Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
PAGE 1
V. Френсіс ФУКУЯМА «Довіра».
ФУКУЯМА (Fukuyama) Френсіс (р. 1952), американський філософ, політолог і соціолог. Професор університету Дж. Мейсона р. в Ферфакс, шт. Вірджинія (з 1996). Син японських іммігрантів.
У 1981-1982 і 1989 рр. працював у Штабі планування політики при Державному департаменті США, спочатку як фахівець з питань близькосхідної політики, а потім в якості заступника директора з європейських військово-політичних питань. У 1981-82 входив до складу делегації США на єгипетсько-ізраїльських переговорах по створенню Палестинської автономії. Займався також питаннями радянології.
У 1989 виступив зі статтею «Кінець історії?», у 1992 переробленої книжку «Кінець історії та остання людина». Фукуяма висунув тут концепцію єдиного магістрального шляху людства - розвиток демократичного суспільства американського типу. З розпадом радянського блоку зник останній противагу цьому шляху, яким тепер, за Фукуямою, підуть всі країни світу. Концепція «кінця історії» викликала величезний інтерес, але незабаром розвиток подій у світі показало її незрілість.
У 1995 випустив книгу «Довіра. Соціальні чесноти і творення добробуту», в якій поняття довіру (trust) розкрив як основну характеристику суспільства, що формується в результаті тривалої еволюції. У суспільствах з низьким рівнем довіри державна регламентація здатна підтримувати господарську ефективність, але не в змозі привести до позитивних соціальних змін. Фукуяма відносить до групи товариств з високим рівнем довіри такі зовні вельми різнорідні країни, як Японія, США і Німеччина, у той час як Франція і Італія, Мексика і Бразилія, Китай і країни Східної Європи і колишнього СРСР скопом визначаються як товариства з низьким рівнем довіри. Товариства з низьким рівнем довіри, за Фукуямою, відмічені внутрішньої десоциализацией і несуть на собі печатку сімейного, кланового або інший замкнутості і в меншій мірі здатні до стабільного і природному розвитку
VI. Самюель Хантінгтон. «Зіткнення цивілізацій і перетворення світового порядку».
Відомий американський політолог С. Хантінгтон опублікував влітку 1993 р. статтю «Зіткнення цивілізацій?» в журналі «Foreign Affairs». Стаття прославила не лише відомого політолога, але і журнал «Зовнішня політика», викликавши широкий інтерес у представників соціально-політичної думки різних країн. Як зазначив пізніше С. Хантінгтон, стаття «Зіткнення цивілізацій?» «викликала більший ажіотаж, ніж все, що я написав раніше. При цьому слід звернути увагу на той факт, що в заголовку статті 1993 р. містився знак питання, який, на думку С. Хантінгтона, був проігнорований усіма. Остання обставина представляє значний інтерес, оскільки вимагає пояснення питання про те, чому питальне затверд-ження, за допомогою якого американський політолог ставив проблему і звертав увагу на небезпеку напрямки розвитку подій, став ствердною. Пов'язано це з тими глобальними трансформаціями, які відбулися в світі, або соціально-гуманітарна думка не сумнівалася в тому, що виявлена американським політологом тенденція істотно вкорінена в процеси, які відбуваються, і на питання можна відповісти ствердно? В подальшому С. Хантінгтон сам став дотримуватися цієї точки зору. Про це свідчить наступне положення монографії «Зіткнення цивілізацій і переробка світового порядку»: «яку підганяють модернізацією, йде перебудова глобального політичного простору культурного принципом. Народи і країни споріднених культур зближуються. Народи і країни різних культур, навпаки, віддаляються один від одного. Союзи і бло-ки, визначилися ідеологією і відносинами наддержав, змінюються спілками, що диктуються належністю до тієї чи іншої культури і цивілізації. Прискорюються процеси, спрямовані на приведення політичних кордонів у відповідність з культурними. Спільноти, об'єднані спільною культурою, приходять на зміну блокам часів холодної війни, а лінії тектонічних розломів між цивілізаціями стають осями протистоянь і зіткнень світової політики».
Погоджуючись в цілому з оцінкою американського політолога, зазначимо, що виявлені процеси спровоковані глобальними трансформаціями у світі. Світ став різко змінювати свій вигляд, оскільки прийшли в рух не тільки колишні державні структури, але й ціннісні основи суспільства. Останнім актуалізувало проблему ідентичності і змусило народи об'єднатися навколо споріднених культур.
Разом з тим для повноти історичної картини зазначимо, що до С. Хантінгтона поняття «зіткнення цивілізацій» використовував класик цивілізаційного підходу англійський історик А. Тойнбі у праці «Цивілізація перед судом історії». У А. Тойн-бі є спеціальний розділ - «Зіткнення цивілізацій». Він зазначив, що основним джерелом зіткнення цивілізацій є прагнення Заходу надати універсальний характер своїм цінностям. Згідно А. Тойнбі, експансійна установка - в природі західної цивілізації. Підкреслюючи цю обставину, він писав: «Західна цивілізація має своєю метою не більше і не менше, як включення всього людства в єдине суспільство і контроль над усім, що є на землі, в повітрі і на воді, і до чого можна прикласти для користі справи сучасну технологію»[4].
У цьому зв'язку заслуга американського політолога С. Хантінгтона в тому, що він акцентував увагу на ролі культурно-релі-гиозных цінностей в глобалізованому світі. Однак, на наш погляд, цей процес зближення споріднених культур не настільки однозначна, як припускає американський політолог, оскільки народи зближуються або, навпаки, роз'єднуються не тільки культурними і родинними принципам. Тому можна припустити, що після певної стабілізації міжнародних відносин та впорядкування державних структур небезпека зіткнення цивілізацій зменшиться, якщо її не будуть штучно підігрівати. Далі. При концептуальному осмисленні питання про зіткнення цивілізацій, необхідно рахуватися з тим, що в процесі глобалізації відбувається інтенсивна взаємодія різних народів і культур. Останнє знаходить відображення у міграційних процесах, які взяли глобальний характер і впливають на політику провідних країн Заходу. Нарешті, на наш погляд, помилково представляти С. Хантінгтона як беззастережного адепта концепцією неминучого зіткнення цивілізацій. Автор «зіткнення цивілізації» розуміє небезпеку такого розвитку подій. Тому він різко критикує західні країни за те, що вони намагаються нав'язати свої цінності решті світу. На його думку, «що живуть за межами Заходу очевидна... той розрив, який існує між проголошуваними принципами Заходу і його діями. Лицемірство, подвійна мораль, гра у “так” і “ні” - ось ціна його претензій на універсалізм»
Не заглиблюючись в детальний аналіз концепції С. Хантінгтона, яка більш складна, ніж вона постає в багатьох роботах (до того ж, вона з часом еволюціонує, зазнаючи зміни), зазначимо, що сучасна цивілізація недостатньо усвідомлює можливі наслідки умонастрої, заснованого на можливість і навіть неминучість зіткнення цивілізацій. У зв'язку з цим необхідно пам'ятати, що «катастрофічна свідомість» може породити катастрофічне майбутнє. У будь-якому випадку, стаття «Зіткнення цивілізацій», а потім і книга з тією ж назвою американського політолога зіграли важливу провокативну роль в усвідомленні тієї небезпеки, яка чекає на сучасну цивілізацію, якщо глобалізується суспільство не змінить вектор цивілізацій-інформаційного розвитку. Посилення нестабільності формується глобального світоустрою сприяють конкретні прояви зіткнення цивілізацій у сучасному світі. Характерні в цьому зв'язку дії США в Іраку. США почали військові дії в цій країні всупереч позиції світового співтовариства, що знайшов відображення в рішеннях РБ ООН. Військові дії тривають досі і забирають життя сотень тисяч людей. За даними британського дослідницького агентства ORB, з моменту початку військових дій США в Іраку жертвами війни в цій країні до середини вересня 2007 р. стали понад 1,2 млн осіб. За даними ORB, в Багдаді кожен другий житель втратив члена сім'ї[6]. З країни емігрувало понад 4 млн осіб. На величезні втрати в цій війні ще раніше звертали увагу американські правозахисники, але уряд США спростувало таку інформацію, вважаючи такі дані про втрати завищеними. Незважаючи на проблеми в Іраку, США і їх союзники все частіше говорять про можливий початок військових дій проти Ірану. Все це не може не турбувати світову спільноту, оскільки подібні регіональні зіткнення - крок до можливого зіткнення різних цивілізацій, яке може закінчитися загальною катастрофою. Така політика, яка спирається не стільки на норми міжнародного права, скільки на військову силу, не може вирішити найскладніші питання, породжені глобалізацією. Вона загострює міжнародні відносини і призводить до інтенсифікації гонки озброєнь, оскільки страх можливості початку військових дій проти тієї чи іншої країни змушує посилювати оборону всіх країн аж до прагнень мати свою атомну зброю. Тим самим політика, заснована не на законі, а на силі, викликає опір і, відповідно, сприяє гонці озброєнь. Крім того, в умовах гонки озброєнь менше уваги приділяється соціальним проблемам, що вносить свій внесок у посилення розриву між «золотим» і «голодним» мільярдами. До того ж політика, заснована на силі, руйнує основу для взаєморозуміння, зменшує поле діалогу.
Одна з основних особливостей глобалізованого світу-відсутність довіри між різними державами. Закінчення протистояння між капіталізмом і соціалізмом і перемога капіталізму в цьому глобальному протистоянні не привели до радикальної зміни міжнародного клімату і до якісного скорочення військових витрат провідних держав планети. Людство, і в першу чергу - США та інші індустріально розвинені країни світу, не скористався новою ситуацією і суттєво не змінило свою політику у військовій області.
Сьогодні йде конкуренція між провідними виробниками зброї з питання про те, хто продає зброї більше і хто отримає нові контракти на виробництво військової техніки для країн, що розвиваються. Природно, що в подібній атмосфері зростає сума військових витрат у світі, створюються нові види озброєння на базі новітніх досягнень науки і техніки, формуються потужні
військові угруповання в нестабільних регіонах Азії, Близького Сходу і Латинської Америки. Тим самим можна говорити про тривалу мілітаризації планети, що веде до зростання глобальної нестабільності. В цілому можна сказати, що слідом за глобалізацією економіки і фінансів, досягнень науки і технологій відбувається глобалізація військової небезпеки.
Зрозуміло, закінчення «холодної війни» і протистояння між капіталізмом і соціалізмом вплинуло на характер витрат на оборону, але історично невеликий період пошуку нової моделі світу не стільки знизив витрати на виробництво зброї, скільки привів до перебудови оборонного сектора, підвищення витрат на науково-дослідні роботи в області вдосконалення засобів військової техніки. Тим самим 90-ті рр. ХХ ст. стали періодом формування нових, більш досконалих моделей оборонної промисловості і всього військово-промислового комплексу.
ІІ. «Суперечка про основи політичного:
Лео Штраус versus Карл Шмітт».
Між Шміттом і Штраусом
Хайнріх Майєр. Карл Шмітт, Лео Штраус і «Поняття політичного». Про діалог відсутніх.
Вихід книги Майєра по-російськи є певною віхою в поки ще недовгій історії рецепції спадщини видатного німецького правознавця і політичного теоретика Карла Шмітта (1888 - 1985) в Росії. Адже в даному випадку вперше мова йде не про чергове поповнення в корпусі російської шмиттианы, не про «відкриття» для російського читача «нових» текстів чи про введення в інтелектуальний обіг «нових» шмиттовских ідей. Тут ми вперше маємо справу з переходом на якісно інший рівень роботи з цим «незручним автором».
Це рівень так званої «історії ідей», рівень реконструкції далекою для нас полеміки 20-30 років XX століття, її центральних тем, питань, методів і жанрів, а також виявлення попередників, противників того чи іншого автора, це спроба аналізу взаємних впливів і взаємних отталкиваний. Одним словом, це дуже тонка робота на рівні виносок і приміток. Блискучий зразок такого роду роботи і демонструє Майєр у своїй книзі, яка є, по суті, інтелектуальним розслідуванням «таємного» діалогу між Карлом Шміттом і молодим тоді інтелектуалом Лео Штраусом з приводу шмиттовского «Поняття політичного», залишив, на думку дослідника, цілком відчутні сліди надалі творчості двох видатних і рівновеликих умов[1].
Втім, тут відразу можуть виникнути сумніви у наявності в російському культурному ареалі настільки «масової» цільової аудиторії для такої книги - а її тираж становить цілу тисячу примірників. Адже сприйняття такого роду текстів передбачає наявність досить високого культурно-освітнього цензу. З іншого боку, можна лише порадіти, якщо у нас в країні дійсно знайдеться ціла тисяча «шмиттоведов», готових розбиратися в тонкощах історії взаємин «крон-юриста» Третього Рейху і маловідомого єврейського вченого. Причому не тільки порадіти, але і привітати політичного теоретика, професора Вищої школи економіки А.Ф. Філіппова, який рівно 20 років тому відкрив для російського читача «великого і жахливого» Шмітта своїм перекладом «Поняття політичного»[2].
Про труднощі сприйняття даного матеріалу говорить і сам Майєр, підкреслює необхідність враховувати при реконструкції діалогу Шміт - Штраус буквально всі аспекти: «Політичний розклад сил, теоретичні позиції, які зустрічаються в діалозі, принципові альтернативи, вага і вплив учасників, їх вчинки і їх взаємна оцінка». Природно, для добросовісної реконструкції цієї заочної полеміки необхідно «терпеливе увагу»: «L " essence de la critique, c'est l attention» (с. 18).
Однак, деякі сумніви щодо готовності російської публіки до рецепції книг з такою інтелектуальної контекстуальностью і щільністю пов'язані з поруч обставин об'єктивного властивості. По-перше, ще далеко не завершений перший етап, пов'язаний з публікацією по-російськи основних робіт як самого Шмітта, так і його кореспондента Штрауса. По-друге, і це набагато небезпечніше для успішної рецепції будь-якого автора - це завжди існує відомий спокуса перескочити найголовніший етап, пов'язаний з освоєнням спадщини такого «проблемного» автора, як К. Шмітт. Мова йде про рівні операціоналізації його ідей стосовно до сучасних російських реалій, про демонстрації того, як з допомогою Шмітта можна успішно намагатися щось зрозуміти, що відбувається тут і зараз. А, власне, заради цього люди і читають книжки.
Самим важливим завданням для російських шмиттианцев є демонстрація того величезного евристичного потенціалу шмиттовский ідей і методів, який привертає до нього все більше мислителів різних політичних орієнтацій, як правих, так і лівих, а також тих, хто не готовий вписуватися в звичну рамку уявлень про політичний. У своїх текстах і публічних виступах А.Ф. Філіппов показав ці можливості операціоналізації Шмітта в наших широтах, причому на самому що ні на є актуальному матеріалі - аналізуючи недавнє крах спроб деполітизації з боку влади РФ допомогою інсталяції режиму поліцейської держави[3].
Примітно, що думки про важливість освоєння ідей
Шмітта саме на прагматичному рівні співзвучні слова його уважного читача і критика Штрауса: «головним наміром нашої роботи було продемонструвати, чому можна навчитися у Шмітта...» (с. 142).
Що стосується жанру реконструкції історії ідей і впливів, в якому виконана книга Майєра, то це, безперечно, важлива і самоценная робота, хоча методологічно вона не пов'язана безпосередньо з операціоналізацією Шмиттовского спадщини. Зусилля щодо подальшої контекстуализации, по локалізації ідей Шмітта в сучасному йому інтелектуальному та суспільно-політичному просторі, будуть продовжені в рамках готуються до виходу російською робіт. Зокрема, разом з ключовими текстами Шмітта передбачається опублікувати додатки, що розширюють історичний і полемічний контекст: критичну репліку видатного правознавця Ганса Кельзена «Хто повинен бути гарантом конституції?», рецензію учня Шмітта Отто Кирххаймера «Зауваження з приводу книги Карла Шмітта “Легальність і легітимність”» та ін.
Якщо повернутися власне до змісту книги, то структурно вона має таку композицію: 1) дослідження Майєра про неявну діалозі Шмітта і Штрауса; 2) рецензія Лео Штрауса «Зауваження до «Поняття політичного» Карла Шмітта»; 3) три листи Штрауса Шміттом, написані в 1932-1933 роках; 4) післямова редактора перекладу О.В. Михайлівського «Політична філософія vs. Політична теологія».
У збірнику вперше наводиться актуальна бібліографія творів Карла Шмітта і Лео Штрауса, які вийшли по-російськи, що посилює науково-прагматичну значимість даної книги.
Саме твір Майєра вийшло в оригіналі в 1988 році і стало своєрідним взірцем інтелектуального розслідування для шмиттианы в цілому. Як пише в післямові О.В. Михайлівський, «автору вдалося намацати нерв дискусії» між Шміттом і Штраусом, «надавши їй новий поворот і гостроту» (с. 169). Головна теза книги в тому, що обидва - і прусський державний радник часів нацистської диктатури, і маловідомий єврейський інтелектуал - не просто перебували в негласному діалозі-суперечці з приводу самого відомого трактату Шмітта «Поняття політичного», який вперше вийшов у 1927 році. На думку дослідника, більш пізні редакції цього твору (1932 і 1933 року) несуть на собі печатку інтелектуальної сугестії вже Штрауса, опублікував у 1932 році рецензію на нього, тобто вони є своєрідною відповіддю Шмітта на критику з боку Штрауса.
Тому з усіх матеріалів, наведених у книзі, особливий інтерес викликає сама рецензія Штрауса, з приводу якого Шмітт висловлювався наступним чином: «Він просвітив мене наскрізь і зрозумів як ніхто інший». Текст дійсно вражає глибиною думки і широтою перспективи. Штраус настільки серйозно сприйняв заявлений Шміттом підхід до аналізу проблем сучасного ліберального світу, що намагається стати великим шмиттианцем, ніж сам Шмітт. Він виявляє структурні межі думки Шмітта і намагається йти далі: «його критика лібералізму здійснюється в горизонті лібералізму; його антиліберальна спрямованість стримується досі ще не подоланої систематикою ліберального мислення. Тому розпочата Шміттом критика лібералізму тільки тоді може прийти до завершення, якщо вдасться знайти горизонт по той бік лібералізму». За визнанням Філіппова, у всій величезній традиції рецепції знаменитого трактату він не зустрічав більш глибокого аналізу «Поняття політичного», ніж невеликий твір Штрауса!
І. Карл Шмітт
"ПОНЯТТЯ ПОЛІТИЧНОГО".
Політичні ідеї К. Шмітта
Шмітт Карл - німецький юрист і політичний філософ прожив 96 років з 1888 по 1985 роки.
Говорячи про його політичні ідеях, як того вимагає заголовок в першу чергу слід сказати про його розумінні політики. Ділячи, як у шкільних підручниках з суспільствознавства, суспільство на сфери (економічну, соціальну, культурну) на відміну від них, і не тільки, він не виділяє політичну. Політичної сфери просто немає, що ж тоді таке політика і де вона знаходиться?
Визначити поняття політичного можна, лише виявивши і встановивши специфічно політичні категорії.
Пише Шмітт, під цими специфічними категоріями він розуміє бінарні опозиції (красиве-потворне в естетиці, доброе-зле в моралі, вигідне і немає в економіці і т. д.). Такий опозицією в політиці є опозиція друг-ворог.
Поняття "друг", "ворог" і "боротьба" свій реальний сенс отримують завдяки тому, що вони особливо співвіднесені і зберігають особливий зв'язок з реальною можливістю фізичного вбивства. Війна випливає з ворожнечі, бо ця остання є битійственное заперечення чужого буття. Війна є тільки крайня реалізація ворожнечі. Їй не потрібно бути чимось повсякденним, чимось нормальним, але її і не треба сприймати як щось ідеальне чи бажане, а скоріше, вона повинна залишатися в наявності як реальна можливість, поки сенс має поняття ворога.
Всяка протилежність - релігійна, моральна, економічна чи етнічна - перетворюється на протилежність політичну, якщо вона досить сильна для того, щоб ефективно розділяти людей на групи друзів і ворогів. Політичне укладено не в самій боротьбі, яка знов-таки має свої власні технічні, психологічні та військові закони, але, як сказано, в обумовленому цієї реальною можливістю поведінці, в ясному пізнанні обумовленою нею власної ситуації і в задачі правильно розрізняти друга і ворога.
Політика таким чином по Шміттом є те, що розділяє на друзів і ворогів в справжньому сенсі слів, тобто з можливістю війни та фізичного знищення ворога.
Політичне може витягувати свою силу з різних сфер людського життя, з релігійних, економічних, моральних та інших протилежностей; політичне не означає ніякої власної предметної області, але тільки ступінь інтенсивності асоціації або дисоціації людей, мотиви яких можуть бути релігійними, національними (в етнічному або в культурному сенсі), господарськими або ж мотивами іншого роду, і в різні періоди вони тягнуть за собою різні з'єднання і роз'єднання. Реальний поділ на групи друзів і ворогів битійственно настільки сильно і має настільки визначальне значення, що неполітична протилежність у той самий момент, коли вона викликає таке групування, відсуває на задній план свої попередні критерії і мотиви: "чисто" релігійні, "чисто" господарські, "чисто" культурні - і виявляється в підпорядкуванні у зовсім нових, своєрідних і, з точки зору цього вихідного пункту (тобто "чисто" релігійного, "чисто" господарського чи іншого), часто вельми непослідовних і "ірраціональних" умов і висновків відтепер уже
політичної ситуації
Модерна лібералізація проходить фазу своєї вичерпаності і звертається до переваг традиційного культивування порядку: порядок повинен бути органічно інтегрований у досягнутий рівень реалізації прав і свобод епохи модерну. Нове золоте правило" має гласить: стався до моральному порядку суспільства так само, як ти хотів би, щоб суспільство ставилося до твоєї автономії (одна з найвідоміших книг Е. так і називається "Нове золоте правило: спільноти і мораль у демократичному суспільстві"). Новий універсальний принцип ("золоте правило") є принцип створення принципово нової моделі соціальної організації, яку Е. визначає як "гарне суспільство". Воно визначається фундаментальними відносинами "Я - Ти" (термін М. Бубера), з їх обоюдностью винятком і волюнтаризму. Ці відносини кристалізуються в моральних зв'язки членів "хорошого суспільства" і передачею моральних цінностей від покоління до покоління. Саме такий механізм соціального зв'язку фундирует "гарне суспільство". Соціальні структури західних суспільств історично прийшли до усвідомлення перспективи "хорошого суспільства" в термінах порядку. Проте історична ситуація інших товариств (наприклад, Китаю) вимагає формулювання перспективи "хорошого суспільства" в термінах "прав і свобод", маючи на увазі, безумовно, баланс між історично переважаючим порядком і розширенням спектру свобод. Або, наприклад, наводячи дані всеросійських опитувань (за 1996: 77% опитаних воліють посилення порядку, 9% - розширення свобод), Е. показує, що для історичної ситуації сучасної Росії порядок важливіше свободи, перетворилася в анархічну лихо. Е. описує "гарне суспільство" як трехсекторную модель, в якій ключову роль відіграє баланс між державою, ринком та спільнотами ("третім сектором"). Баланс передбачає широкий спектр партнерських відносин, в яких виключена редукція ролі одного з агентів до обслуговування ролі іншого. Держава і ринок виконують завдання інструментального характеру, тоді як спільноти відповідають за моральний порядок. Е. наполягає, що ця модель заснована на принципах функціональної теорії суспільства, з єдиною обмовкою: універсальність соціальних потреб історично передбачає різні інституціональні "відповіді" (у термінології Малиновського - ) для задоволення потреб. З цих позицій концепт громадянського суспільства виявляється дуже вузьким. Від Токвіля до Н. Патнема громадянське суспільство постає як фабрика добровільних асоціацій, що захищає громадян, відносяться один до одного як тільки громадяни, від свавілля держави. Це вкрай спрощене і редуктивное бачення соціальних відносин, упускающее з виду суспільство як таке. Коммунитаристская ідея спільноти будується на мораль, на розумінні складних взаємодоповнюючих відносин держави, ринку та спільнот. Не виключено, Е., що ми не досягнемо здійснення моральної солідарності в її повноті, але не менш важливо те, що ми будемо свідомо до неї йти. В "гарному товаристві" слідування індивідуального інтересу як абсолютного згубно для ринку, політики і суспільного життя. Е. говорить про особливу важливість відкритого вираження моральних вимог, включаючи їх дискусійність. Це крок на шляху розуміння не тільки нашої правової, але і моральної рівності. В "гарному товаристві" відповідальність тлумачиться не в термінах закону, а в термінах виправдання очікувань співтовариства. Коли закон тотально покриває поле відповідальності - це гігантська соціальна криза. Тому має бути чіткий розподіл відповідальності і чітка інституційна диференціація: те, що покликана забезпечувати сім'я, не має робити уряд або освіта. Національні органи влади не повинні вирішувати завдання місцевої влади. Втручання уряду необхідно тільки там, де інші інститути не справляються. Е. підкреслює, що в "гарному товаристві" потрібно творчо експериментувати з варіантами партнерства секторів в освіті, охороні здоров'я, соціальних сервісах. На практиці баланс між правами і відповідальністю, групами та індивідами, ринком і громадянським суспільством може бути досягнутий тільки в
конкретному історичному контексті - в цьому місці і в цей час. Розглядаючи перспективи американського суспільства, як "хорошого суспільства", Е. вважає за необхідне відповісти на ряд ключових питань: не прагнучи покладатися на ринок і держава, що ми можемо зробити як члени спільнот, родин, добровільних асоціацій? Як ми можемо визначитися з цінностями, уникнути морального анархізму і детермінізму одночасно? Як декриміналізувати і очистити політику, створити надійні довірчі правила гри? Як нам усвідомлювати нашу різноманітність, його витрати і зберегтися як нація? Яку роль у гарному товаристві відіграє держава і наскільки прийнятно його втручання/невтручання? Як поєднати економічне зростання з соціальним розвитком і не впасти в редукцію соціального обслуговування ринку? Слід американцям і далі нарощувати заможність і добробут, або направити енергію на більш важливі цілі? З позицій коммунитаризма, соціальне різноманіття США є дійсним джерелом моральних ресурсів в ситуації, коли суспільство де-нормалізується, індивідуалізується, розтягується макроинтересами. Голос моралі звертається до відповідальності співтовариства перед абсолютно всіма його членами і їхніми людськими потребами. При цьому відповідальність повинна відповідати критеріям недескриминации і загальності, які мають ясну формулювання, але одночасно досить узагальнено, щоб охоплювати весь спектр легітимних потреб і цінностей без присвоєння пріоритетів. Е. вважає, що цінності всіх американців безсумнівно включають повагу до гідності кожного, переконаність у тому, що толерантність - доброчесна, дискримінація - ні; що мирне вирішення конфліктів вище насильства; що говорити правду морально вище, ніж брехати; що демократія морально вище авторитаризму і тоталітаризму; що кожен повинен отримувати зароблені гроші; що самому зберігати для себе і для країни краще, ніж покладатися на заощадження інших. Е. гостро критикує порушення політиків і теоретиків з приводу стрімкого зміни расового складу населення США. Той факт, що в Америці 21 ст. різні етнічні групи за загальною кількістю будуть перевершувати біле населення, абсолютно не означає радикальну зміну політичного і культурного ландшафту країни. Е. вважає таку постановку питання расизмом. На великому соціологічному матеріалі він доводить, що і сьогодні, і біле більшість, і етнічні групи вважають себе нацією зі спільними цінностями незалежно від раси. Тип пігментації шкіри не визначає американське суспільство. Його етнічне розмаїття тяжіє до морального єдності нації, в якому Е. бачить передумови руху до "гарного суспільства" в США. На політичному рівні американцям необхідно відновити публічне життя (згідно з даними національних опитувань, 2/3 громадян США вважають себе виключеними з публічного життя). Проблема в тому, що політики звели публічну активність до купівлі уваги, доступу до влади впливових груп інтересів, все більш редукуючи рівність політичних ролей плутократичної формулою "1 долар = 1 голос". Тому в Америці сьогодні потрібно звести роль приватних грошей в політичному участю до мінімуму настільки, наскільки це можливо (як варіант, це було б цілком виправдано отримання кандидатами значної фінансової підтримки держави). Без таких заходів неможливо відродження реальної публічної політичної відповідальності. Інша гостра проблема, відповідно Е., - обмеження приватного (privacy) або необхідність регулювання втручання в приватне життя ( "Межі приватності"). Ця сфера вважається священною в західному світі. Але з точки зору інтересів спільнот, зводити приватне в абсолют загрожує неприємними наслідками. Е. задає своїм студентам і читачам питання, що ілюструють цю сторону проблеми: якщо ви збираєтеся найняти доглядальницю старим батькам, що хотіли б ви знати, чи мають потенційні кандидати кримінальне минуле? Якщо у вашому кварталі нещодавно оселився молодий чоловік, з яким стала дружити ваша дочка, чи не стане вас хвилювати його минуле? Коментуючи відповіді, Е. наводить дані опитувань: 12-14% соціальних працівників (у тому числі, доглядальниці) мали проблеми з законом і, зокрема, з приводу знущання над престарілими. Розповсюдження подібних відомостей про кожного з них - втручання у приватне життя, але неінформованість збільшує небезпеку для спільноти. Аналогічним чином, свобода слова не поширюється на помилкову тривогу: "Пожежа! Пожежа!" у переповненому концертному залі. Е. пропонує деяку формулу балансу між недоторканністю приватного життя та дотриманням суспільних інтересів: такі загальні блага (common goods) як безпека і здоров'я суспільства мають бути пріоритетними. Її застосування тільки посилить гарантії для приватної сфери, оскільки дійсна загроза приватного життя виходить не з боку інтересів загального блага, а з боку приватних ж інтересів корпорацій та корумпованої влади, які використовують інформацію приватного характеру виключно в цілях максимізації прибутку. Як і інші проблеми балансу між правами і обов'язками, проблема обмеження приватного життя повинна вирішуватися в даній конкретній ситуації даного конкретного суспільства. Виходячи з цього, Е. пропонує ряд критеріїв, відповідність яким може служити підставою обмеження privacy ( "приватності"). Для "хорошого суспільства" такими критеріями є: 1) досить повно документований шкоду, завдану (реально, а не гіпотетично) загального блага; 2) даний шкоду спочатку повинен бути оцінений з точки зору можливостей не обмеження privacy; 3) якщо обмеження privacy необхідні, вони повинні бути здійснені в мінімально можливій мірі; 4) пріоритетними є такі способи обмеження privacy, які спрямовані на запобігання небажаних побічних наслідків. У книзі "Межі приватності" Е. детально аналізує різні прецеденти з області економіки і політичної практики з точки зору перспектив вирішення актуальних проблем на основі запропонованих критеріїв. За масштабом теоретичних розробок і рівнем політичного впливу Е., безумовно, належить до числа найбільших соціальних теоретиків кінця 20 - початку 21 ст. поряд з З. Бауманом , Ю.габермасом , Е. Гидденсом , П. Бурдьє . Д.В. Галкін
ІV. Амітал Етционі. «Нове золоте правило. Спільнота і моральність в демократичному суспільстві».
Амитаи Этциони. Новое золотое правило. Сообщество и нравственность в демократическом обществе
Амитаи Этциони родился 4 января 1929 года в Кельне (Германия). Высшее образование он получил в однако большая часть его карьеры прошла в США.
Наибольшую известность как социологу профессору Этциони принесла разработка концепции коммунитарного общества, которой он посвятил всю свою жизнь, причем наиболее активно эти проблемы стали исследоваться им после перехода на должность профессора социологии Университета Дж. Вашингтона в 1980 году, которую он занимает и поныне. В 1989 году им было основано Общество социально-экономических исследований, в 1993 году — неправительственная организация «Комму нитарные сети» (Communitarian Network). С 1993 года он является основателем и редактором ежеквартального журнала «The Responsive Community».
Профессор Этциони — автор множества научных статей, редактор ряда коллективных монографий. Его перу принадлежат четырнадцать книг, переведенных на шестнадцать языков и изданных более чем в двадцати странах мира. Среди наиболее известных его работ «Сравнительный анализ сложных организаций» [1961 «Активное общество» [1968], «Моральное измерение» [1988], «Дух сообщества» [1993]. А.Этциони— почетный профессор шести американских и ряда зарубежных университетов Профессор Этциони женат вторым браком и имеет пятерых детей от первого брака. Он живет в Вашингтоне.
Книга «Новое золотое правило: сообщество и нравственность в демократическом обществе» (1996) продолжает то направление социальной философии, начало которому было положено профессором Этциони в его работах «Активное общество» и «Дух сообщества». В центре внимания автора оказываются проблема пересмотра моральных норм в условиях современного развитого индустриального общества и формирование новой моральной парадигмы, соответствующей более высокой ступени социального прогресса.
Основная его идея заключается в развитии известного морального императива, призывающего человека поступать с другими таким же образом, как ему хотелось бы, чтобы поступали с ним самим. А.Этциони распространяет этот принцип на все социальное целое, отмечая, что уважение каждого человека к неписаным нравственным устоям общества является важнейшим условием свободного развития личности в этом обществе. Эта концепция, иллюстрируемая и развиваемая автором на примере США, не может не казаться актуальной именно сегодня, когда становление информационного общества в том числе и в странах бывшего СССР, протекают на фоне возрастающего недоверия к большинству социальных институтов и утраты привычной нравственной ориентации.
Работа профессора Этциони разделена на восемь глав, в которых рассматриваются фактически все основные аспекты его концепции в том виде, в каком она сформировалась за последние двадцать лет. В сфере его внимания оказываются проблемы определения основных признаков справедливого общества, исследование базовых ценностей современного человека, фундаментальных проявлений человеческой природы в условиях перехода к постиндустриальному обществу. На протяжении всей работы большинство поднимаемых в ней вопросов рассматриваются сквозь призму изменяющегося характера взаимодействия человека и коллектива, личности и сообщества, гражданина и государства.
НОВОЕ ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО СООБЩЕСТВО И НРАВСТВЕННОСТЬ В ДЕМОКРАТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ* В 1992 году администрация Антиохского колледжа разработала длинную подробную инструкцию и потребовала, чтобы учащиеся, преподаватели и все сотрудники колледжа соблюдали ее самым тщательным образом. Инструкция предусматривала следующее: каждый раз, когда кто-то за кем-то ухаживает, он должен четко и ясно спрашивать разрешения у своего партнера, прежде чем сделать очередной шаг, и ни в коем случае этого шага не делать, пока не получит столь же ясного и четкого согласия. Эта инструкция, посвященная процедуре получения согласия на сексуальные действия (процедура эта, помимо прочего, отрабатывалась на обязательных учебно-практических
семинарах), содержала такие, к примеру, положения: «Каждый раз, прежде чем сделать следующий шаг, спросите разрешения... Все студенты предупреждались о том, что нарушение инструкции может повлечь за собой суровое наказание, вплоть до исключения из колледжа. Пресса В нем угляделa «угрозу естественности», вежливость и корректность, доведенные до абсурда, одним словом, нечто совершенно неприемлемое. Однако, будучи социологом, я усмотрел в нем другое: предпринятую в полном отчаянии попытку воссоздать правила поведения в такой сфере нравственности, где царит полная неразбериха, ведущая к постоянным конфликтам и злоупотреблениям. Попытка разработки подобных принципов говорит не только об отсутствии норм (кодифицированных ценностей), определяющих сексуальное поведение; она говорит о необходимости восстановления неписаных моральных норм и обязательств, а это коренным образом отличается от составления письменных инструкций.
Принципы, разработанные в Антиохском колледже, следует рассматривать в исторической перспективе. В 1950-х годах действовали относительно четкие нормы, касающиеся интимных отношений. Добрачная половая жизнь считалась неприемлемой с точки зрения морали. Инициатива отдавалась мужчинам, а не женщинам. Предполагалось, что они должны «противиться» половым связям, проявлять к ним меньше интереса, чем мужчины. На юношей, которые имели любовниц (а не любовников), смотрели с восхищением, к которому примешивалось смутное неодобрение, а девушек, оказавшихся в таком же положении, клеймили позором. Гомосексуальные связи были предметом однозначного табу. На практике одни из этих норм соблюдались более, другие менее строго, однако в теории все было установлено весьма четко. То же самое относилось и к большинству других взаимоотношений — между расами, между государством и личностью (высоко ценился патриотизм, особенно в форме антикоммунизма), между старшими и младшими (первые пользовались уважением) и т.д. Вне зависимости от того, насколько соблюдались эти моральные нормы, порядок до какого-то момента они обеспечивали.
В 1960-х годах эти устои заколебались. К концу 80-х правила поведения, в значительной мере утратили свою определенность. Многие нормы обрели растяжимый характер, их стали подвергать сомнению, отвергать или же яростно оспаривать. Так, поведение, которое многие мужчины считают нормальным или по крайней мере безобидным (присвистнуть от восхищения при виде красивой девушки, вырезать из журнала фотографию какой-нибудь красавицы), многие женщины расценивают как сексуальное домогательство многие женщины считают, что имеют возможность остановиться в любой момент. Много споров и неясностей существует и по целому ряду других вопросов, например, кому платить за ужин в ресторане. То, что сначала считалось сексуальной эмансипацией, более высоким уровнем свободы и сексуального равноправия, стало сегодня источником проблем и неразберихи.
попытка Ан-тиохского колледжа разобраться с ними заслуживают внимания именно потому, что ставят под сомнение широко распространенную на Западе концепцию, в соответствии с которой лучше больше свободы, чем меньше.
Другими словами, после какого-то момента движение в направлении еще большей свободы уже не приносит обществу пользы. Сегодня для Запада, и для Соединенных Штатов в особенности, настало время решения задачи укрепления коллективных ценностей и установления новых пределов для индивидуализма.
необходимость в обеспечении порядка очевидна, однако о каком порядке идет речь? На чем он должен основываться? Или же можно основываться на возрождении моральных ценностей, которые люди разделяют и воплощают в жизнь? Насколько самодостаточны такие ценности, как терпимость, приверженность демократии, готовность к компромиссам, добрососедство, т.е. добродетели, определяющие поведение человека? Или же обществу необходим жесткий кодекс более существенных обязательств?
Упомянутые принципы напоминают, что есть дороги, по которым чем меньше ходишь, тем лучше. Антиохские
принципы исходят из того, что основой нравственности является согласие. (Если двое приходят к согласию, они могут заниматься всем чем угодно.) Эти принципы основываются на конкретных переговорах между двумя сторонами, а не на совместных ценностях и установившейся традиции. Эти новые нормы колледж вводит при помощи суровых наказаний, а не довольствуется моральным осуждением. Критиковать подобный подход несложно, куда труднее разработать метод, позволяюший избежать его недостатков и действовать без принуждения.
При этом, возобладав над силами традиционализма, процессы модернизации привели к тому, что при жизни нынешнего поколения (начиная с 1960-х годов) актуализировался поиск еще большей свободы.
Попутно отметим, что ряду современных обществ, например в Азии и на Ближнем Востоке, грозит опасность чрезмерного порядка, то есть нарушения сбалансированности в ином направлении. Если это наблюдение верно, то на ближайшем этапе потребуется поиск путей, позволяющих обеспечить сочетание традиционных ценностей с либерализмом современности.
На этом фоне множится число людей, готовых отвернуться от всей этой современности и мечтающих о возвращении к традициям прошлого;
Старое золотое правило гласило: веди себя по отношению к другим людям так, как они, на твой взгляд, должны вести себя по отношению к тебе. Это правило несет в себе невысказанный оттенок напряженности между действительным поведением человека и тем, каковым это поведение должно быть. Старое правило, касается лишь области отношений между людьми.
Новое золотое правило, направлено на то, чтобы сократить разрыв между поведением человека, которое ему диктует его «я», и поведением добродетельным, причем этот разрыв, устранить до конца невозможно. Новое золотое правило направлено также на поиски правильных решений на социетарном уровне, а не только или прежде всего на уровне межличностном. Это правило, на мой взгляд, должно иметь следующую формулировку: уважай и поддерживай нравственный порядок в обществе, если хочешь, чтобы общество уважало и поддерживало твою независимость.
Идущие на протяжении столетий споры о том, что такое здоровое общество, в последние десятилетия заметно усилились.
Одновременно сторонники неограниченной свободы и консерваторы умеренного толка бьют во всем мире тревогу в связи с опасностями, грозящими индивидуальным свободам в результате усиления роли правительств, религиозных фанатиков, верхушки общества. Многие приверженцы индивидуальных свобод отрицают само понятие «здорового общества». Социум, утверждают они, процветает тогда, когда каждый его представитель получает максимально возможную независимость. эти доктрины ставят во главу угла какую-то одну ценность: либо свободу, либо порядок.
Я, со своей стороны, предлагаю некую коммунитарную парадигму (communitarian paradigm), в соответствии с которой здоровым обществом следует считать такое, где процветают как социальные добродетели, так и права личности, что справедливому обществу требуется тщательное соблюдение равновесия между порядком и независимостью, а не преимущественный акцент на каком-то одном из этих двух элементов.
Любое общество, вне зависимости от своих ценностей (или же их отсутствия), должно поддерживать определенный минимум социального порядка, иначе оно не выживет. Под таким минимумом принято понимать предотвращение внутренней вражды, начиная от единичных случаев насилия и кончая гражданской войной. Однако на практике любому обществу необходим гораздо более твердый социальный порядок, поскольку оно неминуемо преследует какие-то общие цели, как-то: обретение родины (Израиля евреями в период создания этого государства); стремление к формированию современной экономики в условиях сохранения социализма (коммунистический Китай в начале 1990-х годов) или же укрепление своей религии (Иран в конце 1980-х годов).
Если люди оказываются захлестнуты социальной анархией.В результате опроса общественного мнения, проведенного в 1996 году, 77% российских граждан
заявили, что порядок важнее демократии, тогда как противоположного мнения придерживались лишь 9%3. Однако далеко не каждый социальный порядок обеспечивает становление здорового общества. Справедливое общество требует такого порядка, который увязан с нравственными ценностями его членов. Другие формы социального порядка требуют высоких общественных и индивидуальных затрат (таких, как отчуждение труда, злоупотребление алкоголем и наркотиками, высокий уровень психосоматических заболеваний) и ведут к тому, что люди то и дело стремятся не подчиниться такому порядку, а изменить его или вырваться за его пределы.
Здоровое общество требует создания и поддержания (а в случае его утери — восстановления) такого социального порядка, который всеми людьми рассматривается как легитимный и признается таковым не только на момент его создания (как полагают сторонники неограниченных свобод, ставящие во главу угла общественный договор).
Новое золотое правило требует, чтобы разрыв между индивидуальными предпочтениями и социальными обязательствами сокращался за счет расширения сферы нравственной ответственности людей; речь идет не об обязательствах, навязываемых силой, а об ответственности, воспринимаемой человеческим долгом, ибо человек полагает, что она возложена на него совершенно справедливо.
понятия «добровольный» и «порядок» отнюдь не противоречат друг другу.
все категории социального порядка в той или иной степени полагаются на принуждение (воплощением которого выступают, например, полиция и тюрьмы) Что отличает одно общество от другого, так это степень использования перечисленных средств. Тоталитарное общество в основном полагается на принуждение, пытаясь регулировать чуть ли не все аспекты поведения человека; авторитарное общество действует аналогичным образом, однако сфера регулирования людских поступков здесь гораздо меньше. Либеральное общество, в котором степень социального порядка ограничена и которое полагается на рыночные механизмы даже в области общественных служб (например, путем приватизации сбора мусора, сферы социального обеспечения, школ и даже управления тюрьмами), прибегает в основном к прагматическим средствам.
В здоровом коммунитарном обществе порядок в целом обеспечивается за счет нормативных средств (образование, руководство, консенсус, пример сограждан, ведущие ролевые модели, увещевания и, прежде всего, общественная нравственность). В этом смысле социальным порядком здорового общества является порядок нравственный.
Необходимый порядок будет опираться на восстановление гражданского (civil), или гражданственного (civic) [курсив мой. — В.И.} общества, о котором столько говорится в последнее время, и окажется во многом самоценным. Однако для его обеспечения одного гражданского общества недостаточно. Понятие «гражданского строя» (civic order) используется для обозначения людей, придерживающихся цивилизованного отношения друг к другу (не делают исчадий ада из своих оппонентов, готовы пойти на компромисс, в спорах не горячатся, а полагаются на силу убеждения).
Многие социальные консерваторы в основу своего подхода кладут религию что люди вольны в своем выборе, если этот выбор следует пути, который указан Богом. Так что одно из кардинальных различий, заключающихся между социальным консерватизмом и коммунитарной парадигмой, о которой здесь идет речь, заключается в статусе независимости личности.
Если индивидуалисты уходят от вопроса о нравственности, то крайние социальные консерваторы эту нравственность монополизируют. Что ты ешь, что ты пьешь, что ты читаешь — все это получает моральную оценку. <...>
Другими словами, все социальные консервативные парадигмы отличаются от коммунитарной тем, что они в большей степени сосредоточены на вопросах порядка и в меньшей — на независимости личности как на главной ценности, используют всесторонний и одновременно унитарный нормативный подход и проявляют склонность полагаться в большей степени на государство, чем на общественную нравственность, для
воплощения этих ценностей в жизнь. <...>
Позиция индивидуалистов, что добро имеет социальный контекст: каждый человек свободен в своем выборе, если он не причиняет вреда другому. Как правило, в этом случае принято ссылаться на юридические права и на независимость от правительства.
Вопросу о том, необходимо ли обеспечить сбалансированность между действиями индивидуума и задачей обеспечения социального порядка, внимания уделяется гораздо меньше: утверждают, что либо такой порядок возникает сам по себе как сумма отдельных действий («невидимая рука»), либо что индивидуум, если захочет, сам обеспечит необходимое ограничение своей свободы. Что же касается норм социального характера, то они не нужны в принципе.
Среди сторонников неограниченных свобод, как правило, выделяются приверженцы свобод гражданских (civil libertarians), Их интересуют права и не интересуют обязанности; их интересуют привилегии, а не такие вещи, как служба обществу, отчисления и налоги. Они безусловно отвергают любые указания на то, какими им следует быть: прежде всего если таковые исходят со стороны правительства.
Абсолютно свободных личностей, подобных тем, что представляют себе индивидуалисты, не существует и никогда не существовало. Человек общественен по своей природе и постоянно испытывает воздействие со стороны культурных, социальных и моральных факторов, не говоря уже о влиянии других людей.
Сторонники неограниченных свобод утверждают, что если человек является владельцем частной собственности, то он свободен вести себя с ней так, как считает нужным, а если другие члены сообщества такого поведения не одобряют, они вольны держаться в стороне (или платить за то, чтобы этот владелец частной собственности так не поступал). Если дороги находятся в частном владении, их владельцы могут подвергать всех автомобилистов на этих дорогах проверке на алкоголь, а если кто-то возражает, то пусть по этим дорогам не ездит. Однако такое решение основывается на букве закона, а не на нравственной норме. Нравственная сторона вопроса заключается в следующем: правильно ли поступает владелец дороги (о том, что он имеет такое право, речь не идет), проверяя людей на алкоголь
.(Различие между обычной стабильностью и метастабильностью часто упускается из виду. Его можно сравнить с различием между ремонтом парусника и переделкой парусника в пароход: судно остается судном, которое выполняет ту же самую функцию и, может быть, даже следует тем же курсом, однако имеет иную конструкцию. Что же касается общества, то оно нуждается в определенной форме социально обусловленной независимости личности для обеспечения успешной адаптации и сбалансированности амбиполяр-ных ценностей;
Японское общество часто называют в высшей степени конформистским, отмечая, что оно, по сравнению с Западом, дало сравнительно мало гениев в области науки или культуры. Я не берусь судить, насколь ко эти утверждения соответствуют действительности; но сама постановка такого вопроса со всей очевидностью говорит о потребности в независимости личности. Тоталитарные общества, допускающие еще меньшую степень независимости, как правило, располагают меньшими возможностями к адаптации. Ошибочность своей политики они осознают гораздо позже, чем общества демократические. <...>
Помимо этого, институциональная независимость личности дает обществу возможность учитывать, что люди значительно отличаются друг от друга как по своим способностям, так и по тем конкретным условиям, в которых они находятся. Попытка заставить всех поголовно подчиняться одним и тем же правилам (например, настаивать на изучении высшей математики или какого-то конкретного иностранного языка) резко снижает полезность индивида для общества, не говоря уже о возможностях самореализации.
В американской социальной философии основой независимости человека выступают не общественные потребности, а неотъемлемые права личности; при этом, как правило, понятие «свобода» ('liberty' или 'freedom') используется вместо термина «автономия»
('autonomy'). Я же применяю последнее понятие, поскольку хочу подчеркнуть, что оно охватывает не только то, что принято считать индивидуальной свободой, но также потребность в самовыражении, инновациях, творчестве и самоуправлении, равно как и легитим-ность подчеркивания межгрупповых отличий.
Исследования, проводившиеся на заключенных, которых изолировали от сокамерников (в отличие от тех, кому разрешалось находиться среди других заключенных и тем самым интегрироваться в общую культурную среду), а также над людьми, которых изолировали в ходе психологических экспериментов, также подтверждают, что связь с сообществом имеет важное значение для индивидуальности в целом и для способности к разумному поведению и свободным поступкам в особенности.
Коммунитарная парадигма, признает необходимость укрепления социальных «якорей» в рамках усилий по поддержанию общественного порядка, одновременно обеспечивая такое положение, при котором эти «якоря» не подавляют любое выражение независимости. Другими словами, здоровое общество не отдает предпочтения общественному благу перед индивидуальным выбором или наоборот; оно поддерживает социетарные формации, обеспечивающие всестороннюю сбалансированность этих амбиполярных социальных ценностей. Такая структура, в свою очередь, требует: (а) опоры преимущественным образом на образование, руководство, убеждение, веру и моральный диалог, а не на закон как средство обеспечения ценностей; (b) определения основных ценностей, которые необходимо развивать, причем речь идет о комплексе основополагающих ценностей, который важнее комплекса ценностей, относящихся только к поведению; (с) отсутствия всепроникающей идеологии или какой-то религии, которая оставляла бы мало места для независимости личности.
Итак, все доктрины, все верования имеют в своей основе какую-то изначальную идею. Для индивидуалистов краеугольным камнем здорового общества является свободная личность; для сторонников социального консерватизма — всеобъемлющий комплекс общественных ценностей, нашедших свое воплощение в социуме или в государстве. Для приверженцев коммунитарного подхода в первом приближении необходимо, чтобы здоровое общество обеспечивало сбалансированность между независимостью личности и порядком, причем речь идет о порядке особого рода: добровольном и ограниченном основными ценностями, а не навязываемом и не имеющем всепроникающего характера. Сама же независимость личности должна быть отнюдь не беспредельной, а иметь социальные границы и вписываться в контекст общественных ценностей.