повернути назад неможливо.
Отже, змістом простору і часу як загальних форм існування матерії є матеріальні об'єкти. Простір і час - форми" буття матерії, змістом же є сама матерія, її конкретні види.
Спільними моментами для простору і часу, як філософських категорій, є те, що вони:
- об'єктивні (існують незалежно від людини, її свідомості);
- пізнаванні (є об'єктами вивчення).
Простір і час за своїм змістом суперечливі поняття. Ця суперечливість полягає в тому, що нескінченність простору і нескінченність часу у Всесвіті складається з кінечних протяжностей і кінечних тривалостей. Оскільки, з одного боку, конкретні об'єкти є кінечними як речі Землі, а з іншого, нескінченними як об'єкти Всесвіту.
Простір та час як філософські категорії і простір та час як природничонаукові поняття - це не одне і те ж. Перші - найбільш загальні, стабільні, абстрактні поняття. Другі - змінні, відносні, нестабільні. Простір і час як природничонаукові поняття змінюються з розвитком наукових уявлень про матеріальні об'єкти. Наприклад, Ісаак Ньютон (1643 - 1727) вважав простір незмінним, абсолютним (Див. його працю "Математичні начала натуральної філософії" (1687)). На його думку, простір - це щось подібне до порожньої кімнати, в яку можна внести меблі, винести їх, а простір при цьому залишиться без змін.
Однак з часом це твердження Ньютона про незмінність простору як природничонаукового поняття було спростовано німецьким математиком Берхардом Риманом (1826 - 1866).
Суть справи полягала ось у чому: сума кутів трикутника, як матеріального об'єкта, на площині завжди дорівнює 180°. Це відомо. Однак Риман довів, що коли геометричну фігуру трикутника уявити на сферичній поверхні, то сума кутів такого трикутника буде не 180°, а більше. Отже, і простір, таким чином, буде більшим, тобто змінним, не стабільним.
У свою чергу відомий російський математик Микола Лобачевський (1792 - 1856) довів, що сума кутів трикутника може бути, навпаки, меншою за 180°. Це залежить від того, з якого боку сферичної поверхні уявити трикутник. Дане відкриття, котре не отримало визнання сучасників, згодом здійснило переворот в уявленні про природу простору, його змінність.
Таким чином, незаперечно було доведено, що уявлення про простір як конкретне природничонаукове поняття змінюється у зв'язку з розвитком науки.
Таким же змінним, нестабільним є природничонаукове поняття час. Така змінність, нестабільність часу випливає з теорії відносності відомого фізика-теоретика Альберта Ейнштейна (1879 - 1955). Два висновки з його теорії мають принаймні філософське значення.
Перший висновок: якщо тіло рухається зі швидкістю, близькою до швидкості світла (300 тис км/сек), то це тіло змінюється у своїх розмірах. Отже, змінюються і його просторові характеристики.
Другий висновок: якщо тіло рухається зі швидкістю, близькою до швидкості світла, то час для такого тіла протікає повільніше.
Грунтуючись на дослідженні Ейнштейна, сучасний швейцарський фізик-теоретик Клаус Лейшнер у 1994 році розрахував, що коли тіло буде летіти зі швидкістю 800 млн. км./годину, то час у такому польоті матиме такі характеристики:
Політ тіла тривалістю:
15 років - на Землі за цей час мине 35 років;
20 років - на Землі мине 80 років;
30 років - на Землі мине 1200 років;
50 років - на Землі мине 8700 років.
Тобто час на Землі протікає швидше. У польоті - повільніше. Можна припустити, що той, хто проведе у такому польоті 50 років і повернеться на Землю, - не застане нікого із своїх близьких та знайомих - бо на Землі за цей час мине 8700 років:
Простір і час, як відомо, існують незалежно від людини, її свідомості. Вони об'єктивні за своєю природою. Разом з тим їх сприйняття не позбавлене і суб'єктивних моментів. Це виявляється в тому, що:
протяжність матеріальних об'єктів відображається у людській свідомості не завжди адекватно - віддаль між цими об'єктами може скрадатися. Особливо це спостерігається у горах, пустелі;
час для людини може протікати по-різному - або швидше, або повільніше. Все залежить від суб'єктивних відчуттів людини, її захопленості, уваги, інтересу.
Розповідають, що коли відомий російський художник Ілля Рєпін (1844 -1930) малював свої картини, то так цим захоплювався, що цілу добу міг не виходити з майстерні. Йому навіть їжу ставили на віконце, котре було зроблене спеціально у дверях його майстерні.
Автора теорії відносності - Альберта Ейнштейна - кореспонденти якось запитали, як розуміти його твердження про те, що час - поняття відносне, може уповільнюватися, коли відомо, що час завжди в земних умовах протікає однаково. На це запитання маестро відповів у жартівливій формі: "Одна справа, коли ви тримаєте на колінах гарну дівчину, інша - коли ви стоїте голими п'ятами на гарячій сковороді. Час для вас буде протікати по-різному.1 У першому випадку час буде для вас протікати швидко. У другому - надто повільно".
Навіть залежно від віку люди сприймають час не однаково. Американський дослідник Петер Манган провів такий експеримент. Він відібрав три групи людей різного віку: тих, кому 19-24 роки; 45 - 50 років; 60 - 70 років. І попросив їх, зосередившись, повідомити, коли для них минуть три хвилини часу. Виявилася така картина: для групи осіб 19 - 24-річних оцінка трьох хвилин дорівнювала 3,01 хвилини; для групи осіб 45 - 50-річних три хвилини дорівнювали 3,25 хвилини; для групи осіб 60 - 70-річних три хвилини становили 3,67 хвилини. Тобто для літніх людей час минає швидше, хоча об'єктивно час у земних умовах завжди протікає однаково, стабільно.
Такі найбільш загальні характеристики простору та часу як філософських категорій і як природничонаукових понять.
25. Філософські проблеми антропогенезу. Біологічне і соціальне в людині. Біологія і культура в генезі людини.
Людина... Хто вона така? На перший погляд це питання зовсім просте. Хто ж не знає, хто така людина? Адже на рівні здорового глузду кожен з нас впевнено виділяє людину з навколишнього середовища, її відмінність від інших істот здається цілком очевидною. Але в тому й річ, що те, що здається нам найбільш знайомим, насправді є і найбільш складним, як тільки ми робимо спробу заглянути у глибину його сутності, як це прагне робити філософія, виходячи за межі "очевидності" й прагнучи осягнути сутність.
Людина - унікальне творіння Всесвіту. Вона важкодоступна для вивчення, незбагненна, загадкова. Ні сучасна наука, ні філософія, ні релігія не можуть сповна розкрити сутність людини. Називаючи ті чи інші якості людини, філософи шукають серед них визначальні, принципово важливі, виділяють серед них то одні, то інші: людина є політична істота (Аристотель); це мисляча істота (Р. Декарт); людина - це істота, яка виробляє знаряддя праці (Б. Франклін); це тварина, яка має здатність користуватися знаряддями праці (К. Гельвецій); людина розумна (гомо сапієнс) (К. Лінней); це єдина істота, яка знає, що вона є (К. Ясперс); людина - актор, тобто яка грає (Хейзінга); за визначенням К.Маркса, сутність людини становить сукупність усіх суспільних відносин.
Ці визначення, як і інші, тут не названі ( а їх можна нарахувати понад 20), склалися поступово, незалежно від того, як розкривалися творчі можливості людини в процесі її еволюції. І доки існує людство, триватимуть пошуки людиною відповіді на запитання - хто ж вона є? І будь-яке його вирішення залишатиметься таким же незавершеним, як і історія людства, проблемою, тому що кожна людина дає ці визначення сама собі.
Отже, філософську програму осягнення людини можна афористично визначити словами Сократа: "Пізнай самого себе". Адже у цьому корінь і стрижень усіх світоглядних проблем. Історія розвитку людини і світу свідчить процес осмислення феномену людини далекий від завершення, і незавершеність породжена первинним і найскладнішим питанням - про походження людини. Вирішення ж цієї проблеми у світоглядній історії має гіпотетичний характер.
У міфологічному світогляді походження людини пояснюється породженням людей тваринами або ж їх виникнення з якоїсь частини тіла тварин. Найтиповішим тут є тотемізм (тотем - "його рід"): це птах, рідко - рослина, найчастіше - тварина, від якої походить рід, це реальний предок, від якого залежить життя і добробут роду в цілому і кожного його члена зокрема.
Тут відобразилось господарське життя первісних людей, основою якого було збиральництво, мисливство, рибальство, тобто "присвоююча економіка". З переходом до землеробства у міфології з'являється вже інший мотив: велика Праматір-Земля у її шлюбі з Батьком-Небом породжує все живе, у тому числі і людину.
Подальший розвиток виробництва зумовлює зміну поглядів людини на своє походження, що відображається у міфах: людина виникає або з глини, змішаної з кров'ю бога Абзу (Вавилон), або ж титан Прометей створює людину з глини, змішаної зі сльозами, дарує їй вогонь, навчає ремеслам та мистецтву (Стародавня Греція).
У релігійному світогляді походження людини грунтується на підкресленні акту божественного творіння. У Біблії, наприклад, так говориться про шостий день творіння: "І створив Господь Бог людину з пороху земного, і дихання життя вдихнув у ніздрі її, - і стала людина живою душею". Аналогічне вирішення питання про походження людини й у священній книзі мусульман - Корані, -- але там людина створюється не з "пороху земного", а з глини.
Космічні гіпотези походження людини мають прадавню історію, вони досить популярні й сьогодні, коли людина почала освоювати ближній Космос і проникати у далекий космос. Їх можна звести до таких:
- у космосі міститься "насіння життя", яке космічним пилом, метеоритами, кометами заноситься на планети. Витоки такого підходу належать ще до V ст. до н. е. - до вчення давньогрецького мислителя Анаксагора з його ідеєю панспермії. Тепер же, коли у метеоритах знайдені всі амінокислоти, що становлять живе, до цього припущення наука повертається знову, на якісно нових засадах;
- космічні прибульці залишили на Землі своїх представників. З цього погляду життя людини є суто космічним явищем;
- життя людини є реалізацією особливої космічної енергії, тому воно унікальне за своєю природою.
У сучасній космології існує антропологічний принцип, за яким увесь осяжний Всесвіт, Метагалактика розвивалися у напрямку створення мислячої істоти на Землі (а можливо, й на інших планетах у інших зоряних системах), тобто людини, через яку матерія усвідомлює сама себе і свідомо регулює свій подальший розвиток.
Еволюційна гіпотеза грунтується на тому, що людина має природну, земну предісторію. Думки про це з′явилися ще у стародавній Греції (наприклад, Анаксімандр вважав, що люди як і всі живі істоти, зародилися спочатку у воді, потім почали заселяти
І людина почала принципово по-новому ставитися до навколишнього світу.
Останнім часом привертають до себе увагу припущення про штучне походження людини. Вони певною мірою відображають сучасні науково-технічні досягнення людства, зокрема освоєння космічного простору, створення роботів, вирощування зародків людини "у пробірках", клонування тощо. В їх основі - думка про створення людини високорозвиненими представниками позаземних цивілізацій, про "великого експериментатора". І якими б неймовірними, навіть фантастичними на перший погляд не здавалися нам ці припущення, їх не можна відкидати, виходячи з уже сумнозвісного людству принципу: "Цього не може бути, тому що не може бути ніколи".
Загалом же сучасна наука дає нам підтвердження лише природного походження людського життя. Адже тіло людини, його склад, клітинна будова (як і всього живого на Землі), багато органів, їх систем, будова тіла дуже подібні до тваринних - відмінність лише у їх складності, високоорганізованості. У людини як живої істоти біохімічні, біофізичні процеси, обмін речовиною, енергією, інформацією спільні з вищими тваринами.
Але перш ніж розглядати сутність людського життя, зупинимося на ще одному важливому і невирішеному питанні сучасної науки - про місце людини у світі, або чи одні ми у Всесвіті? На це запитання різні типи світоглядів давали і дають два альтернативних варіанти відповідей.
У міфологічних уявленнях вся природа була населена людиноподібними істотами. Це пояснюється тим, що в давнину люди наділяли явища і сили природи людськими властивостями.
Надалі, з розрізненням людиною тіла і душі, виникають уявлення про існування безтілесних істот, "духів" не лише на Землі, а й у Всесвіті. Це пов'язано з виникненням релігійного світогляду - адже всі релігії визнають існування й інших, крім людей, істот (добрих чи злих), наприклад ангелів, котрі можуть з'являтися між людьми, хоча перебувають здебільшого "на небі", у космосі.
Серед стародавніх філософів у період Відродження була також досить поширеною думка про існування безлічі світів, населених якимись істотами, подібними до людей чи несхожими на них.
Що ж криється за цими поглядами - прозріння, передбачення? Чи, можливо, достовірні знання, першоджерела яких були втрачені донесли до нас лише вторинну Інформацію, первинна ж, очевидно, безнадійно втрачена.
Чи, може, це лише витвір людської фантазії? Так вважає багато наших сучасників. Звідси і ставлення до НЛО, інших, непояснених сучасною наукою таємничих явищ.
Але є і така точка зору, що ми маємо справу з розумними посланцями космічних цивілізацій. А тому ці явища треба ретельно вивчати і прагнути встановити контакти з "братами по розуму". На це спрямована міжнародна програма СЕТІ, метою якої є на основі аналізу сигналів, що надходять з космосу, виділити ті з них, які можуть мати штучне походження і свідчити про існування високорозвинутих істот. На жаль, про наслідки цих "прослуховувань космосу" нам відомо досить мало, багато з них засекречені відповідними відомствами. Отже, однозначні відповіді стосовно цього питання ми маємо лише у фантастів.
Відсутність переконливих наукових висновків щодо існування інших, позаземних форм життя призводить до переважання не оптимістичного, а песимістичного підходу до відповіді на це питання, навіть серед астрофізиків.
Існуючі нині точки зору можна сформулювати так: земне життя виникло цілком випадково, як збіг певних унікальних обставин, яких ніде і ніколи у космічному просторі не виникало. Але якщо розумне життя виникло випадково у неосяжних просторах Всесвіту, то хто почує голос людства? Хто допоможе йому у тій скрутній ситуації, в якій воно перебуває зараз?
Друга точка зору полягає в тому, що життя і розумні істоти у космосі обов'язково існують, але ці "острівці" високоорганізованої матерії надзвичайно віддалені один від одного. Крім того, вони можуть бути "старшими" чи "молодшими" за нас, що практично зводить можливість розумного контакту до нуля.
Із загальнофілософської ж точки зору можна зробити такий узагальнюючий висновок: існування у космосі істот, подібних до людей, цілком ймовірне і навіть закономірне, адже закони розвитку світу є універсальними.
Раніше, особливо при розгляді еволюційної гіпотези походження людини, вже йшла мова про природне походження людини. Тому у наше життя значно більшою мірою, ніж ми усвідомлюємо, залежить від явищ природи. Адже ми живемо на планеті, у глибині якої постійно відбуваються ще не відомі нам процеси, які впливають на нас, а сама Земля, як своєрідна порошинка, мчить у своєму русі в безоднях космосу. Нині залежність стану організму людини від природних процесів - від перепаду температури, тиску, від коливань геомагнітних полів, сонячної та космічної енергії - цілком очевидна.
Різні місця на Землі є більшою чи меншою мірою сприятливими для людини. Наприклад, вплив благодатного для організму підземного випромінювання може сприяти звільненню від нервових стресів або полегшенню деяких захворювань організму. Більшість же природних впливів на людський організм до цього часу залишається ще невідомою, наука розпізнала лише незначну їх частину. Так, відомо, що людина, поміщена у безмагнітне середовище, одразу гине.
Поняття природного середовища не обмежується лише сферою Землі, воно включає у себе і космос у цілому, адже Земля, повторимося, не є ізольованим від Всесвіту космічним тілом. Сучасна наука встановила, що життя на Землі виникло під впливом космічних процесів. Тому цілком природно, що будь-який живий організм якимось чином взаємодіє з космосом. Сонячні бурі і пов'язані з ними електромагнітні збурення впливають на клітини, нервову і судинну систему, на самопочуття людини, її психіку. Ми живемо "в унісон" з усім космічним середовищем, і будь-які його зміни відбиваються на нашому стані. Тому актуальними і прозірливими є ідеї К. Є. Ціолковського, В. І. Вернадського та О. Л. Чижевського, що набувають визнання у сучасній науці, про те, що ми з усіх боків оточені потоками космічної енергії, які йдуть до нас через величезні відстані від зірок, планет і Сонця.
У наш час зростає увага до проблем не тільки космічних, а й мікросвіту. Вивчаються дивні ритмічні одноманітності, які підтверджують відносно синхронне "биття пульсу" в макро- та мікросвіті, у тому числі в енергосистемах людського організму.
Згадаймо відомі зі шкільного курсу загальної біології процеси спадковості й мінливості: у процесі індивідуального розвитку людина, з одного боку, реалізує певну програму і відтворює певні ознаки, які передані її батьками, а з другого - може певною мірою "відхилятися" від цих програм і набувати нових ознак під впливом зовнішнього середовища.
Спадковість надає дитині не лише “власне” біологічні властивості та інстинкти. З самого початку свого життя дитина має здатність до наслідування усього, що роблять дорослі: звуків, рухів тощо, їй притаманна допитливість. Вона здатна засмучуватися, відчувати страх і радість, її посмішка має вроджений характер. А посмішка - це привілей людини. Отже, дитина з'являється на світ саме як людська істота. І все ж на момент народження вона лише "кандидат у людину", хоча й наділена певними фізичними і психічними якостями від природи.
Сукупність цих психофізіологічних якостей людини називається її задатками - наприклад, музичний слух, зорова пам'ять, міцний організм, вміння розрізняти кольори, почуття ритму та інші. Ці задатки є основою здібностей людини. Але чи будуть реалізовані задатки і чи розвинуться вони у здібності - це залежить як від умов, у яких зростає людина, так і від її власних зусиль.
У розвитку науки про людину був період, коли перебільшувалася роль спадковості і вважалося, що основні риси розвитку та будови людського організму визначаються лише певними структурами зародкових клітин. Подібні погляди отримали назву преформізму, а свій початок вони беруть ще від античних мислителів (Гіппократа, Анаксагора та ін.). Такі погляди були популярними у XVII ст. -вважалося, що у зародку можна побачити вже сформовані частини дорослого організму.
Як завжди, метафізичне (однобічне) мислення призводило і до інших, протилежних висновків - до заперечення ролі спадковості, до ідеї про те, що формування людського організму відбувається лише шляхом послідовних новоутворень, мутацій.
Питання про те, які чинники відіграють вирішальну роль у формуванні людини, має не лише пізнавальне, а й життєве, практичне значення. Адже те чи інше ставлення людей до навколишнього світу і до самих себе залежить від відповіді на це запитання.
Перебільшення ролі спадковості приводить до висновку про те, що всі наші, як хороші, так і погані риси залежать від наших батьків, яких ми, загальновідомо, не обираємо. Отже, тут наявна недооцінка умов, середовища, в якому ми живемо, тобто - марні всі зусилля як суспільства, так і наші власні, спрямовані на вдосконалення людини.
Тому концепції філософської антропології, які грунтуються на такій методології, можна звести до таких основних уявлень:
- людина — злісна мавпа, яка отримала спадково від тваринних предків те найогидніше, що накопичилось у тваринному світі (типове висловлювання австрійського філософа К. Лоренца: “Людина - це горила з атомною бомбою у руках)”;
- на противагу першому, людина від народження добра, альтруїстична, мирна. Але її природні задатки суперечать розвитку цивілізації, суспільність відіграла фатальну роль у долі людини, змусивши її боротися за своє існування. Ось чому людина знищує собі подібних;
- людина сама по собі не добра і не зла, генетично вона, так би мовити, "нейтральна", "табула раса", на якій природа і суспільство пишуть свої письмена.
Протилежна точка зору, що абсолютизує роль середовища, у якому ми живемо (тобто природному і суспільному), теж не може бути прийнятою як істинна хоча б тому, що вона не враховує індивідуальних якостей людини, котрі здебільшого є спадковими (задатки, здібності, обдарованість тощо). Такий підхід спрямовує наші зусилля лише на перетворення середовища, не враховує здатності людини до самовдосконалення.
Своєрідною золотою серединою є погляди багатьох мислителів і письменників (Г. Сковорода, Ф. Достоєвський, Л. Толстой та інші), які вважали, що тільки постійна праця кожної людини над самою собою, її моральне самовдосконалення можуть зробити її кращою.
Отже, як висновок: спадковість, і середовище, і власні зусилля людини спрямовані на самовдосконалення, справляють істотний вплив на її формування.
Природне в людині має вираження у морфологічних, генетичних явищах, а також у нервово-мозкових, електрохімічних та багатьох інших процесах людського організму. Це фізіологічні процеси, які відбуваються у нашому організмі, основою яких є асиміляція та дисиміляція. Природне начало в людині (а до нього належать також і особливості нейрофізіологічних процесів, що є основою людського мислення, тобто біопсихічне життя людини) вивчається природничими науками, серед яких сьогодні безсумнівним лідером є генетика, котра вивчає механізм передачі від покоління до покоління природних задатків.
Але якщо при розгляді людини абсолютизувати лише природне, біологічне, то ми "спустимося" на рівень існування її біофізичних, фізіологічних закономірностей. У такому випадку людина буде носієм лише біологічної форми руху матерії.
Тому вкрай необхідним є аналіз також соціального середовища людини як безпосереднього людського оточення, до якого належить родина, друзі, сусіді та соціальні групи людей або людські спільноти (класи чи страти, народи, нації, суспільство), членом яких є людина. Сюди ж треба віднести і певні економічні, соціальні, культурні, політичні умови, що існують у суспільстві.
Становлення людини у всій її багатоякісності відбувається насамперед шляхом засвоєння нею всіх цінностей, вироблених людством упродовж своєї історії. Це і мова, і різні способи діяльності, і вміння користуватися різноманітними знаряддями тощо. Тому лише живучи у суспільстві, спілкуючись і взаємодіючи з іншими людьми, навчаючись у них, дитина може стати справжньою людиною. Ні Камала, ні Амала, які провели своє життя у дитинстві з-поміж вовків, ні чотирирічний Джон, знайдений серед мавп в Африці, як і інші (близько сорока так званих "мауглі") - не змогли навчитися навіть розмовляти людською мовою.
Соціальна обумовленість людини - факт, який не потребує доведення, але його не можна трактувати спрощено. З одного боку, людина є продуктом певної епохи, наявного суспільства. У такому розумінні людина-істота соціально-обмежена, вона обумовлена "зовні", виступає своєрідною "маріонеткою" соціальних сил і суспільного середовища. Адже її поведінка, свідомість тощо обумовлені всіма можливими помилками, ідеологічними та іншими стереотипами, інтересами та цінностями конкретного суспільства.
З іншого боку - людина є результатом, своєрідним відбитком і втіленням всієї попередньої історії людства та його культури. Саме як культурно-історична, тобто надсоціальна істота, людина поєднує у собі якості універсальності й унікальності, стає здатною до самовизначення, до вільної і творчої діяльності, тобто отримує духовний вимір.
Разом з тим абсолютизація лише соціальності людини приводить до так званого соціологізаторства, тобто зведення людини до функції її соціального способу життя. Особливістю соціологізаторства (теж наслідок метафізичного мислення) полягає в ігноруванні природно-біологічних чинників людського життя, яким відводиться роль лише передумови соціального життя, котрі не мають впливу на особливості поведінки, інтелект, творчі здібності, соціальні орієнтації людини. Такий підхід притаманний марксистській філософії: у процесі революційних перетворень, зміни суспільного ладу має відбуватися і формування нової людини –“особистості нового типу” Такого підходу ми не викидаємо ще й сьогодні.
Духовне в людині є самоцінним, і саме воно лежить в основі людського "Я", адже саме як духовна істота людина виявляє себе вільним і творчо-активним діячем. Якщо у свідомості людини знаходити тільки відображення найелементарніших потреб, задоволення яких необхідне тільки для підтримки фізичного існування, якщо емоції і почуття примітивні, а поняття нерозвинуті, то це свідчить про її бездуховність, внутрішню убогість. Саме про таких людей говорять, що вони злиденні духом.
Духовно розвинена (або духовно багата) людина - це та, яка багато знає і ще більше розуміє, яка спирається у своїй діяльності на почуття й поняття істини, добра і краси, у якої переважають духовні потреби; людина, якій притаманні безкорисливі почуття любові і милосердя, здатність відчувати свою причетність до людства, співчувати кожній, навіть незнайомій людині. Духовність людини - це також уміння мріяти, фантазувати, творчо усвідомлювати світ, прагнучи зробити його кращим. Уміти створити свій внутрішній світ, не схожий на навколишню дійсність, - це один із найважливіших проявів духовності.
Отже, духовно розвинена людина - така, яка усвідомлює саму себе і може свідомо керувати своїми вчинками, підпорядковуючи їх нормам моралі та права, спрямовуючи їх на досягнення суспільне значущих цілей. Це людина внутрішнім регулятором поведінки якої є совість (за висловом І.Канта, - "закон, який живе у нас самих"; на думку французького філософа П.Гольбаха, - це наш "внутрішній суддя").
Духовне в людині - це також безкорисливий пошук істини, здатність до морального вибору, до переживання прекрасного, до творчості, наявність свободи волі, віри та самосвідомості тощо.
Таким чином, людина є ціліснісною єдністю біологічного, психічного (або душевного) та соціального (соціокультурного), які сформувалися з двох чинників - природного та соціального. Адже людина - не арифметична сума біологічного, психічного та соціального, вона є інтегральною єдністю цих властивостей.
Людина творить себе сама, засвоюючи певні норми поведінки, культуру, цінності, які існують у суспільстві. Інтелігентами не народжуються - ними стають. Відомий вам з попередніх розділів І.Кант поділяючі такий підхід до формування людини, наводить цікавий і повчальний приклад : “До короля Якова І англійського його няня звернулася з проханням зробити її сина джентльменом. На це Яків відповів: "Цього зробити я не можу. Можу зробити його графом, але джентльменом він повинен зробити себе сам".
Будь-який феномен може бути осмислений двояко - або через його порівняння з іншими сутностями чи явищами, або через розкриття його власної унікальної природи. Феномен людини не є винятком. Тому сутність людини може розкриватися "збоку", через осмислення відносин людини з природою (космосом), суспільством, Богом і самою собою. Проникнення в таємницю людини "зсередини" передбачає осягнення її тілесного, емоційного, морального, соціального та духовного буття.
Релігія, як відомо, розглядає Бога як вищу цінність. Тому таємниця людини тут виявляється або принципово недосяжною, або ж віднесеною до сутності божественного. Людина є суперечливою єдністю духу (душі) і природи (тіла), якісно протилежних одне одному як величне і низьке. Так, Августин Блаженний уявляв душу як незалежну від тіла і ототожнював її з людиною, а Тома Аквінський розглядав людину як єдність тіла і душі, як істоту проміжну між твариною та ангелами.
Тут простежується прагнення людини не лише пізнати власну сутність, а передусім долучитися до вищої сутності - Бога. Тобто сутність людини зводиться до пізнання Бога і служіння йому, що афористично можна сформулювати так: людина -раба Божа.
Філософи натуралістичної орієнтації, про що частково вже йшла мова, виходять з культу природи, космосу (адже "натура" латиною - природа). Тому людина вважається лише природною істотою, вона нічим особливим не відрізняється від тварин. Сутність людини представники натуралізму бачили лише в якихось незмінних біологічних чи психологічних властивостях. Так, 3. Фрейд, відомий австрійський психіатр і філософ, вважав, що сутність людини може бути зведена до її підсвідомих інстинктів - еросу і танатосу (тобто кохання і смерті), які визначають всю життєдіяльність людей і навіть їх історію.
Але людина - не Бог. не злочинець, не грішний ангел. Як продукт біологічного і соціального розвитку (тобто антропо-соціогенезу) людина містить у собі не лише надбання, а й тваринні начала (а в цьому аспекті не можна, мабуть, не погодитися зі старокитайською мудрістю: "не все людське є у звірові, але все звіряче є в людині"...).
Далі. Неохідно зупинитися також і на соціоцентрізм або антропологічному релятивізмі (від антропос-людина, релятивізм до безкінечних змін, її внутрішнє стійке ядро може бути зруйноване, первинна природа перетворена відповідно до тієї чи іншої соціальної програми.
Соціоцентричний підхід ґрунтується на ідеї абсолютного пріоритету культури, суспільних форм життя над природними передумовами людського буття. Звідси висновок, що людина є вираженням формуючих її культурних умов, і якщо треба проникнути у її таємницю, то слід вивчити ті чи інші структури культури.
Філософи-ідеалісти вважають, що головне в людини - її сутність, тобто людська свідомість, розум, і саме цією властивістю людина відрізняється від решти живих істот (як тут не згадати відомий афоризм Р. Декарта: "Мислю, значить існую"). Оскільки ж свідомість людини не залишається незмінною, може удосконалюватися шляхом освіти і виховання, то, впливаючи на свідомість, можна змінити і саму людину. У цьому суть Просвітництва, характерного для різних філософських напрямів, у тому числі і для української філософії.
Насправді ж сутність людини як об'єкта філософського аналізу не є чимось сталим, встановленим раз і назавжди. На кожному етапі розвитку людської історії вона набуває нових форм і міри глибини, що свідчить про суперечливий рух пізнання від сутності першого порядку до сутності другого, третього та наступних порядків. Тому можливим є такий варіант розгляду феномену людини, її сутності:
> по-перше, людина є жива істота, але їй притаманний особливий тип тілесної організації - зокрема, прямоходіння тощо - тобто природна сутність людини є сутністю першого порядку;
> по-друге, людина є там, де є її діяльність. Це - сутність наступного, другого порядку; сутність людської діяльності буде розглянуто в розділі про суспільне життя людини);
> по третє, людська діяльність здійснюється у системі суспільних відносин - це сутність третього порядку, тобто мова йде про суспільність людини;
> по-четверте, людська діяльність - праця - є усвідомленим процесом перетворення природи, суспільства і самої людини (сутність наступного порядку);
по-п’яте, людина є істотою духовною, їй притаманна душа, про що йшла мова раніше, і – на рівні суспільства- відбудеться повернення до духовного життя людини й суспільства, Отже це сутність найглибшого у цьому випадку порядку.
Безпосередній зв'язок того чи іншого розуміння сутності людини із сенсом людського життя очевидний, адже сенс (значення) людського життя теж має історичний характер, розуміється по-різному. У свою чергу сенс життя пов'язаний з розумінням мети життя як уявного чи очікуваного результату нашої діяльності та з вибором життєвого шляху (легкого чи важкого, чесного чи безчесного життя або життя за принципом "як усі"). Останній нерозривно пов'язаний із життєвою позицією та способом життя (варто запам'ятати основне правило мудрого життя: "не бажай і не чекай від життя неможливого", тобто - надто багато).
Життєва позиція виражається у практичних діях - в оцінках, прагненнях тощо. Людина, яка має чітку життєву позицію, завжди є послідовною і цілеспрямованою, за будь-яких життєвих обставин залишається сама собою. Головною характеристикою життєвої позиції людини є рівень її активності. Але остання не повинна зводитися лише до активності на словах, вона передбачає єдність дій людини та її переконань.
Важливе значення має спрямованість життєвої позиції людини -на досягнення лише власного добробуту чи на прагненні добра для інших людей. Вона може бути оптимістичною чи песимістичною.
Найповніше життєва позиція людини реалізується у її способі життя, в тому, заради 'чого (чи для чого) людина живе і як вона живе: як діє, які має стосунки з іншими людьми, із суспільством в цілому тощо.
26. Життєва позиція особистості. Виховання особистості.
Усе сказане дає змогу знову повернутися до визначення таких понять, як "людина", "індивід", "індивідуальність" та "особистість". Людина - біосоціальна істота (запам'ятаємо: саме біосоціальна, а не біологічна і соціальна). Тобто до основних ознак людини можна віднести: особливий тип тілесної організації, наявність душі, свідомість, суспільність, діяльність. Отже,- це - родове поняття, яке відображає загальні риси, притаманні людському роду – як природні, психічні, так і загальносоціальні, Людина є фактично результатом п’яти біографій.
По-перше, щоб бути людиною, вона повинна повторити філогенез, тобто історію розвитку та існування виду гомо сапієнс, простіше - мати людську будову тіла.
По-друге, їй потрібно здійснити свою власну фізіологічну біографію - вирости.
По-третє, вона повинна вміти говорити, тобто спілкуватися з іншими людьми і не бути відірваною від культури людської цивілізації або хоча б свого племені, нації.
По-четверте, їй потрібно здійснити свою соціальну біографію - чогось навчитися і брати участь у процесі суспільного життя.
По-п'яте, людина не існує без душі.
Поняття "індивід" означає одиничне, на відміну від сукупності, маси, тобто це окрема людина, на відміну від колективу, соціальної групи, спільноти, суспільства в цілому.
З цим поняттям нерозривно пов'язане інше - "індивідуальність ", що визначає зміст особистого, неповторного світу людини, її найвищі цінності та авторитети, її можна визначити як сукупність властивостей та здібностей, які відрізняють даного індивіда від інших. Індивідуальність, таким чином, є, з одного боку, наслідком біологічної своєрідності людського організму, а з другого -наслідком специфічних особливостей розвитку певного індивіда, неповторності його життєвого шляху, який завжди є оригінальним.
В літературі часто вживається похідне від індивідуальності -поняття "індивідуалізм"- тип світогляду, суттю якого є в кінцевому результаті абсолютизація позиції окремого індивіда з протиставленням суспільству, і не якомусь певному соціуму, а суспільству взагалі. Індивідуалізм виявляється як у реальній життєвій позиції -у вчинках, так і в різних концепціях - етичних, філософських, ідеологічних, політичних тощо.
Варто нагадати, що надмірний акцент на індивідуальному може обернутися, залежно від прийнятих цінностей асоціальністю, самітністю, мрійністю, фанатизмом, аскетизмом тощо.
Духовна нерозвиненість, розмитість моральних цінностей за наявності соціальної активності здатні породити людину-робота, кар'єриста, руйнівника, нищівника природи тощо. На рівні індивіда це може призвести до нестримної хтивості, ненажерливості та інших явищ.
Поняття особистість - це людина зі своїм обличчям, несхожа на останніх. Друге значення, яке з'явилося у сучасній філософії та соціологи, - це своєрідність людини як учасника суспільного життя, виконавця соціальних ролей. В цьому плані ми розглядаємо особистість працівника, власника, споживача, громадянина, сім'янина тощо.
Поняття "особистість " охоплює також: усі суспільні відносини, найважливішими з яких є ставлення до суспільного обов'язку, моральних норм. Це не просто носій конкретних історичних суспільних відносин, а людина, яка активно впливає на ці відносини відповідно до своїх індивідуальних здібностей і нахилів, свідомості й організованості, трудової та суспільно-політичної активності.
Формування особистості відбувається у процесі соціалізації. Соціалізацію (від лат. соціаліс - суспільний) можна визначити як процес засвоєння індивідом певної системи знань, норм та цінностей, які дозволяють функціонувати йому як повноправному члену. Вплив соціального середовища на індивіда є багатошаровим - до таких "шарів" або "пластів" відносяться:
> мегасередовище - величезний соціальний світ навколо нас, який дає могутні імпульси, що торкаються інтересів усього людства і визначають в умовах глобалізації інформаційного простору духовну, соціально-психологічну атмосферу епохи;
> макросередовище - велике суспільство, країна, до якої ми належимо за народженням, місцем помешкання, вихованням;
> мікросередовище, тобто наше безпосереднє соціальне оточення у вигляді трьох основних груп: сім'ї, первинного колективу (навчального, трудового, армійського тощо), приятелів та друзів.
Найважливішою формою соціалізації є традиції (від латин. традітіон - передавання) елементи соціальної і культурної спадщини, які передаються наступним поколінням та зберігаються протягом тривалого часу в суспільстві в цілому чи в окремих соціальних (чи етносоціальних) групах і, маючи відносну самостійність, суттєво - позитивно чи негативно - впливають на формування особистості. Традиції проявляються у вигляді усталених норм поведінки, обрядів, свят, суспільних ідей, морально-етичних норм тощо. Особливу роль у структурі традицій відіграють звичаї як засоби соціального регулювання діяльності, що відтворюються у суспільстві і є звичними для її членів. Звичаями можуть бути прийоми у праці, форми взаєвідносин у сімейно-побутовій сфері та інші дії, що повторюються і безпосередньо включені у практичну діяльність людей. Звичаї характеризують не спосіб дотримання суспільної дисципліни, тобто не моральні норми, а зміст поведінки людей, притаманної даному суспільству чи соціальній спільноті. Вони мають більш описовий характер, фіксують ті норми поведінки, які мають місце лише в даному суспільстві; вони неофіційно "узаконені" громадською думкою. Звичаї, які підтримуються моральними відносинами, називають правами.
Від народження до смерті людина живе у світі звичаїв. У цьому відношенні суспільство - це світ звичаїв, які регулюють мораль, форми спілкування, самовираження тощо. Звичай виник в архаїчному суспільстві, але і сьогодні він зберігає свої можливості соціалізації людини, значною мірою визначає ціннісні орієнтації особистості.
Іншою важливою формою соціалізації людини, яка виникла пізніше, у класовому суспільстві, є державно-правові норми, які, на відміну від звичаю, завжди осмислені і законодавчо оформлені.
І насамкінець ще однією, настільки ж універсальною формою соціалізації є мова як особлива інфраструктура суспільства.
Через посередництво перелічених основних форм соціалізації здійснюються виховання, навчання та трудова діяльність людини. Підсумком соціалізації треба вважати не просто людину, а людину-громадянина.
І на завершення розгляду понять "індивід", "індивідуальність", "особистість" варто згадати термін, завпроваджений російським письменником і філософом Ф. Достоєвським, який вважав, що людина, яка говорить одне, думає друге, а робить третє, виступає як безособистість. А також задуматися і відверто відповісти самому собі на запитання, чи завжди ми є особистостями.
Але повернемося знову до особистості, ґрунтовний аналіз якої передбачає розгляд ціннісних вимірів людського життя (це стане предметом розгляду у заключному розділі підручника); понять смерть і безсмертя; безсмертя ж можна розглядати в таких варіантах, як безсмертя на атомно-молекулярному рівні (воно нікого і ніколи не влаштовувало); безсмертя у своїх дітях, у відтворенні себе в них; безсмертя у творінні своїх рук, розуму, в тому, що людина зробила для інших людей, тобто для суспільства і людства в цілому.
Серед загальнолюдських цінностей одне з чільних місць посідає феномен творчості як продуктивної діяльності людей, яка породжує щось нове, раніше не існуюче.
Поняття, яке характеризує сутність людини як особистості, є також свобода та відповідальність (але існує “свобода від….” І “свобода для….)”; інколи- “втеча від свободи” - за нею невідступна відповідальність (Ф. Достоєвський, Е. Фромм та ін.). Звідси - чи існує доля людини? В чому вона?
Насамкінець проблема людського щастя. Хто не прагне до нього? Хто і як його розуміє? Але це буде предметом розгляду на семінарських заняттях.
27. Сенс життя і ставлення до смерті.
Загалом цінності виконують такі функції:
1. Функція конституювання сенсу життя.
З'ясовуючи, що є добро, прекрасне, істина, справедливість тощо, цінності конституюють сенс людського життя, утворюють його духовну основу. Людина не завжди свідомо формує свій духовний стрижень. Як правило, він конституюється під впливом притаманних певному суспільству релігійних і традиційних цінностей. Але він обов'язково притаманний людині, і чим розвиненіша вона як особистість, тим чіткіше і болючіше постають перед нею проблеми сенсу життя — діяльності, якій присвячує себе людина, якій вона служить (служіння суспільству, улюбленій справі тощо). Діяльність тоді є сенсом життя, коли людина не є додатком до неї, а почуває себе вільною особою, яка стверджується через діяльність, розширює сферу своєї самореалізації. Адже, наприклад, можна служити Богу і не знайти сенсу життя, а можна служити грошам, будучи фінансистом, і почувати себе сповненою сенсу життя людиною. Необхідною передумовою сповненого сенсу життя, для розвиненої особи громадянського суспільства є свобода, вільний вибір, внутрішня гармонія. Свобода є лише формальною умовою. Для того щоб сенс життя набув реальності, свобода повинна поєднуватись із втіленням певної цінності. Лише тоді, коли людина вільно обирає й утверджує певні цінності, її життя набуває сенсу. По-справжньому, а не позірно, життя людини має сенс за умови, що обрані нею цінності є гідними людини, визнаються суспільством. Це є підставою для висновку, що цінності в єдності зі свободою конституюють сенс життя людини.
На протязі історії людства сенс життя та ставлення до смерті змінювалось.
В період античності: Сократ – «Людина пізнай саму себе»; Платон – збалансованість у взаємовідносинах різних частин душі –розумної, ефектної та прагнучої. В учении о делении граждан на разряды Платон руководствуется своей классификацией частей души. Разумной части должен соответствовать разряд правителей-философов, аффектной - воинов, вожделенной - ремесленников. Каждый разряд должен быть ограничен выполнением своих обязанностей и воздерживаться от вмешательства в дела других, смерть – як звільнення ідеальної частини і повернення до світу ідей; Аристотель - “Созерцательная жизнь” - это жизнь, чуждая корыстолюбивых расчетов и выгод, это высшая форма жизни. Она посвящена познанию, поиску истины, т.е. представляет собой высший вид духовно-творческой деятельности. Лишь в процесе этой деятельности человек может приблизиться к безмятежному счастью, к чистому блаженству, которое доступно лишь богам. Аристотель, рассмотрев этику в плане человеческой (а не божественной) воли, сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие, Аристотель (впервые в истории этики) связывает этическую добродетель с желанием, хотением, волей, считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое - хотеть следовать хорошему. Добродетели не качества разума, они составляют склад души. Этическая добродетель есть нахождение надлежащей середины в поведении и в чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком. Как определить надлежащую середину для каждого из нас? По Аристотелю, для этого необходимо либо обладать практической мудростью, рассудительностью, либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека. Хотя добродетель - приобретенное качество души, однако “ведь и правосудными и благоразумными, и мужественными, и так далее (в каком-то смысле) мы бывали прямо с рождения...” 13. Вместе с тем Аристотель говорит, что приобретенные воспитанием добродетели выше дара природы, прирожденных способностей. Добродетель требует навыков, привычки, практики. “Добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя (видами) порочности, один из которых - от избытка, другой - от недостатка” 14. Нелегко найти надлежащую середину в чувствах и поступках, гораздо легче стать порочным. Трудно быть добродетельным: “Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно” 15. Мало совершенных людей и много посредственных. Чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания, что есть добро и зло, требуется также время для воспитания характера. Один хороший поступок еще не ведет к добродетели. Естественно, воспитание лучше всего начинать с детского возраста. Говоря о “середине” как отличительном признании добродетели, Аристотель имеет ввиду “среднее” в области чувств. “Середина” - это “ничего слишком”. Стагирит подробно исследует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их порокам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие (“избыток”), с одной стороны, малодушие (“недостаток”) - с другой. Великодушие, следовательно, есть “середина”. Мужество - среднее между безрассудной отвагой и трусостью, щедрость - между расточительством и скупостью, скромность - между бесстыдством, наглостью и застенчивостью, робостью. Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. “В нашей власти добродетель, точно так же как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия” 16. Введя понятие свободного выбора, Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.
В період середньовіччя – "Людина вільна від діянь бога чи підневільна?". Якщо людина вільна від діянь бога, то вона робить те, що хоче. А це означає, що бог не має вирішального впливу на людину, не має влади над нею. А якщо бог має владу над людиною і вона невільна, то всі вчинки її, у тому числі і гріховні, заздалегідь визначені богом, і тоді необхідно визнати, що підневільна людина - безгрішна, бо вона лише робить те, що передбачено богом. Людина не може грішити сама від себе. З цієї колізії Августин вийшов просто: він проголосив істинними всі божі діяння і всі божі істини. Воля людини вільна, але в межах божественного визначення. Необхідно в це вірити, щоб розуміти і необхідно розуміти, щоб вірити. Про людину. Людина, на думку Фоми, має раціональну природу: "Розум є наймогутніша природа людини". Призначення людини - розуміти і діяти з розумінням. Людині природним чином властиво осягати мету, до якої тяжіє будь-яка річ, природний порядок речей, завершенням якого є вище благо - Бог.
Про свободу людини. В земному вимірі розум знає добро й зло у речах і діях, що нижче Бога, а тому наша воля вільна хотіти чи не хотіти щось із земних цінностей. Це і є суть вільної розумної волі: розум - причина свободи. Людина вільна в тому смислі, що, йдучі до мети, вона веде себе сама. Людина грішить саме тому, що вільна - вільна віддалятися від мети й забувати універсальні закони, які відкриваються розумом і Одкровенням божества.
Про добро і зло. Для Фоми витоки фізичного і морального зла - можливість кінцевого буття, в межах якого нам знайомі мутації й смерть, свобода раціональних істот, які не визнають своєї спорідненості з Богом. Зло - в непідкореності Богу, втраті зв′язку й пам′яті про фундаментальну залежність від нього. Корінь зла в псуванні духу й свободи.
Про душу й можливість до пізнання. Фома визначає людину як мікрокосм, як цілісність. Оформлюючим початком цієї цілісності є душа. Душа містить всю природу людини - від найнижчих до найвищих її проявів. Чим сильніше в людині душа, чим більше душа домінує над матерією, тілесним початком, тим більше в людині здібність до пізнання. Ті чи інші типи чуттєвого чи розумового пізнання не існують у чистому вигляді. На кожне враження відкликається ніби вся людина. При цьому пізнання завжди збагачує того, хто пізнає.
В період Відродження – Ренесансна "філологія" перетворюється на позитивну концепцію - теорію людини як центральної ланки реального світу. Це і є гуманізм Відродження. Для гуманістичної філософії Відродження характерним є осмислення людини передусім у її земному призначенні... людини... повертається до природи, і її стосунки з природою і Богом розглядаються в межах нового, пантеїстичного розуміння світу. Увага до людської діяльності стимулює дослідницький пошук гуманістів у питаннях свободи волі в її відношенні до божественного провидіння. Це приводить до виокремлення поряд з традиційною категорією фатуму (долі), що виражає залежність людини від зовнішніх невблаганних сил, категорії фортуни.
В період Нового часу та Просвітництва – пізнання навколишнього світу для оволодіння ним, людина – цар природи, просвіта народу шлях до щастя.
В сучасній філософії – абсурдність існування в екзистенцій ній філософії, реалізація волі до влади – Ніцше, досягнення мети шляхом концентрації бажання та дій спрямованих на досягнення мети - прагматизм
Сенс життя за Г.С.Сковородою – споріднена праця – шлях досягнення щастя.
Сенс життя для Вас -
Можливе висвітленя цього питання за такою схемою: сенс життя і відношення до смерті для ідеалістичного (релігійного) світогляду, для матеріалістичного, для екзистенційного, для вас.
28. Свідомість як філософська категорія. Генезис свідомості.
Проблема свідомості - одна з найскладніших і недостатньо досліджених проблем сучасної науки.
По-перше, ця проблема багатогранна, різноаспектна, її вив чають психіатрія, нейрофізіологія, психологія, біологія, логіка, релігія, філософія, антропологія, кібернетика і т.д.
По-друге, свідомість - специфічний об'єкт пізнання, котрий не піддається безпосередньому експериментуванню: процес виникнення свідомості, її утворення не фіксується ніякими приладами. Можна під мікроскопом розглядати будь-яку клітину мозку, але акти свідомості залишаться невловимими.
По-третє, при дослідженні проблем свідомості забагато суб'єктивного в оцінці різних її аспектів. Візьмемо для прикладу сучасну психіатрію, її критерії оцінки психічних аномалій, за якими фахівці відрізняють хворих людей від здорових. Такими критеріями є: прямолінійність, дивакуватість, в'ялість, загострене почуття справедливості, невдоволеність, зажерливість, брутальність, неохайність, роздратованість, образливість, вередливість, почуття неповноцінності тощо.
Такі критерії надають психіатрам широкі можливості для зловживання, оскільки діагноз, котрий вони встановлюють хворому, багато в чому залежить від їхньої суб'єктивної оцінки й тлумачення.
Не випадково, психіатрія, маючи такі критерії оцінки психічного стану людини, в тоталітарній державі використовувалася як засіб придушення інакодумства, невдоволення людей існуючими порядками. Бо будь-кого, хто критикував владу, хто висловлював своє негативне ставлення до неї, можна було у будь-який час відправити у психіатричну лікарню. Що ми знаємо про свідомість з точки зору науки і філософії? Ми достовірно знаємо, що:
Свідомість - продукт людського мозку як високоорганізованого матеріального утворення;
Свідомість - вища форма відображення дійсності;
Свідомості передують більш прості форми відображення;
Свідомість не має свого змісту, котрий не був би взятий з об'єктивної дійсності; свідомість не може бути чим-небудь іншим, як усвідомленим буттям.
Свідомість детермінована біологічно, генетично;
Свідомість обумовлена соціальна - детермінована суспільними відносинами.
Що ми не знаємо про свідомість людини, про її мозок як матеріальний носій свідомості? Ми не знаємо головного - яка природа мозку, якого він походження; не знаємо того, як виникло життя на Землі і як виникла сама людина. Є лише гіпотези.
У філософії є дві найбільш відомі концепції, котрі розглядають проблему свідомості. Перша з них прагне з'ясувати сутність, особливості, природу та походження свідомості. Друга - констатує те, що свідомість унікальний феномен, але залишає поза увагою з'ясування її сутності, природу та походження. Перша концепція -матеріалістична. Друга - феноменологічна, ідеалістична. Останній напрямок - феноменологічний - представляють такі філософи, як Гегель, Гуссерль.
У Гегеля феномен свідомості є проявом абсолютного духу, незалежного від людини. Саме розглядові цієї проблеми Гегель присвятив свою працю "Феноменологія духу".
Поняття "феноменологія" означає вчення про єдине у своєму роді, неповторне. Неповторним, на думку філософів цього напрямку, є феномен людської свідомості. Феномен (з грецької) - явище, єдине, унікальне, неповторне.
Під свідомістю феноменологія розуміє "чисту" свідомість, абстрактну, відірвану від людини, незалежну від неї. Нібито є свідомість сама по собі, поза людиною. Гуссерль вважав, наприклад, що свідомість саме є таким унікальним феноменом, незалежним від людини. Філософія, на думку Гуссерля, може бути зрозумілою як "строга наука" лише тоді, коли вона своїм предметом має таку "чисту" свідомість. Однак при цьому поза увагою феноменології залишаються такі важливі питання, як: що таке свідомість, що вона відображає, яке її походження, генезис, біологічні та соціальні передумови тощо. Сучасними послідовниками Едмунда Гуссерля є Елізабет Штрекер, Макс Шеллер, Роман Інгарден та інші.
Близька до матеріалістичної концепції свідомості точка зору відомого французького філософа, вченого і богослова Тейяра де Шардена. Феноменологія останнього виходить з того, що людина, її свідомість, як феномени, є складовими частинами еволюційного розвитку, вони виникають природним шляхом. Філософ відкидав старозавітний міф про створення Богом першолюдини - родо начальника всього людства. Весь світ, на думку Тейяра де Шардена, - це еволюційна система; еволюція - це не часткова гіпотеза, а "основна умова, котрій повинні віднині підпорядковуватися всі теорії, гіпотези, системи".
Сама матерія є "матрицею", на якій формується духовне начало. Тому останнє притаманне всьому сутнісному. Воно властиве навіть молекулі. У живій природі свідомість набуває психічної форми, у людини духовне начало стає "самосвідомістю", бо людина "знає, що вона знає".
Якісно відмінними етапами шарденівської еволюційної системи є: "попереднє життя", "життя", "феномен людини". Перший етап - це еволюція хімічних елементів і галактик, утворення складних молекул і перших форм життя; другий етап - виникнення живого, біосфери, розвиток всіх форм живих організмів, у тому числі і людини; третій етап - розвиток людини, її свідомості, історичний поступ людства до наших днів. У цей період здійснюється формування "єдиного людства" зі своєю сферою "духу" або "ноосферою", через яку можливий вихід людини, як унікального феномену, до "понад життя", "універсуму", до "крапки Омеги", якою Тейяр де Шарден символічно позначив Ісуса Христа. Еволюція людини, на думку філософа, є способом її єднання із Всесвітом, виходом за межі свого "Я", для прилучення до Христа, котрий втілений у Всесвіті.
Є ще, власне, релігійна точка зору на проблему свідомості, в основі якої лежить уявлення про божественне походження останньої: "свідомість дав людині Бог". Красномовним у цьому зв'язку є висловлювання Папи Івана Павла II, котрий наголосив, що "еволюція людини - це щось більше ніж гіпотеза... Тіло людини земного походження. Творінням Господа є людський дух".
Що передує свідомості як вищій формі відображення дійсності? Які передумови цього?
Щоб відповісти на ці запитання, необхідно розглянути генезис (зародження) та розвиток форм відображення на різних рівнях розвитку матерії.
Неорганічний рівень:
носій відображення - неорганічна природа (неживе).
Форма відображення - просте, механічне віддзеркалення. Вся неорганічна природа має здатність відображати. Відображення - загальна властивість матерії відтворювати свої ознаки, залишати "відбиток", що фіксує особливості відображуваного предмету.
Характер відображення - відображення пасивне, дзеркальне.
Органічний рівень:
носій відображення - жива природа (рослини, прості організми).
Форма відображення - подразливість, реакція на безпосередній вплив предметів і явищ об'єктивної дійсності.
Характер відображення - здатність реагувати на зовнішні чинники, слабка активність.
Більш високі, якісні ознаки відображення характерні для тваринного світу. На цьому органічному рівні
носієм відображення є вищі тварини.
Форма відображення - відчуття, розсудливість, психічна діяльність. Характер відображення - психічна активність, розсудлива діяльність з елементами індукції і дедукції, аналізу і синтезу тощо. Ф. Енгельс підкреслював, що "нам спільні з тваринами всі види розсудливої діяльності: індукція, дедукція, аналіз незнайомих предметів (вже розбивання горіха є початком аналізу), синтез (у випадку хитрих витівок у тварин)..." (Ф. Енгельс. Діалектика природи, стор. 176).
Соціальний рівень:
носій відображення - людина як суспільна істота.
Форма відображення - психічна активність, свідомість, самосвідомість, розум, мислення, пізнання, мова.
Характер відображення - понятійний (категоріальний), притаманний лише людині; ідеальний - постановка мети з наперед уявлюваним результатом людської діяльності, спрямованої на перетворення дійсності відповідно до усвідомлення людиною своїх потреб (цілепокладання).
Таким чином, виникнення і розвиток свідомості як вищої форми відображення дійсності має свої біологічні та соціальні передумови. До перших слід віднести виникнення життя на Землі, становлення і розвиток людини як виду. До других, в широкому розумінні цього слова, - соціалізацію людини, бо сутність її визначається не лише тим, що вона біологічна істота, вищий ступінь у розвитку живих організмів, але й тим, вона — істота суспільна, - продукт і суб'єкт трудової діяльності і культури.
Людина відображає об'єктивну дійсність як на рівні свідомості, так і на рівні психічної активності. Ця активність виявляється як із зовнішньої, так із внутрішньої сторони. Зовні - у тілесних рухах, жестах, міміці; внутрішньо - у процесах орієнтації, сприйняття, уваги, уяви, фантазії, пам'яті, темпераменту, мислення тощо.
Свідомість і психіка - це не тотожні поняття. Перше, безумовно, є психічним процесом. Однак друге не завжди є усвідомленим. Вищі тварини мають психіку, але вони не мають свідомості, котра притаманна лише людині.
29. Свідомість як культурний і суспільний феномен. Взаємозв'язок свідомості і мови.
Свідомість і мислення - теж: не тотожні поняття.
Свідомість - вища форма відображення дійсності, сукупність психічних процесів, з допомогою яких це відбувається. Свідомість охоплює як чуттєве пізнання, так і раціональне.
Мислення - це розумова, інтелектуальна діяльність, процес відображення дійсності у поняттях, судженнях, умовиводах, теоріях, концепціях. Процес цей здійснюється постійно. Свідомість переходить від окремого до загального, від конкретного до абстрактного і навпаки. Це — ідеальна діяльність щодо духовно-практичного освоєння світу через розкриття сутності явищ, визначення тенденцій, закономірностей їх розвитку, через продукування нових ідей, моделювання можливих ситуацій, планування дій, знаходження шляхів їх реалізації. Основними операціями мислення є абстрагування, узагальнення, опосередкування.
Вирушаючи від чуттєвого досвіду, мислення дає можливість отримувати такі знання про речі та їх властивості, котрі недоступні безпосередньому емпіричному пізнанню. Пізнання на рівні мислення дає можливість розкривати внутрішні, необхідні, суттєві зв'язки речей, що мають місце в розвитку природи, суспільства і самого мислення.
І насамкінець слід підкреслити, що особливістю мислення є те, що воно має категоріальний характер - знання, котре дістається у процесі пізнання, закріплюється, фіксується у категоріях.
Отже, "поняття "свідомість" за своїм змістом більш широке ніж поняття "мислення". Останнє є одним із складових структурних елементів першого.
Мислення і мова становлять єдине ціле. Між ними існує нерозривний, органічний зв'язок. У мові людина матеріалізує свою думку, втілює її у слово, надає її форму предметності. Мислення людини реально виявляється у формі її мови, мовного вислову.
Як людина висловлюється, так вона практично і мислить. Не випадково К. Маркс підкреслював, що "мова є безпосередня дійсність думки" (Див. Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т. 3. - С. 427). Поряд із суспільним характером праці, мова визначає специфіку самої людини, її свідомості, мислення і психіки взагалі. Саме це мав на увазі Мартін Хайдеггер, коли стверджував, що "сутність людини виявляється у мові" (М. Хайдеггер. Время и бытие. - М., 1993. - С. 259).
Людина може виявляти свої думки, своє мислення, різними способами (звуками, жестами, фарбами, знаками, діями, виробами, поведінкою і т.д.), однак універсальним засобом мислення є мова.
"Про наші думки, - писав Гегель, - ми знаємо лише тоді..., коли даємо їм форму предметності...". Таку предметність надає думкам "... членороздільний звук, слово. Слово надає думкам їх... справжнє наявне буття" (Гегель. Философия духа. Соч. Т. ПІ. - М.', 1956. - С. 272).
Розумова, інтелектуальна діяльність, процес абстрагування, знаходження загальних властивостей речей і явищ, вимагають слів, мовного втілення. У мові людина матеріалізує свою розумову діяльність і може розглядати її результати як об'єкти (наприклад, художній твір, наукова праця тощо).
Таким чином, інтелектуальна діяльність людини, цілком духовна, внутрішня, що проходить у певному сенсі непомітно, завдяки мові об'єктивується і стає доступною для чуттєвого сприйняття. Завдяки мові думки окремих людей стають надбанням інших.
30. Структура свідомості. Самосвідомість та її функції.
Структурним компонентом свідомості є самосвідомість. Самосвідомість - унікальний феномен, притаманний лише людині. Це здатність людини усвідомлювати саму себе. Практично це означає, що людина може сама оцінювати свої здібності, переваги, недоліки, думки, почуття, інтереси, поведінку; визначати своє місце і роль у природі, суспільстві, колективі, родині. Самосвідомість - це друге "Я", своєрідний "двійник" людини, її рефлексія на умови, в котрих вона перебуває. Це - здатність людини до "само-роздвоєння", самооцінки і самокритики. Самосвідомість у широкому розумінні цього поняття - це усвідомлення людиною, мети, інтересів, мотивів своєї духовно-практичної діяльності. Слід відзначити, що таке явище, як самосвідомість має суспільний характер: як громада ставиться до людини, так і людина ставиться до громади.
Окрім процесів, контрольованих людиною, є дії, які здійсню ються несвідомо і нею не контролюються.
Несвідоме - це певний рівень психічного відображення дійсності, який характеризується мимовільністю виникнення та протікання, відсутністю явної причини, свідомого контролю і регулювання. Несвідоме виявляється в інтуїції, передчутті, творчому натхненні, раптових здогадках, спогадах, сновидіннях, гіпнотичних станах і т.д. Несвідоме — це дії, котрі здійснюються автоматично, рефлекторно, коли причина їх ще не встигла дійти до свідомості (наприклад, реакція захисту і т.п.). Несвідоме в широкому розумінні слова - це сукупність психічних процесів, котрі не представлені у свідомості суб'єкта.
Проблема несвідомого завжди була предметом гострої дискусії між ученими, різними філософськими напрямками. Одні філософи (матеріалісти) стверджували, що психічні процеси, які здійснюються несвідомо, мають фізіологічну, матеріальну обумовленість. У поведінці людини, її духовно-практичній діяльності провідну роль відіграє свідомість, а не інстинкти (несвідоме). Інші (3. Фрейд та його учні), навпаки, у діяннях людини пріоритет віддавали несвідомому.
За Фрейдом, наприклад, поведінка, характер, культура людини визначається вродженими емоціями, інстинктами, потягами, тобто несвідомим. Несвідоме, на думку вченого, є головним і первинним регулятором людської діяльності, глибинною основою психіки, що визначає все свідоме життя людини. Виходить так, що свідомість людини є другорядним, вторинним регулятором її поведінки, вчинків; що людина у своїй практичній діяльності керується емоціями, бажаннями, потягами та інстинктами. Такий підхід до співвідношення несвідомого і свідомості є перебільшенням значення першого, його абсолютизація, що не має достатньої підстави.
Ніхто не заперечує, що емоції, інстинкти відіграють важливу роль у діяльності людини, однак не настільки ж, щоб вона під порядковувала їм свою волю, розум, свідомість.
Підсвідоме - це психічний акт, котрий на певному етапі людської діяльності перебуває за межами невідомості (процеси запам'ятовування, визрівання творчого задуму тощо). Підсвідоме часто розглядають як суто фізіологічне явище. За Фрейдом, підсвідоме - активний психічний процес, котрий має прямий зв'язок із свідомістю. Що ж торкається несвідомого, то між; ним і свідомістю існує неперехідний бар'єр, навіть антагонізм - несвідоме не може стати свідомим. Підсвідоме - важкодоступна, недостатньо вивчена сфера людської психіки.
Свідомість людини - складне і багатогранне явище. Свідченням цього є її структура. Враховуючи вищевикладене, до неї необхідно включити такі елементи:
психічне (несвідоме, підсвідоме);
самосвідомість (оцінка самого себе, самоконтроль);
мислення (абстрагування, пізнання, мова);
цілепокладання (постановка людиною цілей, передбачення їх результатів, прогнозування);
світогляд (синтетичний показник рівня свідомості).
Отже, ''свідомість” - це вища форма відображення дійсності, котра властива лише людям і зв'язана з їх психікою, членороздільною мовою, абстрактним мисленням цілепокладанням, світоглядом, самосвідомістю, самоконтролем своєї поведінки і діяльності та передбачуванням результатів останньої.
Таким чином, проблеми, які ми розглянули, не мають однознач ного вирішення та трактування. Вони складні, багатогранні, важкодоступні для наукового з'ясування. Як у філософії, так і в науці, вони розглядаються здебільшого на рівні наукових гіпотез.
31. Пізнання як предмет філософського аналізу.
Пізнання - це процес активного, цілеспрямованого, понятійного відображення дійсності у свідомості людини. Теорія пізнання (або гносеологія)- розділ філософії, у якому з'ясовуються природа пізнання, його етапи, рівні, методи, форми, законо мірності, можливості, труднощі та суперечності.
У філософії мають місце два протилежних підходи до з'ясування сутності процесу пізнання, його джерела, здатності людського розуму, відобразити істину.
Для ідеалістичної філософії пізнання - це процес діяльності самої людської свідомості, результат останньої. Зміст знання, з точки зору такого підходу, ми нібито отримуємо не з об'єктивної дійсності, а зі самої свідомості, котра є джерелом пізнання. Причому є філософи цього напрямку, які взагалі вважають неможливим пізнання сутності речей, бо, мовляв, людина здатна пізнавати лише явища. Наприклад, І. Кант, як відомо, вважав, що сутність принципово пізнати неможливо. Єдине, що підлягає пізнанню, - це те, що видиме, що "з'являється", що є явищем. Розірвавши необхідний зв'язок між сутністю і явищем, Кант фактично став на шлях заперечення пізнання - на шлях агностицизму. І, навпаки, є філософи цього ж напрямку, котрі вважають людське пізнання не лише можливим, але й всесильним. Такий підхід притаманний, скажімо, Гегелю. Філософ вважав, що у світі "немає сили", яка могла б "протистояти дерзанню пізнання".
Для матеріалістичної філософії пізнання є процесом виявлення самої сутності людини, її можливостей адекватно відобразити у свідомості те, що вона пізнає. Джерелом пізнання у такому розумінні є не свідомість людини сама по собі, а відображувана нею об'єктивна дійсність, яка не залежить від людини, її свідомості. Остання є лише засобом пізнання, а не джерелом його. Бо зміст знання перебуває за межами свідомості.
Процес пізнання з точки зору сучасної наукової гносеології здійснюється у процесі взаємодії суб'єкта і об'єкта. Ці поняття є визначальними у теорії пізнання.
Суб'єкт - це людина, але не будь-яка, а лише та, котра здатна пізнавати, активна, творча, цілеспрямована. Об'єкт - це та частина об'єктивної дійсності, на що спрямована пізнавальна діяльність людини. Наслідком взаємодії суб'єкта й об'єкта є пізнавальний (гносеологічний) образ того, що пізнається. Образ цей суб'єктивний за формою та об'єктивний за змістом, джерелом.
Далі. В основі сучасної наукової гносеології лежать такі фундаментальні принципи:
Принцип об'єктивності - найважливіший імператив теорії пізнання. Він ґрунтується на визнанні будь-якого пізнавального об'єкту частиною об'єктивної реальності, незалежної від людини. Це вихідна вимога до дослідника - вивчати реальний об'єкт, як первинне начало, що перебуває за межами людської свідомості і відображається нею.
Принцип пізнаванності - теж один з основоположних принципів наукової гносеології. Коротко його можна визначити так: світ пізнаванний, людина з допомогою мислення здатна розкривати сутність речей та явищ, з'ясовувати тенденції (закони) їх становлення і розвитку. Свідченням цього є досягнення в різних галузях науки й техніки.
Принцип відображення. Сутність його полягає в тому, що знання, їх зміст, є результатом рефлексії останніх у свідомості людини.
Принцип практики - це визнання за практикою ролі основного критерію істини, рушійної сили пізнання, його джерела. Про зміст, структуру поняття "практика" мови буде йти далі.
Принцип конкретності істини. Цей принцип можна сформулювати так: істина завжди конкретна. Це означає, що:
- Кожне наукове положення, об'єктивний закон мають значення істини лише для тих сфер пізнання, які вони відображають. Скажімо, закони класичної фізики є достовірними для класичної фізики і не є такими для квантової фізики, тим більше для розвитку суспільства, оскільки їм притаманні різні закони;
- Кожне наукове положення, об'єктивний закон необхідно розглядати з урахуванням конкретних умов, в яких вони виявляються і діють. Наприклад, закон всесвітнього тяжіння в умовах Землі і Місяця має неоднозначні показники. Скажімо, вантаж вагою 75 кг. на Землі, на Місяці буде важити всього 13 кг, у 5,7рази менше. Тому що сила притягання на Місяці і Землі - різна. На Землі, оскільки маса її більша, то більшою буде і сила притягання. Більше того, навіть на Землі, на Північному полюсі, вантаж 100 кг, на екваторі буде важити менше на 500 грамів, завдяки обертанню Землі і відцентрових сил.
У філософії важливим принципом, що використовується у процесі пізнання є принцип історизму. Що він означає? Він означає не що інше, як розгляд предметів, явищ чи процесів у їх розвитку, змінах, саморусі: як те чи інше явище виникло, які етапи у своєму розвитку пройшло і чим стало.
У зв'язку з цим принцип історизму ставить перед дослідником ряд імперативних, обов'язкових вимог, а саме:
- вихідна вимога - це якісна, сутнісна ретроспективність, зворотний аналіз;
- вимога розгляду передумов виникнення того чи іншого явища;
- розгляд явища з точки зору його розвитку як закономірного процесу;
- виділення в розвитку явища певних етапів (стадій, фаз, періо дів), з'ясування їх особливостей, відмінностей;
- визначення напрямку розвитку явища, його характеру (який він: прогресивний, регресивний, гармонічний, дисгармонічний, динамічний, статичний і т.д.);
- розкриття основної тенденції розвитку системи з метою передбачення її майбутнього;
- вивчення історії понятійного апарату певного явища чи системи стосовно зміни їх змісту, який вони мали колись і який мають тепер;
Безумовно, дотримання цих вимог принципу історизму - це нелегке завдання. Але лише на цьому шляху можливе досягнення об'єктивної (неупередженої) істини. Іншого шляху до неї немає.
І останнє. Дуже важливою підвалиною наукової гносеології є принцип єдності теорії пізнання і діалектики, застосування у процесі пізнання законів, категорії і принципів останньої. Чому? Спробуємо дати відповідь на це запитання.
Справа в тому, що процес пізнання є складним і суперечливим. Про це свідчать хоча б такі моменти:
- Конкретне (будь-яка річ) відображається у свідомості людини безпосередньо.
- Загальні ознаки речей відображаються опосередко вано.
- Конкретне дається людині на рівні відчуттів.
- Загальне ж - на рівні мислення.
Тоді виникають запитання, а чи маємо ми на рівні мислення (як посередника між річчю і образом її) адекватне відображення самої речі? В чому сутність зв'язку між загальним і конкретним?
Це непрості запитання, тому і з'ясовують їх різні філософи по-різному.
Згадаймо, як в середні віки у філософії точилася суперечка між так званими номіналістами та реалістами з приводу природи загальних понять.
Номіналісти - вважали, що реально існують лише окремі речі, а загальні поняття про них - тільки назви, імена, що породжені людським мисленням. Більше того, вони стверджу вали, що загальні поняття не лише не існують незалежно від речей, але навіть не відображають їх конкретних властивостей.
Реалісти - ж виходили з того, що загальні поняття існують реально, незалежно від речей, передують їм і є їх духовними сутностями.
Як бачимо, філософи давали різне тлумачення проблемі взаємозв'язку загального і конкретного. Вони не розуміли того, що загальні поняття відображають реальні ознаки речей, що об'єктивно існують і що одиничні, конкретні речі не відокремлені від загального, а мають його у собі.
Образ предмета, будь-якої речі є одночасно і об'єктивним, незалежним від людини, і суб'єктивним, залежним від неї, від її відчуттів. Бо за джерелом образ предмета - об'єктивний, а за формою - суб'єктивний, притаманний лише людині. Людина є суб'єктом пізнання, вона з'ясовує сутність речей, виділяє їх загальні ознаки і багато що залежить від її інтелекту. Тому суб'єктивний момент у пізнанні має, безумовно, важливе значення.
Пізнання, з одного боку, як пізнання світу - безмежне. З іншого боку, воно має певні межі, оскільки такі межі мають конкретні речі.
Якщо ж у процесі пізнання цю складність і суперечливість не враховувати, перебільшувати або недооцінювати ту чи іншу його сторону, то неминучі хиби, неадекватне відображення дійсності.
Це свідчить про те, що гносеологія за своєю сутністю і природою не може не бути діалектикою, не може не враховувати її вимоги; принципи, закони та категорії, котрі екстраполюються і на процес пізнання.
32. Поняття істини.
Результатом пізнання, його метою, найважливішим здобутком є досягнення істини. Що таке істина?
Істина - адекватне відображення у свідомості людини, її поняттях, судженнях, умовиводах, теоріях об'єктивної дійсності.
Істина буває: об'єктивною, абсолютною і відносною.
Об'єктивна істина - це такий зміст знань, котрий не залежить від людини, її свідомості, мислення. Від людини, її мислення, здібностей залежить її готовність і здатність розкрити сутність явищ, тенденції їх розвитку. Скажімо, І. Ньютон відкрив основні закони класичної фізики, закон всесвітнього тяжіння у XVII столітті. А що до цього часу ті закони не діяли? Вони діяли, але лише Ньютону вдалося їх відкрити, з'ясувати їхню сутність, завдяки своїй обда рованості, талановитості. Об'єктивна істина складається з абсолютної і відносної істин. Що таке абсолютна істина?
Поняття "абсолютна істина" у філософії вживається у трьох значеннях:
Абсолютна істина - це повне, точне, вичерпне відображення об'єкта у мисленні людини. Це такі знання про речі, процеси і явища, які не можна спростувати. Наприклад, знання про те, що Земля обертається навколо Сонця; що рух - спосіб існування матерії, її абсолютний атрибут; що атом містить у собі колосальну енергію; що субстанціональна маса матерії і енергії залишається постійною, незважаючи на їх перетворення тощо.
Абсолютними істинами є так звані "вічні істини" - факти, що встановлені з повною достовірністю. Тобто мова йде про події, що реально відбулися. Наприклад, Гегель народився 27 серпня 1770 року, Велика Вітчизняна війна почалася 22 червня 1941 року. Мова йде не про конкретну дату народження, початок війни (ці дати можуть не збігатися в різних календарях - юліанському, григоріанському, мусульманському і т. д.), а про факти, фактичні події, які були і є неспростовними, абсолютними, "вічними". Факт - рівнозначний поняттю "істина".
"Вічними істинами" є аксіоми, котрі не потребують доведення, оскільки вони очевидні. Так, абсолютною істиною є твердження про те, що від перестановки складових їх сума не змінюється (10 + 5 = 15 або 5+ 10 = теж 15).
Абсолютна істина у третьому значенні - це уявлення про можливість пізнання світу людиною "в цілому". Однак слід підкреслити, що ні людина, ні людство цього ніколи досягнути не зможуть. Тому що наші знання про Всесвіт є неостаточними і завжди будуть такими, оскільки світ "не стоїть" на місці, він "твориться", розвивається - властивості Всесвіту невичерпні. Отже, ніколи не буде такого стану, коли люди зможуть пізнати світ у цілому, повністю і остаточно. Але при цьому важливим є те, що людина, як мисляча істота, таку абсолютну істину може пізнати в принципі, і вона демонструє це у процесі пізнання, хоча повністю цього ніколи не досягне. Тут визначальним є гносеологічний принцип - людина здатна, вона, може пізнати все, для її мислення немає перешкод. Як би до цього ті чи інші філософи не ставилися, подібне уявлення про пізнавальні можливості людини розумної - гідне її.
Пізнання людиною абсолютної істини "в цілому" - суперечливий процес. Таку істину людина пізнає не відразу, не цілком, а поступово, частинами. На цьому шляху мають місце не лише елементи абсолютного знання, а й помилки, хиби, відносна істина.
Відносна істина - це неповне, незавершене, неостаточне знання, котре в процесі пізнання уточнюється, поглиблюється.
Воно визначається рівнем розвитку науки в даний період. Скажімо, наші знання про Космос, про фізичні процеси, про людину, суспільство і т.д. Можемо ми стверджувати, що знаємо про ці явища і процеси все - повністю, остаточно?
Очевидно, що цього ми не можемо стверджувати, якщо до цього підходити об'єктивно, неупереджено.
Разом з тим це не означає, що ми не знаємо про ці речі нічого. У цьому неповному, ще не завершеному знанні є такі його перлини, котрі не можуть бути спростовані в майбутньому. Бо вони являють собою елементи, частинки абсолютного, остаточного знання. Наприклад, знання про можливість космічних апаратів подолувати земне тяжіння, про можливість створення штучних супутників Землі, про космічні швидкості тощо.
Далі. Ми не все знаємо про суспільство, про закономірності його розвитку і функціонування. Однак ми знаємо, що визначальною основою суспільного поступу в кінцевому рахунку є матеріальне виробництво. Ми не все знаємо про атом та його властивості. Але ми достовірно знаємо, що атом містить в собі колосальні енергетичні можливості.
Зробимо висновок. Діалектика пізнання абсолютної істини, як пізнання світу в цілому, полягає у тому, що вона складається із суми відносин істин, а в кожній відносній істині мають місце елементи, частинки абсолютного знання, тобто такого знання, яке може бути спростоване в майбутньому. Отже, пізнання істини - процес взаємодії, співвідношення абсолютної і відносної істин: абсолютне знання розкривається через відносне, а відносне має у собі абсолютне, його елементи.
Істині у процесі пізнання протистоїть хиба. Хиба - це невідпо відність нашого знання сутності речі, недостовірність суб'єктив ного знання про предмет його об'єктивному змісту. Наприклад, у процесі пізнання можливе перебільшення моменту відносності істини, твердження про те, що всі істини відносні, що у процесі пізнання ми не зможемо досягнути ніякого абсолютного знання, його елементів, частинок тощо. Таке перебільшення моменту відносності істини характерне для релятивізму (від лат. rilashn -відносний). Протилежний цьому напрямок у філософії має назву догматизму (від грец. - думка, положення). Догма - це поняття, ідея, вчення, котре вважається істинним за будь-яких умов. Сутністю догматизму є перебільшення моменту абсолютного у знаннях, коли те чи інше наукове положення сприймається як незмінна, вічна істина без урахування конкретних умов його розвитку і реалізації.
Хиба у процесі пізнання відрізняється від помилки. Помилка - це невідповідність знання індивіда про об'єкт, що вивчається. Така невідповідність обумовлена особистими якостями людини, її компетентністю, фаховим рівнем.
Метою пізнання, як відомо, є досягнення об'єктивної істини. Це здійснюється з допомогою низки логічних прийомів, різних форм і методів, як на рівні емпірії, так і на рівні теорії, застосування до процесу пізнання законів, категорій і принципів діалектики. Але серед всього цього арсеналу пізнання чільне місце належить практиці. Остання дає пізнанню необхідне практичне підтверджен ня. Завдяки їй гносеологія стала наукою, котра розкриває об'єктивні закони походження і формування знань, логікою і методологією пізнання. Що таке практика?
Поняття "практика " (від грец. - діяння, активність) не має однозначного тлумачення у філософії. Є вузьке розуміння поняття практики, котре зводиться до експерименту, що є, безумовно, недостатнім. Бо людська практика, ~ це не лише експеримент. В широкому розумінні практика розглядається як цілісна система діяльності людини, досвід усього людства. У такому контексті до поняття "практика " входить як наукова діяльність, так і матеріально-виробнича, соціальна, політична, революційна і т.д., тобто вся предметна, цілепокладаюча діяльність людини, що має своїм змістом освоєння нею природних та соціальних об'єктів. У цьому сенсі практика - це сукупність матеріально-виробничої, суспільно-політичної, експериментально-наукової, чуттєво-споглядальної, духовно-предметної діяльності людини.
У процесі практики відбувається реалізація сутнісних сил людини, її знань, навичок, вміння, які вона опредметнює (створює свій "світ речей"). З іншого боку, людина в процесі практики освоює результати попередньої людської діяльності - розпредметнює їх (збагачується предметним світом інших). Завдяки цьому попередня людська діяльність стає її надбанням, фактором подальшого розвитку людських сутнісних сил. Практика, таким чином, виступає як специфічно людський спосіб освоєння світу, його опредметнення і розпредметнення.
Людська практика складна за своєю структурою. До неї входить ряд елементів, які свідчать про це. Насамперед основним елементом практики є праця як доцільна діяльність людини із перетворення природи, пристосування її речей до своїх потреб;
предмет пізнання - речі, явища, процеси, їх сторони, властивості, відношення, котрі входять у процес пізнавальної діяльності людини;
мета - ідеальне передбачення результату пізнання, на досягнення якого спрямовані пізнавальні дії;
мотив - усвідомлене спонукання, вольова дія, що спрямована на пізнання того чи іншого його об'єкта. Мотив - основа потреби;
потреба - необхідність, що спонукає суб'єкт пізнання до активних дій щодо реалізації цієї необхідності;
засоби пізнання - сукупність прийомів абстрактно-логічного мислення людини, котре здійснюється у багатоманітних формах та методах (поняттях, судженнях, умовиводах, концепціях, теоріях, індукції, дедукції, ідеалізації, формалізації і т. д.), технічного оснащення процесу пізнання (приладів, матеріалів, устаткування для здійснення експериментальної діяльності); і, насамкінець,
результат пізнання - сума знань, котрі людина отримала в процесі пізнання.
Проблема критерію істини має винятково вагоме значення для теорії пізнання. Адже сутність пізнання, його результативність, визначається не лише тим, як отримати знання, але й тим, як встановити його достовірність, істинність. Де знайти еталон, мірило, критерій цього? У мисленні людини, у її свідомості? Чи в її матеріально-предметній діяльності?
Поняття "критерій" (від грец. kriterion - засіб для суджень) - ознака, на основі якої відбувається оцінка, визначення, розподіл чи класифікація чого-небудь; засіб перевірки на істинність чи хибність того чи іншого судження, умовиводу, концепції, гіпотези, теорії тощо.
Протягом тривалого часу проблема критерію істини у філософії залишалася відкритою. Одні філософи вважали, що критерію істини взагалі не існує; другі - намагалися звести цей критерій до спостереження, експерименту; треті - виходили з того, що критерієм, еталоном істини може бути лише людське мислення, духовне начало. Гегель вважав, наприклад, що еталоном достовірності є "вольова діяльність ідеї", тобто ідеї повинні перевірятися самими ідеями, судження - судженнями, теоретичні положення - теоретичними положеннями. Звідси і висновок, що критерій достовірності наших знань міститься не в площині матеріально-предметної діяльності людини, а в рамках її свідомості.
Більше того, деякі вчені, серед них є і наші співвітчизники, вважають, що практика, матеріально-предметна діяльність людини - не єдиний критерій істини. Бо є й інші, такі, які використовуються у точних науках, - формально-логічні, теоретичні, математичні тощо. Тобто мова йде про визнання ряду критеріїв істини, окрім практики. Дійсно, в науці відомі факти, коли та чи інша теоретична концепція підтверджувалася формально-логічним доведенням, висновки якої не вимагали безпосередньої практичної перевірки. Це стосується передусім математичних методів доведення.
Однак можливість чисто формально-логічного, математичного доведення того чи іншого положення зовсім не означає, що тут "діє" інший критерій істини - "логічний". Справа в тому, що будь-яке теоретичне положення, котре доведене формально-логічним шляхом, в кінцевому рахунку перевіряється ("верифікується") практикою.
Логічне доведення, скажімо, математичної теореми являє собою низку доведень, котрі у своїй основі мають інші математичні теореми, аксіоми, визначення, очевидні факти і т.д., тобто мають те, що вже перевірено, підтверджено, доведено практично. А це означає, що в опосередкованій формі критерієм істини в кінцевому рахунку є практика. Бо якою б та чи інша теорема, математична ідея, аксіома і т.д. не була б за своїм змістом, як би їх не обґрунтовували формально-логічними методами, вони лише тоді стануть достовірними, коли знайдуть своє підтвердження у практичній діяльності людини.
Пояснимо це ще на такому прикладі. У XVIII столітті відомий англійський астроном Е. Галлей здійснив розрахунок, згідно з яким величезна комета із Сонячної галактики, котра пройшла неподалік від Землі і викликала колосальне занепокоєння людей, повернеться через певний час знову. Однак це було лише передбачення, формально-логічний розрахунок. Воно не сприймалося як достовірне знання, як істина. Коли ж у 1757 році комета таки знову з'явилася на горизонті Землі, передбачення вченого знайшло своє практичне підтвердження. Цю комету на честь вченого і назвали "кометою Галлея ".
Таким чином, розрахунки, завбачення Галлея знайшли своє підтвердження. Але: коли? Тоді, коли це було підтверджене не теоретично, а реально, практично. Поки "комета Галлея" не з'явилася поспіль, її поява була теоретичним, формально-логічним припущенням. Коли ж її осягли практично - це стало реальним фактом, достовірним знанням.
Це свідчить про те, що які б логічні, теоретичні, математичні, кібернетичні і т.д. розрахунки не були здійснені, вони лише тоді будуть мати статус істини, достовірного знання, коли так чи інакше знайдуть своє підтвердження у практичній діяльності людини. Засоби перевірки на істинність того чи іншого наукового положення можуть бути різними, однак основним, фундаментальним критерієм істини, мірилом достовірності знань, їх відповідності об'єктивній дійсності в кінцевому рахунку є практика як сукупна людська предметна діяльність.
Практика як сукупна людська предметна діяльність має достоїнство всезагальності. Знання може претендувати на істинність лише тоді, коли знайде своє підтвердження на практиці. Практика є універсальним, єдино достовірним критерієм перевірки знань на істинність. У цьому полягає абсолютність практики як критерію істини.
Відносність практики як критерію істини полягає в тому, що не всі наукові положення можуть бути підтверджені практикою у даних конкретноісторичних умовах. Наприклад, теорію космічних польотів у 30 роках XX століття розробив відомий російський математик К. Ціолковський, а здійснили цей політ лише у 50-х роках XX століття. Чому? Тому що не було для цього необхідних передумов (відповідної техніки, матеріалів, фахівців, здатних створювати космічні апарати тощо).
Практика є основою людського пізнання. Вона є такою як на чуттєвому і раціональному його етапах, так і на його рівнях - емпіричному і теоретичному. Практика є засобом удосконалення фізичних та інтелектуальних сил людини, розвитку її здібностей, професійних навичок, вольових якостей. Відомо, наприклад, що фахівці на текстильних фабриках здатні розрізняти до 40 відтінків чорного кольору. Це все результат їхнього практичного досвіду, удосконалення їхньої чутливості. К. Маркс підкреслював, що 9/10 людської чутливості - це"... продукт історії, практичної діяльності". Відомо також, що в науковому пізнанні лише найбільш підготовлені вчені відкривають закони природи, створюють наукові гіпотези і теорії. Шахіст, який не бере участі у змаганнях, який не практи кується, втрачає форму.
Практика як основа пізнання дає можливість дослідникові визначати істинність (достовірність) не лише кінцевих результатів пізнання, але й проміжних його результатів, а це має виняткове значення для подальшого вивчення наукової проблеми, бо стає реальною можливість коригування пізнавального процесу, правильного вибору його логіки і методології.
Далі. Практика в процесі пізнання виступає і як його рушійна сила, джерело. Із потреб практики виникли всі науки. Коли у суспільства виникає практична потреба в розвитку тих чи інших наукових напрямків, то воно це здійснює швидше і краще, "ніж десятки університетів" (Ф. Енгельс). Бо має матеріальні і людські ресурси, має здатність концентрувати зусилля багатьох учених для розв'язання насущних наукових проблем.
Практика має ще одну важливу особливість - вона є завершаль ним етапом процесу пізнання, критерієм ефективності здобутих знань.
І останнє. Це торкається гносеологічних функцій практики. Вони випливають з її сутності. Такими функціями практики є те, що вона виступає як:
критерій істини;
основа процесу пізнання на різних його етапах і рівнях;
рушійна сила, джерело пізнання;
критерій ефективності здобутих знань.
33. Єдність чуттєвого та раціонального, логіки та інтуїції в пізнанні. Специфіка наукового пізнання.
Пізнання як процес складається з двох нерозривних етапів - чуттєвого та раціонального. Чуттєве пізнання - основа чуттєвого досвіду. Воно ґрунтується на відчуттях, з яких починається пізнання. Це - слух, дотик, зір, смак, нюх. Основними формами чуттєвого пізнання є відчуття, коли суб'єктом сприймаються окремі сторони, властивості речі; сприйняття, коли відбувається цілісне відобра ження предмета, й уявлення, коли подумки людина відтворює те, що вона бачила раніше, що колись сприймала безпосередньо. Фактично, чуттєве пізнання - це активне, живе споглядання, "мислення" образами.
Раціональне пізнання (від латин. - rationalis - розумний) здійснюється на рівні мислення. Останнє є процесом узагальненого, суттєвого відображення дійсності в таких його основних формах, як поняття, судження, умовивід.
Поняття - логічна форма, в якій відображаються загальні риси, ознаки, властивості певних речей, явищ чи предметів. Наприклад, "сніг", "стіл", "держава" тощо. В цих поняттях не беруться до уваги їхні конкретні ознаки (який "сніг" - пороша, брудний, чистий; який "стіл" - письмовий, столовий, сосновий;яка "держава" - демократична, тоталітарна, правова і т. д.), думка ж концентрується на загальному, що притаманне цим речам і явищам.
Судження - раціональна форма мислення, в якій щось стверджується або заперечується. Наприклад, "Україна – європейська держава"; "штучний супутник Землі не є планетою". Речення, котре не є заперечувальним, чи стверджувальним, не виражає судження. Наприклад, окличні, питальні речення на зразок: "Принеси книжку!", "Хто хоче дати відповідь на запитання?"
Умовивід - форма раціонального пізнання, з допомогою якої отримують нове знання на основі принаймні двох суджень. Наприклад,
В усіх вищих навчальних закладах України вивчають філософію.
Славістичний університет - вищий навчальний заклад республіки.
Висновок: у славістичному університеті вивчають філософію.
Універсальною формою мислення є, безумовно, категорії, в яких, як було показано вище, відображаються найбільш загальні ознаки, зв'язки, властивості, відношення речей, явищ чи процесів, що мають місце в об'єктивній дійсності.
Чуттєве та раціональне пізнання знаходяться в органічній єдності, взаємодії. Не буває раціонального пізнання поза чуттєвим і, навпаки, чуттєвого пізнання поза раціональним. Свідченням їх нерозривної єдності є хоча б те, що вже в уявленні (основній формі чуттєвого пізнання) є елементи раціонального, абстрактного, узагальнюючого. Бо уявлення - це відтворення у свідомості людини того, що колись було. Уявлення - це згадування того, що найбільш запам'яталося, що є для суб'єкта важливим. При цьому втрачається безпосередність того, що уявляється, тому не всі ознаки баченого відтворюються.
Яскравим прикладом єдності чуттєвого і раціонального у пізнанні може бути така його форма, як інтуїція (від латин. - уважно дивлюся). Інтуїція - це здатність людини осягнути істину, передбачити ситуацію через безпосереднє чуттєве споглядання, без логічного, раціонального доведення. Це, так би мовити, пряме "бачення" сутності явища чи процесу. Звичайно, такою формою відображення дійсності володіє не кожна людина. Основними рисами такої інтуїції є: безпосередність (відсутні перехідні логічні ланки доведення); несподіваність (раптовість) спалаху думки; неусвідомленість шляхів досягнення нового знання, яким чином це відбулося.
У філософії розрізняють рівні наукового пізнання - емпіричний та теоретичний. Вони мають свої особливості, які необхідно враховувати.
Емпіричний рівень (від грец. - емпірія - досвід) - це наукове пізнання, котре ґрунтується на експерименті, на основних формах чуттєвого пізнання (на відчутті, сприйнятті і уявленні); включає в себе специфічні методи пізнання: спостереження, порівняння, вимірювання, опис, експеримент, аналогію (правдоподібний умовивід про схожість двох предметів). Тому чуттєвий етап пізнання й емпіричний рівень - це не тотожні, різні поняття.
Теоретичний рівень наукового пізнання - не тотожний поняттю "раціональний етап пізнання". Раціональний етап пізнання ґрунтується на таких його основних формах, як поняття, судження, умовивід. Теоретичний же рівень пізнання, окрім цих форм раціонального пізнання, має свої форми і свої методи пізнання. Які?
Основними формами теоретичного рівня пізнання є ідея, проблема, концепція, гіпотеза, наукова теорія.
Ідея (від грец. - образ, начало) - логічна форма відображення певних зв'язків, котра спрямована на їх практичне втілення. Ідея є такою формою мислення, зміст якої поєднує у собі знання про реальну дійсність, суб'єктивну мету, а також; бажання її реалізувати. Ідея, таким чином, поєднує у собі і об'єктивні моменти, і суб'єктивні. Специфічним видам діяльності людини відповідають і своєрідні за змістом ідеї -наукові, економічні, політичні, філософські, релігійні, мистецькі тощо. Ідея як форма знання включає в себе структурно: мету, пошук шляхів її втілення і прагнення (бажання) людини. Наприклад, ідея відкрити свій бізнес, написати дисертацію, реформувати відносини власності і т.д. вимагає всього цього.
Проблема — це певна форма знання про незнання, тобто вона є сама суперечність. Людина знає, що вона не знає. З точки зору філософії, проблема - це теоретико-пізнавальна форма існування суперечності між: необхідністю певних дій і недостатніми ще умовами для її здійснення. Наприклад, проблема реформування нашої економіки, політичної системи, її правового забезпечення тощо. Типологія проблем різноманітна, як різноманітне саме життя. Це проблеми економічні, політичні, духовні, управлінські, наукові, міжнародні, національні, класові, демографічні, партійні, групові, сімейні, особистісні. Структура пізнавальної (наукової) проблеми включає в себе: необхідність здійснення певної дії; інтерес; суперечність; умови розв'язання. "Таємницею" проблеми, її найважливішим компонентом є, безумовно, суперечність. Там де її немає - немає проблеми.
Концепція - форма наукового знання, котре відображає цілісне пізнання об'єкта і розуміння його результатів. Як розуміння концепція - це особистісне знання предмета, його особистісна інтерпретація. Якщо є концепція, то це означає, що в ній знайшла відображення особистісна думка, авторське розуміння. Концепція, як наукове знання, має складну структуру. До неї входять: теоретико-пізнавальні передумови (які джерела для обґрунтування своєї концепції використовує автор, яка методологія дослідження); соціокультурні смисли розуміння досліджуваної проблеми; понятійний апарат, котрий використовує автор і створює заново для пояснення своєї концепції.
Гіпотеза (від грец. - здогадка) - здогадне знання, важлива форма розвитку науки. Але щоб це знання було науковим, а не свавільним, гіпотеза повинна відповідати ряду вимог:
- вона повинна пояснювати все коло явищ, для аналізу яких вона висувається;
- вона повинна бути простою, зрозумілою, логічною; > вона повинна бути зорієнтована на застосування до більш широкого кола явищ і процесів, враховуючи, принцип загального зв'язку;
- вона повинна бути розрахована на можливість практичного підтвердження. Серед сучасних наукових гіпотез відомі такі: про походження життя на Землі, про походження людини, про походження планет тощо.
Наукова теорія - відносно замкнута, змістовна система знань, котра об'єднує й описує деяку сукупність явищ та процесів. Безпосередня мета наукової теорії - пояснення і передбачення цих процесів та явищ, які становлять предмет її вивчення, на основі відкритих нею законів, у широкому розумінні - теоретичне відображення дійсності. Наукова теорія має принаймні дві основні функції: систематизації знань; відкриття шляхів для пошуку нових знань. Теоретичний рівень наукового пізнання, окрім вищезгаданих форм пізнання, має свої методи досягнення істини. Це - аналіз і синтез, індукція і дедукція, абстрагування, історичний та логічний методи, ідеалізація, формалізація, моделювання, математизація тощо. Розглянемо ці методи більш детально.
Аналіз і синтез - основні методи наукового пізнання, котрі входять як складова частина у будь-яке наукове дослідження. Аналіз (від грец. -розкладання, розчленування) – прийому явного, а іноді і реального розчленування предмета, явища чи процесу, їхніх властивостей і відношень. Засобом, який є зворотним аналізу, коли властивості, ознаки речей і явищ розглядаються у їх цілісності, з'єднані, є синтез. Синтез (від грец. -з'єднання, складання, сполучення) - з'єднування різних елементів у єдине ціле, певну систему. Синтез в цьому значенні є протилежний аналізу, однак вони необхідно сполучаються у пізнавальній діяльності.
Індукція і дедукція - важливі методи наукового дослідження і типи умовиводів.
Індукція (лат. іnductio - наведення) — логічний прийом, коли на основі вивчення окремих фактів здійснюють узагальнення, тобто загальний висновок "наводиться " завдяки знанню окремого, конкретного. Індукція - метод узагальнення на основі даних досвіду. Як тип умовиводу, індуктивне мислення забезпечує можливість переходу від знання окремих фактів до загальних висновків.
Дедукція (лат dedukcio - виведення) - метод наукового дослідження і тип умовиводу, коли в результаті знання загального "виводиться" знання про окреме (конкретне). Логічною основою дедукції є аксіома: "Все, що стверджується або заперечується стосовно всього класу якихось предметів, явищ чи процесів, те стверджується або заперечується стосовно всіх окремих предметів, явищ чи процесів цього класу ". Упізнанні індукція і дедукція взаємозв'язані. Вони доповнюють одна одну. Заслуга в розробці теоретичних аспектів індукції і дедукції належить насамперед таким філософам, як Аристотель, Френсіс Бекон, Рене Декарт.
Метод абстрагування. Абстрагування (лат. аbstrасtіо - відхиляння) - логічний процес відхиляння думки від одних властивостей предмета і концентрації її на інших його властивостях. Наприклад, коли нам необхідно підняти якийсь предмет, то ми не звертаємо увагу на те, якого він кольору, пофарбований він чи ні, яка його структура і т. д. Ми подумки відхиляємося від цих ознак і концентруємо думку на тому, яка його вага, розміри, бо предмет, насамперед, потрібно підняти, винести. Це і є простим актом абстрагування. Результатом абстрагування є різні поняття і категорії, наприклад рух, розвиток, матерія, суперечність, вартість і т. д. Бо що таке поняття як форма пізнання? Як про це вже мовилося вище, поняття - це така логічна форма, в котрій відображаються загальні риси, ознаки, властивості певних речей, явищ чи процесів, тобто подумки людина концентрує увагу на загальному і від хиляється від конкретного, того, що дається у відчуттях. Будь-яке пізнання необхідним чином зв'язане з абстрагуванням. Без нього неможливе розкриття сутності речей, проникнення в їх "глибину". Розчленування предмета на складові частини, виділення суттєвих його сторін і їх всебічний аналіз - все це результат абстрагуючої діяльності людського мислення.
Історичний і логічний методи пізнання. Процес логічного пізнання того чи іншого явища, якщо він здійснюється з точки зору науки, перебуває у нерозривному зв'язку з процесом його історичного розвитку, бо відобразити реальність необхідно такою, якою вона є насправді, а для цього необхідно виходити з того, щоб логічний хід пізнання в цілому збігався з історичним ходом розвитку явища, що вивчається. Логіка пізнання лише в тому разі може відобразити сутність і закономірності розвитку того чи іншого явища, коли останнє розглядається з точки зору того, як воно виникло, які етапи у своєму розвитку пройшло і в що перетворилося в результаті. Логіка пізнання повинна відтворювати об'єктивну логіку руху, розвитку історичного процесу, оскільки пізнання явища чи процесу - це насамперед розкриття їх історії, закономірностей розвитку, а звідси і самої їхньої сутності.
Історичний метод - це дослідження процесу становлення і розвитку певного об'єкта, його періодів - конкретних різноманітних проявів. Логічний метод є теоретичним, узагальненим відтворенням у мисленні розвинутого об'єкта в його суттєвих, необхідних і закономірних зв'язках та відношеннях.
Логічний метод - це той же історичний, але "рафінований ", позбавлений "домішок " історії, бо розкриває історичне не в у сій його багатоманітності, а з'ясовує напрямки, тенденції розвитку і функціонування історичного, тобто логічне дослідження є "виправленим" історичним, але "виправ леним" не довільно, а відповідно до історичного процесу. В логічному дослідженні думка концентрується на суттєвому, необхідному; вона не відображає всі зигзаги і випадковості, котрі неминучі для історичного процесу.
Історичний метод належить до логічного методу як процес розвитку якого-небудь явища до його результату, їх єдність виражається в тому, що історичний метод включає в себе логічний метод у тому сенсі, що має історичну спрямованість, загальну тенденцію розвитку, що призводить до певного результату. Результат же містить у собі у "знятому" вигляді процес історичного розвитку цього явища. Логічне заключає в собі історичне.
Логічний та історичний методи пізнання, безумовно, не збігаються повністю, цілком, їхня нетотожність, відмінність має об'єктивну основу. Бо у самій дійсності процес і його результат не збігаються. Тому історичний і логічний методи пізнання відмінні за своїм змістом. Метою історичного методу пізнання є розкриття конкретних умов розвитку і функціонування певних явищ чи процесів в їх історичній послідовності, проходженні певних стадій, фаз, періодів тощо. Мета логічного методу - розкриття сутності тих чи інших явищ, подій, процесів, з'ясування їхньої ролі у подальшому розвитку історичного процесу в цілому, в загальному. Оскільки ж ціле, загальне, "зберігає" в собі всі суттєві ознаки, властивості свого історичного розвитку, остільки логічне відтворення у мисленні розвитку цілого, стає ключем до розкриття його дійсної історії.
Ідеалізація (франц. іdeal - зразок, щось найдосконаліше, вища мета прагнень) - спосіб логічного моделювання, завдяки якому створюються теоретичні (ідеалізовані) об'єкти, котрі не можуть бути здійснені на практиці експериментальним шляхом. Процес ідеалізації - це конструювання в думках понять про речі, які не існують у дійсності. Неможливо, скажімо, знайти у світі об'єкт, котрий являв би собою "точку", тобто такий об'єкт, який не має ніяких вимірів. Ідеалізованими об'єктами є "абсолютно тверде тіло", "ідеальний розчин", "ідеальне суспільство" тощо. Поняття про ідеалізовані об'єкти служать важливим засобом наукового аналізу, основою розкриття сутності реальних (дійсних) об'єктів пізнання.
Формалізація (від лат. forma - зразок, зовнішнє окреслення, контур предмета) - метод відображення результатів мислення з допомогою системи символів, формул, знаків. Завдяки цьому складні змістовні відношення, процеси і структури певних речей і явищ виражаються в компактній і узагальненій формі. Наприклад, змістовне судження про взаємодію енергії, маси і швидкості можна формалізувати таким чином: Е = тс2, де "Е"- енергія, "т"- маса, "с" - швидкість тіла. Саме судження буде виглядати так: повна енергія тіла, що рухається, прямо пропорційна масі тіла і квадратові його швидкості.
Формалізація як метод наукового пізнання широко викорис товується у математиці, кібернетиці, формальній логіці, - там, де зміст знань в інтересах пізнання замінюють знаками, символами, формулами - формалізованою мовою. В цьому сенсі формалізація протиставляється змістовному мисленню. У процесі формалізації думка концентрується на формі предмета і відхиляється від його змісту.
Моделювання (від лат. тоdelus - зразок, еталон, стандарт) - метод дослідження предметів, яких-небудь явищ, процесів чи предметів шляхом побудови та вивчення їх моделей, використання останніх для уточнення і раціоналізації способів побудови конструйованих об'єктів. Метод моделювання - це відтворення властивостей об'єкта, що вивчається, на його побудованій моделі (аналогові). Є речі в природі, які важко вивчати безпосередньо, навіть недоцільно або і просто неможливо. Тому такі речі (об'єкти) замінюють аналогами (моделями), які експериментальна досліджують. Наприклад, непросто вивчати таким чином проблему мислення людини, її свідомості, інтелекту, функціонування мозку тощо. Це здійснюється на їхніх аналогах (моделях). Отже, моделювання - це непрямий, опосередкований метод наукового пізнання таких об'єктів, безпосереднє вивчення яких з певних причин неможливе, ускладнене або недоцільне..
Моделювання має свою структуру, до якої входять такі її елементи:
Моделювання широко використовується в сучасній науці, особливо у техніці при створенні електростанцій, кораблів, літаків, мостів, а також у дослідженні біологічних об'єктів, розумової, психічної діяльності людини, проведенні соціальних експериментів. Принцип моделювання є однією з важливих основ кібернетики.
Математизація - це застосування математичних методів дослідження в науковому пізнанні.
Колись математичні методи застосовувалися насамперед у механіці, фізиці, астрономії, хімії - у природничих науках. Тепер ці методи стали широко використовуватися в суспільних, гуманітарних науках, зокрема в соціології, психології, при прийнятті управлін ських рішень тощо. Це стало можливим у зв'язку з розвитком кібернетики, створенням комп'ютерної техніки для розв'язання господарських, нематематичних завдань.
Математика, безумовно, необхідна всім не лише для проведення різних обчислень і розрахунків, але й для розвитку мислення самої людини, його чіткої логічності і доказовості. Однак при цьому не варто перебільшувати, абсолютизувати математичні методи дослідження, бо є певна межа, обмеженість застосування мате матичних методів дослідження. Німецький фізик Макс Борн (1882-1970) зазначав, що "математичний формалізм надає дивовижну послугу у справі описання складних речей. Однак він ніскільки не допомагає у розумінні реальних процесів" (Див. М.Борн. Физика в жизни моего поколения. - М., 1963. - С. 87). Бо він їх "збіднює", має справу із символами, знаками, формулами, а не змістом.
Конкретне на емпіричному рівні і конкретне на теоретичному рівні - це не одне і те ж. Конкретне на рівні емпірії - це те, що дано нам у відчуттях, сприйнятті, що є осяжним, безпосереднім, баченим, чуттєво відтвореним. Це - одиничне, окрема річ, факт, подія, явище. Конкретне ж на рівні теорії - це пізнавальний об'єкт, котрий з'ясовується з допомогою мислення, коли розкривається зміст цього об'єкта, його багатоманітні сторони, особливості - те, що приховано від чуттєвого пізнання, що є суттєвим, необхідним, закономірним. Тому в науковому пізнанні і розрізняють конкретне як вихідний пункт пізнання (чуттєво сприйняте конкретне) і конкретне як досліджене, з'ясоване, як підсумок пізнання.
На теоретичному рівні пізнання починається з нерозвиненого, нез'ясованого, ще недостатньо вивченого, однобічного - абстракт ного, котре не сприймається на рівні відчуттів. Абстрактне тоді стане конкретним, коли буде з'ясоване, вивчене. Наприклад, на початковій стадії наукового дослідження будь-яка його тема є абстрактною, оскільки є ще не розкритою, не вивченою. Щоб мати про таку тему конкретне уявлення, необхідно її вивчити, розкрити на фактичному матеріалі, наситити фактами, своїми оцінками, судженнями, висновками і т.д., тобто зробити її конкретною. Доки цього не буде зроблено, тема залишиться нез'ясованою, нерозкритою - абстрактною. Абстрактне є відображенням неповноти, нерозгорнутості, нерозвиненості предмета, оскільки він розгля дається в загальному, в цілому. Абстрактне знання протистоїть конкретному знанню як неповне, однобічне, нерозвинене, загальне. Тому конкретне знання на рівні теорії є не вихідним моментом пізнання, а його результатом, підсумком наукового дослідження. "У мисленні, - писав К. Маркс, воно (конкретне - В. Б.) виступає як процес синтезу, як результат, а не як вихідний пункт... (Див. К. Маркс й Ф. Енгельс. - Соч. - Т. 12. - С. 727).
Гегелівська філософська система, як відомо, починається з абстрактної, не з'ясованої, не розкритої, "бідної" за змістом, - "абсолютної ідеї". Остання у своєму первісному вигляді є за висловом Гегеля, "ніщо", оскільки про неї не можна сказати нічого конкретного. Але, розвиваючись, вона перетворюється у "щось" - наповнюється конкретним змістом створює своє власне понятійне багатство ("Наука логіки"), розкривається у своєму іншому бутті -у природі ("Філософія природи") і завершує свій розвиток у конкретній багатоманітності - у філософії ("Філософія духу"). Лише через філософію, її понятійний апарат, "абсолютна ідея" пізнає свій власний рух, набуває всебічності, розкритості, конкретності. Вся філософія Гегеля є ілюстрацією наукового методу сходження від абстрактного до конкретного.
Таким чином, процес наукового пізнання проходить два етапи. Перший - це перехід від чуттєво-споглядального, конкретного пізнання абстрактного.
Другий етап - перехід від абстрактного (нез'ясованого) до конкретного (розкритого, вивченого) й об'єктивованого у відповідних поняттях та категоріях.
Дійсне наукове пізнання не може обмежуватися лише чуттєво сприйнятими його об'єктами. Воно повинно йти далі - від чуттєво сприйнятого об'єкта до його відтворення у мисленні в усій його складності, розвиненості, багатоманітності - конкретності. Тому методом теоретичного пізнання є процес цілісного відтворення у мисленні пізнавального об'єкта шляхом сходження від абстрактного до конкретного, різноманітні сторони якого відображаються в логічних поняттях і категоріях.
34. Історичний розвиток філософських уявлень про цінності. Цінності в структурі соціуму.
Об'єктивістська та суб'єктивістська концепції цінностей
Людина, як відомо, вступає в різноманітні відношення зі світом. Вона пізнає, оцінює і практично перетворює його. Оцінне відношення людини до світу вивчає аксіологія, або теорія цінностей.
Аксіологія (грец. axios — цінність, logos — вчення) — філософська дисципліна, що вивчає сутність, типи і функції цінностей.
Поняття "цінність" вперше ввів у філософію та соціологію німецький соціолог М. Вебер (1864— 1920 pp.). Він вважав, що головним, визначальним у суспільстві має бути не загальне для всіх явище, тобто закон, а щось значиме. Закони вивчає природодослідник, а дослідника культури цікавить насамперед саме значуще. При цьому критерієм значимого виступають цінності, які в свою чергу є не що інше, як усвідомлені інтереси. Саме інтереси людини спричиняють цінність кожного предмета. В сфері інтересів можна оцінити предмет з точки зору добра або зла, істини або брехні, краси або потворності і т.д. Цілком природно виникає питання: де джерело цінностей, хто задає їх? М.Вебер розглядав цінності як явище історичне і вважав, що вони визначаються якимось інтересом епохи. Із зміною епохи втрачають свою силу і цінності, на зміну їм приходять цінності іншої епохи. Цінності впливають не лише на пізнання та оцінку явищ, а й визначають норми взаємовідносин людей, устрій суспільного життя.
В українській мові у тому самому значенні, що термін «цінність» вживається термін «вартість».
Кожній сфері буття людини відповідають певні цінності. До цінностей відносять передусім усе те, що природа надала в користування людині — чисте повітря, воду, корисні копалини, родючі ґрунти, ліси, багаті на рибу ріки і моря. Це — природні цінності. Негативними природними цінностями є брудне повітря, землетруси, вулкани, смерчі та інші природні явища, які завдають шкоди господарській діяльності.
Цінністю є здоровий стан організму (біологічні, вітальні цінності), а її антиподом — хвороба. Цінностями є певні душевні стани (психічні цінності) — відчуття комфорту, піднесеності, закоханості, радості, щастя та ін. Протилежними їм є переживання смутку, нещастя, горя.
Соціальними цінностями є зайнятість населення, злагода в суспільстві, порядок, мир, демократія, їм протистоять безробіття, соціальні катаклізми, антагонізми, війни.
До сфери духовних цінностей належать найвищі ідеали людства (добро, прекрасне, істина, свобода, справедливість, святість) і предмети культури, в яких вони об'єктивувались (художні твори, релігійні, моральні і юридичні системи, наукові теорії), їх антиподами є зло, неістина, потворне, несправедливість, гріховність і явища, в яких вони втілились.
Усі ці різноманітні предмети і феномени робить цінностями, об'єднує певне їх відношення до людини. Всі вони спрямовані на благо людини, на її утвердження в житті. Саме в цьому і полягає основна особливість цінності.
Цінність — феномен, який об'єктивно, за своєю природою є благом для людини, спрямованим на утвердженні її в бутті, реалізації її творчих можливостей.
Однак таке визначення розкриває лише один аспект цінностей — об'єктивістський. Воно не бере до уваги суб'єкта, його свідомість. За цим визначенням, чисте повітря, здоров'я є цінностями, незалежно від того, усвідомлює це людина чи ні.
У суб'єктивістському аспекті цінність залежить від свідомості суб'єкта, оскільки нею вважають лише те, що суб'єкт цінує, чому надає значення. Справді, можна вважати, що корисні копалини, здоров'я, відповідні душевні стани і феномени культури є цінностями, оскільки люди (суб'єкти) надають їм такого значення, вільно їх вибирають з-поміж інших з огляду на конкретні їх переваги. Тому з суб'єктивістської позиції, цінністю є все, що люди вибирають, чому свідомо надають перевагу.
Відмінність між обома підходами не така вже й суттєва, оскільки корисні копалини, чисте повітря, душевний комфорт, мир, моральні ідеали є цінностями для них обох. Однак об'єктивістська позиція передбачає, що цінності існують об'єктивно, незалежно від свідомості суб'єкта, а він може лише правильно чи неправильно оцінювати, використовувати їх. Суб'єктивістську позицію характеризує визнання того, що цінності конституюють (творять) суб'єкти.
Залежно від розуміння природи, сутності цінностей вибудовувалися їх об'єктивістські і суб'єктивістські концепції.
Об'єктивістські концепції цінностей. Визнання і сприйняття цінностей з об'єктивістських позицій пов'язане із з'ясуванням, хто визначив цінності, надав значення блага певним феноменам. Прихильники цієї позиції вважають, що джерелом цінностей є Бог, природа, культура (історія). Так, представники об'єктивного ідеалізму, неотомізму, а також німецький філософ, який застосував феноменологічний метод Е. Гуссерля у сфері етики, культури, релігії,
Макс Шеллер (1874—1928) доводили, що саме Бог задав певну шкалу цінностей, а людині потрібно лише адекватно пізнати її і не відхилятись від неї. Матеріалісти виводили цінності з природи. На їх думку, природа речей і природа людини зумовлюють те, що деякі речі мають цінність для людини.
На основі вихідних засад об'єктивістських напрямів в Новий час була сформульована концепція природних прав людини, яка задекларувала основні цінності буржуазного суспільства (право на життя, свободу, результати власної праці), хоча ідеалісти виводили ці права від Бога, а матеріалісти — з природи. Ця концепція є яскравим виявом об'єктивізму. Вона проголошує природні права вічними, незмінними, незалежними від свідомості людини, волі законодавців.
Дещо м'якший варіант об'єктивізму репрезентують мислителі, які вважають, що цінності є продуктом культури та історії. На їх погляд цінності (вірніше те, що пізніше стали розглядати як цінності) формуються в певних культурно-історичних умовах. Вони не є вічними і незмінними, однак стосовно свідомості окремого індивіда набувають об'єктивного характеру. Наприклад, вартість товару, хоч він і є продуктом свідомої діяльності людини, не залежить від її свідомості, а визначається дією економічних законів. Вона не є незмінною, і в кожний час має різну величину. В історії філософії ця позиція відома як історизм — концепція, згідно з якою явища культури існують в розвитку. Таких поглядів дотримувалися Гегель, Маркс, Дільтей, Маннгейм та ін.
Методологічні засади обох концепцій (природних прав та історизму) мають сильні і слабкі сторони. Так, ґрунтуючись на концепції природних прав, вдалося подолати суперечність, перед якою опинилася німецька юстиція після Другої світової війни. Безперечно, несправедливість і нелюдяність фашистських законів була для неї очевидною. Однак, згідно із золотим правилом юстиції, закон не має зворотної сили, що закривало шлях до поновлення справедливості, реабілітації жертв фашизму і відшкодування нанесених їм збитків. Для подолання цієї суперечності німецький філософ права Г. Радбрух використав концепцію природного права людини, доводячи, що фашистські закони на час їх прийняття не були правовими, бо не відповідали правам людини. Тому всі присуди, що ґрунтувались на них, підлягають перегляду.
Концепцію прав людини, яка ґрунтується на природному праві, визнала ООН, а визнання її світовим співтовариством підважило засади тоталітаризму в колишньому СРСР, відіграло не останню роль в його розвалі.
Однак абсолютизація природних прав є теоретично безпідставною і практично небезпечною. Адже ця концепція, зародившись у Західній Європі, відповідає духу і стилю життя цієї культурної ойкумени. З нею не цілком узгоджуються інші культури, з яких складається сучасний світ (мусульманська, індійська, китайська). Нав'язати силою її цінності (СРСР — Афганістану, СІЛА — Іраку), значить свідомо провокувати конфлікт. В сучасних умовах концепція природного права може стати ідеологією глобалізму, який є далеко не однозначним явищем.
Суб'єктивістські концепції цінностей. Позиції суб'єктивізму дотримується насамперед психологізм — течія, представники якої визначають цінності через психічні стани суб'єкта. Як відомо, ще софісти проголосили людину, взяту на рівні психічних інтересів, мірилом всіх речей — корисного, справедливого тощо. Найвпливовішою серед сучасних психологістів є концепція засновника прагматизму, американського філософа Чарлза-Сандерса Пірса, який розглядав цінність як те, що задовольняє потребу людини. Однак такий погляд поділяють не всі філософи. Наприклад, німецький мислитель Франц Брентано (1838—1917) вважав, що людина потребує чогось, оскільки надає йому цінність. За його твердженнями, цінність визначає потребу. Попри очевидний зв'язок між цінністю і потребою, багато мислителів переконані в неможливості заснування цінності на потребі як психічному стані окремої людини. Справді, щось набуває чи втрачає потребу для суб'єкта залежно від його стану. Вода, наприклад, є цінністю під час відчуття спраги і перестає бути нею після її задоволення. Загалом, психологізм породжує релятивізм, який заперечує усталений характер цінностей. Якщо під потребами розуміти антропологічні потреби (потреби людини як родової істоти), то ця концепція збігається з матеріалізмом, який апелює до природи людини у визначенні цінностей.
Психологізм притаманний поширеним на початку XX ст. спробам обґрунтувати етику, естетику, логіку, право, економічну теорію на психічних станах людини (Вундт, Ліпс, Міль). Його представники вважають, що моральні цінності походять із моральних почуттів (жалості, співчуття, колективізму та ін.). Але імперативний (загальнозобов'язуючий) характер моральних і правових норм не можна вивести з фактів. Люди є різними, а один і той самий факт може викликати в однієї людини почуття жалю, в іншої — зловтіхи, а немало людей можуть залишитися байдужими до нього. Тому на основі переживань не можна вивести одну для всіх людей моральну норму.
На відміну від представників психологізму, І. Канта, неокантіанці суб'єктом вважають трансцендентальну свідомість — свідомість, взяту під кутом зору найзагальніших закономірностей її функціонування (не конкретну свідомість, а свідомість узагалі). Концепція цінностей неокантіанців — німецьких філософів Вільгельма Віндельбанда (1848—1915) і Генріха Ріккерта (1863—1936) — ґрунтується на кантівському розмежуванні наявного буття (сущого) і належного (того, що повинно бути). Лейтмотивом неокантіанської концепції є твердження, що із сущого (наявного буття ) не можна вивести належного, тобто з того, що є, не можна вивести те, що повинно бути. В житті моральні люди часто бувають нещасливими, аморальні — щасливими. Тому вимогу «будь моральним» не можна заснувати на фактах життя. Добро, прекрасне, істина, справедливість, свобода є ідеалами, до яких слід прагнути, нормами, за якими слід жити, їх зобов'язуючий характер виводиться з них самих. Це означає, що людина повинна бути доброю в ім'я самого добра, а не через блага, які можуть у зв'язку з цим стати доступними для неї. Цінності, за переконаннями неокантіанців, мають ідеальне буття, вони утворюють своєрідну сферу цінностей, яка не залежить ні від реального буття, ні від реального суб'єкта, а існує тільки для трансцендентального суб'єкта. Наприклад, людина визнає існування ідеалів, моральних і правових норм, але не вважає їх залежними від конкретної людини чи фактичних обставин.
До сфери цінностей Кант і його послідовники зараховували вищі цінності, які підносять людину над реальним буттям. На цій підставі вони трактували цінності як те, що повинно бути, не вважали цінностями матеріальні речі, які задовольняють потреби людини.
Близькою до неокантіанської є феноменологічна концепція цінностей. Найчільніший її представник німецький філософ Е. Гуссерль і його послідовники доводили, що цінності конституюються (творяться) трансцендентальним суб'єктом, але вони утворюють самостійну сферу цінностей, яка набуває об'єктивного характеру. Як і математичні предмети, цінності мають вічний і незмінний характер (у цьому їх позиція близька до об'єктивного ідеалізму). Те, що одну і ту саму цінність у різні часи тлумачать по-різному, на думку феноменологів, не заперечує її незмінного і вічного характеру. Це є лише суб'єктивними розуміннями, яких може бути багато, об'єктивної цінності. В такий спосіб феноменoлогія намагається примирити історизм, мінливість цінностей і твердження про їх вічний і незмінний характер.
Загалом, серед філософів немає єдиного розуміння цінностей і способу їх буття. Це зумовлено як розмаїттям філософських концепцій, так і складністю предмета дослідження. Людина, яка прямо чи опосередковано визначає цінності, є складною і суперечливою істотою. Вона і свідомо вибирає цінності, і поставлена самою природою в ціннісне відношення до певних речей. Вона є і матеріальною істотою, для якої, наприклад, повітря, вода є базовими цінностями, які забезпечують її існування, водночас вона і духовна істота, яка через утвердження вищих цінностей підноситься над тваринним буттям.
35. Ієрархія цінностей людського буття. Цінності як ядро світоглядної проблематики.
Класифікація цінностей
За традиційною класифікацією цінності поділяють на матеріальні (цінності, які існують у формі речей — одяг, продукти харчування, техніка, храм, картина) і духовні — моральні, релігійні, художні, політичні та ін. Однак такий поділ не враховує того, що в продуктах людської діяльності матеріальне і духовне взаємопроникають і чітко розмежовувати їх неможливо. Наприклад, нелегко зарахувати єгипетські піраміди чи грецькі храми до матеріальних чи духовних цінностей. Правильніше було б, напевне, вести мову про цінності, які задовольняють матеріальні і духовні потреби. Однак і це розмежування не вичерпує проблеми, адже, куди віднести такі цінності, як душевний комфорт, мир? Тому крім цінностей, які задовольняють матеріальні і духовні потреби, виокремлюють психічні і соціальні цінності, які задовольняють відповідні потреби. Так, переживання радості, щастя, душевного комфорту, до яких людина прагне і які цінує, не належать ні до духовної, ні до матеріальної сфер. Вони є душевними, а не духовними, цінностями. Соціальні потреби також задовольняються певними цінностями -- такими, як соціальна захищеність, зайнятість, громадянське суспільство, держава, церква, профспілка, партія тощо, їх також не можна однозначно кваліфікувати як матеріальні чи духовні цінності. Однак на побутовому рівні цілком достатнім є поділ цінностей на матеріальні і духовні. При цьому матеріальними цінностями (їх іноді називають благами) вважають економічні, технічні і вітальні (стан здоров'я, екології) цінності, які задовольняють тілесне буття людини, а духовними — релігійні (святість), моральні (добро), естетичні (прекрасне), правові (справедливість), філософські (істина), політичні (благо суспільства) цінності, які роблять буття людини людським, гарантують її існування як духовної істоти.
У суспільстві існує певна ієрархія цінностей, тобто серед усіх цінностей виокремлюють провідні і залежні від них. Ця ієрархія мінлива і залежить від історичної епохи або типу культури. Так, у середньовіччі панували релігійні цінності, відчутно впливаючи на мистецтво, філософію, політику. В Новий час у класичному буржуазному суспільстві провідними були економічні цінності, які впливали на всі інші, в тому числі й духовні. У сучасному світі, крім економічних, значну роль відіграють науково-технічні, вітальні цінності.
Протиставлення матеріальних і духовних цінностей позбавлене сенсу, оскільки без усіх них людина не може існувати. Однак нерідко окремі люди, навіть цілі спільноти виявляють свою зорієнтованість переважно на матеріальні чи духовні цінності. Щодо цього простежується така закономірність: чим вища моральна, правова і політична свідомість людей, тим вищий у них і рівень матеріальних благ. Безперечним є факт, що бути моральним економічно вигідно, а той, хто жертвує мораллю заради нагальної вигоди, програє не лише морально, а й економічно. Крім того, матеріалісти в онтології не завжди надають перевагу матеріальним цінностям, а ідеалісти -- духовним. Наприклад, комуністи, будучи матеріалістами, цінності комуністичної ідеології ставили вище матеріальних благ, а утилітаристи, будучи ідеалістами в онтології, надавали перевагу матеріальним цінностям. Тому термін «матеріаліст» означає визнання матерії вихідною субстанцією, а не надання переваги матеріальним цінностям.
З огляду на роль цінностей у житті людини виокремлюють цінності-цілі і цінності-засоби. Цінностями-цілями вважають найзагальніші життєві орієнтири, які не потребують обґрунтування, а мають значення самі по собі, їх людина сприймає на віру, вони є очевидними для неї. Такими цінностями є, наприклад, істина, добро, прекрасне, життя, кохання, щастя. Цінності-засоби втілюють у собі певну ситуативну мету, вони служать засобами досягнення інших, значиміших цілей. Наприклад, молоді люди важливим у своєму житті часто вважають одяг. Для модниць він навіть може бути самоціллю, але для більшості — засобом самоствердження, привернення до себе уваги, що також може розглядатися лише як засіб у досягненні життєвого успіху (кар'єри, кохання), а кар'єра — як засіб здобуття слави, багатства.
Цінності-цілі та цінності-засоби мають узгоджуватися між собою. Благородну мету, наприклад, не можна втілювати ницими засобами, а якщо для її утвердження потрібні саме такі засоби, то вона не є благородною.
До вищих належать і вітальні цінності, адже ставлення до природи як до засобу (інструменту), як до чогось, позбавленого самоцінності, є серйозною загрозою існуванню людини.
Функції цінностей
Цінності відіграють важливу роль в житті суспільства. Якщо знання відповідає на питання «Як діяти?», то цінності дають відповідь на питання «Для чого діяти?», вони є метою діяльності. Знання є лише засобом здійснення цінностей. Тому І. Кант поставив практичний розум, який має справу з цінностями, вище чистого розуму, який досліджує пізнавальну діяльність. Загалом цінності виконують такі функції:
1. Функція конституювання сенсу життя.
З'ясовуючи, що є добро, прекрасне, істина, справедливість тощо, цінності конституюють сенс людського життя, утворюють його духовну основу. Людина не завжди свідомо формує свій духовний стрижень. Як правило, він конституюється під впливом притаманних певному суспільству релігійних і традиційних цінностей. Але він обов'язково притаманний людині, і чим розвиненіша вона як особистість, тим чіткіше і болючіше постають перед нею проблеми сенсу життя — діяльності, якій присвячує себе людина, якій вона служить (служіння суспільству, улюбленій справі тощо). Діяльність тоді є сенсом життя, коли людина не є додатком до неї, а почуває себе вільною особою, яка стверджується через діяльність, розширює сферу своєї самореаліза-ції. Адже, наприклад, можна служити Богу і не знайти сенсу життя, а можна служити грошам, будучи фінансистом, і почувати себе сповненою сенсу життя людиною. Необхідною передумовою сповненого сенсу життя, для розвиненої особи громадянського суспільства є свобода, вільний вибір, внутрішня гармонія. Свобода є лише формальною умовою. Для того щоб сенс життя набув реальності, свобода повинна поєднуватись із втіленням певної цінності. Лише тоді, коли людина вільно обирає й утверджує певні цінності, її життя набуває сенсу. По-справжньому, а не позірно, життя людини має сенс за умови, що обрані нею цінності є гідними людини, визнаються суспільством. Це є підставою для висновку, що цінності в єдності зі свободою конституюють сенс життя людини.
2. Орієнтаційна функція цінностей.
У житті людини і суспільства цінності визначають напрями, зразки діяльності. Будучи орієнтирами, вони постають у формі ідеалів — вільно прийнятих зразків поведінки, прообразів досконалих предметів, які орієнтують людину на піднесення над буденною реальністю. Будучи зразком, ідеал постає як мірило реальності. Неадекватне ставлення до ідеалу перетворює його на ідола. Якщо молода людина жертвує своєю вільною екзистенцією, своїм неповторним життям, копіюючи в поведінці, фізичній подобі улюблених кінозірку, співака, спортсмена, вона перетворює ідеал на ідола, кумира. В ідеалі людина не зникає, вона формує себе, має себе самоціллю, в ідолі вона втрачається, її метою є інший. Тому застереження «не сотвори собі кумира!» є не лише релігійною, а й антропологічно-екзистенційною заповіддю.
3. Нормативна функція цінностей.
Вона тісно поєднана з орієнтаційною функцією. Як відомо, цінності не тільки формують ідеали, вони передбачають вибір людини на користь добра, прекрасного, справедливого, стають нормами діяльності людей. Норми — це правила, вимоги, закони поведінки, які виводяться із сенсу цінності. Серед них виокремлюють моральні, правові, естетичні, звичаєві, технічні, харчові та ін. Основою кожної норми є певна цінність. Наприклад, норма «не роби зла» заснована на цінності добра. При цьому вищі цінності, цінності-цілі не вимагають свого обґрунтування — «роби добро в ім'я добра». Інші, так звані матеріальні цінності, обґрунтовуються вищими цінностями. Так, вимога «не їж невідомих грибів» ґрунтується на вищій порівняно з цінністю їжі — цінності життя.
Норми регулюють суспільне життя людей, консолідуючи їх у спільноту, а люди належать до спільноти завдяки «життєвому світу», який вони поділяють. «Життєвий світ», який забезпечує взаєморозуміння людей, ґрунтується на спільних категоріях (однаковому розумінні простору, часу, причинності), світоглядних ідеях (однаковому розумінні світу, людини, Бога) та цінностях і нормах. Цінностям при цьому належить провідна роль. Ніщо так не консолідує спільноту і не протиставляє її іншій спільноті, як сімейні традиції, ритуали тощо.
Отже, цінності є невід'ємною складовою духовного життя людини, обґрунтовують ідеали і норми, єднають суспільство духовно.
Оцінка та істина
Із цінностями тісно пов'язані оцінки, які виявляють себе у таких типових випадках:
1) оцінка як співвідношення речі з потребами людини. У такому разі оцінювання постає як пізнання речі щодо її здатності задовольнити потреби людини. Наприклад, первісна людина пізнала і оцінила їстівні рослини, сучасна людина оцінила зручність їзди на авто. Це пізнання-оцінювання відкриває для суб'єкта цінність певної речі чи явища. Оцінити за таких умов означає визнати феномен як цінність, надати йому значення цінності;
2) оцінка як підведення під норму, правило, закон. Наприклад, суддя оцінює вчинок, підводячи його під закон, експерт оцінює технічний витвір чи бізнесовий проект, підводячи його під технічні норми чи норми ризику. За такої ситуації оцінка виявляє себе як акт пізнання щодо відповідності вчинку чи творіння людини нормі. Як і в першому випадку, підведення під норму є конституюванням, визнанням цінності;
3) оцінка як вибір з поміж двох і більше цінностей. У цьому разі йдеться не про визнання (пізнання) цінності (таке визнання здійснено раніше), а про вибір між уже визнаними цінностями.
У двох перших випадках оцінка постає як акт конституювання цінностей особою чи суспільством, у третьому — як акт їх співвіднесення, ранжування. Але в кожному разі цінність існує для суб'єкта лише через оцінку, в акті оцінки чи виборі.
Правильна оцінка має ґрунтуватись на знанні, істині. Лікар перед тим, як приписати ліки хворому, досліджує його стан. Суддя перед винесенням вироку вивчає обставини проступку, технічний експерт перед оцінкою досліджує стан технічного об'єкта. Сама оцінка може бути правильною або не правильною. Необхідною передумовою правильної оцінки є істинне знання як предмету дослідження, так і норм, законів, ліків тощо. Оцінка при цьому є співвіднесенням, узгодженням двох істин — істинного знання про предмет (стан хворого, обставини проступку, якість технічного виробу) та істинного значення ліків, законів, технічних норм тощо.
Істина також є оцінкою, насамперед оцінкою знання на відповідність певним стандартам. Це означає, що оцінка передбачає істину, а істина — оцінку, які є взаємопов'язаними.
36. Проблема духовності у сучасній цивілізації. Релігійно-міфологічна та натуралістична антропософія.
Проблема людини як унікального творіння Всесвіту належить до «вічних» філософських проблем, оскільки будь-яка філософська традиція в основі свого змісту має відношення людини до світу.
Ще давні греки зрозуміли, що людина може почати філософувати тільки з пізнання самої себе. Водночас знаменита теза Сократа «Пізнай самого себе» не реалізована дотепер, хоч кожна філософська система (школа) на кожному історичному етапі людської цивілізації намагалася висунути свою концепцію людини. Однак у цих концепціях природа людини не набула чітких і зрозумілих характеристик, а навпаки, породжувала ще більше запитань, аж до сумнівів щодо існування такої природи. Такий стан розв'язання цієї проблеми обумовлювався значною мірою загадковістю походження людини, складністю її структурних елементів та їхніх об'єднуючих чинників. Теорія антропогенезу в сучасній науковій картині світу також постає здебільшого як процес із багатьма невідомими. Це пояснюється тим, що, як зазначав відомий дослідник «феномена людини» французький філософ і антрополог П'єр Тейяр де Шарден, людина є найтаємничішим об'єктом науки, який постійно спантеличує дослідників. Оскільки людина є вершиною еволюції, то розшифрувати її природу, на його думку, означає, по суті, не що інше, як спробу з'ясувати механізм утворення світу та його перспективу.
Релігійно-міфологічна антропософія
Перші цілісні уявлення про людину зародилися не у філософії і не в науці, а проявились у надрах релігійно-міфологічної віри: міфологія Давнього Сходу, антична релігійно-міфологічна традиція, християнська традиція (Біблія — Старий завіт) тощо. На первісних етапах історії людям притаманні різноманітні міфологічні та релігійні форми самосвідомості. У легендах, переказах, міфах, як частині історії духовного розвитку людства, й розкривається розуміння природи, призначення і сенсу людини та її буття.
У міфологічній свідомості поява і розвиток людини нерозривно пов'язані з генезою Космосу, з природою, невід'ємною частиною якої вона себе вважала. Так, у тібетських міфах Космос і Перша Людина народились із Світла і, по суті, складаються зі Світла. Спочатку люди були безстатеві, вони володіли внутрішнім світлом і випромінювали його. Сонця і Місяця не існувало. Коли у людини прокинувся сексуальний інстинкт і з'явилися статеві органи, Світло в ній погасло, а на небі з'явилися Сонце і Місяць.
Згідно з іншою поширеною міфологічною традицію (що існувала й на теренах сучасної України) первісні люди були «земнонародженими» (звідси й поширений культ Землі -матері). Вони жили в гармонії між собою і природою, «позбавлені пам'яті про минулі покоління». Зі зміною обертання Всесвіту земнонароджене плем'я було знищене, як писав Платон. Коли нормальне обертання Всесвіту відновилося, живе створіння вже не могло зароджуватися в землі з частин іншого роду. Подібно до Космосу, якому Творець повелів бути у своєму розвитку самодостатнім, так і частинам його та сама влада наказала якомога самостійніше зачинати, народжувати і годувати потомство.
Основні уявлення людей міфологічного світогляду про їхні витоки, як і витоки живого взагалі, пов'язані з тотемічними символами. Ці символи об'єднують переважно назвою «чуринга» (видовжені пласкі камені (іноді галька) із реалістичним чи схематичним зображенням тотемічних пращурів), що уособлювала тіло тотема й водночас тіло (або його частину) хазяїна чуринги. Вона не лише втілювала історію народу і загальний початок усіх частин Всесвіту, які стосувалися людини та її життєдіяльності, а й була зосередженням зародків тварин, рослин і людини. Вважалося, що під час певних обрядових дій зародки (образи людей) «оживають», «вискакують» із чуринги, а закінчивши своє життєве коло, повертаються до неї. Чуринга сприймалася як вищий символ єднання минулого (героїчної епохи тотема) і сучасності, єднання людини, людства та природи.
У багатьох народів збереглися уявлення і про своєрідний колообіг душ — зародків, від яких народжувалися люди і тварини. Ненароджені душі перебували у верхів'ях рік, джерельних водах, горах тощо, куди після закінчення певного життєвого циклу вони поверталися. Побутує думка, що світ мертвих і світ зародків, можливо, був одним і тим самим світом.
За Овідієм, тотемом для створення людей є змішана з річковою водою земля, а перші люди створені Геєю-Землею з крові дітей Геї та Урана. У пізньоаккадському «Оповіданні про Атрахасиса» повідомляється про створення людей із глини і крові вбитого божества. Ймовірно, зазначає відомий український історик, автор оригинальної космо-археологічної концепції Микола Чмихов (1953—1994), глиняними були й камені-тотеми, які для забезпечення народжуваності дітей, за віруванням, скидало з неба на землю слов'янське божество Род. Індійці вважали, що люди виникли з тіла вселенського першопращура Пуруші (санскр. — «людина», «чоловік»).
До XIX ст. у європейській думці панівною була теїстична антропологічна концепція. Згідно з нею людина є актом божественного творіння. Класичну релігійну модель появи людини подано в Біблії у Книзі Буття: в кінці першої глави і на початку другої. У другій главі (текст якої є давнішим — IX—VIII ст. до н. е.) так описано процес творення людини Богом: «І сотворив Господь Бог людину із пороху земного і дихання життя вдихнув у ніздрі її, і стала людина живою душею» (Бут. 2:7). У першій главі (VI ст. до н. е.) створенням людини завершує шестиденний цикл створення світу Богом: «І сказав Бог: «Сотворімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою, і хай панують над морською рибою і над птаством небесним, і над худобою, і над усею землею...» (Бут. 1:26). Книга Буття розкриває сутність людини та її походження як одне ціле, оскільки сутність людини пояснюється її походженням. Отже, Біблія дає синтез християнської антропології (походження людини) і християнської антропософії (вчення про людину як єдність тіла, душі та духу). У біблійній оповіді про походження людини чітко розмежовані сфера природного або космічного (генеалогія людини виводиться з неорганічного світу), біологічного (людина з'являється слідом за вищими представниками тваринного світу і підпорядкована біологічним законам тваринного буття) і духовного (Бог створив людину «душею живою», як і все живе, але людина не лише жива душа, вона є образом і подобою Бога, а тому є не лише тіло і душа, а й дух).
Натуралістична (наукова) антропософія
На сьогодні немає єдиної наукової теорії походження людини. Існуючі концепції на основі різних гіпотез намагаються пояснити появу людини на Землі. Найусталені-шою, а отже й найпоширенішою, є еволюційна концепція, з утвердженням якої в XIX ст. почалося інтенсивне наукове осмислення проблеми антропогенезу.
Еволюційний процес, як правило, поділяють на три стадії.
1. Космічна еволюція. Розпочалася приблизно 10 млрд років тому. За цей час Космос, а отже й Сонячна система, змінювалися, створюючи умови для зародження життя. Утвердженню такого різновиду еволюції сприяли досягнення шотландського вченого-геолога Джеймса Геттона (1726—1797) та французького астронома, математика, фізика П'єра Симона де Лапласа (1749—1827). Геттон сформулював теорію еволюції геологічних формацій Землі, показавши її геологічну історію як повторення циклів руйнування одних континентів і виникнення інших, через вияв схожості сучасних і давніх геологічних процесів. С. де Лаплас запропонував свою космогонічну гіпотезу походження Сонячної системи.
2. Біологічна еволюція. Розпочалася приблизно 3— 4 млрд років тому. Зумовила існування нині на Землі щонайменше двох мільйонів біологічних видів (1,5 мільйона тваринного й 500 тисяч рослинного походження), одним з яких є людина. У дослідженні цього процесу велика заслуга французького природодослідника Жана-Батиста Ламарка (1744—1829). Він створив достатньо цілісну концепцію еволюції живої природи. Згідно з нею види тварин і рослин постійно змінюються, ускладнюються в своїй організації під дією зовнішніх чинників і своєрідного внутрішнього прагнення всіх організмів до вдосконалення. Проголосивши принцип еволюції загальним законом живої природи, Ламарк, однак, не з'ясував її причин. Зробив це відомий англійський дослідник Чарльз Роберт Дарвін (1809—1882). У своїй знаменитій праці «Походження видів шляхом природного відбору» (1859) він подолав однолінійний детермінізм Ламарка, показав, що еволюція в органічному світі здійснюється під впливом трьох основних чинників: мінливості, спадковості та природного відбору. Мінливість е основою утворення нових ознак у будові та функціях організмів. Спадковість закріплює ці ознаки та особливості. У процесі природного відбору в боротьбі за виживання зникають організми, які не здатні пристосуватися до нових умов існування. Завдяки цьому єдиному процесу організми в результаті еволюції нагромаджують все нові пристосувальні ознаки, що врешті-решт і зумовлює появу нових видів.
3. Культурна еволюція. Розпочалася 2—3 млн років потому. У процесі цієї еволюції з'явилася людина. Теорія природного походження Дарвіна не могла розкрити сутність культурної еволюції, оскільки не брала до уваги або виключала такі моменти, як якісна відмінність розуму людини від тварини, роль праці в процесі антропогенезу та вплив соціального фактора на цей процес, що відіграли істотну роль в антропосоціогенезі, оскільки сприяли зміцненню соціального досвіду людини, її навичок, умінь, засобів мислення.
Для розуміння природи культурної еволюції суттєве значення має мутаційна теорія еволюції голландського вченого Хуго де Фріза (1848—1935). Згідно з нею нові види виникають стрибкоподібне в результаті великих одиничних мутацій у генному спадковому апараті. Ідея стрибкоподібного розвитку життя, зокрема й антропогенезу, набула розвитку в сальтаціоністських концепціях, представники яких, спираючись на найновіші досягнення молекулярної біології, біології розвитку, палеонтології та інших наук, надають вирішального значення в еволюції випадковим явищам, зокрема глобальним катастрофам.
Такі точки зору добре узгоджуються з теорією самоорганізації систем. В її основу покладено принцип самоорганізації як рушійної сили розвитку будь-яких відкритих систем, що обмінюються із середовищем речовиною та енергією. Перехід одного якісного стану в інший у цих системах відбувається як стрибкоподібний процес, який переводить відкриту нерівноважну систему, що досягла свого критичного стану, в якісно новий стійкий стан з вищим рівнем складності та впорядкованості. При цьому вибір кінцевого стану системи після стрибка (флуктуації) є випадковим.
У космічній еволюційній концепцій Т. де Шардена антропогенез розглядається в контексті космогенезу — постійної взаємодії двох якісно відмінних світових енергій: механічної та психічної. Перша зумовлює розширення, друга — концентрацію. В процесі космогенезу відбувається зростання психічного через його концентрацію і примноження форм його вияву. До того ж, на думку Шардена, у Всесвіті діють фізичні константи (стала сильних і слабких взаємодій, стала Планка, граничність швидкості світла тощо), які в комплексі зумовлюють його наявний стан, який уможливив появу людини.
У своїй знаменитій праці «Феномен людини» Шарден доводить, що перехід до «феномена людини» відбувався не лише через морфологічні зміни і природний відбір, як у Дарвіна, а визначався, крім цього, ще й внутрішніми силами самого організму ноmо sapiens, трансформацією її свідомості, зокрема появою рефлексивної здатності, що полягає в усвідомленні своєї свідомості. Тварина, на думку дослідника, знає дещо про світ, але вона не знає, що саме вона знає. Людина усвідомлює свою свідомість, і це робить її перебування у світі новою формою буття, підносить процес еволюції до нового рівня. Істотною властивістю людського життя, за Шарденом, є і його здатність використовувати для свого розвитку випадковості. Життя розвивається, зазначав він, через гру шансів, але впізнаних і схоплених, тобто психічно відібраних шансів.
Заслугою вченого є й те, що він у межах еволюційної концепції, яка має загалом нелінійний характер, обґрунтував єдність біологічної та соціальної природи людини. Т. де Шарден вибудував такий ланцюг еволюції людини: австралопітек — пітекантроп — синантроп — homo sapiens. З огляду на сучасні досягнення природознавства цей ланцюг дещо доповнений і має такий вигляд: рамепітек (найдавніший предок людини, що жив на території від Індії до Африки близько 15—14 млн років тому) — сівапітек (проживав на території Азії приблизно 10—9 млн років тому) - - австралопітек (жив на території Африки 5—4 млн років тому) -- зінджантроп (людина вміла, що жила на території Африки приблизно 2 млн років тому) — пітекантроп (жив 1,9—0,65 млн років тому) — синантроп (400 тис. років тому) -- неандерталець (рання форма ноmо sapiens, жив приблизно 130—50 тис. років тому) — ноmо sapiens (40—35 тис. років тому).
Антропогенез не слід розглядати як єдиний, чітко означений лінійний процес. До того ж слід мати на увазі, що, по-перше, у процесі еволюції постійно виникали нові розгалуження, більшість яких досить швидко зникала, по-друге, у кожний період часу існувало багато паралельних еволюційних ліній, що походили від спільного нащадка. Нарешті, походження людини пов'язане із зародженням життя на Землі, що лишається поки що таємницею. Тому розглянуті точки зору є лише гіпотезами. Існує гіпотеза й про позаземне (космічне) походження людини. Згідно з нею земна людина є продуктом «селекційної діяльності» на Землі вищої цивілізації; еволюційний процес живого у земних умовах неодноразово коригували штучно.
У наукових розробках проблеми антропогенезу ще багато невідомого, не з'ясованого до кінця, не проаналізованого, а отже, такого, що підтримується однією групою вчених і водночас заперечується іншою. І це зрозуміло, оскільки йдеться про найдивовижніше творіння — людину.
37. Поняття культури та її сутнісні начала. Атрибутивні ознаки культури.
Людина за своєю суттю є істотою творчою. Ще Платон довів невіддільність «еросу» (потяг недосконалого до досконалості, що підносить людину, «немовби щаблями сходів угору») від суті людини. У ній іманентно (лат. immanons — властивий, притаманний) існує «тенденція переступати власні межі» (Б. Паскаль), запал пристрасті піднестися над собою (В. Шекспір). І цей одвічний людський потяг до творення, вдосконалення виявляє себе в універсальному явищі, яким є культура.
Різноманітність виявів людського духу, життєвих і практичних установок, проривів у новий вимір історичного буття зумовила широкий спектр різноманітних індивідуальних форм культури, що пронизують усі сфери суспільства. Поліфонію форм культури доповнює інтенсивне взаємопроникнення культур, зростання їх ролі в житті людей. Культура стає формою буття і спілкування людей різних культур минулого, сьогодення і майбутнього, формою діалогу культур, самодетермінації (самообмеження) індивіда, засобом вільного вирішення і зміни власної долі.
Диференційовані культурні форми народів планети містять незліченну кількість усіляких творчих сил і станів, зовнішніх і внутрішніх форм життя. Осягнути їх, об'єднати в єдине ціле практично неможливо. Водночас людям необхідна єдність переконань, оскільки будь-яка культурна праця є свідомою творчістю життя, що, можливо, не завжди актуально усвідомлюється. Річ у тім, що всі окремі, безмежно різні культурні функції тісно пов'язані зі своїм окремим змістом, а носії цих функцій нерідко знають про них лише те особливе, що відрізняє їх одну від одної. Однак кінцева цінність їх дається лише в єдності системи, яка забезпечується єдністю культурної свідомості, світогляду. З огляду на це, щоб набути, усвідомити таку єдність, необхідно осягнути сутність функцій, які репрезентують те спільне, що наявне в усіх конкретних культурних діяннях, яким би різним не був їхній зміст. Це означає, як справедливо підкреслює В. Віндельбанд, самосвідомість розуму, що самостійно породжує свої предмети і в них царство власної значущості. Досягається це тільки на рівні філософського мислення, зокрема в царині філософії культури.
Філософія культури — філософське знання про сутнісні засади культури як процесу й цілісності її архетики, закономірності та перспективи розвитку.
Тільки в її сфері культура стає цілісністю, оскільки завдяки цьому осмислює, усвідомлює сама себе, стає культурою для самої себе. Через наявність такої самосвідомості культура стає самоструктуруючим явищем, складові якого не лише взаємодіють, а й доповнюють одна одну. Тільки завдяки філософській рефлексії, осягненню самої себе вона стає для себе самої дійсністю. Та вона реалізує себе лише настільки, наскільки реалізує себе для самої себе, позаяк вона є самоіснуванням свідомості, а свідомість є свідомістю, лише усвідомлюючи сама себе. Тільки у філософії свідомість усвідомлює себе як само себе здійснююче; тільки у філософії досягає вона завершення свого шляху, тільки в ній вона вінчає своє себестановлення, самоздійснення.
У філософії культура протиставляє себе собі, виходить за власні межі, осягає і осмислює себе, але завдяки цьому, як зазначає німецький мислитель Ріхард Кронер (1884— 1974), вона об'єднується з собою, стає для себе поняттям і дійсністю.
Філософія культури (культурфілософія) — термін, запроваджений німецьким романтиком Адамом Мюллером (1770—1829), — виявляє своєрідну єдність сутнісних засад культурного процесу, інваріанти соціодинамічних моделей, архетипні ситуації, закономірності повторення і перевтілення постійних складових культури. Завдяки філософському осмисленню опановуються різноманітний людський досвід, можливості залучення особи до культурного космосу.
Поняття культури та її сутнісні начала
Однозначно сформулювати сутність культури непросто. Одні мислителі тлумачать культуру як цінності духовного життя, інші — зводять це поняття лише до явищ літератури, мистецтва, кіно тощо. Не менш відчутним є спроби трактувати культуру лише як певну ідеологію, покликану бути тлом для господарювання, чи якісну характеристику людської поведінки. Це далеко не повний перелік варіантів тлумачення поняття «культура», що охоплює надзвичайно багате, різноманітне явище. За підрахунками американських культурологів Альфреда Кребера і Клайда Клакхона, з 1871 по 1919 рік існувало всього 7 визначень культури, а з 1920 по 1950 рік з'явилося ще 157. Натепер їх налічується понад 500, що засвідчує багатогранність і надзвичайну складність культури як явища.
Термін «культура» походить від латинського слова «cultura», що в перекладі означає «обробіток», «догляд» ґрунту, ефективну сільськогосподарську діяльність, вказує як на перетворюючу активність людини щодо природи, так і на вміння, майстерність, які виявляла людина у праці. Тобто у змісті цього терміна чітко простежується єдність культури людини та її діяльності. На відміну від поняття «natura» (природа), культура означає «створення», «позаприродне». Світ культури, її елементи сприймаються не як результат дій природних сил, а як надбання зусиль людини, спрямованих на вдосконалення, зміну того, що безпосередньо дане природою.
Отже, культура охоплює все те, що є «ненатурою», «неприродою». Вона — надприродний результат життєдіяльності людини, механізм трансформації її тваринного буття в соціальний стан, набуття власне людських рис, властивостей, ознак. Тотеми, табу, заповіді, традиції, моральні норми, право і закон є специфічними культурними формами регуляції пристрастей, бажань і поведінки людей у суспільстві.
Звісно, позаприродний вид діяльності не виключає з культури природних чинників, їхній зміст, якість не байдужі для культури. Різні природно-географічні умови життя, як і специфічні тілесні потреби людей, детермінують і різні особливості праці (зокрема, виготовлення знарядь), побуту, звичаїв, уявлень про прекрасне тощо. Культура є людською діяльністю щодо зміни природи аж до її перетворення на «своє інше», штучне. Однак основою такої перетворюючої діяльності є природа, природне. Культура існує всупереч і завдяки природі. Збереження обох аспектів цієї суперечності є умовою збереження людського виміру культури.
Взаємозв'язок, взаємовідносини природи і культури є онтологічно об'єктивними, історичними. Тому тип культури, її доля залежать від способів вирішення суперечностей між природним і штучним, створеним людиною.
Найзагальніше в генезі таких відносин виокремлюються три основні етапи:
На першому — природа визначає зміст культури, що відображає передусім потребу в пристосуванні до неї, страх перед її силою.
На другому — в культурі свідомо постають завдання боротьби з природою, досягнення максимальної свободи від неї.
На третьому — «штучне», створене людиною домінує над природою і людиною, відбувається експансія «штучного середовища», витіснення й екранування ним природної реальності та людини, зокрема як тілесної істоти.
Сутність культури можна осягнути тільки через діяльність людини. Поза людиною, її діяльністю, що здійснюється відповідно до закономірностей предмета (природи), на який вона спрямована, культура відсутня. Вона породжена тим, що людина, забезпечуючи умови свого існування, змушена постійно звертатися до навколишньої реальності в пошуках необхідної енергії, інформації, прагне віднайти сенс власного життя, вдосконалюючи при цьому себе і навколишній світ.
Людина створює світ культури і живе в ньому. Це ще раз підтверджує, що культура є надбанням людського буття. Тому з'ясувати її сутнісні засади можна лише завдяки аналізу даних антропології та історії. Культурогенез у контексті антропогенезу здебільшого розглядається як зародження матеріальної культури (знаряддя праці, предмети побуту), духовної культури (мислення, воля, мова) і культури людських відносин (суспільна воля, норми поведінки, табу).
Серед дослідників побутує думка, що сутність людини слід розглядати як таку, що принципово співвідноситься з аналізом сутності культури. Перша людина була не стільки «людиною розумною», скільки «людиною культурною». Виділившись із природи, людина (з огляду на гіпотезу її земного походження) змушена сама себе формувати («Культура — феномен самодетермінації людини» — В. Біблер) через творення культури. Тобто проблема буття культури задана буттям людини у світі речей, світі ідей і світі людей.
На цій підставі культуру як явище можна розглядати у двох аспектах:
— як те, що виокремлює людину з природи, що є формою адаптації людини до природи. За таких умов культура постає як система здатностей людини, завдяки яким вона налагоджує свої стосунки з природою;
— як узагальнюючу характеристику людини, певний щабель її саморозвитку, зовнішній вияв духовної сутності людини. В цьому сенсі культура постає як людиновимірність.
Отже, поняттям «культура» позначають як смислову відмінність буття людини від буття природи, так і власні смислові ресурси людського буття.
Культура — увесь, за винятком природи, мовно та символічно відтворений і «репрезентований» (штучний, позаприродний) світ, що охоплює різноманітність видів, засобів і результатів активної творчої діяльності людини, спрямованої на освоєння, пізнання і зміну навколишньої реальності та самої себе.
В аксіологічному аспекті культура — це сукупність досягнутих у процесі освоєння світу матеріальних і духовних цінностей, а в гуманістичному - - найважливіший чинник духовного розвитку людини, вияву її творчих здібностей.
Атрибутивні ознаки і властивості культури
Культура як суще розгалужена в часі, просторі, перебуває у постійному русі (розвитку).
Час культури — це минуле, сьогодення та майбутнє людської культуротворчої діяльності в єдності її поступальності й циклічності, що породжує все багатство культурного надбання. Тобто час у культурі — це не мить між минулим і сучасним, а тривалий творчий процес, певний (для кожного історичного часу) щабель розвитку, що уособлює можливості відповідно до вимог епохи та можливостей людини відтворювати минулі етапи культури.
Час культури є складним утворенням. Він охоплює час історичний (різні форми буття культури), час соціальний (спектр соціальних ритмів, зумовлених відповідними закономірностями різних процесів у людських колективах) і час людського буття. Його розглядають не як довільний калейдоскоп подій, фактів, явищ, а як процес з притаманною йому ритмічністю, послідовністю, що визначаються людською діяльністю.
Наприклад, у міфах спостережуваний час був могутньою, таємничою силою, що керувала всім сущим: предметами і явищами, людьми і навіть діями богів. Тому він був і добрим, і злим. При цьому час плинув не лінійно (з минулого в майбутнє), а по колу (найпоширеніший символ часу — колесо), циклічно, зворотно, передбачаючи чергування пір року, сезонних виробничих циклів, що формувало відповідний спосіб життя, породжувало віру «у вічний колообіг» і відповідні норми життя, зокрема неухильне дотримання традицій та осуд новаторства.
У середньовіччі панівним було лінійне сприйняття часу, який вважався єдиною системою відліку подій. Християнський світогляд сформував уявлення про час на основі парадигми есхатологізму (вчення про кінцеву долю людства і світу, прихід месії), поділив історичний час на дві епохи — до і після народження Ісуса Христа. Час для християн має межові точки відліку: початок — акт творення світу Богом; кінець — Страшний суд.
Час культури є вічною темою взаємовідносин традицій і новаторства. Кожної історичної епохи вона вирішувалася по-своєму, охоплюючи весь спектр культурної діяльності.
Простір культури — це світ предметів і процесів «другої», або «штучної природи». Він цілком є продуктом і сферою людської культуротворчої діяльності. У зв'язку з обширністю його інколи поділяють на підпростори:
— ойкумена — частина природного середовища, заселена людьми;
— історико-культурна сфера — окремі частини ойкумени;
— окремі осередки проживання (від поселень первісних людей до сучасних мегаполісів).
Матеріальні та ідеальні культурно-значимі просторові форми речей і процесів утворюють соціальний простір, в якому відтворюється і розвивається людина і крізь призму якого вона сприймає решту світобудови. Відповідно до особливостей просторового поширення культури виокремлюють її зовнішній і внутрішній простори. Зовнішній межує з природним середовищем, визначаючи одну із традиційних, а нині й гостру проблему взаємозв'язку культури і природи. Внутрішній простір культури виявляється у поширенні на Землі археологічних культур, ойкумени, взаємодії первісної периферії та цивілізації, цивілізацій між собою, формуванні історико-культурних сфер.
Існує і простір конкретної національної культури, що охоплює не лише тло, на якому простежується буття нації, чи сцену, на якій певний народ грає свою роль, а й її власну невід'ємну частину — все самобутнє і неповторне, що створила нація (мова, символи, норми, засоби спілкування і діяльності, художньо-чуттєве відображення світу тощо), а також і те, що має загальнолюдський вимір, породжено спільними людськими ознаками (виготовлення знарядь праці, найпростіші моральні заборони, протилежність добра і зла, наявність історично змінних потреб, вольовий свідомий характер життєдіяльності, усвідомлення величі космосу, осягнення абсолюту тощо).
З огляду на внутрішню подвійність будь-якої національної культури (з одного боку, певна відокремленість, збереження духовного начала, самобутньої екзистенції, а з іншого — прагнення до єдності з іншими культурами, здатність продукувати загальнолюдське) розрізняють не лише простір національної культури чи поняття ширшого ґатунку, що охоплює такі метакультурні системи, як Захід і Схід, а й поняття «світовий культурний простір». Це поняття охоплює все культурне надбання людства планети, все, що становить загальнолюдську цінність. Водночас світовий культурний простір розглядається як своєрідний інформаційний, ціннісний резервуар конкретної національної культури, в який вона вносить свої унікальні надбання.
Крім реально існуючих просторових характеристик культур, існують і їхні ідеальні образи, які своїми витоками сягають давнини: Космос, Хаос, Дерево Життя, або Світове Дерево. До речі, Дерево Життя було одним із ключових образів у формуванні уявлення про простір культури, що поєднував усі світи в єдиний людський світ і був центром світобудови. У різних народів він мав певні специфічні (здебільшого зовнішні) особливості, зберігаючи сутнісну спільність. Так, у ментальності, побуті, фольклорі українського етносу панівним був образ триєдиної життєтворчої сили - Святої Трійці (символізує її знак Тризуб): Батька і Матір світу — Астрального Вогню і Астральної Води та Синівського начала, породженого їх поєднанням. Вони позначалися, за свідченням О. Братка-Кутинського, відповідно іменами: Коло, Лада (Дана), Сварог.
Із розгортанням ведичної традиції з'являлися нові імена Трійці: вогняне начало Огонь (Агні), водне — Вій (Ваю), Синівське — Ур, Сур (Сур'я), які пізніше були замінені відповідно на Сяйво (Шіва), Вишне (Аішну) і Рома, або Брама (Брахма).
У культурно і світоглядно споріднених з нашими предками єгиптян першою Святою Трійцею були Осіріс, Ісіда і Гор, другою — Амона, Мут, Хонеу. Шанувалася Трійця належними до спільного середземно-чорноморського вогнища культури вавилонянами (Ану, Бел, Еа), кельтами (Тара-ніс, Есус, Теутатес), германцями (Тор, Один, Фрайер) та іншими народами світу.
У теперішній час проблема простору культури набуває нових прикметних особливостей. Для зовнішнього простору — це проблема екологічного порядку, визначення гармонії між ноосферою і біосферою. Для внутрішнього простору— це збереження історико-культурного середовища (екологія культури). Щоправда, в сучасному суспільному середовищі цей чинник часто ігнорується. Однак екологія культури — завдання не менш суттєве, ніж збереження навколишньої природи. Якщо природа необхідна людині для її біологічного життя, то культурне середовище так само необхідне для її духовного, морального життя, набуття власне людських рис і властивостей, «духовної осідлості», прихильності до рідних місць, моральної самодисципліни і соціальності.
З огляду на те, що передумовою, внутрішньою причиною і визначальним чинником буття культури є людська діяльність, стає очевидним наявність руху (розвитку) в культурі. Та розуміння руху як невід'ємної властивості культури буде неповним поза розглядом проблеми саморуху культури, що постає як культурний прогрес, невіддільний від соціального, науково-технічного прогресу. Культурний прогрес є своєрідною єдністю «онтогенезу» (індивідуального розвитку) та «філогенезу» (історичного розвитку) культури. Адже кожна людина, народившись, входить у лоно культури, опановуючи її елементи та історичні форми, і водночас репродукує і творить її. Культура як щось ціле, взяте поза людиною, відокремлене від неї, позбавлена динаміки, життя, саморуху. Людина — альфа і омега (початок і кінець, суть) культури, її джерелом і субстанцією є людська праця, що створює не лише предметний світ, матеріальні багатства, а й породжує саму людину в розмаїтті природних, соціальних, духовних зв'язків і відносин із зовнішнім світом і собою. Та якщо у першому випадку (матеріальні здобутки) праця є суб'єктивною передумовою культури (затрата робочої сили забезпечує власне існування виробника), то у другому вона є об'єктивною передумовою культури, акумулюючи зусилля попередніх поколінь, чим і набуває суспільного характеру і стає джерелом культури.
Культура, народжена суспільною працею, має власну історію, в якій людська діяльність розкривається не тільки як виробництво речей, ідей, а й як творення самої людини, її самореалізація. Отже, культура — це також виробництво, продуктом якого є людина, а виробництво — це передусім дія, рух, розвиток.
Творча здатність культури особливо помітна у процесі так званого опредмечування і розпредмечування продуктів людської діяльності самою людиною.
Завдяки реалізації механізму «соціальної спадковості», коли кожне нове покоління засвоює набуті попередньою людською діяльністю знання, вміння, навички, цінності, відбувається залучення нових поколінь до досягнутого на певному історичному етапі рівня розвитку культури, що філософською мовою визначається як розпредмечування діяльності і культури. Воно передбачає включення до своєї безпосередньої діяльності вже існуючого масиву культури, занурення суб'єкта діяльності у буття культури. Однак людина не лише засвоює вже набуте в культурі, а й створює нові, власні матеріальні й духовні цінності — бере участь у процесі опредмечування культури. Новостворені цінності, забезпечуючи буття культури і розпредмечуються в діяльності вже наступних поколінь. Тому в людській діяльності опредмечування означає етап творення, творчості, а розпредмечування — етап навчання, оволодіння, засвоєння. Діалектика цих етапів (опредмечування — предметність — розпредмечування) ілюструє процес саморуху культури, розкриває її сутність як саморозвитку людини — суб'єкта культурно-історичного процесу. Тому поняттям «культура» часто позначають якісний рівень людського буття: спосіб поведінки, вихованість, освіченість, оволодіння певною сферою знання і діяльності тощо. Це дає підстави для висновку, що культура є нагромадженням якісності та пориванням до якісності. Російський мислитель Микола Реріх (1874—1947) наголошував, що культура — це передусім якісність у всьому. Як вияв духу, якісність у культурі заперечує її самопідтримку і саморозвиток. Досягається вона творчою діяльністю, творчістю, що є однією з найсуттєвіших ознак культури. Найдоступнішою для кожної людини, а отже, і наймасовішою формою творчості в культурі є творення добра. Згідно з Арістотелем, головні доброчестя — мудрість, розважливість, мужність, справедливість. Відомий англійський філософ Б. Рассел серед найсуттєвіших чеснот виокремлював оптимізм, хоробрість (вміння захищати свої переконання), інтелігентність. У наш час серед чеснот найчастіше називають розумність, толерантність (терпимість до чужої думки), комунікабельність, справедливість і свободолюбність.
Вирішальним критерієм добра може бути лише те, що є добром без будь-яких застережень і обмежень. Це передусім моральні закони, максими на зразок «не убий», «не кради», «не кажи неправди», «не використовуй людину як засіб» тощо, які мають загальний, універсальний, обов'язковий, трансцендентний характер.
Робити добро — не лише найзагальніша форма людської творчості, а й одна з найзагальніших вимог культури до людини. Ставши на шлях доброчинності, людина формує в собі засади для культивування людської взаємності. Вільне творення добра і необхідність дії для його виявлення єднаються у моралі — смисловому ядрі культури. Завдяки моралі людина має здатність власною волею регламентувати свої потреби, претензїї до навколишнього світу, тобто актуалізує свою здатність до свободи у самообмеженні. Нестриманість у бажаннях та їхньому неодмінному задоволенні (дії за принципами: «рай — негайно», «роблю що хочу»), нездатність дотримуватися суспільно усталеної міри класифікуються як некультурність, антикультура, що є проявом і наслідком дегуманізації людських стосунків, відходом від загальнолюдських цінностей, глибинних моральних орієнтацій, які ґрунтуються на розумі, вірі та істинному людинолюбстві.
38. Генезис теорії культури. Проблема кризи сучасної культури (Провідні концепції культури ХІХ-ХХ ст.)
Генезис теорії культури
Теорія культури має тривалу історію, що постає як усталена в історії філософії та постійно відтворювана на різних етапах історії традиція формулювання й розв'язання основних теоретичних проблем культури. Започатковується вона ще в античні часи, формуючись у лоні філософії із залученням даних з історії, етнології тощо.
Перший ледь помітний вияв культурно-теоретичної думки спостерігаємо вже у Гесіода (VIII ст. до н. е.), який, спираючись на міфологічну традицію (образ Прометея), прагнув виявити і прояснити визначальні засади людського існування. Однак більшість дослідників пов'язує виникнення філософської теорії культури з творчістю софістів (знавець, майстер, художник, мудрець), які розглядали культуру як щось другорядне порівняно з природою. Зокрема, Гіпій вважав культуру чинником (звичаї, закони, традиції), що змушував людину діяти всупереч своєму природному єству (філософія кініків). Тому культура як щось довільне, мінливе протиставлялася природі як чомусь певному, постійному, формуючи відому антитезу «природа — закон», де культура виступала своєрідною «другою натурою» (Демокріт). Подібної орієнтації дотримувався і Посідоній, який вважав, що важкі умови життя людини спричинені таємничою зовнішньою силою, щоб спонукати людей до розвитку своїх можливостей.
Антична культурфілософія сформувала ідею космополітизму як культурної установки, спрямованої на осмислення єдності світу, універсалізму.
Космополітизм (грець, Cosmopolites — громадянин світу) — вчення, в основу якого покладено заклик відмовитися від національного суверенітету, національних традицій і культури задля абстрактного поняття вселюдської культури і традицій.
За свідченням Діогена Лаертського, вперше поняття «космополіт» у значенні «громадянин світу» було вжито кініком Діогеном Синопським. Плутарх приписував таку першість Зенону з Кітіона. Відомий філософ XX ст. К. Поппер авторство цього поняття пов'язував навіть з іменем Сократа, посилаючись на судження Епіктета: «Якщо правильне те, що стверджують філософи про родичання між Богом і людьми, тоді на питання про батьківщину людина змушена відповідати словами Сократа: я не афінянин чи коринфнянин, а я космополіт...»
Отже, софісти, стоїки, кініки, епікурейці розробляли антиномії культури і природи, з'ясовували, що походить «від природи», а що існує завдяки людській діяльності. Щоправда, розквіт стоїцизму в Римській імперії знаменував поворот античної культури від зовнішнього до внутрішнього. Стоїки, орієнтуючись на космос і світовий розум, особливу увагу вже звертали на ресурси людського духу. І поняття «культура» стало все активніше прикладатися до людини, розглядатися крізь призму її внутрішнього світу. Відомо, що Цицерон першим почав вживати словосполучення «культура душі», вираженням якої він вважав ораторське мистецтво, яке підносить людину, звеличує її, сприяє самоутвердженню.
Таким чином, у період античності поняття «культура» було багатозначним. Крім головного значення «обробіток, догляд землі», воно означало і виховання, навчання, певну сферу людської діяльності. До того ж у грецькій філософії поняття «культура» виражалося також і за допомогою терміна «мусіке», «мусікос» («вихователька душі» у Платона). А на позначення освіченої, культурної людини греки вживали також слово «хелленос» (еллін). Воно було формою протиставлення освіченого грека «варвару» - представникові неосвіченого, на їхню думку, дикого народу. Тобто античність, даючи багатозначну інтерпретацію поняття «культура», не забезпечувала самостійності його існування. Це слово ще не виділилося в окрему лексичну одиницю. Потрібно було чимало часу, перш ніж завершився семантичний перехід від «обробітку взагалі», «культивування чогось» до «культури» як самостійного поняття. Та все ж теоретичні засади античної філософії культури стали основою розвитку європейської культури в середньовіччі й особливо в епоху Відродження та Просвітництва, Нові часи і навіть у сьогоденні, наповнюючись новим змістом, новими формами, нормами і принципами.
Так, взаємовідносини «природа — культура», що були основним об'єктом уваги античної філософії, у середньовіччі витіснила інша полярність: Бог — людина. Природа перестала бути позитивним чи негативним критерієм оцінки культури. Натуралістичний фундамент язичницької філософської культури почав помітно руйнуватися, втрачати силу й відходити значною мірою у небуття. Натомість на суспільну авансцену виходить проблема трансцендентної природи культури. Філософія культури за своєю суттю постала в іпостасі «теології» культури з такими основними проблемами, як сутність духовного начала, зміст поняття «християнство», його зв'язки з культурою та історією. Основним завданням культурного розвитку людини було «зняття» її гріховності та спонукання активної праці душі як умови духовного зростання, наближення до «Божого промислу». Таке розуміння історії культури в теологічному аспекті називають провіденціалізмом.
Провіденціалізм (лат. providentia — провидіння) — тлумачення історії як вияву волі зовнішніх сил, Божого провидіння, остаточної перемоги добра над злом.
Провіденціалістичне розуміння культурно-історичного процесу як шляху до есхатологічного «царства Божого» вперше систематизовано було викладено Августином Блаженним у праці «Про град Божий», в якій подано світову історію як здійснення Божого плану. В епоху середньовіччя це вчення було панівним в історичній та філософській думці Європи. Воно стало найповнішим вираженням давньої ідеї про тісний зв'язок загального стану культури з етичними цінностями людини, глибинними засадами її внутрішнього світу.
Августин розвинув властиву еллінічній культурі тенденцію, пов'язану з переходом від науково-філософського осмислення природи і суспільства до роздумів про людське буття, суб'єктивність. Культура живе вірою людини у своє високе призначення, а віра людини тим і сильна, що спирається не на зовнішнє оточення, яке може і суперечити їй, а на відчуття причетності людини до найвищих цінностей буття. Загалом у генезі культури середньовіччя (особливо раннього) простежувалися дві тенденції:
— трансформація античної мудрості у християнську традицію (Августин, Кассіодор та ін.);
— збереження античного спадку включенням його в наступний науково-філософський процес (Боецій та ін.).
Культура середньовіччя (особливо візантійська) мала значний вплив на формування культури доби Відродження (Ренесансу). Відомо, що ця епоха пов'язана з утвердженням принципу гуманізму, відродженням античної культурної спадщини, що зумовило і відродження особистості як діяльного начала, формувало нову систему цінностей, у центрі якої була людина, її переживання, внутрішній світ, земне життя тощо. За таких обставин християнська трансцендентна свідомість вступила у протиріччя з іманентною свідомістю античного натуралізму, реанімуючими античними формами. Філософське осягнення культури почало пов'язуватися з вченням про природу і людину, з космологічними і морально-етичними концепціями. Набув популярності неоплатонізм, що відкрив мистецтву Ренесансу красу природи як відображення духовної краси, збудив зацікавленість внутрішнім світом людини, боротьбою в ньому двох начал — матерії і духу, розкрив драматичні колізії духу і тіла, почуттів і розуму. Аналізуючи ці суперечності, працюючи над їхнім вирішенням, культура доби Відродження змогла сягнути глибинних почуттів внутрішньої гармонії, що й стало однією з її суттєвих рис. Завдяки зусиллям гуманістів XV—XVI ст., культура почала розглядатись як засіб розвитку особистості, а широко вживаним поняттям такого змісту стає в добу Просвітництва (XVII—XVIII ст.) завдяки зусиллям Вольтера, Т. Гобса, Ж.-Ж. Руссо і особливо Й.-Г. Гердера. Культурою називали тоді всі набутки людей і передусім знання, науку, мистецтво — все, що називали освіченістю. Першим запровадив у науковий обіг термін «культура» такого змісту німецький філософ Самуель Пуфендорф (1632—1694). У своєму тлумаченні культури як світу норм, визначальний порядок, моральне і прекрасне він керувався вищим принципом, сутність якого зводиться до моральної свободи людини. Завдяки цьому антична полісемія терміна «культура», що не мав самостійного значення, а виражав культуру «чогось», зникла, він трансформувався у поняття, що об'єднує різноманітні явища в одну цілісність. Цей перехід до абстрактного поняття став передумовою становлення культури як самостійної філософської категорїї. Та для цього ще потрібен був час.
В епоху Просвітництва культурою вважалося те, що вище від природи, виражає життєдіяльність, розумну активність людини. На цьому ґрунті постало твердження, що історія є лоном, в якому розгортається продуктивна, творча сила людства. У цьому контексті культура не порівнювалася з історією, окремі етапи якої виражали різну міру зрілості культурного процесу.
Завданням культури, з точки зору просвітників, є освіта широких верств населення: розтлумачення істини, сенсу духовно-моральних феноменів, спростування «неістин». Особлива увага зверталася на нові шляхи культурної освіти: науково-популярні книги, пресу, за допомогою якої передбачалось удосконалити механізм демократії, гуманізації суспільства, поліпшити його морально-духовне здоров'я. Вважалося, що зростання грамотності, елементарної освіти широких верств населення, збагачення їх дозвілля і виникнення в майбутньому технічних засобів репродукування та поширення духовної продукції забезпечать залучення найширших мас до культурних цінностей. Зв'язок між культурою і засобами її поширення розглядався в контексті їх відкритої залежності та безумовної гармонії. Просвітники не сумнівалися, що розвиток культури є процесом її найширшого визнання через залучення до неї народних мас. Культуру вони розглядали відповідно до панівних в ті часи переконань про розумність історії, єдності та неминучості суспільного прогресу, внутрішньої гармонії індивідуальної свідомості. Тобто центром уваги були зовнішні чинники культурного вдосконалення, передусім держава, водночас недооцінювалася, залишалась поза увагою людина з її свободою, здатністю послідовно реалізувати власну автономність.
Просвітницький ідеал «розумної людини» з огляду на її природні потреби і прагнення, був поставлений під сумнів пізнішими філософами. Серед перших, хто зрозумів його нездійсненність, був І. Кант, який, хоч і поділяв ідею просвітників про кінцеве торжество розуму, але наповнював її іншим змістом. Розумність людини, за Кантом, полягає в її здатності діяти незалежно від природи, тобто в її свободі.
Як емпірична, чуттєва істота, людина підпорядкована природній необхідності, що закономірно детермінує її бажання, дії, захоплення тощо. Кант не заперечував цієї тези просвітників, але відмовлявся бачити в ній пояснення сутності людини, її справжнього покликання. Він виступав проти тлумачення розумності як простої відповідності поведінки людини природній необхідності, вважаючи, що за таких обставин людина стає маріонеткою в руках природи. Розум людини не є засобом задоволення чуттєвих потреб, зумовлених його фізичною природою (цій меті слугує інстинкт). Його основне призначення полягає у впливі на волю людини, здатності підпорядковувати волю моральному законові, вільному від будь-якої чуттєвої заінтересованості. Таким чином Кант виводить культуру за межі природної детермінації, стверджуючи, що культура полягає у здатності людини ставити будь-які цілі, тобто діяти незалежно від природи: «Набуття... розумною істотою здатності ставити будь-які цілі взагалі... — це культура». Природа ніби змушує людину вийти з-під її впливу, звільнитися від влади чуттєвих, тваринних захоплень. Однак на цьому шляху людину чекають важкі випробування, які вона може успішно здолати, переважно завдяки культурі. Тобто в культурі, за Кантом, переплітаються дві лінії людського розвитку:
- необхідність фізичного вдосконалення, яке і є «культура всіх взагалі здатностей для сприяння поставленої розумом цілі»;
- необхідність морального вдосконалення, «культури моральності в нас», яка полягає в тому, щоб «виконати свій обов'язок і до того ж із почуття обов'язку (щоб закон був не лише правилом, а й мотивом вчинків)».
Отже, сенс культури, за Кантом, полягає в заміні деспотизму природи деспотизмом розуму, в установленні зверхності обов'язку над усіма чуттєвими імпульсами емпіричного життя людини.
«Конструктивний критицизм» Канта був особливо плідним стосовно проблем культури. Результатом його критики завжди був вияв тих розумних засад, які стосувалися основних сфер культури: «Критика чистого розуму» сформувала основну структуру науки, як її розумів Кант, «Критика практичного розуму» і побудована на ній «Метафізика прав» присвячені розгляду розумних цілей у моралі й праві, «Критика сили судження» — певним сутностям мистецтва та естетичної творчості життя.
Філософія Канта була спрямована на звільнення людини від її «тваринних» пристрастей, її вдосконалення, створення умов для всебічного розвитку. Кант виводив людину на нові рубежі свободи і вільної творчості, допомагав вирватися з «царства необхідності» й проникнути у «царство свободи».
Свого завершення ця проблема набула у філософії Гегеля, який намагався подати увесь процес історичного розвитку людства як ступені пізнання абсолютного духу. Звільнення людини від суб'єктивного свавілля індивідуальних пристрастей і піднесення її до загальних принципів розуму, тобто до усвідомлення себе як суспільної істоти, він вважав основним завданням. Тому й сутність культури, за Гегелем, полягає в тому, щоб через філософію пройти всі ступені «утворення світового духу» для того, щоб зробити його «зрозумілим», теоретично засвоєним, зафіксованим у власному мисленні. Культура є іманентним моментом абсолютного і володіє своєю нескінченною цінністю, зазначав Гегель, ототожнюючи культуру з її духовним аспектом. Завдяки культурі індивід залучається не до природної (як у просвітників), а до духовної сутності світу, яка й формує його субстанційну основу. Оскільки таке залучення можливе лише у свідомості, остільки увесь сенс «навчання», «освіти» індивідів, зміст їхнього культурного розвитку полягає у зростанні їх одиничності й особливості до загальності мислення. Та гегелівське розуміння мислення суттєво відрізняється від просвітницької інтерпретації «розуму». Для просвітників розум, як відомо, був знаряддям задоволення чуттєвих потреб індивіда, його випадкового свавілля чи суб'єктивної примхи. У Гегеля розум, будучи залученим у стихію загального, не може задовольнитися ні «простотою» і «невинністю» природного стану, ні «задоволеннями і зручностями приватного життя» суспільства. Його реальною метою є перехід від «природної простоти», одиничності, відокремленості приватного життя до загальності мислення і БОЛІННЯ. Такому переходу покликана сприяти культура, етапи розвитку якої Гегель і пов'язував з мірою їхньої насичуваності духом. Звідси й виділені ним три періоди в історії мистецтв: символічний (мистецтво Сходу), класичний (античність) і романтичний (християнський світ).
Гегель, як і Кант, наголошував на людинотворчій сутності культури, розглядав її як засіб самореалізації та самотворення особистості. І хоча він піддав культуру надмірній гносеологізації, безперечною його заслугою є абстрактне утвердження гідності людини. Хоч яким би вузьким був його погляд на людину, що перебувала під постійним тиском раціонально-загального, яка б роль відводилася індивіду в системі цілого, все ж Гегель головне вбачав у свідомості, розумі — тому, що ця прикметна риса людини знайшла відображення в її дефініції: «Hоmо sapiens». У його поглядах на світ і культуру домінуючою була позитивна життєстверджуюча точка зору, яка, однак, згодом була взята під сумнів романтиками XIX ст.
Протестуючи проти надмірної раціоналістичної гармонізації світу, домінування загального над індивідуальним, романтики утверджували культуру, засновану на засадах індивідуальної свободи, природності, творчого натхнення, права індивіда на неповторність і винятковість, збагачуючи смислову навантаженість поняття «культура».
Наприкінці XIX — на початку XX ст. культура вже розглядалась як багатоаспектне явище:
— фундаментальна структура історичного буття людства (єгипетська, антична, китайська, арабська культура тощо);
- внутрішньо структурований масив суспільного життя (матеріальна і духовна культура з їхніми складовими);
— певна якісна характеристика людського буття.
Проблема кризи сучасної культури
У сучасному світі культура перестає бути тільки цінністю, чимось винятково позитивним щодо її творця — людини. Вона починає розглядатись і як щось штучне, зовнішнє стосовно людини, навіть вороже її індивідуальній свободі, втаємниченому внутрішньому світу.
Причини такого ставлення до культури, на думку Г. Зіммеля (1858—1918), полягають у відсутності ідеї, здатної об'єднати суспільство, як це було в епоху античності (ідея буття), середньовіччя (ідея Бога), Відродження (поняття природи) чи Просвітництва (поняття законів природи). У цьому виявляється те незадоволення механіцизмом як методом пояснення природних і соціальних явищ, який зазнав кризи, очевидно, в період «новітньої революції у природознавстві». Тому, як вважає Зіммель, новою парадигмою, здатною об'єднати світ духовної культури епохи, є поняття життя як своєрідного центра світобудови: «звідти йде шлях, з одного боку, до душі і Я, а з іншого — до ідеї, Космосу, Абсолюту».
Ідея життя в системі культури, згідно з В. Дільтеєм (1833—1911), взагалі мусить протистояти раціоналізму, доведеному Гегелем до абсолюту, і тому неодмінно спрямованому в минуле. «На місце загального гегелівського розуму, — писав Дільтей, — приходить життя в його цілісності, переживанні, розумінні, історичний життєвий взаємозв'язок, сила ірраціонального в ньому».
Завдяки зусиллям А. Шопенгауера (ідея ірраціональної волі), Ф. Ніцше (принцип іморальної невмотивованості суб'єкта), 3. Фрейда (переконання, що суперечність між культурою і життям є одвічною суперечністю людського буття), філософській ревізії абстрактності раціоналізму так звана «філософія думки» поступово втрачала свої позиції, поступаючись місцем «філософії життя», яка й стала основним руслом культурфілософських ідей в епоху антираціонального, потужного своїм заперечним пафосом умонастрою. Вона була їх метафізичним ґрунтом і водночас сама обирала для себе здебільшого форми культурфілософії. В. Дільтей, О. Шпенглер, К.-Г. Юнг, Й. Хейзінг, Р. Гардіні, М. Гайдеггер — перші величини західної культурології XX ст. — зробили свій вибір на користь «філософії життя». Нова культурфілософія виявилася популярною завдяки своїй нестандартності. По-перше, вона відгукувалася (в особі Шпенглера) на апокаліптичну злобу дня, на хвилюючі сигнали часу і була своєрідною метафізичною відповіддю на те, що діялося в історії «тут і тепер». По-друге, вона була поживою для розуму й уяви своїм інколи екзотичним ракурсом. По-третє, змістом своєї творчості й особливо стилем викладу вона апелювала не так до розуму, як до емоцій, почуттів, надаючи своїм культурфілософським міркуванням специфічного забарвлення. Вона володіла всіма перевагами живого, творчого відгуку на життя порівняно із занадто сцієнтично абстрактною і самовдоволеною думкою академізму, особливо властивого німецькій класичній філософії. Інша річ, що нагальність проблем, помічених новим умонастроєм, не завжди відповідала його спроможності ці проблеми розв'язати. Однак філософія, як справедливо зазначав П. Козловський, автор відомої праці «Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного розвитку» (1987), впливає не як панівне знання, що більш властиве науці, а як формуюче знання, що актуалізує певну проблему.
Першим аргументовано підійшов до проблеми кризи культури, звернув увагу на вулканічне підґрунття історії, розсіяв загрозливі ілюзії її лінійного прогресу німецький культурфілософ О. Шпенглер, праця якого «Занепад Європи» стала подією в Європі. І річ не тільки в розвинутій ним ідеї культурно-історичного циклу, поєднаного з принципом дискретності (роздільності) локальних культур. Як відомо, принцип культурно-історичного коловороту був обґрунтований задовго до нього («цикли вічних перевтілень» давньогрецьких філософів, космологія Чжоу Яня, пізніші вчення Д. Віко, Й.-Г. Гердера, М. Данилевського тощо). Однак Шпенглер, на відміну від своїх філософських попередників, абсолютизує цю ідею, обертаючи самобутність культурного розвитку на повну його відокремленість, вибудовуючи всеосяжну культурно-історичну концепцію, пафос якої — безвихідний колообіг історії та неминуча загибель культур.
І хоча Шпенглер в дусі дихотомії свого вчителя В. Дільтея різко протиставляв історію природі, все ж метод споглядання живої природи він переносить на арену життя суспільства. Тому окремі постави культури він розглядав як вияви життя у біологічному розумінні. Кожний культурний організм, народившись, долає природне коло, досягаючи свого апогею — цвітіння, відтак із виснаженням життєтворчого поривання опускається вже у формі цивілізації до свого природного кінця. Так, першопринцип культурної історії (що сприймається Шпенглером як історія відособлених культур) стає органічною закономірністю, а в глибині історизму оселяється натуралізм, що заперечує його. А це не що інше, як морфологія історії. За словами Йоеля, Шпенглер «хоче схопити історію, а насправді схоплює тільки природу, бо трактує історію з погляду морфології — науки про форми природи». Саме такий підхід зумовлює висновок Шпенглера про конечність, відмирання кожної форми культури й, отже, загибель її західноєвропейської форми.
Філософія культури XX ст. не зводиться до започаткованого Шпенглером аналізу лише проблем руйнації культурно-духовних начал. Вона є значно багатшою, пропонуючи глибинне сприйняття живого феномену культури в усьому його різноманітті. До її проблематики звертався Е. Гуссерль, всебічно обґрунтувавши поняття «інтернаціональність» як активність свідомості, що формує зовнішнє для неї буття; В. Віндельбанд, М. Вебер, Г. Ріккерт з їхнім аналізом аксіологічного аспекту теорії культури; Е. Кассірер, для якого культура є процесом прогресивного самовизволення людини тощо.
Та все ж проблема кризи культури в сучасній філософії культури є однією з провідних. До неї апелюють X. Ортега-і-Гасет, К. Ясперс, А. Швейцер, Л. Клагес та багато інших. Все активніше постають питання надмірної ідеалізації культури, апеляція до небезпеки, породженої самою культурою, яка загрожує як самій культурі, так і людині, що її створила. Джерелом такої небезпеки є те, що становить основу будь-якої культурної творчості, — влада над сущим.
В останні десятиліття влада над сущим — природою і людьми — невпинно зростає, а міра відповідальності, якість совісті, сила характеру не встигають за темпами такого зростання. І це за відсутності влади над своєю владою. Людина вільна і може за власним бажанням використати свою владу. Це означає, що вона може скористатися владою як на добро, так і зло. Гарантії правильного її використання немає. Наявна лише вірогідність того, що свобода зробить правильний вибір, що добра воля стане складовою душі, характеру тощо. Однак реально людина не готова до зростання її влади. Немає і дієвої етики користування владою, як не існує системи її виховання.
Як зауважував Р. Гардіні, дикість у її первісній формі переможена: навколишня природа підпорядкована нам, але вона знову з'являється у надрах самої культури, і її стихія є тим самим, що перемогло первісну дикість — сама влада. І в цій новій дикості відкривається безодня первісних часів. Людина знову опинилася віч-на-віч з хаосом, часто навіть не помічаючи цього. Про правильне використання влади щодо природи людство заговорило на початку XX ст., що знайшло свій вияв у вченні про ноосферу, біля витоків якого стояли видатний український учений В. Вернадський і французькі мислителі Е. Леруа та П. Тейяр де Шарден. Поняття «ноосфера» означає сферу взаємодії природи і суспільства, у межах якої людська діяльність стає співмірною енергетиці геологічних процесів. Суть вчення про ноосферу найповніше викладена у праці В. Вернадського «Кілька слів про ноосферу» (1944), в якій він писав: «У XX столітті вперше в історії Землі людина пізнала і охопила всю біосферу, завершила географічну карту планети Земля, розселилась по всій її поверхні. Людство своїм життям стало єдиним цілим...
У геологічній історії біосфери перед людиною відкривається велике майбутнє, якщо вона зрозуміє і не буде застосовувати свій розум і свою працю на самознищення...
...Людство, взяте в цілому, стає могутньою геологічною силою. І перед ним, перед його думкою і працею стає питання про перебудову біосфери в інтересах вільно мислячого людства як єдиного цілого.
Цей новий стан біосфери... і є «ноосфера»...
...У ній вперше людина стає величезною геологічною силою. Вона може і мусить перебудувати своєю працею і думкою сферу свого життя, перебудувати докорінним чином порівняно з тим, що було раніше...»
Суть вчення Вернадського про ноосферу можна звести до таких положень:
— діяльність людини стає домінуючим чинником еволюції біосфери і всієї Землі як космічного тіла;
— існування (розвиток) людства пов'язане з тим, що на певному етапі воно мусить взяти на себе відповідальність за особливості еволюції біосфери та інших процесів на планеті.
Це й буде початком епохи «ноосфери», ідейний стрижень якої — екологічний імператив. Він має безпосереднє відношення як до природи, так і до людини, що зіткнулася з серйозними проблемами, які ставить перед людством сучасна цивілізація. Такими проблемами є «втрата гуманного» (Р. Гардіні, А. Швейцер) — тієї форми людського життя, коли діяльність людини, як і її продукти, були пропорційними її душевно-тілесній організації. Так було до кінця XIX ст. Тоді поле діяльності людини збігалося з полем її безпосередніх переживань. Те, що вона сприймала, було здебільшого природними речами, які людина могла бачити, чути, відчувати своїми органами чуттів. Вона володіла природою, одночасно «вписуючись» у неї. У XX ст. намітилася відчутна втрата безпосереднього зв'язку людини як з природою, так і з подібними собі: домінування опосередкованого, абстрактного породжує новий дефіцит — дефіцит переживання, безпосереднього сприймання, безпосереднього живого почуття.
У зв'язку зі специфічними особливостями праці, спеціалізацією, коли задіяна лише частина здібностей, людина втрачає властиве їй духовне начало, індивідуальність тією мірою, якою зростають матеріально-технічні здобутки суспільства. Водночас постійний поспіх, інтенсифікація взаємного спілкування, спільної праці та спільного буття багатьох у відносно обмеженому просторі призводить до того, що люди, зустрічаючись, тримаються відсторонено, відчужено. Вимушена зовнішніми чинниками обмеженість діяльності є настільки універсальною і систематичною, що, як наголошував А. Швейцер, людина звикає до цього і вже не сприймає безлику поведінку як щось протиприродне.
Неухильно зникає властиве людині співчутливе ставлення до ближніх. Натомість проростають у різноманітних формах індиферентність, зверхність, зарозумілість, байдужість до людей, що вже не сприймається як форма невихованості, грубощів, а кваліфікується як світська поведінка. Тобто людина втрачає почуття родинності до подібних собі, а відтак стає на шлях антигуманності. Зникнення відчуття, що будь-яка людина хоч певною мірою небайдужа як людина, розхитує засади культури. Порятунок культури є одночасно порятунком людини, і навпаки: порятунок культури людина мусить почати із себе, ставши на шлях доброчесності.
Головною її чеснотою має стати серйозність і серйозне бажання реальності, а не вдаваної правди, бажання знати справжню суть справи, що часто маскується пропагандистськими просторікуваннями про прогрес і освоєння природи. Серед таких чеснот — духовна особиста хоробрість, здатна протистояти хаосу, що проростає в людському творенні; аскеза як форма подолання самого себе, володіння самим собою, що дає змогу бути господарем своєї влади. Аскеза формує мужність, необхідну для справжньої хоробрості, розвінчання удаваного героїзму, в спалахах якого людина часто приносить себе в жертву. Синтез цих духовних надбань, за Гардіні, сформує духовне мистецтво управління, що здійснює владу над владою, знаходить усьому свою міру і серед напруженої праці та боротьби створює для людини простір, в якому вона може жити гідно і радісно.
39. Форми організації суспільного буття. Малі та середні соціальні групи. Великі соціальні групи як основні суб'єкти соціального розвитку.
У попередніх розділах суспільство розглянуте не як механічна сума індивідів, а як соціальна система, в основі якої лежить спосіб виробництва матеріальних благ. У межах цієї системи формуються і функціонують різні спільноти і групи, великі і малі, взаємовідносини яких і ставлять власне соціальну структуру. Тому остання існує як сукупність демографічної, поселенської, класової (чи стратифікаційної) професійно-освітньої та етносоціальної структур.
Розглянемо коротко кожну з них.
Демографічна структура суспільства. Народонаселення безперервно відтворювацька сукупність людей, основна спільнота демографічної структури. В цьому плані мова йде про народонаселення Землі, окремих країн, регіонів тощо.
Поряд із природним середовищем воно є найпершою умовою життя і розвитку суспільства передумовою й суб’єктом історичного процесу. Прискорені чи уповільнені темпи суспільного розвитку значною мірою залежать від таких демографічних показників, як загальна кількість населення, його густота, темпи зростання, статево-вікова структура, стан психо-фізичного здоров'я, міграційна мобільність тощо.
Народонаселення не просто заповнює собою весь соціальний простір, воно невід'ємно пов'язане зі всіма іншими складовими суспільства, перш за все з економікою. Можна виділити два напрямки взаємодії демографічних та економічних процесів і станів: населення - економіка й економіка - населення. Останній краще відображений у літературі, простіше засвоюється буденною свідомістю, адже ні в кого з нас, наприклад, не виникає сумніву стосовно того, що народжуваність визначається, перш за все рівнем економічного добробуту, забезпеченістю житлом, участю жінок у суспільному виробництві (хоча тут науковий аналіз виявляє парадокси надзвичайно високих темпів народжуваності за низького економічного й культурного розвитку суспільства).
Прискорення чи уповільнення темпів економічного розвитку залежить від такого начебто поверхового показника, як загальна кількість населення. Помітний вплив на економіку робить і густота народонаселення. До найбільш впливових на економіку демографічних факторів належать темпи приросту народонаселення, які визначаються не тільки показниками природного приросту населення, але і його статево-віковою структурою, темпами та спрямованістю міграції. Зрозуміло, що для нормального розвитку суспільства, і перш за все його економіки, однаково шкідливі і мінімальні, і
Ці темпи багато в чому залежать від статево-вікової структури населення, старіння населення, тобто збільшення частки нездатних до дітонародження вікових груп безпосередньо відбиваються на темпах зростання народонаселення, а через них - і на розвиток економіки.
Міграційна мобільність населення дає можливість більш рівномірно розподіляти населення у соціальному просторі, його перерозподіл сприяє вирівнюванню професійно-виробничого досвіду людей. Але ефект міграції - позитивний чи негативний - у кожному конкретному випадку залежить від її темпів, спрямованості й структури міграційних потоків.
Погіршення психо-фізіологічного здоров'я населення призводить до зниження продуктивності праці, вимагає додаткових видатків на охорону здоров'я, утримання інвалідів тощо. Але найстрашніше - якщо здоров'я населення погіршується з покоління в покоління, починається деградація генофонду народу; поряд з депопуляцією, скороченням тривалості життя це стає суворим попередженням для суспільства.
Вплив демографічних чинників виявляється у всіх складових суспільства, він не обмежується лише економікою, відбиваючись у моралі, політиці, праві, у суспільній психології, менталітеті.
Поселенська структура суспільства. Це поняття відображає стосунки людей з територією їх помешкання, точніше - відношення людей між собою у зв'язку з їх належністю до одного й того ж або до різних типів поселення. За поселенським принципом індивіди розмежовані у просторі, вони, залежно від типу поселення, є або міськими, або сільськими жителями.
Суттєві відмінності між містом і селом постають із причин технологічного плану, але основні причини цього зумовлені економічним способом виробництва., для якого характерним є розподіл населення на класи. Нерівномірність розвитку міста й села перетворюється у протилежності, тобто у відносини підпорядкування та експлуатації.
Феномен протилежності міста і села має й міжнародний аспект, адже продовжує існувати поділ планетарного простору на “світове місто” (умовно - Північ) і "світове село"(умовно - Південь). Тому вся історія цивілізації може бути розглянута як історія урбанізації (від латин, урбаніс - міський), тобто як процес зростання ролі міст, поглинання ними все більшої частини населення, залучення навіть тих, хто залишився жити в селі, до матеріальних і духовних цінностей міської культури.
Професійно-освітня структура суспільства. Професії та освіта з'явилися в результаті виділення ремесла (гончарного, ковальського тощо), торгівлі, відособлення праці з управління общинними справами й здійснення культурних функцій та з тих початків трудового навчання, які обов'язково були присутні у вихованні первісної людини.
Суспільство набуває професійно-освітню структуру тільки в результаті трьох великих суспільних розподілів праці - відокремлення скотарства від землеробства, ремесла і торгівлі від сільського господарства, праці розумової від праці фізичної.
Наслідком цих розподілів праці - особливо останнього - стало виникнення інтелігенції (від латин, інтелігенс - мислячий, розумний), яка ніколи не була класом і поділяється на культурно-творчу, інженерно-технічну, військову, управлінську тощо. Є і такі загони інтелігенції, які обслуговують інтереси суспільства в цілому: у науці, управлінні, освіті, охороні здоров'я, обороні країни, мистецтві.
У вітчизняній філософській та соціологічній літературі знайшла широке поширення версія про інтелігенцію як прошарок. Вона є спільністю людей, які займаються розумовою, переважно складною, творчою працею. Інтелігенція є одночасно і професійною, і освітньою спільнотою. Внаслідок високого освітнього рівня саме в інтелігенції сконцентрований основний інтелектуальний потенціал суспільства. Отже, суспільство, яке не розуміє цього і ставиться до інтелігенції зі зневагою, не має майбутнього.
Соціально-класова структура суспільства
Опорним у дослідженні питання про соціальну структуру суспільства є поняття соціальної групи, перше визначення якої ми знаходимо в основній праці англійського філософа Т. Гоббса "Левіафан": соціальна група - це сукупність людей, об'єднаних спільними інтересами чи спільною працею. Згодом це поняття набуває іншого змісту, але загальноприйнятим є й тепер розрізнення малих, середніх і великих соціальних груп та їхньої ролі у розвитку суспільства.
Специфічною ознакою малих соціальних груп (до яких належать сім'я, шкільний клас чи академічна група, курс, виробнича бригада, дружні компанії, приятельські групи, сусідські спільності тощо) є безпосередні контакти її членів. При цьому розрізняють формальні й неформальні групи.
Середні групи більші за кількістю, вони об'єднують виробничі об'єднання працівників одного підприємства, студентів одного вузу, територіальні спільності, наприклад мешканців одного села, району тощо. Тут мають місце і збіг інтересів, і можливості безпосереднього спілкування.
Особливе місце серед соціальної структури суспільства належить великим соціальним групам, адже саме вони є численними об'єднаннями, де вже немає безпосередніх контактів, фундаментальний інтерес формується на основі усвідомлення людьми об'єктивних обставин свого життя. Як і попередні, малі та середні, великі соціальні групи, класи вивчаються і соціальною психологією, і соціологією. Але у вивченні цих груп найвагоміші досягнення соціальної філософії.
Класові суспільства почали складатися понад 5 тисяч років тому. Наприкінці IV тис. до н.е. виникли держави в долині Нілу та в Месопотамії; у середині III тис. - в басейні Інду; у II тис. - в басейні Егейського моря, Малій Азії, Фінікії, Південній Аравії, басейні Хуанхе; у І тис. до н.е. - на більшій частині території Старого Світу і в Центральній Америці.
Класи виникали двома шляхами: шляхом перетворення полонених у рабів та внаслідок виникнення економічної нерівності в общині, суспільного розподілу праці, виділення груп людей, які виконували соціальні функції і використовували своє становище для збагачення за рахунок інших.
Існування класів констатувало багато мислителів. З майновим розшаруванням людей пов'язували його ще Платон та Аристотель. До пізнання економічної анатомії класів підійшли англійські економісти кінця XVIII - початку XIX ст. Специфіку історичного процесу як боротьби класів розуміли французькі історики та соціалісти-утопісти. З розкриттям зумовленості існування класів розвитком виробництва (суспільним поділом праці й появою приватної власності на засоби виробництва) пов'язане марксистське визначення класів.
Але в сучасній соціальній філософії є різні точки зору на сутність класів:
- існування класів пов'язане з біологічними законами, насамперед з боротьбою за виживання людей у тих чи інших географічних умовах (соціал - дарвіністський напрямок - С. Дарлінгтон, Д. Хакслі та інші);
- класове розшарування виникло внаслідок відмінностей у психології, ідеях, рівнях морального та інтелектуального розвитку людей (психологічний та інші);
- класи є відносно самостійними групами людей, що об'єднуються на основі фактично розрізнених інтересів у сфері виробництва, соціального життя, політики (М. Вебер);
- як великі соціальні групи класи характеризуються чотирма соціально-економічними ознаками: місцем у певній історичній системі суспільного виробництва, відношенням до засобів виробництва, роллю у суспільній організації праці, способом одержання і часткою прибутку. Головна класотворча ознака - це відношення до засобів виробництва (марксистське визначення класів). Це визначення найґрунтовніше, але варто відзначити, що історія внесла й тут свої корективи. Вважати, що класи пов'язані лише з матеріальним виробництвом, сьогодні є недостатнім, про що свідчить досвід становлення класу управлінців-адміністраторів у радянському суспільстві.
Оскільки суспільство є надзвичайно складною системою взаємодії людей та їхніх спільностей (а вони завжди мають свої інтереси), то між ними виникають на цій основі суперечності та конфлікти, що набувають форм кривавих сутичок, повстань, революцій, воєн тощо. За свідченням історії, всі ці конфлікти були результатом загострення суперечностей між класами в економічній, соціально-політичній та духовній сферах життєдіяльності суспільства.
Отже, класова боротьба - реальний факт суспільного життя, хоча її роль по-різному тракту далася у соціальній філософії. Марксизм вважав її рушійною силою розвитку антагоністичних суспільств, і всю історію людства розглядав під таким кутом зору. Ця боротьба спричиняє революції, здійснення яких у свою чергу призводить до зміни однієї суспільно-економічної формації іншою, більш прогресивною. Свого апогею, за Марксом, класова боротьба досягає за капіталізму.
Абсолютизація ролі і значення класової боротьби як рушійної сили розвитку суспільства в ортодоксальному марксизмі набула, скажімо так, антигуманного характеру. Під цим кутом зору розглядалася історія суспільства, що було спрощеним підходом до дійсності. Він виключав з історичного процесу середні класи суспільства, заперечував їхню творчу діяльність у суспільному розвитку. Це призводило до ігнорування єдності соціальних об'єднань, їхніх багатоманітних і складних контактів.
У нашому перехідному суспільстві сталося так, що є різноманітні професійні, управлінсько-адміністративні, статево-вікові, етно-соціальні, релігійні та інші групи. Що ж торкається соціально-економічних, типу класів, то вони "стають", формуються. Це один з характерних наслідків колишньої тоталітарної системи - адже відбулося "розселянювання" селянства і "розкласування" робітничого класу; гасла "Землю - селянам!", "Заводи і фабрики -робітникам!" - були лише деклараціями.
Тому формування соціальних груп українського суспільства має відбуватися тією мірою, якою буде здійснюватися становлення нових форм власності у процесі приватизації, тобто в міру того, як із нашого маргіналізованого суспільства виростатимуть нові соціально-економічні спільності. Про формування ж "середнього класу "за типом західних цивілізованих суспільств говорити ще рано, це - наше майбутнє.
До великих соціальних груп належать також так звані соціальні верстви, тобто проміжні або перехідні суспільні групи, які не мають ознак класу (часто їх називають ще прошарком) - наприклад, інтелігенція, частина певного класу (кваліфіковані робітники).
У цьому аспекті є необхідність хоча б коротко зупинитися на ролі у житті суспільства інтелігенції як "посередника між загальнолюдськими знаннями і своїм суспільством". Поняття "інтелігенція", як термін, що означає соціальну групу, стало вживатися понад сто років тому.
Інтелігенція — це та частина службовців, яка зайнята висококваліфікованою розумовою працею і має відповідно високий рівень освіти. Це поняття соціальне, його не варто ототожнювати з поняттям "інтелігентність " як моральною якістю людини. Як і будь-яке системне утворення, інтелігенція складається із підсистем; про це йшла мова при розгляді професійно-освітньої структури суспільства.
Певне поширення в європейській соціальній філософії, починаючи ще з П. Сорокіна, отримала концепція, згідно з якою суспільство поділяється на особливі прошарки або "страти" (від латин, стратум - шар, пласт; цей термін запозичений із геології й означає пласти, шари у геологічній породі). При цьому "страти" інколи ототожнюються з поняттям "класи", хоча ці поняття мають різний соціальний зміст.
Критерії, за якими людей відносять до тієї чи іншої страти, є різноманітними. Це і поділ людей на групи, в основі яких лежить рівень добробуту і прибутку (економічна стратифікація), і наближеність до політичної влади, наявність різних рангів, звань, почестей, управителей і тих, ким управляють (відповідно - політична стратифікація), і професійні відмінності (звідси можливість професійної стратифікації). Це й занятість, освіта, стать, кваліфікація. До цих ознак інколи додають ще й престиж, уподобання (а американці - національність).
Здобутком соціальної стратифікації є змістовний аналіз малих та середніх соціальних груп. Однак при цьому ігнорується такий важливий, фундаментальний критерій розшарування суспільства на страти, як відношення до власності (володіння, користування і розпорядження нею).
Друга похідна концепція, що пов'язана з першою і відображає соціальну динаміку, - це теорія соціальної мобільності. Вона зводиться відповідно до таких положень: теорія К. Маркса про існування в капіталістичному суспільстві двох полярно протилежних класів і загострення боротьби між ними не підтверджується; мають місце лише відмінності між стратами та їхня висока мобільність, рухливість, пов'язана з переходом з однієї страти до іншої.
Відповідно до сказаного існують "соціальні ескалатори" або "ліфти", з допомогою яких люди можуть піднятися на вищі сходинки суспільного становища, - це "вертикальна мобільність". "Ліфтами" такої мобільності є: економіка (кожна людина може розбагатіти, стати мільйонером або навіть мільярдером); політика – можна зробити політичну кар'єру; армія (пригадаймо стару приказку, що кожний солдат мріє стати генералом); церква - тут також є шанси * пробитися у вищу церковну ієрархію; наука (це найменш вдячне поле діяльності, але й тут можна досягти руху вперед); шлюб, за допомогою якого (якщо, звичайно, він вигідний) можна найлегше зробити карколомне сходження на вершину суспільної піраміди.
Окрім "вертикальної мобільності", коли люди "підіймаються та спускаються, як ліфти в установах" (за термінологією американського філософа та економіста Ст.Чейза), існує і так звана "горизонтальна мобільність", коли соціально-економічне становище людини суттєво не змінюється, а лише пов'язане з переходом з одного місця роботи на інше без значного поліпшення чи погіршення економічного становища людини.
Не заперечуючи права на існування аналізу соціальної структури суспільства з позиції соціальної стратифікації та соціальної мобільності, варто вірувань, побуту та деяких елементів первісної культури. Рід був найпершою етнічною і виробничою трупою людей, члени якої пов'язані узами кровної спорідненості, колективною працею та спільним захистом загальних інтересів.
відзначити, що критерії, які використовуються для поділу суспільства на страти, значною мірою залежать від суб'єктивного підходу дослідника, що дозволяє "розмивати" межі соціальних груп (тобто стратів) і за своєю суттю не дають істинного знання про соціальне буття суспільства та його визначальні чинники.
Внаслідок непереконливості аргументації названі концепції, досить поширені й популярні у 50-х роках наприкінці XX ст., зараз, на початку ХХГ ст., все менше використовуються для аналізу суспільного життя, хоча вони й не зійшли з арени соціально-філософського та соціального дослідження.
40. Суспільний прогрес, його критерії.
1. Формаційний та цивілізаційний підходи до аналізу суспільства
Як відзначалося вже раніше, філософія історії розглядає й оцінює історію з точки зору виявлення закономірностей історичного процесу, вивчення специфіки історичного знання, сенсу і спрямованості людської історії.
У сучасній соціальній філософії існують два підходи до розуміння історичного розвитку - формаційний та цивілізаційний. Основною проблемою, на вирішення якої вони націлені, є спрямованість історичного процесу. Тобто це питання про те, чи є суспільний розвиток прогресом, чи він є історією локальних, замкнених цивілізацій, не пов'язаних у єдиний загальнолюдський історичний процес.
Формаційний підхід вирішує цю проблему так: історія є прогресом, сходженням від менш розвиненої до більш досконалої формації. На відміну від нього, цивілізаційний підхід до історії не передбачає заданого сценарію майбутнього розвитку, заперечує наявність закономірностей історії. Коротко проаналізуємо сутність цих підходів.
Формаційна теорія базується на розумінні суспільства як соціально-економічної системи, в ній вирішальна роль належить економічному фактору. За К. Марксом, який вперше висунув ідею матеріалістичного розуміння історії, суспільно-економічна формація - це конкретно-історичний тип суспільства, послідовна "сходинка" історичного розвитку, обумовлена певним способом виробництва і своєрідною формою виробничих відносин, перш за все - формою відносин власності.
Згідно з формаційним підходом, спосіб виробництва визначає все багатоманіття суспільних зв'язків і відносин. Основними елементами суспільно-економічної формації є базис і надбудова. Базис - це сукупність виробничих відносин, яка становить економічний лад суспільства, від нього залежать усі інші суспільні відносини. Базис визначає характер і зміст надбудови, тобто ідеологічних, політичних, правових та інших відносин й ідей, організацій та установ, через які здійснюються ці відносини.
Отже, суспільно-історична формація виступає загальною характеристикою основних типів суспільства: первіснообщинне, рабовласницьке, феодальне, капіталістичне та майбутнє комуністичне суспільство - такі "сходинки" розвитку людства.
В основі цивілізаційного підходу, який заперечує й водночас доповнює формаційний підхід, - перетворення історії людства у глобальну, загальнолюдську історію. Якщо раніше вона була історією окремих племен, народів, країн, регіонів, культур, то сьогодні ми є свідками створення планетарної цивілізації. У соціальній філософії традиційним став поділ історії на традиційну, тобто аграрну, індустріальну (техногенну), постіндустріальну цивілізації, а також на нову, що формується, - інформаційну.
Але термін "цивілізація" є багатогранним, він не має однозначного і чіткого визначення: цивілізацію іноді ототожнюють з поняттям "культура", про що буде мова в наступному розділі; часто під цим поняттям розуміють більш високий стосовно варварства рівень розвитку суспільства, пов'язаний з високим рівнем розвитку техніки і технології. Водночас у всіх розуміннях це поняття вживається для характеристики цілісності матеріальної і духовної життєдіяльності людей, під цивілізацією розуміється певне історичне утворення, відгалуження історичного розвитку, сукупність суспільств та культур, об'єднаних спільними ознаками.
Отже, на відміну від формаційного підходу, який базується на економічних структурах, певних виробничих відносинах, цивілізаційний. підхід фіксує увагу не лише на економічній стороні, а на сукупності всіх форм життєдіяльності суспільства - матеріально-економічній, культурній, політичній, моральній. Отже, кожному типу цивілізації притаманні свої визначальні чинники розвитку. Звідси й поділ цивілізацій на традиційні, які охоплюють стародавній та середньовічний періоди, з їх аграрною спрямованістю економіки, високим рівнем залежності від природних умов (перш за все від географічного положення), консерватизм у соціальних відносинах і способі життя, негативним ставленням до будь-яких нововведень, обмеженістю індивідуальної свободи тощо; та техногенні в яких виникає система цінностей, основу яких становлять наука, техніка, технологія. Ідея перетворення світу стає провідною у культурі техногенної цивілізації; принципово змінюється становище людини в суспільстві: утверджується цінність свободи, рівності людей, тобто цінності демократії.
Техногенна цивілізація динамічна, рухлива й досить агресивна Вона суперечлива: її вища мета - збільшення матеріального багатства на основі постійного оновлення техніко-економічних систем - перетворює людину на просту функцію, засіб виробничої сфери, вона стає предметом маніпуляції масовою культурою, засобами масової інформації, з одного боку, і водночас орієнтується на свободу людини, мобілізує людську активність, стимулює розвиток здібностей людини, внаслідок чого відбувається гуманізація суспільства.
2. Джерела, рушійні сили та суб'єкти суспільного розвитку
Про джерела розвитку людського суспільства міркували античні філософи, зокрема Платон та Аристотель, потім - Б. Спіноза ("природа причина самої себе"), представники німецької класичної філософії - І. Кант, Г. Гегель, Л.Фейєрбах, які бачили їх у суперечностях. Отже, для соціальної філософії завжди було актуальним питання про джерела саморозвитку суспільства. Таким воно залишається і сьогодні.
Виходячи із сучасного стану соціальної філософії, ці джерела можна віднайти у взаємодії, суперечностях трьох сфер життєдіяльності суспільства.
Це, по-перше, світ природи, речей і явищ які існують незалежно від свідомості людей, тобто об'єктивно, і підпорядковані законам. Адже природа, про що йшлось раніше, є основою існування суспільства, з нею постійно взаємодіє людина..
Іншим джерелом розвитку суспільства є розвиток техніки та технології, процес розподілу праці, тобто те, що має у літературі назву "технологічного детермінізму" як наслідку раціоналістичного європейського мислення. Це стає особливо актуальним у зв'язку з розвитком постіндустріального, інформаційно-технічного бездушного суспільства, тобто це суперечності між гуманними цілями людського існування і світом інформаційної техніки, яка становить потенційну (а значною мірою вже й реальну) загрозу для людства.
Накінець, ще одне джерело саморозвитку суспільства міститься у духовній сфері, тобто у процесі реалізації того чи іншого релігійного чи світського ідеалу (історія суспільства розглядається або як реалізація волі Бога -у релігійному світогляді; або основне значення надається морально-релігійному, духовному вдосконаленню суспільства - як у А. Тойнбі, П. Сорокіна; або ж її, історію, бачать у комуністичному ідеалі, який мобілізує людей на боротьбу за справедливе суспільство - як у марксистській філософії).
Безумовно, у реальному саморозвиткові суспільства необхідно враховувати всі ці джерела, адже їх взаємодія внутрішньо суперечлива, а пріоритет кожного з них залежить від конкретного етапу розвитку суспільства.
Рушійними силами розвитку суспільства у соціальній філософії вважають різні суспільні явища: об'єктивні суспільні суперечності, розвиток продуктивних сил, способу виробництва та обміну, розподіл праці, дії великих мас людей, народів, соціальні революції, потреби та інтереси, ідеальні мотиви тощо. Вони, таким чином, пов'язуються із суперечностями суспільного розвитку та їх вирішенням, із соціальним детермінізмом, з об'єктивними та суб'єктивними чинниками історії, з діяльністю людей або ж є комплексом усіх цих чинників. Кожний із вказаних підходів правомірний, відображає якусь частку істини. Але рушійні сили розвитку суспільства пов'язані насамперед із діяльністю людей.
Адже життя суспільства, його історія є діяльністю людей, тобто діяльністю особистостей, соціальних груп, народів тощо. Тому ця історія має розглядатися саме у контексті діяльності людей: усі закони суспільного розвитку, вся логіка такого процесу існують лише у людській діяльності.
Що ж є рушійною силою дій кожної людини, будь-якої соціальної групи (стану, професійної групи, покоління), суспільства в цілому як соціальної системи; кожного соціального інституту, що функціонує у тому чи іншому суспільстві (держави та її органів, системи освіти тощо); соціальних спільнот людей (сім'ї, роду, племені, нації, народу), нарешті, всього людства?
Відповідь, мабуть, може бути однозначною - інтерес. Зміст інтересу визначається умовами життя людей та їхніх спільнот, місцем у системі суспільних відносин. Інтерес є реальною причиною соціальних дій, подій, звершень, що стоять за безпосередніми спонуканнями, мотивами, помислами, ідеями індивідів, соціальних груп чи спільнот, які беруть участь у цих діях.
Тому К. Гельвецій назвав інтерес "всесильним чарівником", який змінює вигляд будь-якого предмета. На думку П. Гольбаха, інтерес є єдиним мотивом людської діяльності. З різноманітними формами людської діяльності пов'язували інтерес Кант і Гегель. Конструктивно-творчу роль інтересу підкреслювали також інші мислителі. Уже кілька десятиріч у цивілізованих країнах світу перебуває на озброєнні психологічна формула: інтерес - стимул - реакція на стимул - мотив дії - сама дія.
Серед численних інтересів особливе місце належить матеріальним, особливо інтересам власності, адже історію розвитку людської цивілізації можна періодизувати за формами власності. Взаємодія ж інтересів (особистостей, соціальних груп, спільнот людей тощо) відбувається не сама собою, а через реальні суспільні відносини, зв'язки, організації. Суспільне життя постійно "нормує" інтереси, надає їм соціальної форми, сенсу, визначає засоби їхньої реалізації. Воно немовби "вбудовує" систему інтересів у суспільну взаємодію людей, визначає й" зміст та соціальну спрямованість.
На основі спільності інтересів відбувається об'єднання людей у соціальні групи. Інтереси ж людей надзвичайно суперечливі, вони органічно "вплетені" у соціально-політичні, моральні, духовні, і, навпаки, духовні включають у себе матеріальні інтереси і вимоги. Проте саме матеріальний інтерес, тобто відносини власності, є найхарактернішою ознакою, що поєднує людей у різні соціальні спільноти чи роз'єднує їх.
Отже, соціальні рушійні сили суспільного розвитку - це діяльність людей, соціальних груп і верств, соціальних спільнот, в основі якої лежать певні інтереси і яка здійснюється через державні та недержавні органи, колективи, первинні соціальні осередки.
Поняття "суб'єкт" (від лат. - той, що є в основі) добре відоме ще з перших лекцій із філософії. Нагадаємо лише, що це - носій предметно-практичної діяльності і пізнання, джерело активності, спрямованої на об’єкт.
Суб'єктом суспільного розвитку є особистість, що виступає як соціальний вияв кожної людини, виражений у конкретній індивідуальній характеристиці. Найглибші витоки ролі особистості у суспільстві закладені в її суспільній природі. А це означає, що всі проблеми суспільства, його об'єктивні потреби, можливості розвитку, його перспективи і цілі в кінцевому результаті живуть, функціонують не в якійсь абстрактній самостійності, а саме як "переплавлені" в реальні індивідуально-конкретні потреби, інтереси, турботи, цілі кожної особистості, кожної індивідуальності. Тобто витоки ролі особистості в історії - у її нерозривному зв'язку з соціальними спільнотами, соціальними відносинами. Належність особистостей до різноманітних типів спільнот виступає як певний імпульс життєдіяльності кожної людини, кожної особистості. Саме в них формується її життєдіяльність, соціальна активність.
Активна ж роль особистості у суспільстві виражається в тому, що у сфері виробництва людина постійно вдосконалює знаряддя праці і набутий досвід; у сфері соціальній людина, відчуваючи вплив інших людей, сама постійно впливає на них і, таким чином, на всі існуючі відносини; у сфері політичній особистість поводиться як і у сфері соціальній, але можливості виявлення активності більш багатоманітні; у сфері духовного життя активність людини у засвоєнні, створенні та вдосконаленні духовних цінностей цілком очевидна.
Отже, від особистості, від її дій, конкретних вчинків залежить неповторний колорит суспільного життя, його унікальність. Тому історичний процес є процесом зростання ролі особистості у суспільстві.
Особливе місце у соціальній філософії займає проблема видатних та історичних особистостей. В оцінці їхньої ролі в історії ми маємо надзвичайно велику амплітуду коливань - від думки Б. Рассела про те, що якби сто найвидатніших людей Європи були вбиті у дитинстві, то вся світова історія складалася б по-іншому, ніж це було насправді (що є абсолютизацією ролі видатних особистостей в історії, формою прояву волюнтаризму), до погляду видатного історика Франції Моно, який вважав, що хоч більшість істориків і звикли звергати виняткову увагу на блискучі та голосні прояви людської діяльності, на великі події і великих людей, але необхідно зображати швидкі й повільні рухи економічних умов та соціальних установ, що становлять справді неперехідну частину людського розвитку і впливають на роль особистостей у розвитку суспільства, діалектику об'єктивних умов та індивідуальних особливостей у діяльності видатної історичної особистості.
Спробуємо розглянути, від чого_залежить роль такої особистості в суспільному розвитку. Можливим варіантом відповідей можуть бути:
> від здібностей, таланту чи геніальності;
> від становища у суспільстві (в економіці, політичному -житті, у державі);
> від того, яку групу, партію очолює ця особистість (а звідси - більша чи менша її роль, прогресивна чи консервативна);
> від того, як глибоко розуміє ця особистість історичні завдання та закони розвитку суспільства, спрямованість такого розвитку (і від того, з якою енергією вона діє);
> від того, наскільки сприяють їй об'єктивні умови її діяльності, адже якщо відповідні умови ще не склалися, то ніяка "надвидатна" особистість не зможе підняти маси на боротьбу. Очевидно, це мав на увазі "залізний канцлер" Отто Бісмарк, коли, виступаючи в рейхстазі, говорив депутатам: "Ми не можемо творити історію, ми маємо чекати, доки вона створиться".
Питання про роль видатних історичних особистостей, "героїв" у філософській теорії розглядається досить ґрунтовно. Цілком очевидно, що історична особистість, її роль є своєрідним результатом соціальних умов, суспільних потреб, з одного боку, і якостей конкретної особистості - з іншого.
Суб'єктом суспільного розвитку є також народ. Ще Гегель відзначав, що "поступальний рух світу відбувається лише завдяки діяльності величезних мас і стає помітним лише за досить значної суми створеного", тобто завдяки творчій діяльності народних мас.
Поняття "народ" багатозначне, тому з'ясуємо зміст даної категорії. У широкому розумінні народ - це все населення тієї чи іншої країни (тобто це демографічне розуміння цього поняття). В іншому розумінні - етносоціальному - це термін, що означає різні форми етнічних чи етносоціальних спільностей людей (плем'я, народність,1іаідя тощо). Зрештою, це і соціальна спільність яка включає на різних етапах історії ті групи і верстви, які за своїм об'єктивним становищем здатні вирішувати завдання розвитку суспільства.
Розуміння народу як суб'єкта історії бере початок з ідеї Гердера про державний організм як "живу особу" історії та з думки Гегеля про те, що "дух народу сам є лише окремим індивідом у ході світової історії". Але одна з найглибших суперечностей історії людства полягає у тому, що люди самі роблять свою історію, хоча ні зовнішня природа, ні їхня власна - людська - від них не залежать.
У соціальній філософії досить поширеним є розуміння народу як справжнього суб'єкта історії. Адже його діяльність створює спадкоємність розвитку суспільства, тобто народ є творцем історії. Обгрунтуванням цього положення є те, що народ створює всі матеріальні цінності, є головною продуктивною силою суспільства. Саме народні маси створюють усі блага у суспільстві, саме їхня праця є безпосереднім діянням, функціонуванням матеріального виробництва, основою існування і розвитку суспільства.
Народ - вирішальна сила всіх соціально-політичних діянь, що здійснює всі глибокі соціальні перетворення. Але виникає запитання: хто використовує ці завоювання, для кого ці "каштани з вогню"? І тут згадуються гегелівська "іронія історії" та досить відоме висловлювання Ф.Енгельса про те, що коли революціонери здійснять революцію, то дивуються, а інколи навіть із жахом бачать, що досягнуте зовсім не те, до чого вони прагнули (згадаймо прекрасні гасла Французької революції та її фінал, гасла Жовтневої революції та їхнє "втілення" у період сталінізму тощо).
Нарешті, ще одна теза соціальної філософії про народ як творця історії: народ - творець усіх духовних цінностей, її, безумовно, треба розуміти не буквально. Переважна маса духовних цінностей, скарбниця кожної національної і світової культури створюється професіоналами, народ же у кінцевому результаті відіграє роль своєрідного "фільтра", сприймаючи чи не сприймаючи певні твори літератури, мистецтва, тощо.
Практично всі, хто замислюється над історією, визнають, що в її "живому русі" беруть участь і широкі народні маси, і видатні історичні особистості, які суттєво впливають на долю країн та народів, і еліта (економічна, політична, інтелектуальна та ін.), тобто групи "вибраних", впливових осіб, безпосередньо причетних до влади і з яких виокремлюються видатні особистості. Адже еліта з'являється як вираження інтересів певних історично вихідних соціальних груп. Але це вже предмет політологічного аналізу.
Залишається констатувати, що історія рухається у взаємодії народних мас, еліти та особистостей.
Нарешті, ще раз повернімося до суб'єктів суспільного розвитку - ролі поколінь.
Покоління - багатозначний термін, що розкриває різні аспекти вікової структури й історії суспільства. Прийнято розрізняти реальне покоління або когорту, тобто сукупність ровесників, які утворюють віковий прошарок населення; генеалогічне покоління або генерацію - ступінь походження від одного предка (батьки, сини, внуки тощо); хронологічне покоління, тобто період часу, протягом якого живе або активно діє певне покоління; умовне або гіпотетичне покоління - спільність учасників, чиє життя нерозривно пов'язане з якимись важливими історичними подіями.
Методи ж поколінного та когортного аналізу широко застосовують у суспільних науках, при вивченні вікової стратифікації суспільства, міжпоколінних надбань культури, молодіжних рухів, змін у структурі життєвого шляху тощо. Адже "естафета поколінь" є реальною історією кожного народу і всього людства. Спадкоємність у розвитку суспільства відбувається через зміну поколінь, кожне з яких робить певний "внесок" у розвиток свого суспільства та людської цивілізації.
Отже, особистості, соціальні групи, народні маси, покоління є суб'єктами розвитку суспільства. Такими суб'єктам є і етносоціальні спільності людей, про що мова була раніше.
Феномен маси і натовпу. Натовп і народ
Для більш чіткого уявлення про сутність народу як основного суб'єкта саморозвитку суспільства розглянемо такі поняття, як "маса", "натовп", "народ".
Соціологічне поняття маси (маса - від латин. - шматок, брила, -безліч, велика кількість кого-небудь) - зводиться до того, що це група людей, всередині якої індивіди певною мірою втрачають свою індивідуальність і завдяки взаємному впливу набувають подібних почуттів, інстинктів збуджень вольових рухів тощо. Маси утворюються під тиском економічної чи духовної необхідності, так званого процесу "омасовлення індивіда " і діють відповідно до закономірності, вивчення якої є завданням, психології маси.
Західні суспільства зі середини XIX ст. почали вважати себе суспільствами мас внаслідок усе більш зростаючої кількості населення.
Для таких суспільств характерними є: масова потреба в матеріальних та культурних благах ("масове споживання", "масова культура") й відповідне споживання, нівелювання потреб і засобів їх задоволення, спустошеність потреб та інтересів, ціннісний нейтралітет тощо.
У сучасній соціальній філософії маси протиставляються еліті (від франц. - еліте - краще, вибране) - вищим, привілейованим прошарком суспільства, які здійснюють функції управління, розвитку науки і культури. Причиною виникнення еліти вважають природну обдарованість людей, а кількість еліти як правило., зводять до п'яти: політичної, економічної, адміністративної, військової та ідеологічної.
- У західній соціальній філософії історично склалися три "концепції маси ".
1- Аристократичний варіант (1. Тен, Ф. Ніцше, Г. Лебон, X. Ортега-і-Гассет) народився ще у XIX ст. Маса, тобто народ, - це руйнівна сила, що приходить на зміну феодальній чи буржуазній еліті. "Масове суспільство", за такого підходу, означає повернення до варварства, неминучий занепад науки і культури. Так, Ф. Ніцше писав, що народ - це матеріал без форми, з якого творять простий камінь, котрий потребує різьбяра. Уява Ніцше змальовувала образ "надлюдини", героя, який стоїть "поза добром і злом", зневажає мораль більшості. Головиним принципом і рушійним мотивом діяльності такої людини є воля до влади. Заради цього все можливе, все дозволене, всі засоби позитивні, все виправдано.
2 Ліберально-демократична концепція (Е. Фромм, X. Арендт, Е. Ледерер) виникла у 30-ті роки XX століття як результат розчарування ліберальної інтелігенції та страху перед фашизмом. Ліберальні філософи стверджували, що класова самосвідомість пролетаріату ослабла, що місце організованого класу займе аморфна і безлика маса, яка складається із відчужених один від одного індивідів, що легко піддаються впливу користолюбної меншості.
Отже, якщо аристократична концепція зображає масу як сукупність агресивних заколотників, то представники цієї концепції розглядають її як конгломерат зневірених індивідуалістів, які сліпо йдуть за "вождем".
3 Третя, мабуть, найпопулярніша зараз концепція (Д. Рісмен, Д. Макдональд та ін.) виникла у США після Другої світової війни як відображення внутрішньої суперечливості культури. Творці цієї теорії в минулому вірили, що виховання підніме загальний політичний та культурний рівень народу. Але життя не виправдало таких сподівань. Так, зростання загальноосвітнього рівня американців само собою не супроводжувалося зростанням їхньої політичної та культурної активності. Звідси - уявлення про масу як пасивну більшість напівосвічених людей, які є опорою всякого конформізму.
Таким чином, кожна з розглянутих концепцій має як вади, так і раціональні моменти. (Зауважимо, що різноманітні теорії еліти, її типи, шляхи формування та функції розглядаються у курсі політології).
Інколи поняття "маси" ототожнюється з поняттям "натовп", але вони мають різне філософське "забарвлення".
Натовп є випадковим чи майже випадковим зборищем людей, об'єднаних у певному просторі тимчасовим і перехідливим інтересом; він є множинністю розрізнених людей, позбавлених органічного зв'язку і єдності; це, таким чином, хаотичне ціле або позбавлене чіткої внутрішньої організації, або ж ця організація має розмито-сумбурний характер. І психологічної точки зору, натовп характеризується послабленням або навіть відсутністю розумного контролю за своєю поведінкою, внаслідок чого у натовпі проявляється здебільшого емоційновольова боротьба пристрастей, невиразних і нестійких інтересів.
Отже, натовп можна охарактеризувати такими рисами, як легка збудженість, здатність розвивати відносно велику енергію (щоправда, на короткий проміжок часу), нестійкість і мобільність у поєднанні з непередбачуваністю дій і "киданням" з боку в бік.
Разом з тим для натовпу типовими є й такі оцінки, як сплячі, апатичні, зашкарублі маси.
Чим викликані такі протилежні .характеристики натовпу? Тим, що мова йде про різні етапи розвитку самого натовпу, адже апатичність, рутинність тощо належать до непробуджених мас. Пробуджуючись, маси не відразу перестають бути натовпом. Ось тоді й народжуються "малі натовпи" - стихійні бунтівники і заколотники.
"Виповзання" із стану натовпу є далеко не прямолінійним процесом, його рухає перш за все самовиховання мас на власному соціальному досвіді, далеко не однозначному і не завжди позитивному. Тому перетворення мас із натовпу в народ є одним із найбільш значущих результатів цивілізаційного процесу.
Сьогодні перед нами логічно виникає запитання: хто ми є за соціально-психологічним станом - натовп чи народ; чи здатні ми робити визначальний вплив на вибір шляху нашого подальшого розвитку? Якщо відкинути наші ментальні амбіції, самолюбство, то можна дати відповідь, що перебуваємо ми, у кращому випадку, десь на початковому етапі перетворення із натовпу в народ, здатний на прогресивні перетворення, на європейський шлях розвитку. Саме цей стан гальмує значною мірою проведення реформ, формування єдиного українського народу, процеси державотворення.
Повернемося тепер на новій основі до розуміння поняття "народ ".
Доцільно виділити такі ознаки народу, як:
- спільність історичної долі як передумови формування єдиного народу має своїми витоками єдину територію і єдину державу; спільну віру, загальнонародну ідею, які духовно цементують народ у цілісність;
- спільну історичну перспективу, сподівання на майбутнє, адже втрата такої перспективи руйнує єдність народу;
- історичну пам'ять як збереження минулого у сучасному, поважливе чи нігілістичне.
Виходячи з цього, можливе таке соціально-філософське визначення народу як соціальної цілісної системи: народ - це спільність, якій притаманна історична доля, історична пам'ять, спільна віра і єдина ідея, а також спільна історична перспектива.
4. Типи соціальної динаміки
Поняття "соціальна динаміка " вживається як у вітчизняній, так і в зарубіжній літературі неоднозначне. Більш того, у довідкових виданнях донедавна підкреслювалося, що цей термін має сенс лише в історії та соціології. Тому сучасна соціальна філософія лише "намацує" основні закономірності ритмів суспільного розвитку.
Водночас поняття "соціальна динаміка" відображає суттєву сторону
суспільного розвитку в цілому, оскільки вбирає в себе і концентрує увагу на проблемі спрямованості суспільних змін. У зв'язку з цим доцільно виділяти циклічні, лінійні та спіралеподібні типи соціальної динаміки.
Відображенням циклічного типу динаміки суспільства є відомі з попередніх розділів теорії історичного коловороту, надзвичайно різноманітні за формою викладу, методами аргументації, баченням історичних перспектив тощо. Досить порівняти, наприклад, концепції Д. Віко і М. Данилевського: ідея єдності світової історії у Віко і її повне заперечення у Данилевського, який розглядав історію як сукупність різних культурно-історичних типів. Спільним для них є те, що внутрішньо суперечлива взаємодія джерел саморозвитку суспільства підпорядкована певним ритмам, тобто - все повторюється через певний період часу.
В інших істориків можна віднайти визначення різних форм циклічності: маятникоподібний рух, коловорот та хвильові або синусоїдні. Інколи сюди включають і спіралеподібні типи соціальної динаміки.
В історії значне місце належить лінійним процесам. Але цей тип соціальної динаміки не можна ототожнювати лише з лінійним прогресом, оскільки іншою історичною формою його реалізації є лінійний регрес як низхідна лінія у розвитку суспільства (згадаймо відому формулу: "без прогресу немає регресу, без регресу немає прогресу").
З давніх часів одні мислителі вважали, що людство підіймається сходинками прогресу вверх, інші - спускається вниз, тобто регресує. Так, ще античні автори вважали, що у людства спочатку був золотий вік, потім -срібний, залізний, і з кожним віком люди та їхні справи дрібнішали.
Ідеологія прогресу почала зароджуватися лише у XVI ст., склалася вже у XVIII ст., в епоху Просвітництва. Згідно з такими поглядами, все у житті покращується, йде від нижчого до вищого, їх свого часу різко висміяв Вольтер у знаменитому афоризмі "все до найкращого у цьому найкращому світі".
XX ст. підтвердило, що прогрес і регрес злиті воєдино, що кожен крок людства складається із гігантського півкроку вверх і такого ж гігантського півкроку вниз. Цей "парадокс прогресу" нечувано загострився наприкінці XX ст. Сучасний рух людства є подібним до "прорегресу" чи "репрогресу", тобто сплаву прогресу з регресом, спуск сходинками, які ведуть наверх. (Так, мабуть, могла б рухатися фантастична істота - гібрид крота, який риє вперед, краба, що повзе вбік, / рака, який тягне назад).
З реалізацією лінійного типу соціальної динаміки пов'язане й таке історичне явище, як багатоваріантність суспільного розвитку, яка особливо проявляється у переломні періоди, коли у суспільства виникає проблема історичного вибору (яскравим прикладом є пострадянські суспільства, у тому числі й українське). Вивчення світової історії дозволяє побачити у ній і спіралеподібний тип динаміки, який відображає спрямованість процесів, що охоплюють різні якісні стани суспільства. Але це лише відносно самостійний тип соціальних змін, за якого відображається сукупність генетично пов'язаних процесів, що заперечують один одного і виявляються лише на порівняно довгих етапах розвитку історії. (Для розуміння цього типу соціальної динаміки варто ще раз звернутися до однієї з попередніх тем, де мова йде про закон заперечення заперечення).
Існують й інші спроби пояснити динаміку суспільного саморозвитку. Так, наприкінці XX ст. Ф. Фукуяма висунув ідею "кінця історії" як наслідок сходження з історичної арени потужних ідеологій і заснованих на них державах. Інші дослідники вважають, що світова історія перебуває зараз у точці біфуркації ("поділу надвоє"), де співвідношення порядку та хаосу змінюється і настає ситуація непередбаченості. Представники синергетики (І. Пригожий та ін.) надають основного значення фактору випадковості у реалізації самоорганізації суспільства за нелінійного характеру цього процесу.
Насамкінець зауважимо, що соціальній реальності перелічені типи соціальної динаміки є взаємопов'язаними, взаємообумовленими і взаємопроникливими: діалектика суспільного розвитку така, що у ній одночасно існують і циклічність, і лінійність, і спіралеподібність у різних формах свого прояву. Особливо чітко це видно на прикладі суспільств перехідного типу.
5. Характер і форми суспільних змін
Якщо розглянуте раніше поняття "тип соціальної динаміки" відображає напрямок суспільного розвитку, то у поняттях "еволюція" і "революція" відбивається характер цих змін.
У широкому розумінні слова поняття еволюція_ (від латин, еволюціо - розгортання) є синонімом поняття "розвиток". У цьому розумінні ми говоримо про еволюцію Сонячної системи, рослинного та тваринного світу, про розвиток суспільства. У соціально-філософському значенні еволюція є поступовим розвитком суспільства без змін його соціальних якостей, тобто соціально-економічного стану.
Революція (від латин - переворот, різка зміна) являє собою стрибкоподібну якісну зміну суспільства, його сутності, є етапом розв'язання історичних суперечностей, конфліктів. Отже, на відміну від еволюції, поняття революції має більш вузьке, спеціальне застосування, воно пов'язане із суспільним життям, означає докорінні якісні зміни як суспільства в цілому (маємо на увазі соціальні революції), так і окремих його сторін - науки (мова йде про наукові революції), техніки (звідси - технічні революції), культури (культурні революції) тощо.
Будь-яка революція є стрибком, але далеко не кожний стрибок можна вважати революцією. У процесі революційного стрибка вирішується основна суперечність суспільства як системи, поступове загострення якого на еволюційній стадії розвитку й призводить до стрибка як оновлення. Стрибкоподібні зміни у розвитку суспільства супроводжуються запереченням старого новим, внаслідок чого ліквідується все те, що віджило у старій системі, і водночас збереженням окремих елементів старого у новому, тобто відбуваються спадкоємність у розвитку, а також породженням таких елементів суспільного життя, яких не було у старому суспільстві.
На кінець, революція співвідноситься лише з прогресивним розвитком, тобто з переходом від нижчого до вищого стану. Отже, революція і розвиток за
низхідною лінією несумісні (для визначення регресивного стрибка вживається поняття "контрреволюція").
У літературі часто для позначення дій, протилежних революційним, вживається поняття реформістських дій, що не має нічого спільного з реформізмом як політичною течією, адже у ході революції завжди використовувалися і реформістські методи боротьби.
Розуміння суті революційних та еволюційних процесів у саморозвитку суспільства, їх ролі діаметрально протилежні: від "локомотивів історії", які завершують класову боротьбу (Ф. Енгельс)
- а певною мірою це відображало історичне минуле людства XVIII;
- початку XX ст., - до повного заперечення революції, абсолютизації лише еволюційного шляху суспільного розвитку.
Виходячи із сучасних реалій розвитку людства, можна зробити висновок, що воно не може собі дозволити "великих соціальних революцій", які здатні привести його до передчасної загибелі.
Отже, всі процеси, що відбуваються у сучасному світі, приводять до суттєвих змін у співвідношенні революційного й еволюційного, революційного і реформаторського. Це має особливе значення для українського суспільства, для розуміння так званої "оксамитової революції", внаслідок якої Україна стала суверенною державою, а також для аналізу сутності сучасного українського перехідного суспільства, його трансформації.
І революція, і еволюція є засобом вирішення соціальних конфліктів, адже процес саморозвитку суспільства дає безліч прикладів дисгармонії. Історичний процес є процесом постійного виникнення й вирішення різноманітних суперечностей, зіткнення інтересів, цінностей, відносин. Завершальним же етапом процесу виникнення суперечностей у суспільних відносинах є конфлікт, який виступає як форма встановлення або зміни пріоритетів у системі інтересів, потреб, суспільних відносин в цілому.
Попри наявність різних підходів до розуміння суті і причин конфліктів, можна сказати, що кожен із них має специфічні причини й витоки і водночас дещо спільне, повторювальне на кожному етапі розвитку історії. Італійський мислитель Н. Макіавеллі основу соціального конфлікту вбачав у матеріальному, майновому, тобто економічному інтересі людини. Англійський економіст А. Сміт вказував на економічне суперництво класів як основне джерело соціального конфлікту. К. Маркс також обґрунтовував теорію соціального конфлікту (класової боротьби, революцій, війн) як породженого економічними чинниками. Водночас у середні віки, наприклад, джерелом хрестових походів та релігійних війн були розбіжності у вірі, а не матеріальні чи соціальні інтереси.
Світова історія свідчить, що в основі конфлікту може бути територія, майнові претензії, духовно-релігійні пріоритети, соціально-політичні прагнення, етносоціальні відмінності народів та інші чинники.
Отже,
соціальна філософія й наука виявили й обґрунтували основну причину та джерела соціального конфлікту - розбіжність суспільного, групового й індивідуального інтересів людей і соціальних груп, що
охоплюють усі сфери людських відносин, і насамперед економічних, соціальне політичних, духовних, культурно-побутових, особистих.
Аналіз суспільних відносин як конфліктних дозволяє зробити висновок про їх процесуальний характер, адже суспільні відносини - це і є динаміка суспільства, його рух, процес постійних змін одного соціального стану іншим. Яскравим свідченням цього є людство на межі тисячоліть.
6. Необхідне і випадкове, свідоме і стихійне у суспільному розвитку
Для розкриття сутності суспільного розвитку, його закономірностей, принципів відносин між людьми у суспільстві виникає потреба спеціального розгляду сутності законів розвитку суспільства, а також випадкового і стихійного у саморозвитку суспільства.
Відома теза, що історія суспільства відрізняється від історії природи тим, що першу творять люди, друга відбувається сама. Отже, виникає запитання, на яке немає однозначної відповіді: чи існує логіка історії? Чи можна у чергуванні подій знайти порядок і спрямованість? Чи, може, суспільне життя є недосяжним для нашого розуміння хаосом? Чи є в історії закономірності, без яких неможливе життя людей?
Люди творять свою історію, про що йшла мова раніше; суспільні відносини є таким же продуктом людей, як і вся культура, техніка тощо. Історія є діяльністю людей, їх спільнот, які переслідують свої цілі. Закони суспільного розвитку здійснюються без посередництва людей. Вони є такими ж об'єктивними, як і закони природи, тобто це об'єктивні, загальні, суттєві, необхідні, внутрішні, повторювальні зв'язки явищ суспільного життя, які відображають характер основної спрямованості розвитку суспільства.
Але ці закони мають і свою специфіку (повторення попереднього тут не зайве): вони виникли разом із виникненням суспільства і тому є відносно недовговічними (адже закони природи вічні); закони природи відбуваються, у той час як суспільні закони "робляться"; вони мають більш складний характер, пов'язаний високим рівнем організації суспільства як форми руху матерії; люди мають справу з тим, що вже реалізувалося, стало дійсністю, тому не можуть знати, скільки було втрачено реальних можливостей, відмовляють в існуванні випадковості; на кінець, у формуванні й розвитку суспільства значну роль відіграють статистичні закони або тенденції.
Відомо, що історія не повторюється, вона розвивається не по колу, а по спіралі, і навіть при поверховому аналізі повторення у ній відрізняються одне від одного, маючи у собі щось нове.
Отже, в історичному процесі діє необхідність у "формі закономірностей його розвитку. Але у ньому більшою мірою, ніж у природі, діє також "його величність випадок", адже діяльність людей визначається не лише їхніми ідеями і волею, а й пристрастями, бажаннями тощо. При цьому випадковості відрізняються одна від одної: з одного боку, вони є більш-менш відповідною формою прояву необхідності, сприяють виявленню певної закономірності (адже випадковість - це форма вияву і доповнення необхідності, а необхідність проявляється через випадковості), з другого, - коли випадковості є чимось стороннім для суспільного процесу, проникають у нього немовби "збоку" і вносять інколи у цей процес серйозні та часом фатальні корективи, адже навіть найнезначніші випадковості можуть мати, наслідки, до того ж значущі.
Таке розуміння співвідношення необхідності і випадковості нічого спільного не має ні - з фаталізмом, ні з волюнтаризмом.
Фаталізм (від фатум - "наперед визначений долею") має різні відтінки, між якими існують навіть суттєві розбіжності: наприклад, релігійний фаталізм, географічний детермінізм, технократичні концепції, філософія історії Гегеля тощо. Але він завжди акцентує увагу на повній визначеності чи передвизначеності історичних подій. Фаталісти стверджують, що оскільки у саморозвитку суспільства діють об'єктивні закони (тобто необхідність), то ні про яку людську активність, свободу, не може бути й мови, суспільство має пасивно очікувати, коли закони автоматично втіляться у дійсність.
Протилежність фаталізму є волюнтаризм (від латин, волюнтарис -залежний від волі) як заперечення будь-яких закономірностей в історії. Абсолютизуючи волю суб'єкта історичної дії, свободу цього суб'єкта й відкидаючи роль і значення закономірностей розвитку суспільства, залежність людської діяльності та її результатів від об'єктивних умов, Ф. Ніцше, М. Вебер, А. Тойнбі та інші мислителі були на позиціях волюнтаризму.
Своєрідною спробою сучасного подолання крайнощів як фаталізму, так і волюнтаризму є концепції соціальної філософії марксизму, неофрейдизму, франкфуртської школи, в яких історичний розвиток розглядається як імовірнісний процес, у якому немає абсолютів, суспільство є результатом взаємодії багатьох протидіючих та різномасштабних сил, тенденцій, суб'єктів тощо.
Вже не раз говорилося про те, що в історії активно діють люди, наділені свідомістю, волею, пристрастями і які керуються своїми інтересами, переконаннями, вірою тощо. Отже, розвиток суспільства постає як єдність двох тенденцій - свідомого і стихійного. Тобто мається на увазі відносно свідоме використання закономірностей розвитку суспільства та їх стихійна реалізація.
Свідомою діяльністю в історії можна вважати таку, яка базується на відповідності особистих цілей людей, які беруть у ній участь, загальним цілям всіх членів соціальної групи чи спільноти. Така діяльність можлива лише на основі пізнання суспільних законів, узгодженості цілей діяльності та їх засобів цим законам, передбаченні наслідків дій.
Але чи можна завжди стверджувати, що у масштабах суспільства сукупна діяльність людей призводить до усвідомлених ними результатів? Історія свідчить, що далеко не завжди, що результат може бути таким, про який ніхто навіть і не сподівався; і справа, таким чином, робиться свідомо, але її результати, особливо віддалені, не збігаються із передбачуваними. У такому випадку мова йде про стихійність суспільного процесу.
Інколи навіть і свідомо організовані дії приводять до протилежних результатів: ідеологи Французької революції 1789 р., наприклад, мріяли про царство розуму, свободи і справедливості, а закінчили... гільйотиною. Як відзначав Гегель, у всесвітній історії завдяки діяльності людей отримуються дещо інші результати порівняно з тими, до яких вони прагнули, в чому і суть "хитрощів розуму історії". Тобто люди досягають задоволення своїх потреб та інтересів, але водночас здійснюється й те, що приховане у їхніх інтересах і діях, але не усвідомлене ними, не входить у їхні наміри.
Зауважимо також, що в історії стихійне проявляється нерідко у боротьбі не "за", а "проти", у вигляді протесту, відчаю, ненависті, втрати віри в існуючий лад і бунт проти нього, виражаючи немовби обурення ірраціональних глибин духу (згадується з цього приводу пушкінське "немає нічого страшнішого і безглуздішого за народний бунт").
41. Основні проекти і моделі глобального розвитку.
Для другої половини XX століття характерна поява значного досвіду суспільного розвитку, який багато в чому уточнив узагальнення мислителів попереднього часу. Період після Другої світової війни (1939-1945) пов'язаний з інтенсивним впровадженням у матеріальне виробництво досягнень науково-технічного прогресу, що почасти знайшли своє втілення у військовій техніці й у системі управління: ядерна фізика, хімія, засоби комунікації, новітні технології.
1950-60 роки - це епоха тотальної індустріалізації, коли науково-технічна революція виступила рушійною силою переходу людства в якісно новий стан, який спирається на технорозум. Саме тоді з'являються поняття: індустрія споживання, індустрія розваг і дозвілля тощо.
Технологічний детермінізм стає домінуючим у технократичному світосприйманні, оскільки уявлення про суспільство спираються на еволюційно-технолоґічні ідеї. Перевагу у тлумаченні суспільних явищ починають віддавати природничонауковому знанню. Історію суспільства в цей період поділяють на два періоди - традиційне й індустріальне. Традиційне - це суспільство з аграрним укладом, малорухомими структурами і традиційним способом соціокультурної регуляції (примітивне придушення свободи особи). Індустріальне суспільство засноване на машинному виробництві, розвинутій системі комунікацій і соціальної мобільності, тут розумно сполучаються свобода й інтереси індивіда з загальними соціокультурними нормами і цінностями. Не дивно, що одна з основних робіт нового ідеолога Уолта Ростоу «Стадії економічного росту» (1960) мала підзаголовок «Некомуністичний маніфест».
Особливістю переходу до індустріального суспільства було співіснування капіталізму і соціалізму. Індустріальна революція в капіталістичному суспільстві надавала йому все більшої відкритості і демократичності у власності і доходах. З'явився феномен «держави загального благоденства». Можна визначити деякі основні риси індустріального суспільства:
1) всебічний розвиток приватної власності, зростання особистої свободи;
2) широкий доступ до участі у володінні акціями і у всіх сторонах виробничого процесу;
3) центральна фігура соціального прогресу - підприємець, бізнесмен;
4) радикальним реформатором системи управління виробництвом стає менеджер як мислячий адміністратор;
5) плюралізм і деідеалогізація суспільного життя, суспільна свідомість спирається на тверезий розрахунок і конституційні норми;
6) формуються органи наднаціонального управління і влади — транснаціональні корпорації.
Теоретичні узагальнення, які виявились у концепціях індустріального суспільства, гостро поставили проблему обгрунтованості традиційного розуміння капіталізму. Капітал як і раніше відіграє вирішальну роль у житті індустріального суспільства. Але зник звичний хрестоматійний образ експлуататора-капіталіста, оскільки реальна влада на виробництві стала належати фахівцям-організаторам виробництва. З'явився керуючий-менеджер, робітник-акціонер, масовий дрібний підприємець, правова держава, рівномірний розподіл влади виконавчої, законодавчої і судової, ринкове господарство тощо. Виходило так, що «капіталізм зник», що суспільство плавно вступило у постбуржуазну епоху, з'явився масовий «середній клас» - вирішальна інтелектуальна й економічна сила суспільства. Природним стало визначальне поняття «індустріальне суспільство» замість «капіталістичне». Все це викликало неприйняття нових реалій з боку ідеологів соціалістичного табору, які одначе вже на початку 1970-х років стали широко вживати для характеристики соціалістичного господарювання поняття «розвинутий соціалізм», як характеристику перехідного ступеня від соціалізму до комунізму.
Об'єктивні зміни, які відбулись у західному суспільстві в 1950-60-ті роки, викликали хвилю науково-теоретичних узагальнень, різного роду історико-соціологічних концепцій. Насамперед, отримала розвиток концепція «єдиного індустріального суспільства», за допомогою якої західні вчені намагалися асимілювати все різноманіття існуючих конкретних індустріальних країн. Оскільки тоді існували полярні за соціально-ідеологічною спрямованістю капіталістична і соціалістична системи, то в рамках концепції єдиного індустріального суспільства виникла теорія «конвергенції» - зближення різнопланових суспільств головним чином у напрямі «суспільства споживання». В ідеологів теорії конвергенції існувала тверда переконаність утім, що період різкого, конфліктного протистояння між капіталізмом і соціалізмом неминуче доходить до кінця. Вирішення проблеми протистояння вбачали у взаємопроникненні, взаємовпливі різних соціумів на грунті співіснування, співробітництва, знаходження компромісів у справі утворення універсального суспільства в планетарних масштабах.
Теоретики конвергенції бачили шляхи її втілення різним чином. Р. Арам, У. Ростоу й інші обґрунтовували конвергенцію як шлях насадження західних ідей і цінностей у країнах соціалізму за допомогою демократизації і вестернізації їх способу життя, який неминуче буде мінятися під впливом. індустріалізації і росту споживання. 3. Бжезинський, П. Сорокін і інші писали про паралельну еволюцію, запозичення одне у одного сильних сторін систем, подолання конфліктів і рух до єдиного, «суспільства-гібриду», яке якісно перевершує висхідні системи.
Теоретики конвергенції намагалися подолати однобічність марксистського вчення про суспільно-економічні формації. Вони сподівалися, що індустріальне суспільство має величезний потенціал розвитку, який виключає глобальні конфлікти, і приведе до «світу без кордонів», у якому будуть панувати загальнолюдські цінності. Однак важливі принципи теорії конвергенції плюралізм і космополітизм, важко запровадити у світовому співтоваристві, яке роздирається класовими, ідеологічними, релігійними і націоналістичними протиріччями. Про це свідчить весь досвід 1970-1990-х років. Не видно позитивних змін і на початку XXI ст.
Соціально-філософські ідеї, на які спиралися концепції єдиного індустріального суспільства, містили в собі певні уявлення про поділ суспільства на шари-страти. Страта—це певна соціальна група, відмінна від інших за якимсь параметром: професія, рівень прибутку, освіта тощо. Природно, що в динамічному суспільстві інтенсивні і процеси переходу з однієї страти, в іншу, і переходи всередині однієї страти, тобто очевидна мобільність людської життєдіяльності. Звідси уявлення про соціальну стратифікацію і соціальну мобільність, які були розповсюджені в західній соціології в 1930-50-і роки, а в індустріальному суспільстві зазнали змін, оскільки динаміка переміщення з однієї страти в іншу прискорилася, змінилися можливості людей здібних і амбіційних на шляху досягнення вищих суспільних рівнів.
Зміни в індустріальному суспільстві відсунули на задній план звичні для колишнього суспільства ідеологічні цінності: партійність, суб'єктивність, націоналізм, переваги за релігійними і іншими мотивами. Оскільки на першому плані опинились техніко-раціональні аспекти функціонування суспільства, засновані на пріоритеті науки і культури, то відбулося послаблення тиску ідеології в індустріальному суспільстві, тобто «деідеологізація».
Ще одна істотна риса відрізняє нове суспільство — масова участь людей у різних сферах життєдіяльності. «Масове суспільство» - це суспільство, в якому переважає масове виробництво, масова культура, масове споживання, масова комунікація, де панує суспільна думка. Прихильники ліберальної концепції масового суспільства Р.Шлік («Пануюча еліта»), Д.Рісмен та інші вельми негативно оцінюють індустріалізм, вбачаючи у ньому утвердження тенденції зростання маси і ролі бюрократії в суспільстві, машиноподібність та уніфікацію «масової людини», можливість наростання конформізму, маніпулювання і контролю мас. Народні маси розглядаються як пасивна множина напівосвічених людей-атомів, пов'язаних лише спільністю інтересів на роботі і дозвіллі. Правляча еліта свідомо розбещує маси, отримує прибуток і владу, і, у свою чергу, розбещується сама. У цих умовах незалежна духовна еліта остаточно відокремлюється і від влади, і від маси.
Прихильники демократичної концепції масового суспільства Д.Белл, СЛіпсет та інші вважають, що вцілому відбувається піднесення мас, оскільки їм стає доступним масове споживання тих товарів і послуг, які були доступні раніше лише обраним. Демократизація економіки робить доступним вибір заняття по душі, узгоджує вибір із здібностями людини. Формування середнього класу уможливлює досягнення стабільної суспільної згоди. Ці вчені розглядають засоби масової комунікації і масову культуру як основу формування у суспільстві більшості освічених людей, які і формують суспільну думку, здатну контролювати владу і брати участь в управлінні суспільством.
Розвиток індустріальної цивілізації Заходу на межі 1960-70-х років супроводжували відомі соціально-економічні потрясіння: голод у світі, глобальне забруднення навколишнього середовища, гонка озброєнь, бідність, утрата віри, безробіття, відмова від традиційних цінностей, відчуження молоді, інфляція, економічні кризи тощо. Звідси і наростання тривоги, викликане невір'ям у позитивні можливості науки і техніки. Загальні зусилля уряду, великих монополій і корпорацій були спрямовані на пошуки виходу з кризової ситуації.
Тому закономірно, що у 1970-і роки бурхливо розвиваються суспільно-футурологічні концепції і моделі розвитку людства. Науковий плюралізм виявив світу різні версії майбутнього суспільства: «посткапіталістичне» Р.Царендорфа, «постіндустріальне» Д.Белла, «постцивілізаційне» К.Болдуінга, «нове індустріальне» Дж.Гелбреіта, «індустріальне у фазі зрілості» Р.Арона, «просунуте індустріальне» Г.Маркуж, «надіндустріальне» О.Тоффлєра, «технотронне» З.Бжезинського та інші. Автори концепцій керувалися загальною методологічною установкою - необхідна реіндустріалізація, тобто необхідна така індустріалізація, за якою наука і техніка стануть гуманістичними і не будуть руйнувати природного в людині й у природі. І більш того, наука і техніка в нових умовах будуть сприяти утвердженню загальнолюдських цінностей і виживанню людства.
Своєрідність «постіндустріального» полягає в русі до технотронного, надіндустріального суспільства, в якому значна частина енергії суспільства спрямовується на сферу споживання, послуг і комунікації, тобто на непромислову сферу. Постіндустріальне суспільство є інформаційним і приходить на зміну виробничо-трудовому. Інформація стає вирішальним чинником організації громадського життя. Суб'єктивний чинник, який сприяє перетворенню суспільства, теоретики постіндустріалізму бачили у впевненості і готовності громадських організацій і окремих індивідів брати участь у справі перетворення суспільства.
Ідеї постіндустріального перетворення суспільства мали потребу в масовому впровадженні в систему вже існуючих світоглядних цінностей. Звідси і спроба підсилити вплив ідеології на життєдіяльність суспільства -«реідеологізація». Традиційна ідеологія спиралася на класові і національні переваги. Нова «постідеологія» спиралася на ідеї планетарної пан ідеології, орієнтованої на загальнолюдські цінності, надкласовий і безнасильницький світ, гуманний і демократичний вибір. Планетарна цивілізація виходить зі спільності історичних доль усіх країн і народів, що дозволяє піднятися над вузькими класовими, національними і релігійними інтересами, щоб урятувати світ від використання зброї масового знищення, ліквідувати небезпечні хвороби, розумно розпорядитися обмеженими ресурсами планети, створити гідні умови життя для всіх народів.
Яким же бачилося майбутнє людства найбільш радикальним футурологам постіндустріального суспільства? Олвін Тоффлєр у роботі «Третя хвиля» (1980) третю хвилю світової цивілізації побачив у поширенні комп'ютерно-інформаційної складової суспільного буття. «Третя хвиля»—це комп'ютер, біологічна революція, зміна видів енергії, новий геополітичний баланс у світі, повстання проти патріархальності, відеоігри, прагнення до децентралізації, пошуки індивідуальності. О.Тоффлєр знайшов глибокі, процеси диверсифікованості (диференціації) у сучасному західному суспільстві: з'являється маса спеціалізованих журналів і газет, зростає кількість радіостанцій, пішла на спад влада всемогутнього централізованого телебачення, з'являється кабельне телебачення з двостороннім зв'язком, утрачається звичне однобічне розуміння явиш. У цей час виникла «бліцкультура»: короткі інформаційні тексти, уривки з пісень, мультзаставки, колажі. Основні риси радикальної перебудови у світі Тоффлєр визначив у кількох аспектах. По-перше, — це гнучкі інформаційні технології. По-друге, відбувається демасифікація суспільства, у ньому з'являється безліч груп «за інтересами». По-третє, нова демократія сприяє участі громадян у формуванні моделей свого майбутнього. По-четверте, виникають загальні світові ринки з вільним переміщенням товарів, ідей, культури, людей. Звідси завдання для урядів: навчити людей зустріти майбутнє.
М.Мілуен вважав, що життя людства буде перекроєною електронною революцією. Супутниковий зв'язок, кабельні мережі і персональний комп'ютер приводять до принципово нового стану цивілізації і культури — до глобального гіперінтелекту (індустрія даних і знань). Комп'ютеризація створює технологічну основу інформатизації суспільства, що веде до «комп'ютерної демократії», де справжньою владою стає інформація. Тим самим, роль інформації в суспільстві порівнянна із соціальною революцією. Той, хто володіє інформаційно-комунікаційними мережами, той володіє суспільством!
Оптимісти постіндустріальної перебудови світу вважали, що інформаційно-комп'ютерна революція зробить світ «глобальним селом», дозволяючи сполучити переваги міського комфорту з корисністю сільської природи. О.Тоффлєр пише про «електронний будинок» — котедж із земельною ділянкою, який оснащений електронною технікою, виробничо-побутовою автоматикою, доступом до комунікаційних мереж, одомашнюванням праці, оскільки багато видів виробничої діяльності можливо виконувати за допомогою інформаційних систем удома. Звідси і радикальні зміни у виробництві, організації дозвілля і позавиробничих формах спілкування людей.
Таким чином, оптимістичний ідеал постіндустріальної цивілізації -глобальне село, електронний котедж, а то і ціле інформаційне місто, в яких втілюється ідеал західної людини: об'єднати розумову і фізичну компоненти праці, об'єднати міський комфорт і сільську природу.
Але занепокоєння і невдоволеність західної людини продовжують залишатися як екзістенціально невід'ємний елемент. І пов'язано це з особливостями розвитку культури, й ідеології.
Алвін Гоулднер - один із сучасних західних ідеологів, виступаючи нещодавно у дебатах із проблем культури й ідеології в Кембріджському університеті, акцентував увагу на особливостях сучасного етапу розвитку і значення ідеології в житті суспільства. Дотепер ідеологія поширювалася за допомогою відносно високоосвіченої читаючої еліти і передавалася більш широкій публіці за допомогою письмових інтерпретацій «популярної» ідеології в газетах, журналах, проспектах, а також через безпосередню усну комунікацію в кафе, класних кімнатах, лекційних залах або на масових мітингах. Нині значно підсилилися нелінгвістичний і образотворчий компоненти ідеології. Зросла роль радіо, кіно, телебачення і, нарешті, комп'ютеризованих систем масової інформації.
Нинішня «маса» — це ті, для кого ідеологія має менше значення, оскільки їх свідомість формується переважно радіо, кіно і телебаченням. Ці люди зазнають більшого впливу «індустрії свідомості», аніж «апарата культури», підкреслює А.Гоулднер.
Апарат культури скоріше несе «погані новини», наприклад, економічна криза, політична корупція, класові упередження. Індустрія свідомості, навпроти, поставляє надії, професійно спостерігає і випинає «світлі» сторони життя. При цьому виходить так, що переважна маса людей знаходиться під прямим впливом індустрії свідомості. Апарат культури організується головним чином в університетах і навколо них і перебуває під постійною загрозою опинитись в ізоляції від більшості суспільства.
Слід зазначити, що песимістичні концепції суспільного розвитку частіше набували форми антиутопій, в яких описані тоталітарні й антигуманні форми державного устрою. Такими є «1984» Джорджа Оруела, «Ми» Євгена Замятіна, «Піднесення мерітократії» Мішеля Янга і ряд інших творів.
ІДЕЯ КІНЦЯ ІСТОРІЇ
Її сформулював сучасний американський вчений Френсіс Фукуяма. У своїх узагальненнях він керувався ідеєю, що XX століття — це час ідеологічного насильства. «Лібералізму довелося боротися спочатку із залишками абсолютизму, потім з більшовизмом і фашизмом і, нарешті, з новітнім марксизмом, який загрожував утягти нас в апокаліпсис ядерної війни», -зазначив Фукуяма. Однак він переконаний, що в підсумку все-таки станеться перемога економічного і політичного лібералізму.
Західна ідея - лібералізм, який не має ніяких життєздатних альтернатив. Справа в тім, що у світі зараз відбуваються важливі зміни. Широке поширення західної культури споживання очевидно у Китаї, Росії й інших країнах. У крамницях Токіо продають Бетховена, рок-музику — у Празі, Рангуні і Тегерані.
Кінець історії Фукуяма побачив у тім, що завершується ідеологічна еволюція людства і відбувається універсалізація західної ліберальної демократії, як остаточної форми правління. Якісні зміни у світі будуть відбуватися, однак є серйозні підстави вважати, що світ ідеальний, - світ ідеї лібералізму, - у кінцевому рахунку визначить вигляд матеріального світу.
Фукуяма зазначає кілька версій кінця історії в колишній філософії. Так, Маркс вважав, що в комуністичній утопії розв'яжуться всі протиріччя. Однак ця концепція була запозичена у Гегеля. Саме він першим з філософів став говорити, що людина - продукт конкретного історичного і соціального середовища. Ідея Гегеля, як вона бачиться Фукуямі, — опанувати природним середовищем і перетворити його за допомогою науки і техніки. Тут Фукуяма посилається на Гегеля, який вважав, що принципи ліберально-демократичної держави з часів перемог Наполеона вже не міг вдосконалюватися, хоча попереду була, звичайно, величезна робота з перетворення суспільних відносин.
Фукуяма запевняє, що держава, яка з'являється в кінці історії, ліберальна, оскільки визнає і захищає, через систему законів, невід'ємне право людини на свободу; і вона демократична, оскільки існує за згодою підданих. Така «загальнолюдська держава», як назвав її Олександр Кожев, з'явилася в повоєнній Європі. У цій державі, зауважує Фукуяма, немає ядерних конфліктів, і головним чином, залишається економічна діяльність у рамках Спільного ринку.
Він вважає, що важливо з'ясувати матеріальна чи ідеальна сфера є двигуном історії. Адже від свідомого вибору залежить, куди підуть народи. На відміну від матеріалістичного детермінізму Фукуяма вважає, що й економіка, і політика припускають автономний попередній їм стан свідомості, завдяки якому вони тільки і можливі. Стан свідомості стабілізується в ліберальному напрямі, якщо є достаток.
«Чи дійсно ми підійшли до кінця історії?», — задається питанням Фукуяма. Чи здатен вирішити всі протиріччя лібералізм? Два головних виклики були йому кинуті у XX столітті — фашизм і комунізм. Фашизм був розтрощений фізично. Певною мірою зазнала поразки і сама його ідея.
Зрозуміло, що фашизм здатний викликати нескінченні конфлікти. З комунізмом складніше, хоча безкласове суспільство відбулося, наприклад, у США. Незважаючи на те, що тут є багаті і бідні, класове питання стало другорядним. У Японії розвиток економічного лібералізму неминуче приводить до розвитку лібералізму політичного. І тут перемагає ідея загальнолюдської держави. У Китаї теж відбуваються події, які лібералізують економіку. Нарешті, зауважує Фукуяма, події в СРСР забивають останній цвях у кришку труни з марксизмом-ленінізмом.
Релігія і націоналізм також можуть бути розглянуті як конкуренти лібералізму. Однак теократична держава приваблива поки лише для ісламу. Для немусульман вона мало приваблива. Націоналізм небезпечний, але швидше за все націоналізм існує від нерозвиненості в тих чи інших країнах духу лібералізму. Фукуяма не виключає, що в суспільстві залишиться високий рівень насильства на етнічному і націоналістичному грунті. Будуть і тероризм і національно-визвольні війни. Але для серйозного конфлікту світового масштабу підстав немає. Великі держави відходять з рамок історії.
Знаменна оцінка Фукуямою перспектив Радянського Союзу, адже стаття його написана в 1989 році, а СРСР розпався в 1991 році. Він пише, що Радянський Союз на роздоріжжі. Він або піде по шляху, обраному Європою 45 років тому, або, впевнений у своїй унікальності, буде тупцювати на місці.
Утім, постісторизм нудний, зауважує Фукуяма. Немає абстрактної ідеологічної боротьби, яка потребує відваги, уяви й ідеалізму. Залишається лише економічний розрахунок, технічні турботи, екологічна криза і задоволення витончених запитів споживачів. У постісторичний період немає ні мистецтва, ні філософії, а лише музей людської історії, який ретельно оберігають.
«Можливо, саме перспектива багатовікової нудьги змусить історію взяти ще один, новий старт?», — закінчує своє філософування Френсіс Фукуяма, залишаючи читача перед так і не вирішеним питанням. Події останнього десятиліття, принаймні, не набагато просунули людство у напрямі практики лібералізму. Більш помітною виявилась тенденція до авторитаризму, більш помітною стала конфронтація народів у питаннях етнічних і релігійних. Політики сподіваються, що, можливо, це тимчасове явище.
42. Правова держава. Громадське суспільство.
Людина і право
Право само по собі не є дієвим. Діють вільні люди, які у своїх взаємовідносинах є суб'єктами права. Суб'єкт (особа) тому й виступає правовим суб'єктом, що уособлює правове буття, принцип права і виступає його носієм і реалізатором. Тож правоздатність і правосуб'єктність людей є правовими характеристиками вільних індивідів у їх взаємовідносинах, а також необхідними формами реалізації цієї свободи людей, тобто буття права.
Поняття «правоздатність», «правосуб'єктність» виражають певний індивідуальний вимір, стосуються фізичних осіб, а не надособових об'єднань чи формувань. Це принципово важливо, оскільки тільки там, де вільні фізичні особи є суб'єктами права і правових відносин, можливі й інші суб'єкти права («юридичні особи»), можливі правова рівність і свобода в організації, функціонуванні та взаємовідносинах різноманітних спілок, асоціацій, соціально-політичних, національних, державних утворень.
Право — явище історичне. Історизм стосується як буття права, так і форм його вияву. Становлення сутності права і виникнення правових явищ та відносин відбувається одночасно і в межах одного процесу. Людина хоч і є правовою істотою, але такою була вона не завжди. Якби люди були завжди рівними, а отже, і вільними, то і проблем свободи, рівності, справедливості перед людством не існувало б. Але людина, на відміну від інших живих істот на Землі, здатна, завдяки своїй інтелектуальній, вольовій природі, шляхом самовдосконалення і розвитку досягти гідних собі політично-правових форм організації свого суспільного буття. Інша річ, що різні люди і народи по-різному долають шлях розвитку своєї правової природи. Одні вже досягли висот свого правового спілкування, забезпечивши панування прав і свобод, інші дотепер не можуть вивільнитись від доправових умов свого суспільного життя. Досвід людства свідчить про величезні труднощі, які необхідно здолати на шляху визволення від стереотипів поведінки, породжених рабством, деспотизмом, тоталітаризмом, щоб утвердити в суспільному житті ідеї свободи, рівності, справедливості, тобто право.
Еволюція уявлень про права та їх реалізацію нерозривно пов'язана з етапами соціально-економічної зрілості конкретної суспільної організації, з рівнем загальнокультурного розвитку людства, його гуманізації. Від обсягу правоздатності, переліку суб'єктів права у різні епохи можна визначити, кого з людей і якою мірою певна система права визнає правочинними.
Так, в античному світі панувала доволі проста система: вільні люди — суб'єкти права і раби — об'єкти права. Раб не вважався людиною, а був лише «річчю», «здатним до мовлення знаряддям» праці. У середньовіччі вже не було такої поляризації між правоздатністю вільного і безправ'ям раба. За станово-ієрархічної структури тогочасного суспільства з'являються і розгалуженіші та деталізованіші структури правового спілкування. Різний соціальний статус певної групи людей зумовлював і різні рівні прав людей у загальній феодальній системі прав — привілеїв. Принцип правової рівності став поширюватись на ширше коло людей і відношень, щоправда, в їх становій диференціації й обмеженості. Тому права тогочасної людини були становими правами. За повної чи часткової несвободи значної частини населення (кріпаків) право було правом — привілеєм. Суб'єктом його визнавалась не людина взагалі (як представник людського роду), а лише привілейована людина — як представник певного роду, стану, групи з певним соціальним становищем і рівнем матеріального багатства. До речі, привілейована людина буттєва на всіх етапах історичного шляху людства: від витоків суспільного буття і до сучасної концепції прав людини. Сучасним типом такої привілейованої людини є громадянин (людина як член конкретної держави), а останньою формою прав привілейованої людини є права громадянина (в їх співвідношенні з правами людини).
Становлення і розвиток прав людини нерозривні з еволюцією змісту самого принципу правової рівності у різні епохи і в різних суспільних утвореннях.
Ідеї загальної рівності людей виникли ще в давні часи, розвиваючись згодом у різних формах і напрямах, наповнюючись на різних історичних етапах досконалішим змістом. Подібна еволюція властива практичному їх втіленню у правових актах. Первинні моделі загальної рівності мали станово-обмежувальний характер. Згодом вони зазнали модернізацій шляхом збагачення змісту, поширення на інші соціальні групи й країни. Логіку формування юридичних норм і конструкцій у сфері прав і свобод людини планети можна простежити на підставі спадкоємності таких всесвітньо відомих правових актів, як англійські — Велика Хартія Вольностей (1215), Петиція про права (1628), Декларація прав (1688); американські — Декларація незалежності Сполучених Штатів Америки (1776), Конституція США (1787); французька Декларація прав людини і громадянина (1789), які значною мірою сприяли вияву універсального характеру прав людини, що були визнані сучасним світовим співтовариством і закріплені в Загальній декларації прав людини (1948), Європейській конвенції про захист прав людини і основних свобод (1950), Міжнародному пакті про економічні, соціальні і культурні права (1966), Міжнародному пакті про громадянські і політичні права (1968) і рекомендовані для утвердження через систему міжнародно-правових норм і засобів у всіх державах світу.
Визнання і захист прав та свобод людини стали могутнім чинником, орієнтиром прогресивного розвитку людства в напрямі співтовариства правових держав, критерієм гуманізації їх внутрішньої та зовнішньої політики. Безумовно, від декларацій про права людини до їх реалізації —велика відстань, але, як свідчить історія, без таких декларацій шлях до бажаної правової дійсності ще довший.
Правова держава
Розуміння закону як правового явища передбачає наявність у ньому об'єктивної загальнозначимості, яка має бути визнаною, нормативно конкретизованою, захищеною можливістю застосування примусових заходів щодо правопорушників тощо. Бажане може набути буттєвості лише за державно організованого життя суспільства, тобто передбачає необхідний зв'язок права і держави. При цьому держава виступає правовим інститутом, необхідним для зведення загальнозначимого права у загальнообов'язковий закон з відповідними санкціями для утвердження і захисту правового закону.
За словами М. Бердяєва, людство не може жити поза державою, поза онтологічними засадами влади. Воно мусить бути підпорядковане закону, дотримуватися його. Скасування закону держави для людства, ураженого гріхом, є поверненням до тваринного стану. Державу він розглядав як об'єднуючу, впорядковуючу та організовуючу силу.
Однак такою держава може бути лише за умови забезпечення прав і свобод своїм громадянам, тобто коли вона буде правовою державою. Термін «правова держава» (Rechtstaat), незважаючи на тривалу історію теорії держави, запровадили лише у XIX ст. німецькі автори К. Велькер, Р. фон Моль, І. Аретин та ін. В англомовній літературі він не вживається. Його еквівалентом є поняття «правління права» (rule of Law).
Теоретичні концепції правової державності мають багату історію, своїм корінням сягають античності. Це, зокрема, ідея справедливого влаштування полісу, його влади і законів, розумного розподілу повноважень між різними гілками влади, розрізнення правильних і неправильних форм її організації, верховенство закону в організації взаємовідносин держави і громадянина тощо. Античному світу була відома ідея про розумність і справедливість такої політичної форми суспільного життя людей, за якої право, завдяки визнанню і підтримці влади, стає владною силою, тобто загальнообов'язковим законом, а публічно-владна сила, що визнає право і впорядкована (обмежена) та виправдана ним, стає справедливою державною владою -такою, що відповідає праву.
Вчення про державу розвивали Солон і Ксенофонт, Протагор і Сократ та чи не найбільше — Платон і Арістотель. Платонівська теорія, викладена у «Державі» і «Законах», була нормативною теорією ідеальної («найкращої») держави, побудованої на принципах добра і справедливості. Доброчесність — це знання. Ця фундаментальна ідея пронизувала «Державу» Платона. Його ідеальна держава засновується на знанні, оскільки, щоб робити добро, треба знати добро. Держава стане досконалою лише тоді, коли до влади прийдуть носії найбільшого знання — філософи. Лише їхні знання, як основа філософського мистецтва управління державою, дають їм право на владу. У словах Платона, що саме філософу доступне знання про благо, — не хизування всевіданням, а усвідомлення того, що існує певне об'єктивне мірило і що знання краще від здогадів. Державний діяч має розуміти, що сприяє зміцненню держави, а що ослаблює її; знати, що таке благо і що потрібно для добробуту держави. Він повинен знати державу не у випадкових її різновидах, а в її справжній сутності.
На думку Платона, різні люди мають неоднакові здібності, тому виконують різні види роботи різної якості. Вправність набувається лише там, де люди присвячують себе праці, до якої мають природний хист. У досконалій державі кожен має «робити своє» відповідно до своїх здібностей. Хто придатний виконувати роботу, а не керувати, має виробляти необхідні для життєдіяльності суспільства матеріальні продукти (ремісники). Хто має дар керувати, тільки під контролем і під проводом інших повинні охороняти державу (військо). Хто покликаний виконувати вищі обов'язки, мають керувати державою (філософи). За цією схемою філософ-правитель не є людиною винятковою, його право на владу виправдовується тим самим принципом, що діє в суспільстві.
Кожна з цих груп має свої завдання і живе у своїх умовах, утворюючи окремий суспільний стан. Отже, ідеальна держава Платона станова. Трьом здібностям цих станів відповідають три життєві сили, три частини, з яких складається душа, бо існує точна аналогія між державою та індивідом. Частини держави (стани) повинні мати ті самі чесноти, що й частини душі: чеснотою владарів-філософів є мудрість, охоронців — мужність, ремісників — самовладання. Коли кожен стан робить своє, постає гармонійний устрій держави — устрій справедливості.
Платонівська інтерпретація суспільного поділу праці як принципу побудови ідеальної держави справила неоціненний вплив на формування теорії поділу влади у Новий час, хоч у Платона така теорія відсутня. Його владарі-філософи мають усю сукупність державно-владних повноважень: почергово законотворять, управляють, судять.
Вагомий внесок у розвиток античної політико-правової думки зробив Арістотель, ідеалом якого було конституційне правління, а не монархічне, навіть, якщо це було правління освіченого царя-філософа. Арістотель вважав верховенство закону ознакою досконалої держави. На його думку, Платон помилявся, протиставляючи правління мудрості правлінню закону. Навіть наймудріший державець не може обійтися без закону, оскільки закон втілює неупередженість, якої не має жодна людина незалежно від рівня та обширу знань. Політичні відносини, якщо вони передбачають свободу, не повинні звільнити підданих від відповідальності, а це можливо, коли правителі й піддані мають легальний статус. Влада і авторитет закону не заперечують повноважень певного органу управління, а надають його діяльності такої моральної переконаності, якої за інших умов йому не мати. Керуючись твердженням Платона, що «довершена людина є найкращою з тварин, але коли вона не дотримується закону і права, вона гірша від усіх», Арістотель твердив, що закон є необхідною умовою цивілізованого життя, що при його творенні колективна мудрість людей (народна думка) має більшу цінність, ніж плід думки наймудрішого законодавця. Тому знання народу слід сприймати не як небажану обставину, а як норму законотворчої діяльності.
Для розвитку теорії та практики правової держави особливо важливими були судження Арістотеля (пізніше — Полібія, Цицерона) про розрізнення «справедливих» (з пануванням правових законів) і «несправедливих» (деспотичних) форм правління. Справедливе правління передбачає благо для всіх (сюди Арістотель відносив монархію, аристократію та політію (помірну демократію)), несправедливе — блага лише для правлячого класу (тиранія, олігархія та крайня демократія, або правління натовпу).
У контексті теорії поділу влади заслуговує на увагу концепція змішаного правління, запропонована Полібієм у праці «Загальна історія». Він проаналізував повноваження «трьох влад» у римській державі: владу консулів, сенату і народу, які виражали відповідно царське, аристократичне і демократичне начало. Полібій окреслив усталені політичні процедури і важелі, з допомогою яких окремі органи влади можуть як сприяти один одному, так і за необхідності протистояти претензіям окремого з них на нові місце і роль в обхід того, що передбачено законом, що забезпечує стабільність і міць держави.
У змішаній формі правління Полібія повноваження представників різних влад (як у майбутніх теоріях поділу влад) не зливаються в єдине начало, не втрачають своїх специфічних особливостей, а є відносно самостійними, співіснуючи, взаємно стримуючи і врівноважуючи один одного у межах єдиного державного ладу. Мета його — досягти такої побудови державної влади, за якої повноваження правління не зосереджені в одному центрі, в руках одного органу, а справедливо розподілені між різними, взаємно стримуючими, протидіючими і врівноважуючими складовими загальнодержавної влади.
Істотну роль у розвитку теорії правової держави відіграли судження Цицерона про державу як публічно-правову спільноту. Держава для нього — це res populi або res publica — «справа народу». Народ, на переконання Цицерона, — «це не група осіб, що згромадилась абияк, а значна множина людей, об'єднаних спільною домовленістю про закони і права, а також прагненням користуватися благами на взаємовигідній основі». Тобто держава постає не лише як вираження загального інтересу всіх громадян, що було характерно для давньогрецької концепції, а й як узгоджене правове спілкування цих громадян, як певне правове утворення, «загальний правопорядок».
Цицерон стверджував, що влада делегується народом, тобто постає з колективної сили народу, має функціонувати на підставі закону і може бути виправдана тільки Божим законом або моральним чи природним законом. Ці принципи організації державної влади здобули повсюдне визнання і впродовж багатьох століть були загальновідомими положеннями в теорії філософії права. У них простежуються ідеї республіканізму, народного суверенітету, що є важливим для усвідомлення правової основи і правового сенсу державності.
Суттєву роль у становленні концепції правової держави відіграло і вчення Ш.-Л. Монтеск'є про розподіл влад, викладене у його праці «Дух законів» (1748). Держава, на його думку, має поєднувати в собі найміцніші можливі гарантії свободи з величезною внутрішньою єдністю, чого можна досягти лише поділом влади на законодавчу, виконавчу і судову. Такий поділ є запорукою свободи, оскільки кожна гілка влади контролюється іншою. Він також забезпечує єдність через внутрішні зв'язки гілок влади, які унеможливлюють здійснення будь-яких повноважень однією гілкою влади без співпраці з двома іншими: законодавчий орган повинен зібратися на заклик виконавчого; виконавчий утримує за собою право вето (лат. veto — заборонено) на законодавчі акти, а законодавство повинно мати надзвичайні юридичні повноваження.
На формування теорії правової держави вагомий вплив мали і філософські надбання Т. Гоббса з його специфічним тлумаченням природи суверенної влади та ідеєю «співдружності»; Дж. Локка з його доктриною суспільного договору або «угоди», як називав її сам Локк. Суттєва новизна їх теоретичних позицій, що набула розвитку в працях Монтеск'є, Канта, Гегеля та інших мислителів Нового часу, полягала в особливому тлумаченні поняття «свобода». Якщо в античні часи під свободою розуміли міру доступу громадян до участі в державних справах, тобто її політичний вплив, то в Новий час свободу розуміли не стільки в її політичному вимірі, як в особистісному: громадянська свобода інтерпретувалась як певна незалежність від держави. Тобто проблема свободи розглядалась уже в її відношеннях як до державного ладу, так і до окремої особи, громадянина. Перший аспект, втілений у правовому оформленні поділу трьох влад (законодавчої, виконавчої, судової), є необхідною інституційно-організаційною формою забезпечення другого аспекту свободи — громадянських прав і свобод, безпеки особи.
Теоретичні висновки про єдність поділу влад з правами і свободами громадян мали вирішальний вплив не лише на новітні теоретичні уявлення про правову державу, а й на державно-правову практику Англії, Франції, США наприкінці XVIII ст., що знайшло свій вияв у згаданих вище конституційно-правових документах тих часів.
Вагомий внесок у пізнання державноправової проблематики зробив І. Кант, сформувавши принцип свободи волі та моральної автономії особи і категоричний імператив: «Дій так, щоб ти завжди ставився до людства і у своїй особі і в особі будь-кого іншого також, як до мети, і ніколи не ставився б до нього лише як до засобу». Велика заслуга Канта й у філософському обґрунтуванні та розвитку ліберальної теорії правової держави. Згідно з ним держава — це об'єднання значної кількості людей, підпорядкованих дії правового закону. Перспективи, темпи розвитку держави залежать від того, наскільки її державний устрій узгоджений із правовим принципом.
Реалізація вимог категоричного імперативу у сфері державності постає у Канта як правова організація держави з поділом влади на законодавчу, виконавчу і судову. З огляду на наявність чи відсутність такого поділу Кант виокремлює дві форми правління: республіку і деспотію, надаючи перевагу республіці як еквіваленту правової держави. «Республіканізм, — зазначав він, — є державний принцип відокремлення виконавчої влади (уряду) від законодавчої; деспотизм — принцип самовладного виконання державних законів, даних ним самим, тож публічна воля виступає як приватна воля правителя».
Обґрунтовуючи принцип поділу влади і чіткого розмежування повноважень її гілок, Кант не поділяв ідею їх рівноваги, визнаючи пріоритет і надаючи верховенство законодавчій владі як виразнику народної волі. Управлінська діяльність і акти виконавчої влади, зазначав він, не повинні порушувати верховенство закону, а правосуддя має здійснювати суд присяжних, обраних народом. Визнаючи верховенство законодавчої влади, він усе-таки обмежує її діяльність, стверджуючи: те, чого народ не може вирішити стосовно самого себе, того і законодавець не може вирішити стосовно народу.
Отже, правова теорія Канта ґрунтувалася на ідеї народного суверенітету. Згідно з нею різні гілки влади, виходячи з єдиної волі народу, мають діяти узгоджено і в єдиному напрямі. Воля законодавця, зазначав Кант, є бездоганною, здатність до виконавства у верховного керманича — нездоланна, а вирок верховного судді — незмінний. Кантівська концепція правової держави постає не як емпірична реальність, а скоріше як ідеально-теоретична модель, якою слід керуватися як вимогою розуму в практичній організації державно-правового буття.
Якщо у Канта правова держава є бажаним феноменом, то у Гегеля правові закони, правова держава постають як реальна дійсність, як практична реалізованість розуму в певних формах буття людей. Держава, згідно з Гегелем, — це сутність, влада якої перевершує все, що можна було б їй надати. Вона наділена волею, яку виявляє через державні дії (ухвали законодавчих актів, запровадження особливого стану тощо), має розум, завдяки якому переконує чи відраджує (через конституційний процес) щодо вчинення певних дій; вона має право (стосовно своїх громадян та інших держав), а також обов'язки щодо забезпечення певних умов життєдіяльності своїх громадян. Він розглядав державу не лише як засіб, а й як мету, вважаючи, що її права потребують особливої поваги і до них треба підходити з безособистісними установками, як і до явищ, що мають природу цілей у самих собі.
Як ідея розуму і дійсність конкретної свободи, держава, за Гегелем, постає конституційною монархією з поділом влад на законодавчу, урядову і владу монарха. Він поділяв точку зору Локка і Монтеск'є про те, що поділ влад є гарантією публічної свободи. Водночас Гегель вважав самостійність влад, їх взаємну обмеженість недоречною, навіть хибною, оскільки це, на його думку, неодмінно призведе до взаємної ворожості, протидії між ними, що не сприятиме зміцненню держави. Його ідеалом була органічна єдність різних влад, які були б невід'ємними частинами цілого, могутність і сила якого має визначати сутність діяльності кожної з влад. Саме в пануванні цілого, у залежності й підпорядкуванні різних влад державній єдності, на думку Гегеля, і полягає сутність внутрішнього суверенітету держави. Державний суверенітет у його інтерпретації виступає як абсолютна влада ідеального цілого (держави) над усім одиничним, особливим і кінцевим, над життям, власністю і правами окремих осіб та їхніх об'єднань.
Надмірне возвеличення держави над індивідами і суспільством свідчить про те, що Гегель — етатист (франц. etat — держава). Однак він - правовий етатист, він обожнює правову державу, оскільки підпорядковує права індивідів і суспільства (не заперечуючи їх) державі не як апарату насилля, а як вищому праву. Держава, за Гегелем, найбільш розвинуте і багате за змістом конкретне право, система прав, що охоплює всі інші, в тому числі і права особи, сім'ї та суспільства. І в цій ієрархії прав держава як найконкретніше право перебуває на вершині правової піраміди і є єдино істинним.
Деякі ліберально-демократичні автори намагаються подати філософію (держави) Гегеля як одне з теоретичних джерел ідеології та практики фашизму, націонал-соціалізму тощо. Насправді гегелівська концепція правової держави спрямована проти будь-якого свавілля, правової анархії, проти неправових форм застосування сили незалежно від того, хто вдається до цього: владні інституції, політичні об'єднання чи приватні особи. Етатизм Гегеля не має нічого спільного з будь-якими різновидами тоталітаризму чи деспотизму, що завжди прагнули і прагнуть підмінити правовий закон довільно наказним законодавством, правову державність - своїм особливим владно-політичним механізмом, а суверенітет держави — монополією політичного панування певної партії або хунти (ісп. junta — об'єднання). Тому теорію держави Гегеля слід розглядати не як теоретичне підґрунтя тоталітаризму, а як авторитетну філософську засторогу щодо його загрози.
Гегель захищав суверенітет державно-правового цілого, піддаючи критиці беззаконня, за якого особлива воля (монарха чи охлократії) набуває чинності закону і діє замість нього. Його завжди цікавило лише правове в законі, тобто позитивне право (розумне право). Це свідчить, що гегелівська концепція держави має правову природу, проголошений ним принцип суверенності держави і державних форм вияву, організації та дії, по суті, є правовою вимогою, необхідною умовою будь-якої концепції та практики домінування права і правової держави.
Однак концепція Гегеля недемократична, вона ґрунтується на ідеї суверенітету конституційного монарха. Домінуюча в сучасному світі демократична концепція правової держави має своєю основою ідею народного суверенітету як підвалини і джерела державного суверенітету, зокрема внутрішнього.
Народний суверенітет — концентрована єдність повноважень і правочинності, сили і права, які поширюються на все населення і всю країну і визначають зміст законів та порядок суспільного буття. Державний суверенітет — верховенство, незалежність, повнота, загальність і винятковість влади держави, що грунтується на принципі права.
Це означає, що простого панування законів і законності вже недостатньо для концепції правової держави. Вона неминуче потребує панування тільки правових законів і правової законності. Закони і законність мають не лише за формою (назвою), й за змістом цілком відповідати ідеї панування права.
Правовий закон і правова держава внутрішньо взаємопов'язані, оскільки правова держава неможлива без утвердження верховенства правового закону, а правовий закон для свого встановлення і послідовної реалізації потребує правової держави з відповідним розподілом влади, конституційно-правовим контролем тощо. Тобто йдеться про різні форми вияву ідеї та принципу панування права.
Для правової держави необхідні не лише панування права і правових законів (нормативно-правовий аспект), а й відповідна правова організація самої системи державної влади, створення різних державних органів, чітке означення міри їх компетенції, місця в системі, співвідношення між собою (владно-конституційний (організаційний) аспект). Без належної організації державної влади, розмежування завдань, певного порядку взаємовідносин її гілок на принципах права неможливе панування ні права, ні правових законів, а тим паче їх верховенство. Тому правова держава передбачає домінування права і правової форми організації політичної влади, за якої визнаються та захищаються права та свободи людини і громадянина.
У такому контексті правову державу визначають як правову форму організації і діяльності політичної влади та її взаємовідносин з індивідами як суб'єктами права, носіями прав і свобод людини й громадянина. Побутує трактування правової держави як держави, в якій на основі чинного права реально забезпечується здійснення прав, свобод, законних інтересів людини і громадянина, окремих груп людей і громадянського суспільства.
Правова держава — держава, в якій панує право, метою якої є утвердження правової форми і правового характеру взаємовідносин (взаємних прав і обов'язків) між публічною владою та підвладними структурами як суб'єктами права, визнання і надійне гарантування формальної рівності та свободи всіх індивідів, прав і свобод людини і громадянина.
Прикметними ознаками правової держави є:
— верховенство і домінування правового закону та постійне утвердження суверенітету народу;
— визнання й захист прав і свобод, забезпечення реалізації прав та виконання обов'язків людини і громадянина;
— організація і функціонування суверенної державної влади на основі принципу поділу влади на законодавчу (парламент і представницькі органи місцевого самоврядування), виконавчу (уряд, виконавчі установи на місцях), судову (органи правосуддя і нагляду);
— чітке визначення повноважень держави, її органів і службових осіб;
— взаємна відповідальність особи і держави;
— організація ефективного контролю і нагляду за реалізацією правових законів і режиму законності на принципах права.
Основний принцип правової держави полягає в тому, щоб усі його вертикальні й горизонтальні рівні, всі складові були пронизані правом. Це дає підстави для універсального трактування феномену правової держави.
Громадянське суспільство
Важливою підсистемою суспільства як цілого, котра співпадає з соціальною сферою соціального життя, виступає громадянське суспільство. Поняття «громадянське суспільство» включає всю сукупність неполітичних (недержавних) відносин у суспільстві, тобто економічних, моральних, культурно-духовних, релігійних, національних.
Громадянське суспільство це сфера спонтанного виявлення, свободних індивідів, асоціацій та організацій громадян, котрі добровільно сформувались і захищені законом від прямого втручання та свавільної регламентації з боку органів державної влади. Економічною основою громадянського суспільства виступає власність у всьому різноманітті її форм, перш за все, приватна, кооперативна, асоціативна, колективна та інші.
Інститутами громадянського суспільства є:
Громадянське суспільство - це не тільки сфера, але й тип взаємодії, певна модель соціальної організації з притаманними їй якісними характеристиками, а саме:
- суб'єктами взаємодії в громадянському суспільстві виступають вільні та рівні індивіди, що вірять в свою здатність вирішувати проблеми;
- для них не є чужими суспільні проблеми і вони зорієнтовані на громадські справи:
- індивідуалізм і конкурентність у їх діяльності суміщаються з відносинами взаємної довіри та співробітництва, здатністю до компромісів, зваженістю та толерантністю.
Громадянське суспільство - це постійно функціонуюча організація людей, які об'єдналися навколо самостійно обраних цілей. Саме громадянське суспільство гарантує кожній людині свободний вибір свого економічного буття, стверджує пріоритет прав людини, виключає монополію однієї ідеології, єдиного світогляду, гарантує свободу совісті. Громадянське суспільство повинно засновуватись на свободі, рівних правах, самоорганізації та саморегулюванні.
43. Глобальні проблеми людства. Проблема вимірів і підходів до розв'язання глобальних проблем сучасності.
До всеохоплюючих людство проблем сучасності слід віднести реальні економічні відносини, зруйновану природу, демографічну ситуацію, міжкон фесійні проблеми, стан охорони здоров'я (СНІД, а на сьогодні вже і нетипова пневмонія, туберкульоз, дитяча смертність, серцево-судинні хвороби, рак тощо), ядерну загрозу, неграмотність, голод, проблему енергоресурсів. Все перераховане впадає в око будь-кому з людей, які звикли спостерігати за про цесами у світі. Але це далеко не всі глобальні проблеми сучасності.
Автори Нової доповіді Римському клубу Е.Вайцзеккер, Е.Ловінс та Л.Ловінс визначають, що незмінними залишаються сформульовані ще в 1991 році щонайменше десять взаємопов'язаних проблем, які постали пе ред людством:
- озброєння і збройні конфлікти;
- ганебний економічний розрив між Північчю і Півднем;
- зростання народонаселення і нестача продуктів харчування;
- деградація оточуючого середовища, зростання потреби в енергії і парниковий ефект;
- тенденція до створення міст-гігантів, особливо в країнах, що роз виваються;
- колапс соціалізму в СРСР, який залишив невирішеними етнічні і локальні проблеми;
- економічна напруга і культурні розбіжності в трикутнику США - Японія - Європа;
- широке поширення емоційної бідності;
- численні нові проблеми інформаційного суспільства;
- загальна проблема керованості сучасним суспільством на різних рівнях.
Звідси витікають приоритетні дії, до яких повинні вдатись всі країни світу, а насамперед, індустріальне розвинені країни:
- конверсія військового виробництва у цивільне;
- нова політика щодо захисту оточуючого середовища (глобальна ефек тивність енергії);
- ініціативи розвитку Півдня (регулювання народжуваності, увага до сільських районів);
- орієнтація на консенсус у вирішенні світових проблем;
- систематична інформаційно-просвітницька робота в засобах масо вої комунікації.
Очевидно, що головна сила глобальних змін — людина. Фантасти за мислювались над майбутнім і визначали своє бачення людини у ньому. Борис Стругацький вважає, що і в майбутньому людина збереже звичне сприйняття світу і технології свого життя. Пол Андерсен стверджує, що високі технології приведуть до перебудови людини в біологічному плані. Зміняться кліткові структури, а для того, щоб змінити світ, треба змінити його носія — людину. Роберт Шеклі говорить про майбутню революцію свідомості. Кожна людина - окремий світ, атому невідворотне зіткнення всесвітів-людей.
Як вже зазначалось вище, Карл Ясперс ще в 1949 році, у своєму ба ченні майбутнього людства виходив з ідеї глобальної єдності світу. Він вва жав, що ця ідея вмотивована двома причинами. По-перше, нашому часу, як і всякому іншому, властива воля до влади, яка жадає підпорядкування їй усього. По-друге, нещастя, які нависли над усією планетою, вимагають від усіх держав солідарної відповідальності за долю людства.
Один із можливих варіантів розвитку земної цивілізації передбачає створення світової імперії, тобто утвердження на планеті однієї і єдиної влади, яка узурпує право управляти людством з якогось одного центру. Зрозуміло, що така влада може триматись лише на насильстві. Вона фор мує нівельовані маси за допомогою тотального планування і терору. Світова імперія запровадить і єдиний універсальний світогляд, для чого викорис товуватиме різні пропагандистські засоби, встановить постійну цензуру і регулювання духовного життям людства, модифікуючи їх поточними об ставинами життя.
Для К.Ясперса більш прийнятна перспектива світового порядку. Це — єдність без єдиної влади. Встановлений у процесі договору порядок може бути змінений тільки законодавче, новими постановами. «Сторони спільно підкорилися цій процедурі і постановам більшості, гарантували спільні для всіх права, котрі і захищають існуючу в кожний момент меншість», - таке суспільство вже ніби бачить здійсненним у майбутньому Ясперс. Визнан ня і виконання рішення більшості у справі встановлення суспільного миру він вважає непорушним принципом світового порядку. Ясперс вірить у можливість реалізації ідеї світового порядку, посилаючись на досвід історії в якій досягалися тимчасові й обмежені стани світового порядку. А тому в принципі немає межі, яка перешкоджала б прагненню людей розширити обмежене співтовариство світового порядку до співтовариства всіх людей. Адже в суспільстві завжди була присутня готовність до зречення, до комп ромісів, до самообмеження. Треба тільки врахувати ряд небезпек на шляху до світового порядку: 1) нетерпіння активних учасників процесу; 2) існу вання у світі держав із диктатурою (її можна придушити тільки ззовні); 3) небезпека повного знищення величезних мас людей у ході встановлен ня глобальної держави (ядерна зброя!); нарешті, невір'я в можливість установлення світового порядку.
Пророчий характер ідей К.Ясперса про новий світовий порядок, схо же нині намагаються реалізувати, використовуючи досить агресивні засо би. Однак можливості продуктивної співпраці лідерів світу, які репрезен тують політико-економічні центри сили, поки що виявились проблема тичними. Тут слід визначити існування таких центрів багатовекторного світу: Об'єднана Європа, США та Англія, Японія, Росія, Китай. Хто і з яким потенціалом долучиться до цієї п'ятірки і хто з неї випаде сьогодні немає сенсу розмірковувати.
Таким чином, невідворотність глобальних змін у суспільстві, з яки ми сьогодні зіткнулось усе людство стала очевидною. Реакція на проце си глобалізації з боку різних політичних, релігійних, етнічних, економіч них і культуротворчих сил виявилась неоднозначною, а часом і агресив ною.
Таким чином, людство очікує подальший розвиток за трьома можли вими напрямками: утворення єдиної світової наддержави з єдиним цент ром влади, утворення декількох великих державних і наддержавних утво рень, подальша диференціація за територіально-етнічним принципом.
Таким чином, сучасне людство зіткнулось з комплексом глобальних проблем, які слід розглядати у тісному поєднанні глобальної економіки, глобальних технологічних новацій, глобальної демографічної ситуації, гло бальної екологічної ситуації.
Почати дослідження феномену сучасного глобалізму належить, на на шу думку, з найголовнішого, а це - відсутність ясної чіткої мети подальшого розвитку. Досить очевидно, що суспільство намагається бути «силь ним», але це не можна вважати за мету.
Взагалі кажучи, література, яка присвячена проблематиці глобалістики, акцентує увагу на несподіваному характері цього феномену. Ніби з людством сталась чергова несподіванка — глобалізація. Ці судження при близно такого ж спрямування, як колись на початку 1970-х років загово рили про екологічну проблематику, навіть про кризу. Наукові співтовари ства, уряди країн, суспільне активні верстви населення тоді переживали велику тривогу. Все ж виявилось значно тривіальніше. Адже філософи ба гато разів акцентували увагу на необхідності усвідомлення головного, сут тєвого виміру змін, які відбуваються з нами. Найвірогідніше, що ці зміни мають природу космічного масштабу.
Глобалізація визначається як процес, який охоплює переважну час тину країн світової спільноти. Слід зазначити, що глобалізація — це об'єктив на тенденція світового розвитку. Але вона так не сприймається, бо людсь ка спільнота звикла до переважаючих нині у світі націй-держав. Вважаєть ся, що так завжди і було. Існуючі стереотипи заважають побачити пронизуючу всі сфери буття глобалізацію-універсалізацію, а то й уніфіка цію. Історія людства свідчить про численні наддержави-імперії, які існу вали тривалий час. З історії відомо також не один приклад, коли власто любні диктатори намагались створити світові імперії. Навіть у XX столітті були такі намагання.
Жодна з цих спроб не вдалась, тому ідею мегасуспільства важко усві домити як реальність. А між тим багато чого зроблено вже на сьогодні для народження мегасуспільства внаслідок численних процесів модернізації, які розвивались століттями. Особливо вражаючими були динамічні зміни в суспільному житті починаючи з середини XIX ст., коли швидко знижу вались транспортні витрати і митні тарифи, коли завдяки пароплавам і паровозам могутні товарні, вантажні та міграційні потоки протягнулись по всьому цивілізованому світу і за його межі. Велике переселення народів, яке почалось у 1820 році, за сто років перемістило 60млн європейців пере важно в Сполучені Штати Америки. Швидко зближувався рівень цін у США та Західній Європі, формувались трансатлантичні ринки. Той етап глобалізації мав свої жертви, які активно боролись, вводячи усілякі санкції проти конкурентів.
Нинішня глобалізація також сприяє зіткненню різних напрямків мо дернізації, відбираючи найбільш перспективні. Важко сказати, якими шля хами розвиватиметься нинішня світова спільнота, але навряд чи форму вання мегасуспільства йтиме звичними шляхами, які втілені в попередній практиці людства.
Нинішній етап світової глобалізації послаблює бар'єри поміж суверен ними державами. глобалізація трансформує внутрішні соціальні відносини, руйнує культурні табу, жорстко відсторонює усілякий партикуляризм, жорстко карає неефективність і заохочує міжнародних чемпіонів ефектив ності.
Можна зазначити деякі особливості сучасного етапу глобалізації.
По-перше, глобалізація зачепила лише частину світового співтовари ства. Нею практично не охоплені Африка, значна частина Латинської Аме рики, величезні регіони Азії та Близький Схід.
По-друге, по-справжньому глобальним виступає лише ринок капі талів. Саме капітал без будь-яких перешкод мігрує між розвинутими краї нами і за їх межами.
По-третє, глобалізація потребує уніфікації умов економічної діяльності, хоча реально цього немає. Так, скажімо, в період азійської кризи 1998-1999 років, США перевищували усі рекорди промислового зростання. Європа потерпала від безробіття, а Китай впевнено йшов своїм шляхом.
По-четверте, в сучасних умовах ринок не виглядає географічне гло бальним. Адже низка економічних показників ведучих країн світу зорієн товані на внутрішнє споживання.
44. Парадокси глобальної і регіональної безпеки.
Вплив процесів глобалізації на економічний, соціальний і морально-психологічний статус людини, на її самопочуття і особистісний розвиток, цінності і сподівання - проявляється у двох основних напрямках. По-перше, це зростаючий взаємозв'язок усього, що відбувається у різних країнах світу, що в свою чергу впливає на множину індивідів, яким ці події уявляються не підвладними, не контрольованими, зовнішніми і невідворотними. По-друге, глобалізація колосально розширила інформаційне поле, надавши масу знань про образ життя, моделі споживання, стиль культури багатьох народів світу, що суттєво розмиває міжгрупові і культурні межі, формує невідомі раніше потреби і мотивації значних верств населення.
Існування суспільства потребує постійного відтворення народонаселення шляхом безперервної зміни поколінь, що стимулює увагу вчених, політиків та письменників до динаміки сучасного світу. Закономірності функціонування народонаселення, чисельність його, щільність, статеві, вікові і професійні особливості його вивчає демографія. Історія людського роду губиться в глибині тисячоліть і уявлення про неї багато в чому базується на здогадах і гіпотезах. Неослабний інтерес до проблем народонаселення виник двісті років тому, з початком переписів населення в деяких країнах, а особливо з появою в Англії роботи Томаса-Роберта Мальтуса (1766-1834) «Нарис закону про народонаселення» (1798).
Т.-Р. Мальтус вважав, що зростання населення, якщо воно не стримується ніякими перешкодами, зростає вдвічі кожні 25 років, тобто зростає у геометричній прогресії. У той же час, зазначав він: «Засоби існування, за найбільш сприятливих умов застосування людської праці, ніколи не можуть зростати швидше, ніж в арифметичній прогресії». Звідси фундаментальний висновок англійського професора історії і політекономії про хронічний дефіцит засобів існування, і заклик до людей, які збираються створити сім'ю, подумати про свою здатність прогодувати майбутніх дітей.
Мальтус - послідовник економічної теорії Адама Сміта. Він визнає вільну конкуренцію, яка забезпечує найкращі умови виробництва і розподілу. Тому в суспільстві і можливо регулювати процеси народонаселення економічними засобами. Як філософськи міркуюча людина, Мальтус констатує всевладдя природи над буттям людини, яке знаходиться під впливом закону взаємотяжіння статей. Звідси - надлишок людей, з яким розправляється сама природа. На бенкеті життя немає місця бідним. І цей вирок природи не може відмінити ніяка світська влада. Адже над ним стоїть сам Бог.
Однак єпископ Мальтус не був людиноненависником і не був ханжею. Його дуже турбувала доля людей, які перебували в нужді, велика дитяча смертність. Він вважав, що суспільну напругу можна послабити, а тому уряди повинні, безумовно, використовувати ряд засобів, щоб регулювати чисельність населення відповідно до наявних життєвих ресурсів своєї країни.
Слід зазначити, що саме Мальтус став основоположником демографії як науки, оскільки він сформулював основні задачі її: аналіз статевої і вікової структури населення, тривалість життя людей, кількості народжень, смертей і шлюбів, розходження в умовах доходів і вплив матеріального рівня життя на основні демографічні показники тощо. Демографи в ідеології своєї науки керуються відомим уявленням про історію людського роду, яку вимірюють приблизно трьома мільйонами років. Припускають, що вид Ноmо sapiens 1 млн. років тому нараховував сто тисяч індивідів, але вже 50 тис. років тому в Африці, прабатьківщині сучасної людини, проживало біля півмільйона людей і вони почали розселятися на інші континенти. Усі вони займалися збиранням і полюванням. 10.000 років тому чисельність населення виросла приблизно до 5 млн. осіб. У цей час людство почало освоювати навички ведення сільського господарства. Тому і помітний імпульс до росту населення, яке близько 4000 року до н.е. досягло чисельності близько 90 млн. осіб. Аграрна культура, таким чином, сприяла інтенсивному зростанню людства, яке стабілізувалося на рівні приблизно 200 млн. осіб у період з 200 року до н.е. аж до 800 року н.е. Далі відзначається стійке зростання населення: 1820 рік - 1 млрд., 1927 рік - 2 млрд., 1959 рік — 3 млрд., 1974 рік - 4 млрд., 1988 рік - 5 млрд., а в середині 1999 року населення Землі склало 6 мільярдів чоловік.
Але, як видно з історії XX століття, яке вже завершилося, тільки за сорок останніх років населення Землі подвоїлося, що можна назвати демографічним вибухом. Викликано це було декількома причинами соціально-економічного характеру. У розвинутих країнах соціальні умови змінилися настільки радикально, що медицина і матеріальний статок різко збільшили тривалість життя і скоротили дитячу смертність. Останнє мало місце й у слаборозвинених країнах, у яких світове співтовариство зуміло також побороти ряд масових захворювань серед місцевого населення.
На сьогодні можна вважати, що пік середньорічного приросту насе лення припав на 1985-1990 роки, коли він складав 87 млн. чоловік на рік. Однак зростання населення триватиме і надалі. Різні прогнози чисельності населення, як зазначає Н.М.Римашевська, демонструють очікувану кількість людей на планеті в 2050 році - 9,4 млрд. в 2100 році - 10,4 млрд., в 2150 році - 10,8 млрд. чоловік. Це середньозважений сценарій. Однак не виключені й інші сценарії, про які попереджають Е.Вайцзеккер з співавторами. Можливо, що на Землі в 2150 році максимально буде до 27 млрд., а мінімально - до 5 млрд. чоловік. Справа в тому, що існує тісна негативна кореляція між рівнем освіти і приростом населення. Автори запитують читача: «Чи не виникає у вас підозра, що деякі ісламські лідери, можливо, навмисне подавляють освіту жінок, маючи на меті «демографічну перемогу» ісламу?». Відомо, що за темпами приросту населення лідирує Афганістан, а в Іраку та Ірані режимами також підтримуються високі темпи приросту населення. Лідери слаборозвинених країн інколи відкрито про це заявляють, як президент Ботсвани Кетуміле Масіре (див.: Н.М.Римашевська). Найбільш населені країни світу - Китай (близько 1,3 млрд.) та Індія (більше одного млрд.).
Існування такої маси людей на Землі істотно вплинуло на розвиток усієї системи світових суспільних відносин. Унаслідок того, що земні ресурси катастрофічно вичерпуються, унаслідок різного соціально-економічного рівня розвитку народів, світ розколовся на групу суперрозвинених і групу слаборозвинених країн. Сучасне становище у світі таке, що більше мільярда чоловік потерпають від таких убогих умов життя, які пе решкоджають реалізації закладеного в людях від народження генетичного потенціалу. Існуючі умови життя сотень мільйонів людей на планеті настільки принизливі, що ображають людську гідність.
Людство, як біологічний вид, прогресуючи і збільшуючи свою чисельність, неминуче витісняло на периферію життя інші види. Успіх людини як біологічного виду, а людина—це досить велика жива істота, змінив усе навколишнє екологічне середовище. Тому вид людський потрапив у становище конфронтації з оточуючою природою, яка, на жаль, не слабшає.
Ауреліо Печчеї вважав, що проблема меж людського росту залежить, головним чином, від культури людини. Адже людство в гонитві за наміченими цілями, готове до безрозсудного марнотратства, а це такий порок, який заважає людям скористатися плодами навіть досягнутого нині росту. Тому треба сконцентрувати зусилля філософів та ідеологів суспільства на тому, щоб розвинути в людині здатність і бажання управляти собою і своїм світом, виходячи з «розумних» потреб.
Печчеї констатував, що метою екологічного руху є необхідність повного і всебічного розвитку можливостей і здібностей усіх людей планети, як неодмінної умови подолання існуючої нерівності та забезпечення здорового і гідного життя для кожної людини. Це тим більше важливо зараз, оскільки нинішнє століття може стати вирішальним століттям у всій людській історії. Якщо люди переймуться почуттям взаємної відповідальності один перед одним, вони зможуть навчити цьому і наступні покоління, подавши їм зразок творчого відношення людина-природа. Нинішній спосіб існування повинен бути змінений. Цей авторитетний висновок зробили і сам А.Печчеї, і його соратники Е.Пестель, Д.Форрестер, Д.Медоуз, М.Месарович, Я.Тінберген та інші.
Природно, що такі сміливі цілі не могли уникнути утопізму. Печчеї розуміє, що для процвітання всіх ста націй-квітів людства необхідно, насамперед, більш рівноправне суспільство на всіх рівнях людської організації. Він вважає, що певний гарантований мінімальний рівень життя повинен стати невід'ємним правом будь-якого, народженого на світ грома дянина. Такий соціальний мінімум у їжі, житлі, медичному обслуговуванні, освіті, інформації, комунікації, засобах пересування тощо, має залежати однак від конкретних кліматичних умов і традицій регіону.
Пекка Куусі, у свою чергу, провів глибокий і всебічний аналіз сучасної людської ситуації в роботі «Цей людський світ» (1985). Він вважає, що у справі виживання людство недостатньо керується принципами саморегуляції. Оскільки розвиток людства втягує кожного з нас у гонитву за своєю часткою природних ресурсів, то неминучий конфлікт з природою, який підсилюється, і як підсумок — загибель людства. Треба відмовитися від пасивної ролі і вибрати собі мету - керування еволюцією виду. Усі види живих істот уміють це робити, але людство — це лідер у великому світовому еволюційному процесі, підкреслює Куусі, і воно повинно зуміти зробити це краще інших видів.
У здійсненні доктрини виживання він бачить дві стадії. Перша вимагає навчитися розпізнавати перешкоди на цьому шляху. Основні труднощі тут полягають у здатності адаптуватися до природи. Якщо нам заважає суспільна система, ми повинні змінювати її в першу чергу, тому що суспільні системи - це недавнє творіння людей. Друга стадія — це вирішувати, як ми повинні змінювати нашу поведінку. Треба почати зі свідомого контролю над відтворенням населення. Але тут заважає католицька церква, яка ще у 1487 році почала «полювання на відьом» з винищування повитух і задала на століття певний стереотип того, що є природним у справі дітородіння. На сьогодні цей контроль має бути індивідуальним і соціальним. Однак Пекка Куусі відзначає, що саморегулюючий механізм скорочення числа людей уже працює в країнах, які йдуть в авангарді еволюції, тобто в індустріально розвинутих країнах.
Досить очевидним нині стало суттєве розходження темпів зростання народонаселення у різних регіонах планети. Н.М.Римашевська зазначає, що режим демографічного відтворення корелює з економічним і соціальним розвитком країни, з її причетністю до глобалізаційних процесів. Тому світ можна поділити на три великі зони: перший світ - це територія, яку займають країни сучасної західної цивілізації, розвинені країни; другий світ — це нові індустріальні країни. До країн другого світу можна включити Китай, Індію та республіки, які належали до складу СРСР. Третій світ — це слаборозвинені країни, які складають більшість населення нашої планети.
Країни першого світу здійснили демографічний перехід і характеризуються новим режимом відтворення населення. Зростання населення тут або припинилось, або близьке до нульового. Імміграційні потоки, які йдуть в ці країни, зменшують долю титульних націй, бо іммігранти мають більш високий рівень народжуваності. Нині відбувається «арабізація» Франції, «тюркізація» Німеччини і Голландії, «індопакістанізація» Англії. У США помітно зростає доля латиноамериканського, негритянського та китайського населення. В цих країнах переважатиме доля населення похилого віку, формуватиметься нова система відносин між генераціями, нові родинні відносини, нова медицина і побут.
У країнах другого світу склалась соціодемографічна ситуація, яка повторює те, що вже відбулось в Європі. Передбачають, що тут буде продовжуватись приріст населення при високих темпах економічного розвитку. Припустимо, що такий хід подій може дуже сильно вплинути на розподіл сил у світі протягом найближчих двадцяти-тридцяти років. Третій світ складають країни, які ще тільки починають входити в фазу демографічного переходу. Тут зберігаються високі темпи приросту населення при низькому рівні економічного розвитку.
В країнах другого, а особливо третього світу, переважатиме молодь, існуватимуть проблеми освіти і зайнятості нових поколінь. Як і сьогодні, більше сотні мільйона дітей не матимуть змоги відвідувати школу, сотні мільйонів голодуватимуть і вмиратимуть від голоду і хвороб.
Важливу роль у демографічних процесах історія відвела урбанізації, тобто масовій міграції людей у міста. Міська культура розвивалася протягом тисячоліть. У давньогрецькому суспільстві існували поліси (міста-держави), у яких культура, освіта, соціальні відносини були значно динамічнішими, ніж за їх межами. Урбанізація стала дуже помітною в XIX ст., коли зростання промислового виробництва в містах викликало величезну потребу в робочій силі. Динаміка зміни чисельності міського населення у світі така: 1800 рік - 3%, 1900 рік - 13,6%, 1950 рік - 28,2%, 1980 рік - 41,1% (1.821 млн. чоловік). Наприклад, у ФРН і Великобританії міське населення складає більше 90%. Не дивно, що в Європі, Північній Америці і Японії з'явилися колосальні промислово-міські утворення — мегаполіси, які поглинули великі маси людей. Саме мегаполіси і стали місцями зосередження науково-дослідних інститутів, навчальних закладів, музеїв, театрів, банків, заводів, фабрик тощо.
Цікаво, що в 1950 році найбільшим в світі містом був Нью-Йорк з населенням 12,3 млн. чоловік. На 10-му місці була тоді Калькутта — 4,4 млн. чоловік. В 2000 році перше місце займав Токіо з населенням — 27,9 млн. чоловік, Нью-Йорк займав п'яте місце з населенням 16,6 млн. чоловік, а на десятому місці був Лос-Анджелес з населенням 13,1 млн. чоловік. Очікують, що вже в 2015 році Токіо залишиться лідером з населенням 28,7 млн. чоловік, а на десятому місці буде Мехіко — 18,9 млн. чоловік. Динаміка вражаюча і невідворотна. Не дивно, що екологічні проблеми в мегаполісах досягли небезпечних масштабів. І тоді стала помітною протилежна тенденція, люди посунули з мегаполісів ближче до природи, у сільську місцевість, що отримало назву реалізація.
Звертаючись до проблеми відношення людина-природа, ми звертаємось до фундаментальної проблеми, яку вже давно сформулювали філософи. Борух Спіноза засуджував тих, хто «...вважають, що людина скоріше порушує природний порядок, аніж підкоряється йому; що вона має необмежену силу і ні від чого не залежить, окрім самої себе». Так же цілком очевидне філософське підґрунтя, поширеного в межах світосприйняття, яке полягає у визнанні того, що або людина — частина природи, або людина володар природи, тобто, стоїть над природою.
Значно ускладнює оцінку того, що відбувається в сучасному світі, наявність поряд зі світом природним і світом суспільним ще і третього світу — світу техніки. Нині зрозуміло, що витоки світу техніки слід шукати у матеріальній природі і духовно-творчій сутності людської діяльності. Можна стверджувати, що виникнення світу техніки спричинило масштабний вплив людини на оточуюче природне середовище. Потому виникла природа олюднена.
На фоні таких складних проблем більш зрозуміла картина занурення і виходу з екологічної кризи. Витоки її пов'язані з великим техногенним впливом на оточуюче середовище індустріальних країн першої хвилі в середині XX ст. швидкими темпами будували гідравлічні, теплові та атомні електростанції, розвивалась теплоенергетика, металургія, автомобілебудування, хімічна промисловість, видобуток вугілля, нафти, поліметалевих руд і відповідних переробних комбінатів. Могутній і всебічний техногенний вплив продуктивних сил суспільства на навколишнє середовище в 1950-60-і роки призвів до явних ознак екологічної кризи (оіkоs — житло), тобто до руйнування природи, до порушення природного балансу, до важких умов проживання людей. Темпи руйнування оточуючої природи, забруднення повітря, водоймищ, поверхні землі, знищення багатьох видів рослин і тварин стали вже в 1960-і роки настільки вражаючими і очевидними, що вчені і громадські діячі, які об'єднались під егідою Римського клубу, почали бити на сполох.
Біологічна природна сутність людини пов'язує кожного з нас з навколишнім природним середовищем. Адже ми повинні дихати, пити, їсти, вдягатися і мати житло, а всі ці потреби може задовольнити тільки природа. Слід брати до уваги, що людина - істота соціальна. Адже кожен із нас формується у певній системі суспільних відносин у родині, побуті, процесі спільної трудової діяльності. Слід брати до уваги ще й те, що трудова діяльність людини поза використанням природних матеріалів, ресурсів природи, корисних копалин і т.п. неможлива.
Трудова діяльність людини починається з виготовлення знарядь праці, для чого людина використовує природні матеріали. Людина живе на Землі в природних для її життя умовах, у певному географічному середовищі, у певних кліматичних умовах. Сфера проживання людини — це і сфера докладання нею своєї праці. Простір проживання давньої людини включав у себе ліси, степи, ріки, моря, гори, рослинний і тваринний світ. Простір проживання сучасної людини істотно змінився і розширився за рахунок створених нею каналів, штучних лісових насаджень, сільськогосподарських угідь, гідравлічних гребель з електростанціями, міст, мегаполісів та інших населених пунктів. Такий розвиток людської цивілізації загалом відповідає ідеям філософів і вчених, які давно звернули увагу на те, що ефективна життєдіяльність людей можлива лише у певному географічному середовищі, де досить повно задоволені основні біосоціальні потреби людини.
Людина — єдина істота, якій властиве цілеспрямоване перетворення навколишньої природи. Знаменно, що з кожним поколінням людей життя на Землі перетерплювало зміни разом зі зміною ландшафтів і переважаючих видів діяльності людини. Спочатку трудова діяльність людини була пов'язана з землеробством і скотарством. У ті часи ремесла були розвинені слабо, ремісники обслуговували лише потреби хліборобів і скотарів у знаряддях праці, переважна більшість з яких були одночасно ще і зброєю нападу і захисту. Такі види трудової діяльності могли здійснюватися лише в умовах помірного клімату. Занадто суворі умови життя вимагали і занадто багато сили для підтримки життя, що не дозволяло людям розвиватися культурно. Занадто сприятливі умови навколишньої природи, яка щедро наділяла людину плодами землі, також не стимулювали удосконалення трудової діяльності. Але в міру розвитку суспільної людини в умовах помірного клімату і достатньої кількості корисних копалин необхідних для виробництва знарядь праці, ситуація змінювалася. З'явилася можливість експансії людини у раніше малопридатні для її проживання регіони.
Вплив суспільства на природне навколишнє середовище виражається в тім, що людство перемістило в інші кліматичні умови безліч видів рослин і тварин, винищило деякі види тварин, насамперед, великих ссавців, яких легко було використати як джерело багатої на білки їжі. Вплив людини на природу обумовлено також глобалізацією матеріального виробництва, розвитком науки і техніки, зміною суспільних відносин. Протягом багатьох сотень років цей вплив стабільно наростав, що стало особливо помітно вже в XIX ст. У нинішньому столітті вплив людини на навколишню природу зріс незрівнянно. Людина зуміла виробляти значно більше всіляких речей, аніж будь-коли раніше і в значно більш короткі терміни. Все це досягнуто ціною руйнування природи. Тому доля всіх наявних на сьогодні на Землі форм життя залежить від того, що робить людина і в яких масштабах.
Зараз об'єктивно існує загроза життю багатьох вищих видів рослин і тварин. Втрати в біологічному різноманітті дуже небезпечні для майбутнього людства, особливо в зв'язку з не передбачуваними змінами в біосфері і кліматі взагалі. Щоденно може втрачатись 20-50 видів живого. Такі міркування мають під стави, в 1600 році було 3 млн. видів, в 1800 році - 2,9млн, в 2000 році залишилось вже тільки 2 млн. видів. Інстинктивно нам здається, що торгівля і робота ринкових механізмів сприяють збільшенню різноманіття, бо на прилавках магазинів стає все більше товарів. Але це ілюзія.
Скільки місцевих прохолоджуючих напоїв зникло з появою кока-коли? Скільки сортів овочів і фруктів втрачено внаслідок стандартизації ринку? Відомо, що до 1990 року зникло 97% видів овочів, які були зареєстровані в 1903 році. З 35 сортів ревеню — залишився один. З 7098 сортів яблук нині залишилось 977. Втрачені не тільки різнобарвність або розмір яблук і овочів, втрачено вітаміни, різноманіття смаків, стійкість до шкідників. Говорячи мовою Дарвіна, тільки декілька сортів огірків, ревеня або персиків змогли вижити в умовах великомасштабної економіки.
Екологічна криза пов'язана, по-перше, з колосальним ростом чисельності населення на нашій планеті; а, по-друге, з величезним військово-промисловим потенціалом людства, який негативно впливає на природу. Власне і природи в її споконвічному вигляді практично на Землі не залишилося. Знищено величезні лісові масиви, з надр планети вийнято численні кубічні кілометри породи, які нагромаджуються у вигляді відвалів, осушені болота і створені нові пустелі. Однак виявився і протилежний процес — евтрофікація, або заболочування. У водоймах збільшується кількість водоростей, гине риба внаслідок нестачі кисню в воді та зростання концентрації фосфатів і нітратів. Величезну площу Землі вкрили дороги, будинки, заводи, фабрики, усілякого роду промислово-побутові споруди. Ті види рослин і тварин, які люди обрали для задоволення своїх потреб, гібридизовані і піддані селекції з метою найбільшого приросту їжі і сировини. Тут людина втрутилася у звичну природу живого, зробивши ці види залежними від людини і позбавленими здатності пристосовуватися до зовнішнього середовища самостійно. Природні ареали проживання диких тварин також сильно зруйновані. Йде запекла боротьба меншої частини суспільства з більшою за збереження у «первозданному» вигляді хоча б невеликої частини при роди , що необхідно для нормального фізичного і духовного життя усіх нас. Повітряний басейн забруднений відходами хімічного виробництва, вихлопними газами автомобілів, продуктами згоряння палива на теплових електростанціях. Атмосфера забруднена попелом і пилом, окислами азоту, сірки, вуглецю, аміаком, фтором і хлором у величезних, часом не безпечних для здоров'я людини, масштабах. Наприклад, автомобілі Японії в рік викидають до 150 млн. тонн вуглекислого газу, а відтворення кисню рослинним світом не встигає за масштабами його згоряння.
Ріки, моря й океани стали місцем скидання рідких і твердих відходів виробництва і повсякденного побуту людей. Основними джерелами забруднення тут є промислові стоки, стоки сільськогосподарських виробництв і населених пунктів. Хімічні забруднювачі, якщо вони не досягають смертельної концентрації, накопичуються в найпростіших мешканцях вод, по живому ланцюжку харчування, просуваючись до живих організмів, безпосередньо уживаних у їжу людьми. Загальний обсяг стічних вод у світі близький до 2000 км3 на рік. Особливо значні обсяги стоків в індустріально розвинутих країнах. На додаток до всього іншого, у води світового океану попадає велика кількість нафти і нафтопродуктів унаслідок частих аварій танкерів. Можливості самоочищення у багатьох водоймищ на сьогодні практично вичерпані. Безліч аварій на очисних спорудах вносять свій внесок в цю брудну справу.
Поверхня Землі також забруднена масою відходів. Це наслідки неефективного використання ресурсів природи. Вчені США з'ясували, що приблизно 93% матеріалів, які ми використовуємо, взагалі ніколи не втілюються в продукцію. 80% товарів викидають як непотріб після однократного використання. Тільки 3% енергії пального теплової електростанції доходять до нас у вигляді світла в лампах накалювання. Тільки 10-15% енергії пального в автомобілі використовується для його переміщення.
Глобалізація і універсалізація відносин в сучасному світі, насамперед, пов'язана з масштабами споживання енергоресурсів. Так витрати пального на потреби автотранспорту складають левову частину споживання всіх енергоресурсів. Показово, що ще в 1973 році споживання пального се реднім автомобілем на 100км. складало 17,8л., в 1986-8,7л., в 1998-4,62л. («Хонда»). В 2000 році діючі зразки гіперавтомобіля споживали 1,2-2,1 л. Що станеться в світовому енергоспоживанні, якщо ведучі країни світу (Ки тай з Індією) почнуть масово будувати гіперавтомобілі? Відповідь є вже сьогодні. Нафтопереробні компанії світу відчувають зміни і в кінці 2000 року американська «Еххоn Моbіl» заявила про свою програму модернізації двигуна внутрішнього згоряння і дослідження водневих елементів спільно з «Сепегаї Моїогз» і «Тоуоіа». В свою чергу вслід за керівництвом «ВгіїізЬ Реігоіеит» президент компанії «Royal Dutch/Shell» Філл Уотс вважає, що для збереження свого лідируючого становища в світі нафтовим компаніям доведеться інвестувати капітал в будівництво вітро- та геліоелектростанцій. Виходить так, що найбільш прогресивні керівники нафтових компаній готуються до кінця «нафтової ери».
Однак поки що внаслідок забруднення поверхні суші відбувається масова деградація грунтів, придатних для вирощування рослин. Тут пе стициди, залишки мінеральних добрив, неправильне землекористування, випробування ядерної зброї, відходи нафтового і газового виробництва, металургії, вуглевидобутку тощо. Ефір пронизують потоки електромагні тних вібрацій різної частоти, що також поза сумніву деструктивно впливає на все живе. Шумові забруднення у транспорті, на виробництві і будів ництві також вносять свою долю в погіршення екологічної ситуації. (Над то небезпечні для здоров'я людини шуми частотою 400-800 Гц і силою більше 80 дБ).
Уже наприкінці 1960-х років у світі виникло кілька добровільних фондів, які фінансували дослідження екологічної і демографічної ситуації, яка на той час склалася на Землі. Учасники «Римського клубу», створено го Ауреліо Гїеччеї у 1968 році, досліджували всю сукупність взаємозалеж них проблем людства: голод, вбогість, енергетична криза, виснаження при родних ресурсів, деградація природи, неграмотність і застаріла система освіти, втрата віри тощо. Учасниками клубу стали вчені, менеджери, діячі культури і політики, які вважали, що існуючі проблеми можуть бути вирі шені людством при певному розумінні і зацікавленості. На сьогоднішній день людство більш уважно ставиться до можливих наслідків своєї вироб ничої діяльності. Існує низка міжнародних природоохоронних програм.
Свого часу досить романтично В. І. Вернадський розглядав людство як могутню геологічну силу, яка і в своїх думках, і в своїй праці ставить пи тання про «...перебудову біосфери в інтересах вільно мислячого людства як єдиного цілого. Цей новий стан біосфери, до якого ми, не помічаючи цього, наближаємось, і є «ноосфера»», — зазначав він. Таким чином, ноосфера для Вернадського — це середовище проявлення розуму. І тільки людина, яка наділена розумом, здатна існувати одночасно і в біосфері, і в ноосфері. Достойне існування на цій межі можливе для людини лише за умови її здат ності передбачати наслідки своїх дій. Тоді виявляється реалізованою сво бода людини.
Міркування В.І.Вернадського спирались на дуже невизначене понят тя свободи. Це призводить до ускладнень в розумінні того, як «вільномис ляче людство» може узгоджувати свої дії в царині «ноосфери-середовища проявлення розуму». Адже ноосфера підпорядкована певним сталим зако нам свого розвитку. Людина, яка не знає цих законів як сталих, не може бути не тільки вільною, але і передбачувати наслідки своїх дій.
Однак виявляється, і на сьогодні це помітно як ніколи, що у людства існує нагальна потреба-проблема — зрозуміти, якими ж можуть бути на слідки запропонованих дій, пов'язаних саме з процесом перебудови існу ючої біосфери. Ніхто не в змозі авторитетно попередити людство про мож ливі глобальні наслідки можливої сукупності наших дій. Тому неможливо і говорити про свободу вибору, бо ні з чого вибирати. Відтак, відпадає і потреба втому, щоб зрозуміти, що відбувається. Втрачена глобальна пара дигма співіснування.
Сучасні природничі науки також не можуть обминути питання про взаємозв'язок дійсного і можливого, необхідного і випадкового, а врешті решт і питання про взаємозв'язок порядку і хаосу. Показовою в цьому плані є концепція, досить послідовно викладена в роботі Іллі Пригожина та Ізабели Стенгерс «Огсіег оиі оГсЬаоз. Мап'х пеш с1іа!о§ие \УІІП паїнге» (1984). Автори керуються ідеєю проте, що на систему, яка знаходиться в дуже неврівноваженому стані, впливають різноманітні флуктуації, загрожуючи її структурі. Критичним моментом для такої системи виступає точка біфур кації, тобто момент, який необхідно призводить до зміни існуючого ста новища системи. Пригожий і Стенгерс вважають, що саме в цей момент неможливо передбачити, в який стан перейде система. «Випадковість підштовхує те, що залишається від системи, на новий шлях розвитку, а після того як шлях (один з багатьох можливих) обрано, знову вступає в силу де термінізм — і так до наступної точки біфуркації». Тут існує принада вважа ти цю ілюстрацію за демонстрацію звичної для багатьох діалектики. Більше того, можна припустити, що автори демонструють тим самим ніби можливості універсального принципу. Але суть проблеми полягає в тому, що одна річ - явища, які відбуваються в матеріальних системах взагалі, а зовсім інша річ — мотиви, які спричиняють ті чи інші вчинки людей. Ці два ряди подій несумісні, якщо керуватись змістом природничонаукових принципів. Вирішення проблеми можливе, якщо припустити існування за межами тих та інших універсального упорядника. Тоді виявляється зовсім виключеною із розгляду воля людини і свобода вибору.
Не дивно, що романтичні сподівання В.І.Вернадського на перебудо ву біосфери в ноосферу в інтересах вільно мислячого людства як єдиного цілого, не виправдовуються дійсністю. Особливість людського світосприй няття така, що переважна більшість людей керовані стереотипами світо розуміння, а не світовідчуття. Тому цілком зрозуміло, чому намагання ра ціонального пояснення світу не задовольнили людство: досі не вдається досягти фундаментального рівня, виходячи з якого можна було б вивести всі інші властивості матерії.
Всяка ситуація відкриває перед людиною спектр можливих наслідків, але майже ніхто не замислюється над існуючим різноманіттям можливого. Адже переважна більшість людей керується в своїх міркуваннях і вчинках началом протиріччя, тобто мислить в категоріях полярних: чорне-біле, так-ні, тощо. Розуміючи обмеженість такого мислення, Лєйбніц ввів у науку про мислення начало достатньої підстави: «Ніколи нічого не трапляється без якої-небудь причини або врешті решт без достатньої підстави». Це — важливе начало, оскільки людина, яка керується ним, виразно відчуває в спектрі можливого те, що може привести до бажаного блага. Але в такому випадку людина буде і замислюватись над тим, до якого блаженства по трібно себе просувати.
Неодноразово розмірковував я над проблемою взаємозв'язку свобо ди, необхідності і напередвизначеності. І завжди ніби знаходив задовільні відповіді. Але варто було дещо інакше сформулювати проблему, як вияв лялось, що діалектика безсмертя душі, свободи і напередвизначеності знай шла своє геніальне вирішення у началі достатньої підстави Лєйбніца, яке за іронією філософської долі, стало надбанням формальної логіки. Дивно. Мені залишається тут нагадати слова цього мислителя: «Завжди існує пе реважаюча підстава, яка спрямовує волю в її виборі, і для збереження сво боди достатньо, щоб ця підстава схиляла, але не примушувала».
До цього мало що можуть додати сучасні природознавці. Звісна річ, вони визнають важливу роль визначення точки біфуркації в природних процесах, хоча не завжди пам'ятають, що точка біфуркації існує і в будь-якій ситуації, пов'язаній з вибором людини. Але ноосфера надбудовується над біосферою; біосфера, що беззаперечно - над царством мінералів, а отже, над царством, в якому за визначенням немає життя. Тому залишається ак туальним питання про те, звідки ж тоді життя з'являється і звідки свідомість з'являється? Існуючі відповіді не можуть задовольнити людство, бо існування його від того, що воно стає розумнішим, не поліпшується в цілому. Тому слушно припустити самостійний характер свідомості. А тут ще й очевид ний парадокс: міра поневолення людини в цивілізованому світі зростає. Філософ якось влучно зазначив, що людина народжується вільною, а тим часом вона всюди в кайданах. На сьогоднішній день людина вже не тільки в кайданах, а ще й в невідворотному колі сліпучих «всевидючих» прожекторів комп'ютеризованого світу.
Таким чином, я дозволю собі заперечити саме поняття ноосфери як сфери панування розумного. Втім я згоден, що ноосфера — це сфера розу му, всевладно пануючого над самим «вільним» розумом.
45. Цивілізаційний вибір України.
План відповіді:
Карл Ясперс у роботі «Витоки історії і її мета» (1949) був упевнений, що історична концепція людського існування має містити в собі і майбутнє. Адже християнське бачення світової історії обмежує її творінням світу і днем страшного суду. Більш того, без усвідомлення майбутнього взагалі не Може бути філософського усвідомлення історії. Виходячи ц свого уявлення про цілісність історичного процесу, Ясперс вважав, що наше бачення минулого і сьогодення залежить від наших міркувань щодо майбутнього. Процес пізнавання, на його думку, має бути діяльним: «Душа, вражена турботою і надією, стає ясновидющою». Тому не можна витісняти з нашої свідомості спливаючі образи різних історичних можливостей, а тим самим давати подіям йти своєю чергою.
Аналіз кількох прогнозів, які було зроблено у минулому, вразив Ясперса жахливістю їхнього прорікання. Вже з XVIII століття майбутнє стало предметом свідомих міркувань і емпірично обгрунтованого споглядання. У той час йшов процес звільнення від авторитетів, які втратили свою значимість, настала черга нечуваних досягнень науки і техніки, зростання багатства і багато людей у захваті бачили в перспективі гарантований суспільний прогрес. Ці люди не знали турботи про майбутнє.
Після Французької революції все різко змінилося. XIX століття - вік усе більшого утвердження песимізму, узагальнює Ясперс. Так, французький історик і політичний діяч Токвіль у 1835 році писав, що настане час, коли у Північній Америці буде жити 150 млн чоловік, рівних між собою. Він вважав, що вже тоді на Землі жили два великих, але різних народи: росіяни й англо-американці. Ці народи знаходяться в періоді росту. Знаменна оцінка Токвіля: «Американець бореться з перешкодами, які ставить йому природа; росіянин бореться з людьми... Завоювання американців робляться плугом хлібороба, завоювання росіянина — мечем солдата... Для одного головний засіб дії є свобода, для іншого покора».
Ясперс звернув увагу також на прогнози Я.Буркхардта (1870), який вважав що в недалекому майбутньому пануючим типом життя стане жорстка доцільність. Ф. Ніцше екстраполював дух кінця XIX століття на перспективу і бачив у майбутньому тотальне нівелювання мас, театральність життя, Де все брехливе і немає нічого значущого. Інші мислителі малювали картину майбутнього людства у вигляді мурашника, де люди знайдуть щастя в регульованому всілякими умовностями розпорядку дня і дозуванні споживаних речей за допомогою тотального планування.
Сам історіософ К.Ясперс у своєму дослідженні намагається знайти вирішальні феномени в поточних подіях, які можуть мати істотне значення в перспективі світової історії. Він бачить три пануючі у світі тенденції: «соціалізм», «світовий порядок», «віра».
1) Соціалізм відображує вимогу мас про справедливу організацію суспільства.
2) Існує нагальна потреба єдності планети в межах світового існування. Звідси альтернатива: світова імперія або світовий порядок.
3) Звернення до джерел віри приводить до альтернативи: нігілізм або любов.
А у підсумку, вважає Ясперс, усе зводиться до довершеної свободи людей, яку він і намагається всебічно дослідити: Оскільки свобода пов'язана з умовами проживання людини у сучасних державах, то мислитель зазначає, що «свобода людини починається з того моменту, коли в державі, в якій він живе, вступають у дію прийняті закони». Таку державу він називає правовою державою.
Соціалізм. Соціалізмом називають у даний час усі переконання, тенденції і плани, які розглядають спільне життя і спільну діяльність людей під кутом зору справедливості й усунення привілеїв. Тому Ясперс розглядає соціалізм як універсальну тенденцію сучасного суспільства так організувати виробництво і розподіл продуктів праці, щоб забезпечити свободу всіх людей. Соціалістичні вимоги, підкреслює він, є в програмах усіх партій. Але є і науковий комунізм - типове явище сучасності, який прагне побудувати благополуччя людей наданих науки. Звідси неминучі невдачі в перехідний період. Ясперс застерігає Захід від такого шляху і пропонує об'єднати ідеї західного соціалізму із силами, які протистоять деспотизму окремої особи або сваволі мас у їхній тимчасовій більшості.
Перу мислителя належать глибокі думки про соціалістичні перетворення в суспільстві, про бюрократію (ідеальний чиновник завжди думає про справу, про державу, про те, щоб обмежити сферу бюрократичної діяльності самим необхідним), про межі раціонального планування, яке не може бути тотальним. Плануючи майбутні дії, слід пам'ятати, щб наші знання ніколи не будуть всеохоплюючими, а будь-яка діяльність веде до ненавмисних і непередбачених наслідків.
Далі Ясперс уточнює сутність двох типів соціалізму як перспективи суспільного прогресу. Один соціалізму якості комунізму сповнений віри у безумовну досяжність благ для всього людства, спустошує людину, яка віддалась йому, вірою у вигляді знання, а тих, хто не поділяють цю віру, використовує як безправний матеріал. Інший соціалізм не створює чарівних оман, живе сьогоденням, виходить з розумної тверезості і тісної комунікації між людьми.
Ідея глобальної єдності світу вмотивована двома причинами. По-перше, нашому часу, як і будь-якому іншому, властива воля до влади, яка жадає підпорядкування їй усього.. По-друге, нещастя, які нависли над усією планетою, вимагають від усіх держав солідарної відповідальності за долю людства. Світова імперія створює на Землі мир за допомогою єдиної влади, яка підкоряє собі усіх з якогось одного центру. Вся ця влада тримається на насильстві. Вона формує нівельовані маси за допомогою тотального планування і терору. Вона запроваджує різними пропагандистськими засобами єдиний світогляд. Цензура і регулювання духовного життя постійні, але і вони модифіковані обставинами.
Природно, що філософу більш близька перспектива світового порядку. Це — єдність без єдиної влади. Встановлений у процесі договору порядок може бути змінений тільки законодавчо, новими постановами. «Сторони спільно підкорилися цій процедурі і постановам більшості, гарантували спільні для всіх правд, котрі і захищають існуючу в кожний момент меншість», — таке суспільство вже ніби бачить здійсненним у майбутньому Ясперс. Визнання і виконання рішення більшості у справі встановлення суспільного миру він вважає непорушним принципом світового порядку. Ясперс вірить у можливість реалізації ідеї світового порядку, посилаючись на досвід теорії, в якій досягалися тимчасові й обмежені стани світового порядку. А тому в принципі немає межі, яка перешкоджала б прагненню людей розширити обмежене співтовариство світового порядку до співтовариства всіх людей. Адже в суспільстві завжди була присутня готовність до зречення, до компромісів, до самообмеження. Треба тільки враховувати низку небезпек на шляху до світового порядку: 1) нетерпіння активних учасників процесу; 2) існування у світі держав із диктатурою (її можна придушити тільки ззовні); 3) небезпека повного знищення величезних мас людей у ході встановлення глобальної держави (ядерна зброя!); 4) нарешті, невір'я в можливість установлення світового порядку.
Міркування філософа щодо правової держави, а також ідея К.Ясперса про світовий порядок, досить продуктивні, і нині реалізуються почасти силами однієї об'єднаної Європи, почасти нею разом з Північною Америкою.
Віра. Наука і техніка відіграють важливу роль у житті суспільства, але ситуація сьогодення, зауважує Ясперс, вимагає повернення до більш глибоких джерел нашого буття, тому що завдання своє поки що ми не достатньо усвідомлюємо. Але справжня проблема майбутнього полягає втому, як і в що буде вірити людина.
Про віру не можна говорити так, як про соціалізм або світовий порядок. Віра не пов'язана ні з метою нашої волі, ні з раціональним змістом думок. Віру не ножна хотіти і вона не вкладається ні в які програми. Але тільки віра придає зміст і соціалізму* д політичній волі, і світовому порядку, підкреслює Ясперс. Віра є те всеохоплююче, що керує нами, навіть тоді, коли розум спирається тільки на свої власні закони. Віра наповнює таємні глибини людини, рухає нею, піднімає її над собою. Нігілізм - це занурення в безодню невір'я.
Сутність людини не може бути вичерпана соціологічним, фізіологічним чи психологічним дослідженням. Те, що робить її людиною, більш всеосяжне. Ясперс називає це ідеєю, оскільки людина є дух або віра, оскільки людина є екзистенція. Людина не може жити без віри. І все те, що зараз роблять люди, орієнтуючись на соціалізм або світовий порядок, стає осмисленим не в силу раціонального пізнання і не під впливом інстинктів, а завдяки вірі та її змісту.
За посередництва раціональності і зловживання наукою, яка перетворилася у догматизм наукового марновірства, хибна ідея про можливе удосконалювання світового устрою, перетворюється у спотворений зміст віри. Ці хиби мають значний вплив, вони небезпечні, а тому можуть привести світ на край загибелі.
«Чи можлива віра без трансцендентності?», - запитує Ясперс. Чи може людина цілковито віддатися мирській меті, яка має характер віри; меті, яка обіцяє нагороду в тім, що не є сущим і при цьому вимагає жертви і зречення в ім'я ілюзорного майбутнього? Це - малоймовірно, стверджує він. Тому що всьому цьому протистоїть знання про вічні витоки людського буття. Наші конкретні уявлення про вічне, а також застосовувані для визначення цих уявлень слова, можуть змінюватися. Але вічне не може змінитися, тому що воно є. Однак ніхто його не знає. Віра в Бога - це ще не Бог. Але Божество — це витоки і мета людини, це спокій, і в ньому людина захищена, підкреслює Ясперс: «Людина не може втратити відчуття трансцендентності, не переставши бути людиною». У той же час віра в людину - це віра в можливості свободи. Образ людини залишається неповним, якщо в цьому образі немає головного в її екзистенції, немає відчуття того, що вона подарована собі Богом, що вона також зобов'язана собі тим, що з неї стало, і перед собою несе за це відповідальність. Віра в можливості людини у світі припускає непередбачуваність цілого, невичерпні можливості, які відкриваються у світі, який також вийшов із трансцендентності. Тому якщо у майбутньому збережеться віра, якщо вона буде зголошуватися і об'єднувати людей, то та віра, яка дійсно прийде, запланована бути не може. Але вона може суттєво змінити історію непередбаченим для нинішнього розуміння чином.
Реальне майбуття Ясперс не намагався бачити у рожевому світлі. Він допускав можливе встановлення світового тоталітаризму і відповідної йому тоталітарної істини у вірі. Тому для окремої людини і для безлічі окремих людей все ж залишається надія зберегти хоча б сферу філософського мислення. Саме тут людині залишається царина глибокої внутрішньої незалежності від держави і церкви, для свободи її душі, яка дістає силу у величних традиціях минулого. Адже все вже було у світовій історії!
Незважаючи на біди сучасного людства, Ясперс усе-таки чекає у майбутньому деяких «пророцтв», думок мудреців і законодавців, які піднесуть людей до рівня сміливої, самовідданої проникливе чистої людяності. Ясперс вважав, що філософствування тут буде мати істотне значення, тому що варто протидіяти у своєму мисленні абсурдності, фальсифікації, перекручуванням, претензії на винятковість у володінні історичною істиною і сліпій нетерпимості. Усе це приведе нас на шлях, де любов знаходить свою глибину в справжній комунікації. У любові і комунікації навіть роз'єднані люди побачать об'єднуючу ідею — істину, невпинно вірить як у перспективу людства філософ Карл Ясперс.
1