Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Учреждение образования
«Гомельский государственный университет имени Ф.Скорины»
Тексты лекций
по учебной дисциплине «Философия»
Сиротко Н.О.
Текст составлен с использованием следующих изданий:
Философия: учеб. пособие для студентов высш. учеб. заведений / В.С. Степин [и др.]. – Минск: РИВШ, 2006. – 624 с.
Яскевич, Я.С., Вязовкин, В.С., Гафаров, Х.С. Основы философии. – Минск: Вышэйшая школа, 2008. – 272 с.
Новейший философский словарь [Электронный ресурс].
Веб-ресурс о философии. http://www.filo-lecture.ru/index.html
ОГЛАВЛЕНИЕ
Раздел 1. Философия в исторической динамике культуры
Введение в учебную дисциплину «Философия»…………………………….4
Лекция 1. Философия как социокультурный феномен
1.1. Понятие мировоззрения, его структура и основные типы……………...5
1.2. Философия как тип мировоззрения……………………………………...10
1.3. Основные философские проблемы, предметное поле философии…….12
1.4. Основные разделы философии и функции философского знания……..15
Лекция 2. Исторические типы классической философии
2.1. Философия Древнего Востока, Античности……………………………..18
2.2. Философия средневековья и эпохи Возрождения………………………...28
2.3. Философия Нового времени и эпохи Просвещения……………………...34
2.4. Философия XIX века………………………………………………………37
Лекция 3. Становление и основные направления неклассической философии
3.1. Иррационализация философии…………………………………………..41
3.2. Философия позитивизма. Аналитическая философия………………….42
3.3. Экзистенциализм…………………………………………………………..43
3.4. Феноменология и герменевтика………………………………………….48
3.5. Структурализм — постструктурализм — деконструктивизм…………..50
3.6. Философия начала XXI века: общая характеристика………………….51
Лекция 4. Философия и национальное самосознание. Философская мысль в Беларуси………………………………………………………………54
Раздел 2. Основные проблемы современной философии
Лекция 5. Философия бытия………………………………………………..60
5.1. Понятие бытия и его основные формы………………………………….60
5.2. Категория бытия в истории философии…………………………………63
5.3. Категория материи. Изменение представлений о материи в философии и науке……………………………………………………………………………..70
5.4. Движение и развитие как атрибуты материального бытия…………….74
5.5. Пространственно–временная организация бытия………………………76
5.6. Природа как предмет философского и научного познания. Основные модели отношения человека к природе. Идея коэволюции человека и природы…………………………………………………………………………78
Лекция 6. Философская антропология…………………………………….87
6.1. Человек как предмет философского и научного анализа. Образы человека в истории философии и культуре………………………………………………88
6.2. Происхождение человека. Основные концепции антропосоциогенеза. Антропогенез и культурогенез……………………………………………….100
6.4. Сознание как предмет философского осмысления……………………...111
Лекция 7. Теория познания и философия науки…………………………125
7.1. Проблема познаваемости мира…………………………………………..125
7.2. Проблема субъекта и объекта познания……………………………….126
7.3. Структура и основные характеристики познавательного процесса. Чувственная и рациональная ступени познания…………………………….128
7.4. Иррациональная ступень познания. Интуиция и ее роль в познавательном процессе. Познание и творчество…………………………………………….131
7.5. Познание как постижение истины. Классическая и альтернативные концепции истины……………………………………………………………..133
7.6. Понятие науки. Наука как деятельность и социальный институт. Специфика научного познания………………………………………………137
7.7. Проблема генезиса науки. Динамика науки и феномен научной революции……………………………………………………………………..140
7.8. Структура научного познания: эмпирический, теоретический и метатеоретический уровни научного исследования. Формы научного познания. Методы научного исследования………………………………….144
7.9. Наука и нравственность. Этика науки и социальная ответственность ученого………………………………………………………………………….153
Лекция 8. Социальная философия
8.1. Общество как сложноорганизованная саморазвивающаяся система. Типы социальных структур общества и современные концепции социальной стратификации………………………………………………………………….157
8.2. Основные стратегии и исследовательские программы изучения общества в современной философии……………………………………………………..164
8.4. Понятие культуры. Основные парадигмы философского анализа культуры………………………………………………………………………...184
8.5. Традиции и новации в динамике культуры. Трансформация культуры в эпоху глобального коммуникационного пространства……………………...191
8.6. Культура и духовная жизнь общества. Философия религии, морали, искусства: диалог культурных традиций……………………………………198
8.7. Роль и интерпретации техники в истории философии. Научно-технический прогресс…………………………………………………………209
Лекция-резюме. Заключение
9.1. Современные цивилизации: типы, истоки дихотомии Восток-Запад, тупики и противоречия техногенной цивилизации………………………….213
9.2. Концепция устойчивого развития в современном мире ……………….222
РАЗДЕЛ 1. ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ ДИНАМИКЕ КУЛЬТУРЫ
Введение в учебную дисциплину "Философия"
Философия — знание особого рода. Она пытается судить о единой для всех явлений мира основе и ищет в ней условия единства и целостности мира. Философия не поддается определению через что-то другое, она есть нечто самостоятельное, предельное, «последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно». Она может быть понята в силу этого «только через саму себя и в качестве самой себя» (М. Хайдеггер). Она есть философствование, мышление в предельных вбирающих понятиях, спрашивание, вопрошание, которое в каждом вопросе, а не только в конечном итоге спрашивает о целом, постоянно захватывая при этом и самого вопрошающего, самого человека.
Философия – область человеческого знания, которая изучает наиболее общие проблемы бытия, мира (природы), человека (общества), знания (познания) и их взаимосвязь. Философия проникает в сущность познаваемых вещей. Ее задачей является выявление наиболее общих черт предмета, представление его в целостном виде, проникновение в его суть.
«Если бы общество не менялось, если бы оно воспроизводилось веками и тысячелетиями на одних и тех же основаниях, то в таком обществе философия, может быть, была бы и не нужна. Кстати, такие цивилизации были в истории. Например, в Древнем Египте философии не было. Было мировоззрение, были мифы, но люди обходились без философии. В лучшем случае можно говорить о ее зародышевых формах, да и то с натяжкой. Но когда общество динамично, когда наступают переломы в социальной жизни, когда меняется образ жизни, человеческие связи и коммуникации, способы отношения к природе, - вот тогда философия становится, если угодно, не просто абстрактным теоретическим занятием, а совершенно практическим делом. Она нужна для того, чтобы отыскать новые основы человеческой деятельности и тем самым преодолеть кризисы, которые периодически возникают в развитии общества» - В.С. Степин, академик РАН, директор Института философии РАН.
Лекция 1. Философия как социокультурный феномен
1.1. Понятие мировоззрения, его структура и основные типы
Понятие мировоззрения, его структура и основные типы. Современный этап исторического развития характеризуется небывалым усложнением взаимосвязей между всеми сторонами жизни общества, между континентами, странами, регионами. Преобразования, происходящие во всем мире, обострение глобальных проблем значительно усилили интерес к общим вопросам общественного развития. Концептуальное исследование этих вопросов имеет важное методологическое значение для изучения процессов, происходящих в современном мире, связей прошлого, настоящего и будущего в истории человечества. В этой обстановке усиливается значение философского осмысления человеком своего отношения к действительности, поскольку речь идет о способности и возможностях человека ориентироваться в условиях, когда происходит изменение глубинных мировоззренческих установок, принятых в данном обществе.
Различные стороны мира, играя существенную роль в жизнедеятельности человека, отображаются в его сознании и выражаются в различных формах общественного сознания. Каждая такая форма представляет собой не только отражение определенной стороны действительности, но и фактор, определяющий ориентацию человека, обусловливает направленность его целеполагающей деятельности в данной сфере жизни. Осваивая окружающий мир, идя путем проб и ошибок, находок и потерь человек накапливал необходимые знания, обобщал их и систематизировал. Эти знания передавались из поколения в поколение, обогащались новыми приобретениями, открытиями, совершенствовались, помогали человеку выжить и осознать себя как личность.
По мере становления и развития человека и общества росла потребность разобраться в окружающем мире, раскрыть его «тайны». Индивида всегда интересовали вопросы о том, как устроен мир, каково место в нем человека, является ли человек творцом своей судьбы, может ли стать повелителем тех сил, в борьбе с которыми приходится утверждать свое существование, можно ли достичь счастья, в чем смысл человеческого существования и мн. др. При анализе такого рода вопросов от общих рассуждений разум неизбежно переходит к конкретным измерениям человеческого бытия: как строить свое отношение к природе, обществу, друг к другу, какими знаниями и ценностями руководствоваться? Ответы на эти и другие вопросы дает мировоззрение, формирующееся в культуре.
Понятие «мировоззрение» неотделимо от понятия «человек». Мировоззрение – способ духовной ориентации человека в окружающей действительности, определенный взгляд на мир. Это система наиболее общих представлений и знаний о мире и месте человека в нем, ценностях и убеждениях личности. Комплекс таких представлений необходим индивиду для организации его деятельности, поведения, общения, для самоутверждения, определения линии жизни и стратегии поведения.
Важнейшими компонентами мировоззрения являются: во-первых, образ самого субъекта; во-вторых, картина мира и в-третьих, жизненная стратегия индивида.
При изучении мировоззрения выделяют также ступени мировоззренческого освоения мира: «мироощущение», «мировосприятие», «миропонимание». Мироощущение — первая ступень мировоззренческого становления человека, представляющая собой чувственное осознание мира, когда мир дается человеку в форме образов, организующих индивидуальный опыт. Мировосприятие — вторая ступень, позволяющая видеть мир в единстве сторон, давать ему определенную интерпретацию. Мировосприятие может базироваться на различных основаниях, не обязательно теоретически обоснованных. Мировосприятие может быть как положительно, так и негативно окрашенным (например, мировосприятие абсурдности, трагичности, потрясенности существования). Миропонимание — высшая ступень мировоззренческого освоения мира; развитое мировоззрение со сложными переплетениями многогранных отношений к действительности, с наиболее обобщенными синтезированными взглядами и представлениями о мире и человеке. В реальных измерениях мировоззрения эти ступени неразрывно связаны друг с другом, взаимно дополняют друг друга, образуя целостный образ мира и своего места в нем.
Анализируя структуру мировоззрения, можно выделить его следующие стороны: познавательную, аксиологическую, праксеологическую. Каждая из этих сторон мировоззрения представляет собой сложную подсистему, где также можно выделять отдельные компоненты (аспекты).
Познавательная сторона мировоззрения обязательно включает в себя так называемые натуралистический и гуманитарный аспекты. Натуралистический аспект познавательной стороны мировоззрения – это знания и представления о природе, космосе, универсуме, природной сущности человека. Здесь рассматриваются вопросы о том, как возник мир, что такое жизнь, и в каком отношении она относится к неживому, в каких формах жизнь существует во Вселенной.
Гуманитарный аспект познавательной стороны мировоззрения — это осознание своей социальной природы, своего места в «мире людей». Он объединяет социологические, общественно-политические, этические и эстетические взгляды и представления индивида. Как устроено и функционирует общество, какова направленность исторического процесса, в чем смысл истории, предсказуемо ли социальное развитие – такого рода вопросы и ответы на них составляют суть гуманитарной проблематики.
В системе мировоззрения важное место занимает аксиологическая (ценностная) сторона мировоззрения. Понятие «ценность» используется для указания на человеческое, социальное и культурное значение явлений действительности; наиболее актуальное значение ценностная сторона мировоззрения всегда приобретала в эпохи крушения культурной традиции и дискредитации мировоззренческих устоев общества.
Двумя типами ценностного отношения человека к миру являются так называемые предметные и субъектные ценности. Предметные ценности включают многообразие предметов человеческой деятельности, общественных отношений и включённых в их круг природных явлений, которые рассматриваются с точки зрения этической проблематики. Субъектные ценности – это способы и критерии, на основании которых производятся процедуры оценивания соответствующих явлений. Это установки и оценки, императивы и запреты, цели и проекты, которые закрепляются в общественном сознании в форме нормативных представлений и выступают ориентирами деятельности человека. Они формируются в процессе социализации личности.
Таким образом, аксиологическая сторона мировоззрения регулирует деятельность человека и в определённой степени связана с праксеологической стороной.
Назначение праксеологической подсистемы — обеспечивать тесную связь познавательного и ценностного компонентов мировоззрения с деятельностью человека. Это духовно-практическая сторона мировоззрения, поскольку здесь мировоззрение осуществляет своеобразное «вписывание» различных программ деятельности, поведения и общения в практическую ситуацию. Таким образом, мировоззрение включает в себя определённые регулятивы духовной и практической деятельности индивида. Такие регулятивы могут задаваться через мифологические, религиозные, научные, философские и пр. воззрения. Кроме регулятивов и принципов, праксеологическая сторона мировоззрения включает и такой компонент как убеждение. Убеждение — это форма углубления, укоренения знаний и ценностей в систему мировоззрения, это вера в правоту усвоенных идей. Знания могут и не переходить в убеждения, но убеждения основываются на рациональных знаниях. Убеждения — это звено перехода от знания к практике. Лишь тогда, когда знания становятся убеждениями, они становятся элементом мировоззрения (поэтому зачастую мировоззрение определяют как совокупность убеждений личности). Убежденность помогает человеку в жизни, дает возможность осуществлять выбор и разрешать сложные ситуации, которые порой кажутся не разрешимыми.
Итак, праксеологическая сторона мировоззрения включает в себя регулятивные принципы деятельности, поведения, общения и убеждения. В убеждениях синтезируются знания и взгляды мировоззренческого характера, вера в их истинность, социальные ценности и идеалы, готовность человека к действию. Таким образом, цепочка мировоззренческого становления человека включает: знания, ценности, убеждения и волю к действию.
Мировоззрение как форма осмысления человеком окружающей реальности существует столько, сколько существует человечество в его современном понимании. Однако его содержательное наполнение существенно различается в разные исторические эпохи, а так же у отдельных людей и социальных групп. Условно можно выделить основные исторические типы мировоззрения.
Исторически первым типом явилось мировоззрение, основанное на мифологии. Ощущение человеком бытия, эмоциональное восприятие и доступное ему понимание природы выражались в древних сказаниях о всесилии богов, подвигах героев, осуществляемое в метафорической, художественно-образной форме. При всем многообразии древних мифов (первобытное общество, древнеиндийские, древнекитайские, древнегреческие и т.д.) в них проявились сходные представления человека о мире, его устройстве и человеке. Мир здесь, как правило, представлялся в виде хаоса, столкновения случайностей и действий демонических сил. Мифологическое сознание не фиксировало различий между естественным и сверхъестественным, между реальностью и воображением. Существенным является и то, что сознание людей первобытного общества было полностью равнодушно к обнаруживающимся в сказаниях противоречиям. В мифе слиты воедино мышление и действие, нравы и поэзия, знания и верования. Подобная целостность, синкретичность (нерасчлененность) мифологического сознания была исторически необходимым способом духовного освоения реальности. Обобщая сказанное, можно сделать вывод о том, что мифологическое мировоззрение есть совокупность представлений о мире, основанных на фантазии и вере в сверхъестественные силы, их сходстве с проявлениями человеческой активности и человеческими отношениями. Такое уподобление природного мира миру человеческому получило название «антропоморфизма».
По мере дальнейшего развития общества мифологическое мировидение утрачивает прежнюю роль, хотя некоторые его элементы могут воспроизводиться в массовом сознании и в наши дни. Цивилизация вызвала к жизни новые типы мировоззрения - религию и философию. Главные признаки религиозного мировоззрения – вера в сверхъестественные силы и существование двух миров (высшего - совершенного, горнего и низшего - несовершенного, земного). В отличие от мифологического, религиозное мировоззрение только частично опирается на антропоморфные представления, ориентируя человека на осмысление своих отличий от природного мира и осознание своего единства с человеческим родом.
На всех вышеназванных уровнях в различной степени присутствует обыденное (житейское) мировоззрение, которое представляет собой совокупность воззрений на природную и социальную реальность, нормы и эталоны поведения человека, основанные на здравом смысле и повседневном опыте многих поколений в различных сферах своей жизнедеятельности. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения оно ограниченно, несистемно и неоднородно. Содержание обыденного мировоззрения варьируется в довольно широком диапазоне, отражая специфику образа жизни, опыта и интересов определенных социальных групп.
Параллельно с обыденным формируется и научное мировоззрение, которое представляет собой систему представлений о мире, его структурной организации, месте и роли в нем человека; эта система строится на основе научных данных и развивается вместе с развитием науки. Научное мировоззрение создает наиболее надежную общую основу для правильной ориентации человека в мире, в выборе направлений и средств его познания и преобразования.
Все типы мировоззрений имеют свои плюсы и минусы. Мифологическое и религиозное мировоззрение по-своему, зачастую стихийно, осуществляют связь поколений, закрепляют и передают систему социальных ценностей, идеалов и норм поведения. Вместе с тем, действительность воспринимается в них в иллюзорном, искаженном виде, противореча данным науки. Научное мировоззрение опирается на рациональное осмысление мира, не допуская интуитивного, иррационального понимания мира, и оно также не в полной мере может отразить и описать существующую реальность и рассмотреть все проблемы, связанные с пониманием человеком мира.
На основе мифологического и религиозного мировоззрений, а так же основ научных знаний складываются культурно-исторические предпосылки генезиса философского мышления. Философское мировоззрение возникло из потребности рационального и иррационального объяснения мира. Оно является исторически первой формой теоретического мышления. Объединяет и дополняет все недостающие моменты предшествующих типов мировоззрений. Философское мировоззрение является наиболее общим: оно касается отношения человека к миру, а все явления рассматривает с точки зрения не столько содержательных характеристик, сколько с позиции ценности их непосредственно для человека. Для данного типа мировоззрения характерно стремление выработать универсальные теоретические понятия (категории) и принципы и на их основе дать сущностный анализ действительности, выявить предельные, всеобщие основания, закономерности существования и развития человеческой культуры.
1.2. Философия как тип мировоззрения
Истоки философии – в пытливости человеческого разума, согласно Аристотелю, люди начали впервые философствовать вследствие удивления.
Термин «философия» впервые возник в Древней Греции (буквально от греч. phileo- люблю, sophia – мудрость, в древнерусских источниках - любомудрие). Сначала появились философы, затем слово «философ» и несколько позже слово «философия». По свидетельству античных авторов, наименование «философ» впервые встречается у Пифагора, а в качестве обозначения особой науки термин «философия» впервые был употреблен Платоном. Античные мыслители высказывали мысль о том, что мудрость как таковая является прерогативой богов, а удел человека – любовь к мудрости, влечение к ней. В диалоге «Пир» Платон уточняет: «Философ занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой. Из богов никто не занимается философией, поскольку боги и так мудры. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды...Занимаются ею те, кто находится между богами и невеждами» (Платон, диалог «Пир», 204 а-б).
Не всякое знание, с точки зрения первых философов, есть мудрость. Многознание, как учил Гераклит, не прибавляет мудрости. Мудрость заключается в том, чтобы обо всех известных людям вещах, явлениях судить, исходя из признания их общей непреходящей основы, и в том, чтобы, постигнув сущность бытия, найти всеобщее в единичном, обосновать и объяснить многообразие феноменов человеческого существования. Необходимость подобного подхода осмысливается в форме вопросов, непосредственно затрагивающих существование человека. Это, так называемые, вечные философские вопросы, которые на протяжении тысячелетий сохраняют свое значение для человека и для человечества.
В отличие от мифологии, которая строит общую картину мира на уровне эмоционально-чувственного познания, философия создает взгляд на мир, ориентированный на рациональное познание, она пытается понять мир, исходя из него самого. Философия существенным образом отличается от других систем знания и познания тем, что она постоянно вопрошает саму себя о своей собственной сущности, предмете и своем назначении.
Философия унаследовала от мифологии ее мировоззренческую схему, под которой следует понимать совокупность вопросов о происхождении мира, его строении, положении в нем человека. Процесс возникновения философии в общей форме представляется как разрешение противоречия между мифологическим мировоззрением и рациональным мышлением. Философия, таким образом, становилась рационально-теоретическим ядром мировоззрения.
Становление философии означало утверждение качественно нового в сравнении с мифологией и религией типа мировоззрения, предстающего ныне как система абстрактных идей, определяющих принципы отношения человека к миру, его поведения в обществе. В философии получили теоретическое выражение социальное самосознание людей, общественные идеалы и ценности. Вместе с тем философия явилась интегративным способом духовного освоения общественно-исторической практики, противоречий прогресса культуры и цивилизации. Справедливо замечание английского ученого-философа Б.Рассела: чтобы понять эпоху или нацию, мы должны понять их философию.
Однако не следует забывать, что философия не совпадает с мировоззрением, являясь лишь теоретическим ядром последнего. Философия судит о единой для всех явлений мира основе, ищет в ней условия его единства и целостности. Философия не совпадает с мировоззрением, поскольку: во-первых, зарождение мировоззренческого сознания значительно предшествует становлению философии; во-вторых, функции мировоззрения до возникновения философии выполняли мифология, религия, зачатки научного знания и обыденное знание; и, наконец, в-третьих, мировоззрение предшествовало философии не только в процессе развития человечества, но также с точки зрения формирования индивидуального, личностного сознания. (Ребенок, не имеющий представления о философии, тем не менее, обладает определенным воззрением на мир, ставит мировоззренческие вопросы перед взрослыми и по-своему отвечает на них).
1.3. Основные философские проблемы, предметное поле философии
Фундаментальные проблемы философии возникают вместе с ее возникновением. Круг проблем, относимых к философским, изменялся по мере развития человеческой культуры, познания и практики, но всегда существовали такие вопросы, ответы на которые по традиции ожидали исключительно от философии. Немецкий мыслитель XVIIIвека И.Кант считал, что основных философских вопросов можно выделить четыре: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?» и «что есть человек?». Век спустя другой немецкий философ М.Хайдеггер предельными вопросами философии считал вопросы о том, что есть мир, конечность, уединение.
Несмотря на то, что крайне сложно для различных существовавших в истории культуры философских учений признать единый предмет исследования, можно вычленить предметную область философии, которая исторически изменяется в границах, определяемых спецификой философского знания. Предметная область философского знания очерчивается кругом основных проблем, которыми занимается философия.
– Во-первых, это проблема окружающего мира, поиск первоосновы всего сущего. Эта тема конкретизируется в ряде вопросов: «есть ли неизменное первоначало мира или он пребывает в вечном становлении?», «мир конечен или бесконечен, един или множествен?», «в чем различие чувственно воспринимаемого бытия и постигаемой умозрительной реальности?» и т.д. В разные исторические эпохи ответы на эти вопросы приобретали различную «конфигурацию». Опираясь на разнообразные науки, синтезируя знания из разных областей, философия углублялась в раскрытие сущности мира, принципов его устройства, первоосновы всего сущего. Одновременно формировались различные философские «модели» мира, сохраняя во все времена первостепенное значение в устремленности к познанию его тайн.
– Во-вторых, проблема познания человека и смысла его существования. Философская антропология находилась в центре внимания многих древневосточных философских школ. Античная философия устами Протагора провозгласили знаменитую фразу – «человек есть мера всех вещей». С точки зрения древнегреческого философа Сократа космос непостижим, и любителю мудрости следует осознать, что важнейшим для человека является самопознание. Эту антропофилософскую линию спустя многие века продолжил И.Кант, видевший высшее предназначение философии в том, чтобы помочь человеку занять положенное ему место в мире, научить его «каким надо быть, чтобы быть человеком».
– В-третьих, проблема отношений человека и мира, субъекта и объекта, субъективного и объективного, идеального и материального. Соотношение «человек – мир» исторически рассматривалось философским познанием по-разному. В эпоху античности оно осмысливалось как представление о месте человека в целостности мирового Космоса. В средние века особый философский интерес вызывала проблема отношения человека к Богу как абсолютной реальности и первопричине всего сущего. Мыслители Нового времени в системе «человек и мир» делали акцент на адекватности научного знания действительности. Для немецких философов XVIII–XIX вв. Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля имело значение, прежде всего, понимание отношения «субъект – объект». Но при всех вариантах трактовки данной системы, в конечном счете, философы оказывались перед необходимостью прояснения своей позиции о соотношении сознания и материи. Два противоположных подхода к решению вопроса о природе, сущности мира и человека обозначили суть основного вопроса философии как вопроса об отношении духа к природе, сознания к материи, мышления к бытию. Признание материального и идеального как предельных оснований мира и человека с неизбежностью привело к решению вопроса о том, что же является первичным – материя или сознание. Постановка и решение этого вопроса составили первую сторону основного вопроса философии. В зависимости от того, как философы отвечали на этот вопрос, что они считали первичным, а что вторичным, они разделились на материалистов и идеалистов. Так возникли материализм и идеализм как два основных направления в философии.
Материализм исходит из того, что мир по своей природе материален, извечен, несотворен, материя – первична; что сознание является продуктом, свойством высокоорганизованной материи (мозга), сознание, таким образом, вторично. Материальный мир, согласно материализму, существует независимо ни от человека с его сознанием, ни от каких-либо других сил. В истории философской мысли длительное время материализм рассматривал человека лишь как природное существо, не видя в нем прежде всего общественно-исторической сущности. Природа (мир, космос, Вселенная) настолько превозносились человеком, что зачастую обожествлялись, а сознание человека иногда приписывалось ей в качестве ее всеобъемлющего свойства (пантеизм, гилозоизм и т.п.). В результате сознание объяснялось на природном, биологическом, а не на социальном уровне. Несмотря на всю свою ограниченность, такое материалистическое объяснение сознания снимало мистическую оболочку с человека, ставило вопрос о реальном, земном благополучии, о естественном стремлении человека к лучшей жизни, счастью, добру, красоте и т.д.
Идеализм исходит из первичности духа, сознания, мышления и вторичности природы, материи, бытия. Те из них, кто полагает, что сознание существует вне и до природы, независимо от нее, называются объективными идеалистами (Платон, Гегель и др.). В их представлении природа и сам человек творятся неким безличным духом (мировым разумом, идеей, волей, Богом). Этот мировой разум есть не что иное, как само человеческое сознание, оторванное от человека и превращенное в самостоятельную, объективную, всеобъемлющую силу, способную творить окружающий мир. Иную версию идеалистического решения основного вопроса философии предлагают те мыслители, которые вообще не допускают какой бы то ни было реальности вне и независимо от нашего сознания. Это субъективные идеалисты (Дж.Беркли, Д.Юм и др.). Субъективный идеализм акцентирует внимание на субъективной стороне жизни человека, его неоднозначном и противоречивом отношении к миру, который воспринимается только через призму сложной системы оценок и действительно выступает как чувственный мир человека.
– И, наконец, четвертая философская проблема связана с разрешением субъектно-субъектных отношений, рассматривающих человека в «мире людей». Здесь философия стремится разрешить сложнейшие вопросы, связанные с поиском идеальной модели общества (начиная с идеального государства Платона и Конфуция, «Утопии» Мора, «Города Солнца» Кампанеллы и заканчивая марксистской моделью так называемого гармоничного коммунистического общества), проблемой самосовершенствования индивида, проблемой отчуждения. Поиск согласия, взаимопонимания, идеалы толерантности, гибкости, коммуникативного решения всех возникающих конфликтов становятся ведущими философскими темами современной философской мысли.
Ни одна из обозначенных философских тем не может быть полностью изолирована от другой. Они взаимодополняют друг друга, но вместе с тем в различных философских учениях отдается приоритет той или иной философской теме – либо построению идеальной модели мира, либо проблеме человека, либо взаимоотношению человека и мира, постановке гносеологических вопросов. Нельзя забывать так же и о проблеме отношения человека и общества, человека, погруженного в социум и в мир людей. В исторической динамике менялись акценты в решении этих философских проблем, однако уже в древних философских учениях можно зафиксировать постановку и своеобразное решение каждой из выделенных философских тем, определивших все позднейшие типы философского мировоззрения.
Таким образом, возможность различных трактовок предмета философии заключается в сложности, многогранности самого предмета исследования. Каждое время, отмечал в этой связи Л.Фейербах, имеет именно ту философию, которая как раз ему подобает, и рекомендовал не забывать о времени, когда было создано то или иное произведение. Самые тонкие и драгоценные мысли своего времени и народа концентрируются, по его словам, в философских идеях.
1.4. Основные разделы философии и функции философского знания
Мы наметили лишь отдельные контуры проблемного поля философского знания, позволяющие определить динамику и многообразие предмета философии. В рамках собственно философского знания уже на ранних этапах становления началась его дифференциация, в результате которой выделились такие философские дисциплины, как этика, логика, эстетика и постепенно оформились следующие разделы философского знания:
- онтология – учение о бытии, о первоначалах всего сущего, о критериях существования, общих принципах и закономерностях существования;
- гносеология – раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношение знания к реальности, выявляются условия достоверности и истинности знания;
- аксиология – учение о природе и структуре ценностей, их месте в реальности, о связи ценности между собой;
- праксеология – учение о практическом отношении человека и мира, активности нашего духа, целеполагании и действенности человека;
- антропология – философское учение о человеке;
- социальная философия – раздел философии, описывающий специфические особенности общества, его динамику и перспективы, логику социальных процессов, смысл и предназначение человеческой истории.
Эти разделы несводимы друг к другу, но тесно связаны между собой.
Роль и место философии в обществе определяется ее функциями, под которыми мы понимаем ее воздействие на людей и на их разностороннюю предметную деятельность. Это воздействие, в широком смысле, предстает как влияние на мысли и поведение человека, так и на их обоснование, стимулирование и ориентацию. Функции философии многоаспектны. Основополагающая функция философии – выявление универсалий культуры и выражение их содержания в системе философского знания. Универсалии (наиболее общие представления) культуры зафиксированы в фольклоре, искусстве, религии, этических учениях нередко посредством образов, иносказаний, притч, т.е. далеко не всегда в логически стройной и информационно ёмкой форме. Философия же выражает их содержание преимущественно в системе категорий, что обеспечивает ей более широкие возможности в духовном воспроизведении реальности и в выработке его механизмов. Это осуществляется в процессе выполнения философией ряда функций. Важнейшие из них:
- мировоззренческая – состоит в выработке обобщенных представлений человека о реальности, образе его поведения и деятельности;
- методологическая – связана с выработкой в рамках философии представлений об оптимальном образе человеческих действий в сфере познания, практики и коммуникации;
- гносеологическая – заключается в создании обобщенной картины познания мира, формулировке принципов познавательного отношения субъекта к объекту, разработке универсальных методов научного познания и логического мышления;
- аксиологическая – ориентирована на критический анализ коренных теоретических оснований ценностных ориентаций людей, их нравственных и эстетических идеалов, духовных регулятивов поведения в мире;
- праксеологическая – проявляется в опосредованном ее воздействии на практическую деятельность людей, определении их социальных целей и идеалов, выбор средств и методов индивидуальных и коллективных действий;
- критическая – состоит в выявлении средствами философии заблуждений, догм и устаревших стереотипов мышления;
- прогностическая – связана с выработкой средствами философии представлений, отражающих возможные состояния природных образований и общества, тенденции развития событий в различных сферах человеческой деятельности и глобальных процессов.
Раскрытие специфики философии как формы общественного сознания, ее содержания и функций является важным условием превращения философских положений в мировоззренческие ориентиры, помогающие человеку определить свое отношение к миру и самому себе. Исследование исторической динамики предмета философии, сравнение философии с мифологией, религией, наукой, искусством, мировоззрением позволяет сделать вывод о том, что философия не сводится ни к одному из этих феноменов человеческой культуры однозначным образом. Она сама есть только тогда, когда мы философствуем. Философия есть философствование (М.Хайдеггер). «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома» - писал поэт и мыслитель Новалис. Философия может быть подобной тягой, когда мы, философствующие, повсюду «не дома». Философская истина есть по существу истина человеческого присутствия в мире.
(Веб-ресурс о философии. http://www.filo-lecture.ru/index.html )
Лекция 2. Исторические типы классической философии
2.1. Философия Древнего Востока, Античности
Философия как особый способ познания мира и человека одновременно возникает на Западе и на Востоке. Становление восточного философствования происходит в двух традициях - китайской и индийской.
Восточная и античная (западная) системы мысли имеют сходное происхождение и проблемное поле. Однако они представляют собой философствование разного типа. Типологические отличия восточной и западной философии обусловлены:
• отношением к мифу;
• представлением о месте человека в Космосе и социуме.
Специфика восточного философствования.
Восточная философская мысль в отличие от западной не отвергает истин, отраженных в мифе, а напротив, развивает, усложняет, легализует их, привлекая для этого логический аппарат. Эта особенность древневосточной философской традиции и определяет специфику структуры философского знания на Востоке, которая включает:
• теоретические положения;
• совокупность догматических утверждений, вытекающих из философской концепции;
• описание методик регуляции сознания (их применение может позволить человеку вести благую жизнь в соответствии с концептуальным постижением мира).
Теоретические трактаты Древнего Востока имеют особую специфику аргументации. Логика текста не всегда выстраивается доказательно, иногда рассуждения сменяются фрагментами псевдомифологических сюжетных текстов, призванных не просто подкрепить мысль, а высказать ее. Это смешение специфически философского и дофилософского способов доказательства не просто реликт (пережиток) мифологического мышления, но намеренное использование освященных традицией архаических историко-культурных форм выражения.
Так, в даосском тексте "Чжуан-цзы" (гл. 7) мысль о том, что хаос (а не порядок) является прообразом сущего, вводится через историю о том, как два взаимодополняющих первоначала бытия, заключенные в первозданном Хаосе, захотели превратить его в человеческое существо. Они решили просверлить в нем семь отверстий (глаза, ноздри, рот, уши). На протяжении шести дней в хаосе сверлилось по отверстию. На седьмой день Хаос умер.
Отличен и язык философствования. Он возникает не вследствие разрыва с предшествующей традицией, а вследствие углубления таких простых понятий, как «небо», «земля» «великий ком» и т. д. до стилистики философского языка.
Специфично в восточной традиции и построение текста. Любой философский памятник многослоен. В нем содержится напластование имен, образов, идей и концепций. Как правило, текст является произведением не одного автора, а целой школы, время же его создания измеряется столетиями. Представление о человеке не как об автономном индивиде, а как о части мира, обязанной гармонично вписываться в превосходящее ее целое, приводит к тому, что в индийской и в китайской традициях школа - не группа учеников-последователей, разделяющих систему взглядов своего учителя, а община, организованная по аналогии с семьей, имеющая общее тело, единую волю, единое намерение, единую ответственность. Ученик, таким образом, рассматривался как продолжение тела учителя, тот, кто вправе развивать его идеи и корректировать тексты.
Со специфическим для индийской и китайской культур пониманием места человека в мире связаны и особенности тематики восточного философствования. Идеалом человеческого бытия в этих традициях выступает не столько реализация себя в предметной области, сколько нацеленность на вживание в окружающую среду и обращенность человеческой активности на свой собственный внутренний мир, что и обусловливает рационально-практическую направленность философии Древнего Китая и религиозно-мифологический характер основных философских школ Древней Индии.
Философия Древнего Китая
Истоком китайского философствования является школа Инь-ян (темного и светлого начал). Учение о том, что все космические события вытекают из взаимодействия универсальных мироустроительных сил «инь» (женское, мягкое, темное) и «ян» (мужское, твердое, светлое), базируется на древнейшей мифологеме китайской культуры. К V-III вв. до н. э. концепция темного и светлого начал обретает философский статус. Учение об универсальном дуализме (двойственности) мира и пяти началах всего сущего находит продолжение в классической китайской философии. Классическая китайская философия представлена даосизмом и конфуцианством, легизмом и моизмом.
Основной категорией даосизма является дао. Понятие «дао» многозначно. Дао - это субстанциальная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, общества, человека. Дао - это способ развертывания в первоэлементы цикличности бытия. Дао - это Вселенная, где все уравновешено, где нет жизни и смерти, где не существует границ и разделений. Человеческая жизнь также рассматривается как часть космического пути природы. Преодоление иллюзии «собственного Я», слияние с космическим потоком дао дает мудрому бессмертие. При жизни же человеку следует придерживаться доктрины не-деяния. «He-деяние» понимается в даосизме не как бездействие, но как отсутствие произвольной целеполагающей активности. Деятельность человека должна согласовываться с естественной спонтанностью миропорядка.
Конфуцианство восходит к учению Конфуция (551-479 до н. э.), который видел свою задачу в сохранении традиции старого предания. Основная тема философствования Конфуция - отношения человека, семьи и государства. Управление государством описывалось им в семейно-родственных категориях (государь - «отец и мать народа», государство - «единая семья»), а социальные связи отождествлялись с межличностными. Конфуцианство сводит проблемы государства и семьи к проблеме человека, проблеме его праведной жизни и самосовершенствования.
Теоретики легизма Гуань Чжун (кон. VIII-VII в. до н. э.), Цзы Чань (VI в. до н. э.), Ли Кэ (IV в. до н. э.), Шан Ян (IV в. до н. э.) в качестве высшей ценности выдвигали единое могущественное государство, принципиально отличное от семьи. Конфуцианской категории «ли» (традиции) легисты противопоставляют принцип «фа» (единого юридического закона), создателем которого может быть лишь единовластный правитель. Легисты считали, что в отличие от традиции, закон не имеет сакрального характера и может изменяться в соответствии с потребностями времени. Однозначные, обязательные для каждого законы, соблюдение которых должно обеспечиваться суровой системой наказаний, образовывают основание государства. Гарантом управления на основе закона является «ши». Этот термин легисты использовали для обозначения как насилия, так и самой власти. Согласно доктрине легистов отношения верховной власти с народом могут быть только враждебными, задача же государства состоит в ослаблении народа.
Философия Древней Индии
Первыми философскими текстами индийской традиции были Упанишады (кон. II тыс. до н. э.). Они представляли собой истолкование древних священных текстов – Вед, предназначенных для культового употребления. Уже в Упанишадах формируются основные темы индийской философии: идея единого, бесконечного божества и учение о карме и перерождении.
Ряд гимнов Упанишад повествует о самодовлеющем божестве. Все другие боги – лишь его проявления. Он -творец, хранитель и разрушитель всего сущего. Он – наиболее полное и наиболее реальное бытие. Он – бестелесный Брахман. Проявлением Брахмана является и Атман – внутреннее бессмертное «Я» мира, «мировая душа». Мировая душа идентична индивидуальной человеческой душе. Индивидуальный Атман несотворим и неуничтожим, его конечной целью является слияние с мировой душой. Подлинная цель человеческой жизни – в уничтожении причин, которые препятствуют освобождению Атмана от внешних покровов, физических и духовных оболочек. Тот же, кто безрассуден и нечист, не достигнет этого состояния, но войдет в круговорот рождения и смерти, в цепь зависимых перерождений, определяемых кармой, совокупным результатом мыслей, слов и поступков человека.
С VI в. до н. э. начинается время классических философских систем. Принято различать ортодоксальные (или брахманические) системы мысли, признающие авторитет Вед как Откровение, и неортодоксальные системы, отрицающие единственность авторитета ведических текстов. К неортодоксальным системам причисляют буддизм и джайнизм. Шесть наиболее влиятельных классических ортодоксальных систем (школ) – ньяйя и вайшешика, санкхъя и йога, веданта и миманса образуют три пары дружественных учений, признающих и дополняющих основные положения друг друга.
Джайнизм зародился в русле отшельнической традиции, полемизировавшей с ортодоксальным ведизмом. Тем не менее доктрина джайнизма развивает ряд идей Упанишад. Так, концепция о перерождении души приводит джайнов к выводу о наличии души у всего, что существует в мире: животных и насекомых, растений и листьев. Джива – отдельные души, которые от природы способны к совершенству, и аджива – пространство, эфир, материя, являющиеся основными составными частями мира.
Религиозная доктрина буддизма складывалась в полемике с ортодоксальной брахманистской идеей субстанциальной души – атмана. Если в большинстве брахманистских систем атман рассматривался как временная форма высшей духовной субстанции, отворившей мир через серию эманации, а освобождение атмана трактовалось как его слияние с этим космическим творящим началом, то буддизм выдвинул идею отсутствия души как цельного, вечного и неизменного начала.
Брахманистские системы возникают в полемике с буддистской точкой зрения на природу человека, характер спасения и возможность познания мира.
Таким образом, особенности восточного философского мышления связаны со специфическим для индийской и китайской культур пониманием места человека в мире. Идеалом человеческого бытия в этих традициях выступает не столько реализация себя в предметной области, сколько нацеленность на вживание в окружающую среду и обращенность человеческой активности на свой собственный внутренний мир, что и обусловливает рационально-практическую направленность философии Древнего Китая и религиозно-мифологический характер основных философских школ Древней Индии.
Античная философия
Колыбель западной философии - греческие колонии на побережье Средиземного моря, в Малой Азии и Южной Италии. Оживленная торговля с другими цивилизационными центрами того времени не только приносила греческим городам-колониям благосостояние, но и способствовала освоению знаний, накопленных другими народами. Возникновение на основе этих знаний философии как особого типа мышления связано с полисом, особой формой организации общества, для которой характерно принятие решений в результате свободного и равноправного обсуждения общих проблем. Демократическое устройство общества и навыки диалога равных способствовали формированию представления о цельности и автономии человека и развитию рационалистического характера мышления.
Основой античного философствования стал духовный переворот, характеризующийся переходом от мифа к логосу. Устройство мира стали объяснять не действиями богов, но рациональными принципами, на которых основан порядок мира и положение человека в нем. Античные философы находились в поиске первопричины и первичного закона мира (с этим связываются темы поиска оснований единства), в поиске истины (с этим связываются темы бытия), в поиске истинного познания. Специфический взгляд на человека повлек за собой установку на исследование его природы, его нравственного предназначения и свойств его души, на определение добра, добродетели и достижения счастья.
Греческая философия характеризуется, с одной стороны, определенным единством, с другой - сменой стилей мышления, так называемых «парадигм». Более чем тысячелетнюю историю греческой философии можно условно разделить на четыре периода: досократическая философия (VII-IV вв. до н. э.); классическая философия (450-320 до н. э.); эллинистическая философия (320 до н. э. - 200 н. э.); неоплатоническая философия (ок. 250-600).
Досократической философии присущи размышления о космосе или природе, классическая мысль во главу угла ставит человека; эллинистическая осмысляет положение человека в обществе, неоплатоническая философия - это теософское (религиозное) мышление, развитие мистики и нового мифа.
Досократическая философия
Философы досократического периода занимались проблемами познания природы, поэтому философию этого периода характеризуют как философию природы, или натурфилософию (600-370 до н. э.). Натурфилософы занимались поисками причин бытия всех вещей и исследованием причин становления и изменения мира. В качестве ответа на первый вопрос ими был получен ряд абстракций (отвлечений), а именно: физическая, отвечавшая на вопрос: из чего все состоит?, математическая, которая давала ответ на вопрос: как все соотносится?, метафизическая, отвечавшая на вопрос: что есть сущее в своей основе?
Милетская школа (VI-V вв. до н. э.) совершила первый шаг на пути выяснения того, из чего построен мир. Фалес (ок. 624-545 до н. э.) полагал началом всего воду. Анаксимандр (ок. 610-547 до н. э.) утверждал, что началом всего является неопределенное (от греч. apeiron), Анаксимен (ок. 588-524 до н. э.) считал, что началом всего является воздух. Таким образом, вопрошая о причине сущего, милетцы достигли физической абстракции. Пифагорейцы (VI—IV вв. до н. э.) - этический и религиозный союз в Южной Италии, основанный Пифагором, исследовали вопрос о соотношении вещей. Определив мир как космос, они первыми заговорили о гармонии сфер. Увидев сущность вещей в числе, пифагорейцы, добились математической абстракции. Школа элеатов (VI-V вв. до н. э.) обсуждала проблему бытия самого по себе. Основной представитель этой школы Парменид, один из величайших философов западной традиции, высказал предположение о том, что бытие есть, небытия же нет. Парменид считал, что чувства обманывают нас, на самом деле не существует становления и разрушения, не существует множества, существует лишь то, что мыслимо, т. е. единое. По утверждению другого греческого философа Мелисса (ок. 444 до н. э.), бытие вечно, бесконечно, едино, неподвижно и не претерпевает страдания. Таким образом, размышления о сути бытия позволило элейской школе достигнуть метафизической абстракции.
В качестве ответа на второй вопрос: в чем заключаются причины становления и изменения мира? был также получен ряд утверждений. Наряду с динамическим объяснением причин изменения было предложено механистическое объяснение, а затем так называемый атомизм.
Гераклит одним из первых попытался выяснить внутренние причины изменения вещей, утверждая качественное различие элементов. Он полагал, что все находится в постоянном движении. (Позднее для обобщения его учения использовали выражение - все течет» (греч. pdnta rhei).) Вещи возникают благодаря противоположности; над всем же преходящим господствует мировой закон или мировой разум (от греч. logos). Объяснение Гераклита носило динамический (механический) характер. Механическое объяснение обращалось к внешним причинам изменений и, наряду с качественным различием элементов, все в большей степени прибегало к их количественному различию. Эмпедокл (ок. 483-423 до н. э) исходил из существования качественно различных элементов. В отличие от Гераклита, он утверждал, что субстанции неизменны, в отличие от эле-атов - что они многообразны. Все, в том числе и душа, возникает из смешения элементов. Чувственное восприятие осуществляется благодаря телесному истечению. Анаксагор (ок. 499-428 до н. э.) настаивал на бесконечном многообразии первоматерии, однородной, но качественно различной. Принципом изменения является разум, доказательством чего служат космическое движение и порядок. В противоположность этому атомизм настаивал на бесконечном множестве количественных элементов. Атомисты (Демокрит (ок. 460 до н. э. - ?) и др., утверждали, что существует бесконечное множество неделимых атомов, которые отличаются друг от друга только величиной, формой, положением и расположением. Атомы неизменны, их движение вечно. Между ними - пустота, и нет никакого иного организующего принципа, кроме тяжести. Человеческое же восприятие возможно благодаря материальным образам, исходящим от вещей.
Софистическое движение (450-350 до н. э.) завершило эволюцию досократического мышления и заложило основания следующего этапа развития греческой философии. Софисты сочли неудовлетворительными многообразные учения своих предшественников и подвергли их критике. Теоретические основания софистики были разработаны Протагором. Опираясь на релятивизм (признание относительности, условности и субъективности познания) Гераклита, Протагор учил, что вещи таковы, какими они кажутся всякому из нас; все есть истина; человек есть мера всех вещей. На основании данных положений было выработано практическое применение софизма к моральной и социальной жизни. Софисты выдвигали тезис об относительности закона и доказывали, что каждый обладает правом использовать любые средства для удовлетворения своих желаний.
Период деятельности софистов, которые расколдовывают мифические модели и ставят под вопрос традиционные представления о морали, обозначается иногда как греческое просвещение. Софисты, интересующиеся человеком и обществом, выступают как предшественники новой парадигмы греческого мышления, в которой центром исследования является уже не природа, а человек.
Классическая философия
Классический период развития греческой философии (450-320 до н. э.) - это наиболее систематический период. Он определяется влиянием афинских философов Сократа, Платона и Аристотеля.
Сократ, подход которого следует рассматривать как продолжение софистики, считается основателем автономной этики, на проблемах которой он полностью концентрирует свое мышление. Он полагал, что целью философии является человек как нравственное существо, которое можно научить добродетели с помощью истинного познания. Специфика сократовского философствования заключалась также в особом методе, включавшем, прежде всего, иронию, диалектику и изобличение незнания. Значимой в этом методе является также индукция как средство образования понятий и дефиниций.
Наиболее известным учеником Сократа был Платон, обучавший, в свою очередь, Аристотеля. Только они оба могут считаться сократиками (последователями Сократа) в полном смысле этого слова. Платон продолжал проблематизации Сократа и досократиков, вводя их решения в рамки метафизической концепции своего учения об идеях, содержанием которого является предположение о существовании царства нематериальных вечных и неизменных сущностей. Идеи, согласно Платону, являются прообразами реальности, в соответствии с которыми оформлены предметы видимого мира. Эти идеи возникают не из полагания нашего сознания, а существуют объективно, т. е. независимо от нашего знания о мире. Платон исходит также из того, что физический мир подчинен царству идей как в этическом плане, так и онтологически, следовательно, его бытие заключается только в причастности или подражании собственно сущему миру.
Аристотель может рассматриваться как основатель систематически построенной и научно обоснованной философии, которая пыталась охватить все области человеческого опыта. Значительным вкладом Аристотеля в историю западноевропейского духа является его логика. Он первым исследовал порядок мышления не только по содержанию, но и по форме. Аристотель вводит в европейскую философскую традицию понятия категории, суждения и вывода.
Метафизика Аристотеля основана на критике платоновского учения об идеях. Аристотель стремится преодолеть платоновскую двойственность, выражающуюся в существовании идеи и реального предмета. Аристотелевская гипотеза заключается в предположении, что сущность вещей находится в них самих. Вводя понятия материи и формы, Аристотель указывал на то, что сущность содержится в материи только потенциально, благодаря же форме она становится актуальной, или действительной.
Этика Аристотеля своим предметом избирает область человеческих действий, отличаясь этим от теоретической философии, направленной на неизменное, вечное. По Аристотелю, каждая сущность по природе своей стремится к присущему ей благу, в котором она находит вое завершение. Благом для человека является деятельность души согласно разуму. В этом человек находит конечную цель своего стремления - счастье, не зависевшее от внешних обстоятельств.
Развитие идей Сократа (в достаточной мере одностороннее) происходило и в рамках так называемых сократических школ, таких, как мегарская и элейская школы, у киников и киренаиков.
Эллинистическая философия
На исторически и социально изменяющейся почве (возвышение и гибель империи Александра Великого, а затем и римской империи) возникли два самых значительных гения эпохи эллинизма (320 до н. э. - 200 н. э.): стоицизм и эпикуреизм. Оба они характеризуются смещением центра теоретического интереса к этике.
В то неспокойное время стоики Зенон из Китиона к. 333-260 до н. э.), Хрисипп (ок. 281-208 до н. э.), Сенека (ок. 5 до н. э. - 65 н. э.), Эпиктет (ок. 50 -40 н. э.), император Марк Аврелий (121-180 н. э.) видели свою задачу в том, чтобы дать современникам опо-у в жизненной мудрости. Их идеалом был мудрец, делавший то, что требует разум, живущий в согласии с природой, владеющий своими аффектами (бурными кратковременными эмоциями), спокойно переносящий страдания и находящий источник счастья лишь в добродетели. В соответствии с учением стоиков, для человеческого разума как истока и части мирового разума добродетель и счастье заключаются в согласии с принципом мирового порядка.
Этика Эпикура (341-270 до н. э.) построена на отказе от использования представлений о сверхчувственных силах в объяснении мира. Боги существуют, но живут безмятежно и не заботятся о мире и человеке. Человеческое же счастье достигается с помощью разумного уравновешивания наслаждения и самоограничения. Целью жизни мудреца должна стать атараксия (от греч. ataraxia - безмятежность, непоколебимое спокойствие души).
К эллинистической философии относят также скептицизм, подвергавший радикальному сомнению философски систематизированный научный материал, и эклектизм, который предоставлял философу право смешения различных философских теорий.
Неоплатоническая философия
Философия неоплатонизма (250-600 н. э.) представляла собой последнюю великую систему античной культуры. Она соединяла учение Платона, Аристотеля и стоиков. Стержнем системы была идея ступенчатой иерархии.
Наиболее важной фигурой этого направления был Плотин (203-269 н.э.). Для Плотина Первоначало есть Единое, высший принцип общности всех вещей и существ. Единое - бесконечно. Единое у Плотина является потенцией (возможностью, необходимой для действия) всех вещей. Абсолютное Единое - причина всего, существующая в себе и для себя. Оно создает все сущее своей эманацией (истечением творческой энергии). Сущее расходится, нисходит от Единого, как свет от источника - и это первая ипостась. Второй ипостасью Единого является Дуде. Если Единое является потенцией всех вещей, то Дух становится всем. Третья ипостась - Душа. Душа проистекает из Духа, как он из Единого. Душа является чистым движением, дающим начало движению мира физического. Материю Плотин понимал как ослабление потенции Единого, некий дефицит позитивной силы. Человек является только душой, но не телом. Душа нисходит в тело вследствие падения, греха и удерживается в нем тем, что постоянно усугубляет свой грех, привязываясь к материальному миру. Конечной целью души является возвращение к Абсолюту, Единому, подъем вверх по тем ступеням, по которым она ранее снизошла вниз. Существует несколько способов возвращения, но основным его видом является путь мистического экстаза.
Учение Плотина развивалось рядом неоплатонических школ. Особое место в истории европейской философской мысли занимает неоплатонизм (ок. 250 - до 500 н. э.). Он оказал большое влияние на развитие средневековой философии. Латинский неоплатонизм развивался по преимуществу христианами, так называемыми «последними римлянами». Благодаря их деятельности античное наследие стало фактом европейской и мировой культуры. Деятельность латинских неоплатоников состояла в основном в переводах и комментариях платоновских и аристотелевских сочинений. Наиболее известным латинским неоплатоником, одним из самых влиятельных авторов раннего средневековья, считается Боэций (480-525 н. э.), обобщивший многие идеи античной традиции и передавший их далее.
Таким образом, будучи адаптированной средневековой традицией, античная философия оказала влияние на формирование западного мышления. Ход европейской духовной истории отражает проблемы и мыслительные модели, актуализированные античными мудрецами.
2.2. Философия средневековья и эпохи Возрождения
Средневековая философия
Основной характеристикой средневековой философии Западной Европы является взаимосвязь религии и философии. Средневековая философия была христианской по своим интенциям (целям) и развивалась преимущественно клириками (церковнослужителями). Христианская картина мира, новые представления о Боге, человеке и причинности оказали определяющее влияние на средневековую мысль и задали ее основную тематику. Это не значит, что в средние века мышление было догматически унифицированным (единообразным). Наличие различных философских направлений, спор между ними, обсуждение их тезисов церковными авторитетами свидетельствуют, что мышление двигалось путями, культурно заданными христианством и независимыми от церкви.
В зависимости от задач, стоящих перед философской мыслью, а также основных вопросов и ответов на них, средневековую философию делят на два больших этапа: патристика (около II -VIII в.) и схоластика (VIII -XV вв.).
Несмотря на то, что первый период развития средневековой философии – патристика – хронологически совпадает с эпохой античности, по своей тематике он относится уже не к античной, а к средневековой культуре. Необходимость размежевания с античной традицией, стремление к защите христианского учения от язычества, укрепление его с помощью античной мысли задают пафос философствования этого времени. Отцы Церкви, чьи произведения позднее стали считаться концептуальной основой христианского учения, решали проблему соотношения христианства и античного философского наследия, используя язык неоплатоников. Последнее привело к тому, что в христианском учении они заметили и вывели на первый план такие идеи, как догмат о Троице, учение о примате души над телом и духовного над тварным.
Самым значительным и влиятельным представителем христианской философии эпохи патристики был Августин Аврелий (354-430 н. э.). Его пронизанные неоплатонизмом произведения являются одним из основных источников средневековой мысли. Кроме того, в его размышлениях об опыте, сознании и времени уже присутствуют подходы, во многом задающие тематику философствования Нового времени и современности.
Августин предлагает собственное решение значимого для всей средневековой традиции вопроса о соотношении веры и знания: в вере человек может развивать свои познавательные возможности, знание же подтверждает веру. Поиск предпосылок познания приводит Августина к убеждению в том, что знание обосновывается внутренней самодостоверностью сознания. В поисках знания не следует идти наружу. Углубившись в себя самого, человек найдет надындивидуальные и вневременные истины (например, идею единства, представление о равенстве, принципы логики), источником которых является не чувственный опыт, а божественное излучение (иллюминация).
Философия эпохи схоластики
Схоластика (от лат. schola - школа) возникает как рационализация христианского вероучения. Цель схоластики - упорядочить догматику и сделать ее легкой для восприятия «простецами» (неграмотными людьми). Основным средством упорядочения христианской догматики по следующим причинам была признана философия:
• при помощи разума легче проникнуть в истины веры;
• используя философские аргументы, можно избежать критики святых истин;
• при помощи философии можно придать религиозным истинам систематическую форму и создать полностью доказательную систему философского вероучения.
Античные источники схоластической мысли - это неоплатоническая традиция, Августин, Боэций. Позднее I нормативными стали «переоткрытые», вновь прочитанные сочинения Аристотеля.
Ранняя схоластика связана с возрождением интереса к знанию. Мышление в это время характеризовалось большей самостоятельностью в постановке вопросов.
Среди основных проблем ранней схоластики были следующие:
• отношения веры и знания;
• проблема универсалий;
• согласование аристотелевской логики и других форм познания;
• согласование мистики и религиозного опыта.
Наиболее известный мыслитель ранней схоластики - Ансельм, архиепископ Кентерберийский (1033-1109). Согласно Ансельму, истинное мышление не может противоречить вере. Истины веры обосновываются естественным разумом. Вера, тем не менее, должна предшествовать разуму. Ансельму принадлежит онтологическое доказательство бытия Божьего.
Интерес к работам Боэция вызвал спор об универсалиях. Соответствуют ли всеобщие определения, т. е. роды и виды, реальности самой по себе или они существуют только в мышлении? Этот спор вел к распространению схоластического метода и стал основной темой философствования на несколько столетий. В дискуссии было высказано в конечном счете три точки зрения:
• крайний реализм, который утверждал (продолжая тем самым платоновскую линию философствования), что универсалии, т. е. роды и виды, существуют до вещей, в качестве реальных сущностей;
• крайний номинализм (от лат. nomen - имя), который настаивал (восходя к стоической традиции), что роды и иды существуют после вещей, в качестве общих имен;
• умеренный реализм, который опирался на аристотелевскую традицию - роды и виды существуют в самих вещах.
Расцвет схоластики (XIII в.) связан с возникновением университетов. Создание и развитие этих высших учебных заведений, существование квалифицированных преподавателей обусловили появление крупных систематических сочинений.
Образ высокой схоластики формирует рецепция (заимствование и приспособление) трудов Аристотеля, произошедшая благодаря новому знакомству с его текстами по переводам с арабского, а затем и непосредственно с греческого. Труды Аристотеля вместе с арабскими сочинениями о самом философе, а также комментариями к его трудам входят в университетский обиход. Арабская неоплатоническая рецепция самого Аристотеля и неоплатонистские положения сочинений, приписанных Аристотелю, привели к пантеистическому восприятию ученого. Церковные авторитеты выступали против такого понимания Аристотеля, вплоть до запрещения чтения и комментирования его трудов. Но без основатель нового знания Аристотеля не мог обойтись уже ни один мыслитель. Таким образом, развитие высокой схоластики отмечено «спором об Аристотеле». В этом споре друг другу противостояли члены католических орденов францисканцы, ориентированные на августианство, и доминиканцы аристотелевской направленности. Помимо этого, в схоластической традиции следует отметить развитие неоплатонического, естественнонаучного и логического направлений.
Слитые воедино аристотелизм, неоплатонизм и августианство стали основой учения великого систематика средних веков Фомы Аквинского (1225-1274), предпринявшего влиятельную попытку упорядочения связи аристотелизма и христианской философия.
Фома дал собственный ответ на вопрос о соотношении веры и разума. Вера и разум не могут противоречить друг другу, поскольку и то, и другое исходит от Бога. Тео логия (богословие) и философия не могут прийти к различным выводам. Они отличаются, однако, подходами: философия идет к Богу от сотворенных вещей, теология от Бога к тварному миру. Откровение Божье сообщает людям лишь те истины, которые необходимы для их спасения. Следовательно, остается пространство для самостоятельного исследования вещей, которые не объясняются откровением. Это пространство и осваивает философия, обеспечивая и защищая основания веры.
Основной идеей томистской (от лат. Thomas - Фома) онтологии является полный порядок всего бытия. Каждому сущему предоставлено Богом его положение и определена его цель в порядке бытия. Всему созданному присуща разница бытия и сущности. Только в Боге его бытие совпадает с его сущностью.
Эпоху поздней схоластики можно описать как эпоху упадка средневекового философствования. Номинализм подверг критике метафизические системы старых школ, но не дал новых идей. Старые школы в споре о природе общих понятий защищали позицию умеренного реализма. Они были представлены как поздними томистами (последователями учения Фомы Аквинского), так и школой Иоганна Дунса Скота (ок. 1266-1308). Номинализм пришел к идее снятия синтеза веры и знания. Английский философ и церковно-политический писатель Уильям Оккам (ок. 1285-1349) высказал предположение, что предметом реальных наук являются не сами вещи, но термины предложения в качестве представители вещей.
Развитие номинализма сопровождается расцветом естествознания, особенно в Париже и Оксфорде. Кроме того, необходимо отметить, что развитие схоластики на этом не прекращается. Несмотря на то что новоевропейская схоластика все в большей степени утрачивала непрерывность традиции, она продолжала разрабатываться в течение XVI и XVII вв., особенно в Испании и Италии, как реакция на Реформацию и Ренессанс. В XIX в. возникает так называемая неосхоластика.
Философия эпохи Возрождения
Эпоху Возрождения можно определить как переходную. Уходящая традиция средневековья сталкивается в это время с возникающей традицией Нового времени. В это время не создавались великие философские системы, характерные для более позднего времени, однако было предложено множество путей развития знания, оказавших влияние на последующую эпоху.
Философское переосмысление средневековой мысли происходило на фоне культурно-исторических преобразований, которые дают право характеризовать Возрождение как эпоху изобретений и открытий. Совершенствование навигационной техники привело к великим географическим открытиям. Эти открытия вызвали европейскую экспансию (расширение влияния) и, таким образом, привели к расширению знаний о других странах и народах. В это же время великий польский астроном и мыслитель Николай Коперник (1473-1543) обосновал гелиоцентрическую картину мира, изобретение книгопечатания Иоганном Гутенбергом (ок. 1394-1468) дало возможность в невиданных до сих пор масштабах и с неслыханной скоростью распространять все культурное богатство, накопленное человечеством. Итальянский живописец и теоретик искусства Леон Батиста Алъберти (1444-1472) открыл принцип перспективы в живописи, что привело к началу новой эпохи в истории искусства.
Изменения в области военной техники привели к гибели рыцарского сословия. В то время как средневековый мир определялся иерархией сословий и господством церкви, в эпоху Возрождения был осуществлен переход к новому динамичному обществу, началось формирование государств.
Ведущей тенденцией эпохи Возрождения был гуманизм – движение, ратовавшее за широкое литературное и художественного образование и апеллировавшее к античному понятиюhumanitas – «образованность», когда степень образованности являлась одновременно мерилом достоинства человека.
Гуманистическое движение, начатое в Италии в XIV в. Франческо Петраркой (1304-1374) и Джованни Боккачо (1313-1375), распространилось по всей Ев ропе. Итальянская философия эпохи Возрождения была неразрывно связана с гуманистическим движением и отмечена новым прочтением Платона и Плотина. Большую роль сыграло в этом открытие Козимо Медичи (1389-1464) Платоновской Академии (1459), душой которой был Марсилио Фичино (1433-1499). Фичино перевел на латинский язык корпус сочинений Платона и Плотина. Благодаря этим переводам и сочинениям самого Фичино платонизм распространился по всей Европе. Другим значительным представителем ренессансного платонизма является Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494).
Аристотелизм особенно активно возрождался в Падуанском университете. Его виднейшими представителями являются Пьетро Помпонацци (1462-1524) и Джакопо Дзабарелла (1589-?). В возрождении античного мышления большую роль сыграли идеи стоицизма, эпикуреизма и скептицизма.
Расцвет переживают также философия природы и новое естествознание. Следует отметить связь ренессансной натурфилософии с мистическими учениями. Большое влияние на развитие ренессансной философии природы и становление новой науки оказало знакомство с эзотерическими текстами, такими, как «Герметический корпус», приписываемый Гермесу Трисмегисту, трактат «Халдейские оракулы», автором которого считался Зороастр, «Орфические гимны» и т. д. Увлеченность этими сочинениями создавала особую атмосферу магического всемогущества.
Важнейшим достижением эпохи Возрождения является формирование основоположений современного естествознания на основании нового понятия науки и нового методического сознания, связанного с экспериментом и математическим доказательством. В области космологии трудились Н. Коперник, датский астроном Тихо Браге (1546-1601), немецкий ученый Иоганн Кеплер (1571-1630). Математизацию естествознания, при отказе от традиционных философских вопросов о сущности вещей, осуществил итальянский ученый Галилео Галилей (1564-1642), согласно которому наука описывает квантитативные (исчисляемые) отношения.
Программу реформы прежней науки предложил английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Цель науки он видел в том, чтобы заставить природу служить человеку, что должно было привести к прогрессу цивилизации, основанной на развитии науки и техники. Бэкону принадлежит также идея разделения науки и религии, хотя натурфилософского и естественнонаучного подходов он не разделял. Исходя из наблюдений и экспериментов, он разработал так называемую индуктивную логику.
В новой философии государства и права, появившейся в эпоху Возрождения, особое место занимает итальянский философ Никколо Макиавелли (1467-1527), обосновавший независимость политики от моральных и религиозных установок и указавший на фактическое разделение морали и политики в зарождающейся новоевропейской культуре. В трудах французского ученого Жана Бодена (1530-1596) были обоснованы понятия: суверенитет, естественная религия и толерантность. Голландский ученый Гуго Гроций (1583-1645), классик естественного права, главную роль в своей концепции отводил понятиям: естественное право, политический договор и суверенитет.
Реформация (широкое общественное движение в Западной и Центральной Европе XVI в.), начатая в Германии Мартином Лютером (1483-1546), нашла огромное число сторонников. Светское поведение пап, их чрезмерные притязания на власть, недостаточное теологическое образование нижнего слоя клириков, неудовлетворительное состояние морали и общий упадок нравов были причинами требования обновления церкви. Следствиями Реформации стали глубочайшие изменения как в духовно-религиозной сфере, так и на политической карте Европы. Кроме того, изменению подверглись экономическая и социальная структуры европейского общества. Большое влияние имели также разновидности Реформационного движения, начатые Ульрихом Цвингли (1484-1531) и Жаном Кальвином (1509-1564), обосновавшими учение об абсолютном предопределении человека и высоконравственном эпосе (характере) труда. События Реформации и Контрреформации привели к росту индивидуализма в европейской культуре.
2.3. Философия Нового времени и эпохи Просвещения
Философия Нового времени
Культурные изменения эпохи Возрождения привели к тому, что тематика средневековой религиозной философии смещается на периферию сознания. На передний план выдвигается требование научиться читать и понимать «книгу Природы». Научная революция XVII в. ведет к тому, что философское мышление начинает испытывать все большее влияние со стороны возникающего математизированного естествознания. Применение математики и метода наблюдения приводят к прорыву в естествознании. Самым показательным мыслителем этого времени является английский математик, механик, астроном и физик Исаак Ньютон (1643-1727). В его «Математических началах натуральной философии» (1687) предлагается количественное объяснение природы, построенное на минимальном количестве допущений и принципе строгой причинности.
В XVII в. произошел окончательный разрыв философии со схоластической картиной мира, подготовленный первыми успехами естественных наук и применением математического метода, который стал осознаваться как образец всякого философского мышления. Философия предприняла попытку выработать теорию всеобщей механистической взаимосвязи природы. Отношения природы и духа образуют эпистемологические (познавательные) основания новой философии. Обоснование новой философии разрабатывается в следующих формах:
• рационализм, который распространяется прежде всего во Франции и Германии;
• эмпиризм, сферой распространения которого стала Великобритания, а затем и Франция.
Представители рационализма утверждали, что познание действительности возможно исходя из чистых принципов мышления. Поскольку мир устроен Богом рациональным образом, существует возможность дедуктивного постижения логического порядка мира согласно методу математики, а именно - возможность выведения умозаключений из немногих надежных аксиом. При этом действительность состоит из двух субстанций (действительность дуалистична), как полагал Рене Декарт (1596-1650), подлинный основатель философии Нового времени, создатель так называемого картезианства.
В отличие от Декарта нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), основатель спинозизма, считал, что существует только одна субстанция (действительность монистична). Его идеи были изложены в работе «Этика», написанной «геометрическим способом». Его учение оказало влияние на становление концепций многих последующих философов.
Иное решение проблемы существования субстанции предложил немецкий философ, математик, физик, языковед Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716), по мнению которого существует множество субстанций (действительность плюралистична). Им разработано такое учение, как монадология, и высказана идея существования предустановленной гармонии.
В противоположность рационализму эмпиризм видел основание познания в чувственном опыте. Действительными являются только отдельные предметы и феномены. Правильное употребление разума может их упорядочивать и извлекать из них индуктивные выводы. Влиятельность этого подхода обусловлена развитием естествознания, а также особым вниманием к индивиду в философии права и государства.
Первую философскую систему в духе эмпиризма, основанную на принципах механицизма и материализма, выстроил английский философ Томас Гоббс (1588-1679). Гоббс основывался на механистической философии природы Декарта. Им было разработано учение о теле, о субъективности вторичных качеств и о механической ассоциации идей. В философии государства он исходил из представления о государстве как искусственном, рационально сконструированном теле, которое возникает из такого первоначального состояния, где среди людей господствует война всех против всех, но затем, благодаря общественному договору, осуществляется переход к государству.
Размышления Гоббса оказали существенное влияние на идеи, которые высказывал другой английский философ Джон Локк (1632-1704). Полемизируя с рационализмом, Локк отрицал существование врожденных идей и полагал, что все представления происходят из внешнего или внутреннего опыта. Субстанция является только неизвестным носителем воспринимаемых качеств, ибо немыслимо, что Бог придал материи способность мыслить. Локк оказал существенное влияние на развитие последующей философии, он рассматривается как основатель английского Просвещения.
Философия эпохи Просвещения
XVIII век традиционно называют веком Просвещения. В это время выдвигается претензия на полное господство разума над всей действительностью и обосновывается возможность рационального регулирования жизни.
Просвещение определяется применением разума и самостоятельными достижениями думающего индивида. Характерным для Просвещения является критическое восприятие традиции и духовных авторитетов, высокая оценка индивидуальной свободы и способности к разумному решению любых вопросов. Скептическое отношение к традиции привело к критике религии. Религия подвергается проверке разумом с целью выделения из нее «суеверий» и замены более рациональной набожностью. Особой заботой просветителей является достижение взаимной терпимости (толерантности) религиозных общин. Распространяется деизм, убеждение, согласно которому Бог создал совершенный мир и не вмешивается более в его функционирование.
XVIII век - время открытий в естественных науках. Быстрый прирост знаний о природе порождает просветительскую веру в прогресс. Это время характеризуется также ускоренным экономическим развитием, что обусловливает, с социальной точки зрения, подъем социальной группы (класса) буржуазии. Процесс сопровождался развитием движения либерализма, требовавшего свободы предпринимательства и торговли, обосновываете го приоритет прав индивида по отношению к государству. Важным достижением философии являются новые формулировки естественного права и прав человека.
Существенным оказался вклад просветителей в теорию современного государства. Ими формулируются такие важные принципы, как теория договора, согласно которой господство нужно рассматривать как договор между народом и правительством; принцип народного суверенитета, по которому вся полнота государственной власти принадлежит народу; принцип разделения властей, который гласит, что власть должна быть поделена между различными взаимоконтролирующими органами с целью исключения злоупотреблений.
Традиции английского Просвещения и эмпиризма в духе спиритуализма развивает Джордж Беркли (1685-1753), по мнению которого, нашим ощущениям не соответствуют материальные предметы, ощущения -это просто представления, определенным образом заданные свыше. Завершение Просвещения в Англии связывается с именем Давида Юма (1711-1776). Для его учения характерны эмпиризм и скептицизм. Юм отказался от понятия субстанции и каузальности (причинности), поскольку, по его мнению, представления связываются индивидом произвольно. Все действия определены предрасположением, а нравственность основана на врожденной доброжелательности. Нравственно доброе является полезным. Юм, подчеркивая значение морали, полагал, что религия возникла из потребностей души, а первой ее формой был политеизм (многобожие).
Английское Просвещение оказало влияние на становление и развитие французского, типичным представителем которого был Вольтер (Ф. М. Аруэ) (1694-1779). Такому мыслителю, как Шарль Монтескье (1698-1755), принадлежит заслуга в перенесении английских политических учений на французскую почву. Однако французскому Просвещению были присущи определенные черты пессимизма и скептицизма.
Ярким представителем немецкого Просвещения был Христиан Вольф (1679-1754). Его деятельность имела особое значение для развития немецкой философской терминологии. Он оказал большое влияние на своих современников и классиков немецкого идеализма.
2.4. Философия XIX века
Немецкий классический идеализм
Немецкий классический идеализм развивался на фоне таких исторических событий, как Французская революция и наполеоновские войны. Революция воспринималась как осуществление идей Просвещения, разума и свободы, но отношение к этим идеям изменилось от полного одобрения до неприятия. В рамках немецкого классического идеализма были развиты следующие концепции:
• трансцендентальный идеализм Иммануила Канта (1724-1804);
• субъективный идеализм Иоганна Фихте (1762-1814);
• объективный идеализм Фридриха Шеллинга (1775-1854);
• абсолютный идеализм Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831).
Кант, будучи типичным представителем философии Просвещения, является одновременно основателем немецкого идеализма. Его творчество традиционно делят на два периода – докритический и критический.
Докритические труды Канта создаются под влиянием «школьной философии» его времени, в частности сочинений Лейбница и Вольфа. «Всеобщая история природы и теория неба» Канта (1755) представляет попытку обосновать космологию – физическое учение о Вселенной как целом на основании ньютоновской механики. Однако под влиянием Юма и Руссо Кант осуществляет свой знаменитый «коперниканский переворот», т. е. предпринимает критику способностей разума вообще с целью выяснения возможности или невозможности существования метафизики и определения ее источников, объема и границ. Эта задача осуществляется им в трех «Критиках». Основу всех трех «Критик» составляет учение Канта о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе, – «вещах в себе».
Познание начинается, по Канту, с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы внешних чувств и вызывают в нас ощущения. Далем» он утверждает, что ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого достоверного знания «о вещах в себе». Вещи эти непознаваемы. Правда, эмпирические знания о вещах могут неограниченно расширяться и углубляться, но это не приближает нас к познанию «вещей в себе».
Фихте увидел в кантовском постулате «вещи в себе» (т. е. независимого от нашего познания существования вещи) несоответствие, которое он стремится преодолеть, исходя из принципа деятельности теоретического субъекта. Он выводит все познание как по форме, так и по содержанию из чистой деятельности абсолютно понимаемого «Я». Таким образом, критический идеализм Канта превращается у Фихте в субъективный идеализм. По Фихте, движение разума осуществляется согласно диалектической триаде: вначале «Я» полагает себя самого (тезис) и «Не -Я» (антитезис), а затем охватывает в интеллектуальном созерцании, т. е. в рефлексии своей деятельности, «Я» и «Не-Я» как их основание. Таким образом, всякое бытие есть продукт первоначальной деятельности этого «Я». Фихте пытается «Не-Я», противостоящее разуму как предмет познания, постичь как полагание абсолютного «Я», т. е. исходя из свободной деятельности «Я».
Шеллинг попытался решить дихотомию Канта, обратившись к объективной стороне этой дилеммы. Он приступил к разработке философии природы. Вопрос единства противоположностей приводит его к концепции философии тождества, в которой абсолют действует как точка безразличности противоположностей. Это утверждение Шеллинга повлияло на становление сложной философской системы Гегеля, известной как абсолютный идеализм. В его философии познание абсолютным духом себя самого образует основание для всей его мощной спекулятивной системы, в которой снимается противостояние субъекта и объекта, т. е. кантовских ноумена и феномена. В рамках своей системы Гегель упорядочивает огромный материал из различных областей знания: искусства, религии, права и из истории.
Философия XIX века
XIX век рассматривается в целом как переход от Нового времени к современности. Переходный характер имела и философия. Многие возникшие в XIX в. философские идеи Были адекватно поняты и развиты лишь впоследствии.
Политический климат XIX в. задается влиянием французской революции, в частности, стремлением к построению суверенных национальных государств под эгидой идеи права наций на самоопределение. Либерализм направлен на господство принципов разума и осуществление индивидуальной свободы (прав человека), а также на развитие свободной экономики.
Определяющим для духовного климата эпохи был прогресс естествознания и техники. На нем основывается оптимистическая вера в практически неограниченную власть человека над миром (В это время необыкновенно популярной стала профессия инженера – человека, соединяющего практическую деятельность и теоретическое знание). Новые возможности техники привели, прежде всего в Англии, к так называемой «промышленной революции». Возник класс предпринимателей и промышленный пролетариат. Подъем общего уровня жизни при одновременном обнищании промышленных рабочих, трудившихся в течение непосильно длинного рабочего дня и получавших чрезвычайно низкую зарплату, привел к сильному социальному напряжению. С критикой капиталистического строя выступило социалистическое движение, поставившее своей целью создание справедливого общественного строя и распределения собственности.
Существенно меняется само представление о человеке. Наряду с успехами естественных наук и развития биологии на изменение образа человека оказывает влияние произведение Ч. Дарвина («Происхождение видов», 1859), которое показывает эволюцию всего живого.
Количество философских построений этого времени обширно, поэтому отметим самые существенные и влиятельные философские течения: левогегельянство и материализм; критика гегельянства; позитивизм; философия жизни.
В философии, вслед за мощными системами мысли немецкого идеализма, после смерти Гегеля (1831) возникает движение, которое пытается, подвергнув критике идеализм, найти новые пути в развитии мышления. Одним из влиятельных направлений философии XIX в. было так называемое «левое гегельянство», которое затем перешло к материализму. Левогегельянство отмежевывается от гегелевской философии религии и государства и занимает критическую позицию по отношению к религии и либеральную позицию в политике. Радикальное левое крыло представляли Давид Фридрих Штраус (1808-1874) и Людвиг Фейербах (1804-1872), Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895).
С радикальным крылом гегелевской школы был связан материализм этой эпохи, который обусловливался также сильным влиянием тогдашнего естествознания, носившего механистический характер. На философском уровне развивался так называемый механистический материализм.
В полемике с механистическим материализмом классики марксизма развивали диалектический материализм. Его источниками послужило критическое отталкивание Маркса от гегелевской философии, классической политической экономии и утопического социализма. Отношение к предшествующей собственно философской традиции Маркс выразил в известном высказывании: «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Маркс разработал диалектико-материалистическое понимание общества и исторического процесса, в основании которого лежит первичность экономических условий. Таким образом, в работах К. Маркса и Ф. Энгельса научный социализм получил теоретическую основу.
(Яскевич, Я.С., Вязовкин, В.С., Гафаров, Х.С. Основы философии. – Минск: Вышэйшая школа, 2008. – 272 с.)
Лекция 3. Становление и основные направления неклассической философии
3.1. Иррационализация философии
Наряду с марксизмом критикой гегелевской философии занимались и другие философы. Наиболее значительным критиком гегелевской системы был Шопенгауэр, который, развивая антропологическое толкование теории познания Канта, пришел к выводу, что в основании мира лежит не рациональное начало, но воля в форме лишенного разума слепого порыва, из постоянного стремления которой возникают явления в качестве объективации этой воли. Философия Шопенгауэра оказала влияние на ряд наиболее крупных мыслителей XX века.
Датский мыслитель Серен Кьеркегор (1813-1855), которого можно рассматривать как предшественника экзистенциализма, направляет свою атаку против лишенного экзистенции абстрактного мышления Гегеля. Он противопоставляет абстрактное и конкретное мышление, подчеркивая наличие мыслящего индивида в случае конкретного мышления. Его защита конкретного субъекта как основания всякого мышления в противоположность абстрактно-всеобщему значительно повлияла на развитие европейской культуры начала XX в.
Фридрих Ницше (1844-1900), один из классических авторов философии жизни, подверг резкой критике традиционные моральные ценности, разоблачая скрытые мотивации человеческих действий. К первому периоду его творчества (1869-1876) относится произведение «Рождение трагедии из духа музыки», где характеризуются изначальные силы эллинизма: аполлоническое и дионисийское начала. Аполлоническое начало относится к рациональному, дионисийское - к инстинктивному. Они слиты в античной трагедии и приведены к гармоническому синтезу. Гибель трагедии - это возникновение греческой рационалистической философии, воплощенной в творчестве Сократа. Работы Ницше второго периода (1876-1882) характеризует борьба против декаданса (Под декадансом Ницше понимал упадок европейской культуры) и христианской морали. Позднее творчество Ницше открывает новые горизонты, исходя из переоценки всех ценностей и провозглашения эстетически понятого «сверхчеловека».
Вслед за Ницше в первой половине XX в. общество и культуру подвергают острой критике такие философы жизни, как Анри Бергсон (1859-1941) и Георг Зиммель (1858-1918), показывающие человеку стихийные основания его жизни и указывающие на присутствующую в современной им культуре опасность, которая, скорее, извращает принципы гуманности, чем содействует их развитию.
3.2. Философия позитивизма. Аналитическая философия.
Одним из влиятельных философских течений XIX в. был позитивизм, который видел прогресс человечества в том, чтобы перевести мышление из его метафизической стадии в научную. Позитивисты полагали, что только наука, под которой понималось современное им естествознание, дает положительное, или «позитивное» знание. Основателем позитивизма был Огюст Конт. Позитивизм побуждал философов к тому, чтобы они искали новое обоснование философии по аналогии с методами естествознания, поскольку только естествознание задает правильный метод философствования.
Под влиянием идей Конта находился философ, экономист и общественный деятель Джон Стюарт Милль (1806-1873). В своей «Системе дедуктивной и индуктивной логики» (1843) он стремился обосновать унифицированную методологию для всех наук. Разработанная им индуктивная логика из анализа данной в опыте, регулярно повторяющейся последовательности событий приходит к заключению о всеобщей закономерности. Индуктивная логика представляется основанием так называемых дедуктивных наук, таких, как математика или формальная логика. В гуманитарных же науках следует применять только каузальные описания.
Аналитическая философия оформляется как своеобразная методологическая реакция на созерцательность идеализма. Аналитики видят в философии не теорию, а метод «философского анализа» и пытаются переориентировать философию на исследование языка науки. Естествознание становится критерием и объектом философии. Идеалом становится точность и перепроверяемость предложений естествознания. Логистика как метод и точность как цель заменяют традиционные философские постановки вопроса. Старые проблемы метафизики рассматриваются как смешение понятий. Аналитики стремятся к расколдовыванию мира, мировоззренческие проблемы сами по себе для них больше не существуют. С этим тесно связан так называемый «лингвистический поворот» в философии XX в., т. е. обращение к языку как к предмету исследования, что достигается введением в философию логического анализа. Ряд философских проблем решается только путем перевода в корректную и осмысленную языковую форму, вследствие чего обнаруживаются и устраняются двусмысленности в высказываниях.
Первые формы аналитического мышления развивались философами Готтлобом Фреге (1848-1925), Бертраном Расселом (1872-1970), Джорджем Эдвардом Муром (1873-1958) и ранним Людвигом Витгенштейном (1889-1951).
Приблизительно в 30-е гг. XX в. начинается отход от логического анализа. Исследования синтаксиса и семантики искусственных языков приводит аналитиков к идее создания идеального, т. е. совершенного, языка.
Позднее развивается философия так называемого нормального (естественного) языка. Ее предметом является язык в его фактически употребляемых формах. При анализе естественного языка было выявлено, что значение терминов и высказываний можно обнаружить только в реальном словоупотреблении, в контексте языковой практики.
Во второй половине XX в. в аналитической традиции происходит резкое расширение проблемного поля, обращение к традиционным философским проблемам, в недавнем прошлом отвергаемым как бессмысленные. Аналитические философы ставят проблемы метафизики, онтологии, истории философии, методологии науки и техники, этики и права, философии языка, эстетики, теологии, социальной философии, философии истории, политической истории, социологии, этнографии и т. д. Необходимо, однако, подчеркнуть, что реальность и познавательные факты не стали для аналитиков предметами исследования, ими традиционно продолжали оставаться системы высказываний о бытии и познании и логические связи между суждениями.
3.3. Экзистенциализм
Экзистенциализм (философия существования) также формируется как реакция на рационализм и гносеологизм философской традиции. Усилия философов-экзистенциалистов были направлены на сознание концепции «единичного» человека. В центре философии экзистенциализма стоит конкретное осуществление жизни.
Предшественником экзистенциализма называют Къеркегора. Расцвет этого направления приходится на середину XX в. В это время экзистенциализм является одним из наиболее влиятельных и значительных философских течений.
Концепции Карла Ясперса (1883-1969), Жана-Поля Сартра (1905-1980) и Альбера Камю во многом различны. Однако их объединяет постановка вопроса о специфике человеческой реальности; идея целостности непосредственного понимания человеком себя и своей ситуации в мире.
Экзистенциализм (позднелат. - e (s) istentia - существование), или философия существования, - одно из крупнейших направлений философии 20 в. Возник накануне 1-й мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после нее в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Марсель, выдвигавший эти идеи еще во время 1-й мировой войны, Сартр, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В середине века широко распространился и в др. странах, в т.ч. и США. Представители в Италии - Н. Аббаньяно, Э. Пачи; в Испании к нему близок Ортега-и-Гассет. Получив наибольшее признание и популярность в сер. 20 века, экзистенциализм стал одним из наиболее влиятельных и продуктивных культурогенных факторов эпохи, он определял интеллектуально-духовные поиски широких слоев интеллигенции, оказал сильное влияние на литературу, литературоведение, искусство и др. Немало представителей, плодотворно работая также в области литературы, получили широкую известность и безусловное признание и как романисты, драматурги, литературоведы. Экзистенциализм - спорное, достаточно условное обозначение, которое используется для типологической характеристики большого количества концепций, в разной степени близких и родственных, хотя и расходящихся, оспаривающих друг друга по ряду принципиально важных, иногда исходных, позиций (например, Бог и проблема свободы человека в религиозном направлении Марселя и др. и в "обезбоженном" пространстве Сартра; понятие бытия, трактовка человека и его отношений с бытием у Хайдеггера и Сартра; понимание сознания и конституирования значений опыта у Сартра и Мерло-Понти и др.). Большая пестрота (от левого радикализма и экстремизма до консерватизма), неоднородность и разногласия характерны и для социально-политических позиций представителей этого направления. К тому же далеко не все они называли свои концепции экзистенциализмом и были согласны с подобной квалификацией (например, Хайдеггер, Марсель). Тем не менее для отнесения их к единому направлению философствования имеются определенные основания в их исследовательском почерке и стилистике - на уровне проблемного поля, характера исследовательских интенций и программ, способа (метода) их реализации. Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Среди своих предшественников экзистенциалисты указывают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского, Ницше. В целом на него оказали сильное влияние философия жизни и феноменология Гуссерля (но в каждом конкретном случае, т.е. применительно к отдельным представителям этот перечень наследований и влияний специфицируется, дополняется, например, в случае Сартра следует говорить также о влиянии на него философии Декарта, Канта, Гегеля и др.). Экзистенциалисты единодушны в своем критическом отношении к предшествующей рационалистической философии, философии рефлексивного анализа. Они упрекают классический рационализм в отрыве от живого конкретного опыта человеческого существования в мире, в сосредоточении внимания исключительно на "эпистемологическом субъекте как органе объективного познания" (Марсель) и придании абсолютного приоритета "чистому субъекту", субъекту соgitо. Принимая кьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, они развивают идею онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их нередуцируемости к познанию. В этой связи, отдавая абсолютный приоритет экзистенции, экзистенциализм противопоставляет классическому рефлексивному анализу того, каким должно сделать себя реальное индивидуальное сознание, чтобы познавать мир объективно и рационально, программу описания и анализа экзистенциальных структур повседневного опыта человека в его полноте, конкретности, уникальности и изменчивости, т.е. в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром, на уровне нерасчлененной совокупности его интеллектуально-духовных, нравственных и эмоционально-волевых личностных структур. "Абстрактному субъекту" и "возможному" сознанию рационализма экзистенциализм противопоставляет конкретного человека в его реальной ситуации в мире, с действительным "разнообразием феноменов" его непосредственного жизненного опыта, в реальном синкретизме рациональных, необходимых и случайных содержаний этого опыта. Согласно экзистенциализму, вся последующая рефлексивная деятельность человека производна, вторична, она укоренена в его иррефлексивном опыте - конечном, конкретном, осуществляющемся "здесь и теперь". Субъект-объектному отношению и опосредованию как принципу мышления рационализма экзистенциалистский анализ опыта экзистенции противопоставляет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире, и это переживание (понимание), будучи исходной единицей экзистенциально-феноменологического описания бытийных отношений человека с миром, полагается и исследуется в качестве онтологического основания, онтологической структуры мира. Человек выделяется из всего состава универсума своей способностью разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа быть в мире - самоопределяться, "давая себе факты" и беря их "на себя". Экзистенциализм предпринимает попытки метафизически описать универсальные характеристики человеческого существования, определить и исследовать основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире ("заброшенность в мир", случайность нашего присутствия, фактичность, конечность, темпоральность, трансцендирование, "направленность на...", проект, свобода, "не-знание" и др.), различные способы существования человека в мире, условия возможности экзистенции и пути достижения человеком аутентичного существования в его отношении к трансцендентному. Экзистенция определяется как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. Человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть". Важным является различение аутентичного и неаутентичного существования человека, противопоставление, в этой связи, "самости" и аутентичности конформистскому - унифицированному, анонимному, безличному и безответственному - существованию "как все", отказ от наивной веры в научно-технический прогресс, стоическая вера в возможности индивида противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, порывать с "необходимостью факта", утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистенциальное обеспечение связей и отношений мира, ситуации, исторических событий), осознание им своей уча-стности в бытии, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможно достижение аутентичного существования) сопряжены с ощущением "тревоги", "страха", "тошноты". Однако в понимании самого смысла экзистенции, аутентичности существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции экзистенциалистов радикально расходятся. В атеистическом экзистенциализме Сартра человек, "приговоренный быть свободным", должен в одиночку нести на своих плечах всю тяжесть мира. "Его трансцендирование данного "безгарантийно": оно осуществляется без отсылок к трансцендентному (любого рода), "на свой страх и риск" и "без надежды на успех". Человек у Сартра - "авантюра", которая "имеет наибольшие шансы закончиться плохо". Аутентичность, по Сартру, достигается в "чистой рефлексии", когда человек понимает "безоснов-ность" и неоправдываемость своего выбора, проекта и берет его на себя. "Чистая рефлексия" у Сартра - "желать то, что желаешь, и моральность связывается с "радикальным решением автономии". В религиозном экзистенциализме экзистенция устремлена к трансцендентному, сверхличному, выбор человека осуществляется перед лицом Бога, свобода человека и аутентичность его существования связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марселю, есть ответ человека на "зов", и хотя именно от человека зависит, будет ли признан этот зов в качестве "зова", в "надежде" марселевского человека "есть нечто, что бесконечно превышает его". У Хайдеггера, с его различением "сущего" и "Бытия" и с его приматом Бытия ("при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции", пишет он в "Письме о гуманизме"), "эк-зистенция" человека есть его "стояние в просвете бытия"; подлинное, т.е. свободное человеческое бытие связывается с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия", с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия".
Будучи радикально антиредукционистским проектом исследования человеческого существования, отказываясь от каузального подхода при его описании, экзистенциализм оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философов 20 в. Одним из них является спор с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем. Отстаивая в споре философии и науки 20 в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, нередуцируемости человека к причинам и структурам (социально-экономического и культурного полей, равно как и к структурам бессознательного), ставя во главу угла в этом споре необходимость допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида развязывать в мире новый ряд явлений и событий (по Сартру, то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как "поведение"), разрушать существующие структуры и создавать новые, экзистенциализм разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским) тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром; его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Осуществляя свои исследования на самых разных материалах, экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и антропологии, концепции истории и методологии ее познания, они оставили большое количество социально-политических работ и исследований в области истории философии, литературы, искусства, языка и др. Философские и методологические достижения экзистенциализма не ушли в прошлое вместе с модой на него. Будущая философия - в согласии и (или) спорах с экзистенциалистскими построениями - уже не сможет двигаться, не учитывая пространство, контуры которого и основные пунктиры движения метафизического вопрошания в котором намечены экзистенциализмом.
(Тузова, Т.М. Экзистенциализм // Новейший философский словарь [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.philosophi-terms.ru. – Дата доступа: 10.02.2013)
3.4. Феноменология и герменевтика
В отличие от экзистенциализма, феноменолого-герменевтический проект ставит во главу угла проблему зависимости человека от о «жизненного мира». Метод феноменологии, обоснований Эдмундом Гуссерлем (1859-1938), должен посредством возвращения к внутренним процессам сознания вновь обеспечить уверенность в сущности вещей и человека. Феноменология Гуссерля оказала влияние на философствование Мориса Мерло-Понти (1908-1961), который с её помощью пытался выяснить, как человеческое сознание и поведение открывает и структурирует мир, а также на Макса Шелера (1874-1928), применившего ее в этике и антропологии, и Николая Гартмана (1882-50), внесшего свой вклад в обоснование новой онтологии. Феноменология Гуссерля явилась тем методологическим инструментом, с помощью которого М. Хайдеггер предпринял грандиозную попытку по-новому «подумать бытие». В «Бытии и времени» (1927) он поставил вопрос действительности мира. Хайдеггер полагал, что человека нельзя представить как некий принципиально изолированный от мира субъект познания, который теоретически познает мир, объект. Конкретный человек – есть изначальное бытие в мире. Человек без его отношения к миру невозможен.
Хайдеггер описывает два способа изначального «Бытия-в-мире»: во-первых, находимость, настроенность сознания, и, во-вторых, понимание. Понимание обладает двумя существенными характеристиками. Оно имеет структуру проекта и заброшенности.
С одной стороны, человек – это проект, он не является готовой личностью, но, скорее, представляет собой существо, открытое будущему. Поскольку для человека не существует твердых, предписанных природой целей, он сам полагает себе план своей жизни, проектирует ее.
С другой стороны, к структуре первоначального понимания относится заброшенность, невозможность для человека абстрагироваться от своего собственного бытия. Его бытие, его происхождение предшествуют ему и задают его будущее. Мы определены в нашем понимании нашим прошлым. Таким образом, понимание не может существовать без предпонимания. Такое понимание понимания исключает любые претензии на универсальную и абсолютную истину. Истина всегда связана с первоначальной открытостью миру.
Под влиянием этих идей Хайдеггера герменевтика – способ систематического размышления о специфике проблем понимания и истолкования, берущий свое начало в античности - превращается в философскую дисциплину и становится одним из самых актуальных направлений философии XX в.
Философская герменевтика пытается осознать то, что предшествует всякому пониманию, и ставит вопрос об условиях возможности всякого познания.
Один из наиболее известных представителей философской герменевтики XX в. Ганс-Георг Гадамер (1900-2002), опираясь на опыт искусства, истории и языка, показал ограниченность применения понятий объекта и объективности. Этих понятий недостаточно там, где речь идет не об овладении предметом, а о возвращении причастности смыслу, которое и называется пониманием. Интерпретатор идет к пониманию объекта, отталкиваясь от своего собственного опыта, перемещая объект в свой собственный духовный горизонт. Он не может абстрагировать свою собственную субъективность. Таким образом, процесс понимания нельзя отделить от субъекта понимания, но и объект не может быть адекватно понят без субъекта. Гадамер фиксирует не только историчность предмета интерпретации, но и историчность самого интерпретатора. Так им развивается и углубляется хайдеггеровская идея заброшенности» человека в мир.
3.5. Структурализм — постструктурализм — деконструктивизм
Структурализм как метод возник в литературоведении и искусствоведении в 30-е гг. XX в. и был основан на анализе умозрительных конструктов структур), детерминирующих (определяющих) различные явления культуры.
Формирование структурализма как философского направления произошло в 50-е гг. XX в. и связано с обобщением к концепции предшественника структурализма, французского лингвиста Фердинанда де Соссюра (857-1913), деятельностью американской школы семиотики, русского формализма, структурной антропологи Клода Леви-Стросса (р. 1908), структурного психоанализа французского философа Жака Лакана L901—1981), изучением структур познания историком и теоретиком культуры Мишелем Фуко (1926-1984).
Постструктурализм представлял собой радикализацию структурного подхода, основанную на отказе от неё принятого разделения на форму и содержание, выражение и значение, обозначающее и обозначаемое. Попытка установить значение обозначаемого, считают постструктуралисты, ведет лишь к другому обозначающему, которое необходимо для его понимания. Отсюда вытекал принципиальный отказ постструктуралистов от выяснения смысла текста в качестве дословного, от попыток давать дефиниции и рассматривать литературный текст как закрытое произведение. Наиболее ярко эта тенденция представлена в сочинениях Ролана Барта, Жака Лакана и Жана Бодрияра. Они не просто писали и пишут литературе, но в своем прочтении изучают интертекстурные связи читаемого текста и других текстов.
В то время как в структурном анализе текста речь шла о дешифровке литературного кода, постструктуралисты рассматривали свою деятельность как подрывную, поскольку они разрушали с помощью самих текстов применяемые в этих же текстах коды. Вследствие этого Барт и Фуко выдвинули концепцию отказа от инстанции автора, как метафизического по своей сути представления об идентичности и субъекте. Автора не существует, впрочем, как и читателя, поскольку и тот, и другой задаются предшествующими им культурными кодами. Таким образом, существует только текст. Такое восприятие текста приводит к тому, что постструктуралистская теория вырастает до солидной теории культуры, в рамках которой мир прочитывается как текст. Внеязыковой действительности, к которой текст мог бы иметь еще как бы дополнительное отношение, просто не существует. Скорее, правильно обратное - и собственный образ, и образ другого кодируются как текст и поэтому никогда окончательно не постижимы.
Деконструктивизм можно рассматривать либо как дальнейшее развитие и дальнейшую радикализацию постструктуралистских ходов мысли, либо как самостоятельное культурное явление. В настоящее время деконструктивизм все в большей степени осознается в качестве оригинального направления со своими классиками и каноническими текстами.
Деконструктивизм представляет собой целый ряд течений в философии, архитектуре, искусстве и литературе. Это специфический способ чтения и анализа текстов, который возник под влиянием французского философа Жака Деррида (1930-2005), в настоящее время он принципиально отграничивается от герменевтической теории и практики интерпретации. Тщательное изучение, «выслеживание» вложенных в текст противоречий стало практиковаться, прежде всего, в США, в так называемой Йельской школе, где последователи Деррида показывают в своих исследованиях, как именно уровень значения, смысла, означаемого, семантики текста вступает в противоречие с уровнем означающего, риторических фигур, посредством которых знаки получают значение.
Для деконструктивистского истолкования является типичным стремление преодолеть такие оппозиции, как буквальное – образное, наука – литература, объектный зык – метаязык, внутреннее – внешнее, дух – тело, культура – природа, субъект – объект, означаемое – означающее, поскольку они показывают, что определенные регулярности, характеризующие одно из двух поняли, тем самым указывают на другое. Использование подобной методологии предполагает фундаментальную критику идеологии и культуры, так как подобные бинарные (двойные) оппозиции не только формируют в сознании и восприятии представление о непреодолимом различии между двумя элементами, но и приписывают щому из них более высокое значение, чем другому. Деконструкция отнюдь не объявляет эти оппозиции ложными, поскольку зачастую даже в канонических текстах скрыто (но может быть обнаружено) сопротивление унификации смысла.
3.6. Философия начала XXI века: общая характеристика
Несмотря на национальные различия в развитии школ и направлений современной философии ситуация рубежа XX-XXI вв. характеризуется наличием общих тенденций, связанных, прежде всего, с вниманием мирового философского сообщества к проб-мам методологии философствования и проблемам адекватного подхода к анализу социальной реальности. Одной из таких тенденций, ярко проявившихся уже второй половине XX в., является конвергенция школ и направлений, точнее, методов философского анализа, развиваемых в рамках различных школ. Отмечается определенное тождество подходов феноменологии, деконструктивизма, герменевтического и аналитического правлений. Эта тенденция подкрепляется унификацией философского образования в современном глобализирующемся мире, что приводит к бурным дискуссиям о статусе и объеме старых и новых дисциплин философии философского знания в целом.
Внимание к методологическим проблемам философии вызывает к жизни тенденцию осознанного использования методологии, что, в свою очередь, приводит к активной популяризации данной проблематики. Знание методов и техник философского анализа становится необходимым компонентом общего образования.
Осознанное обращение к той или иной методологии, к стандартам определенной школы или направления ведет к изменению правил корпоративного поведения философов и гуманитариев. Одним из ведущих требований профессиональной деятельности становится признание со стороны ученого собственной ангажированности, обусловленности собственного познавательного интереса.
Это признание становится возможным в силу того, что не только в гуманитарных, но и в естественных науках происходит «снятие» классического «субъектно-объектного» разделения, как необходимого принципа всякого научного исследования. Исследователь рассматривается как индивидуум, обязанный понимать границы собственной культурно-исторической заданности, что приводит к активному пересмотру статуса гуманитарных наук, их методологии, границ и возможностей. Даже в рамках естественнонаучных подходов все в большей степени осознается необходимость различных форм исторического и литературного образования, ведь в конечном счете и естествоиспытатель живет среди людей и нуждается в знаниях о том, как общаться с другими и выстраивать собственный жизненный проект.
Именно поэтому, как показывает тематика последних международных философских форумов, все большее внимание уделяется проблематике так называемой практической философии, а именно темам, которые входят в исследовательское поле таких философских дисциплин, как этика, философия политики, философия права, социальная философия, философия истории. К ним присоединяются новые философские дисциплины, связанные с осмыслением человеческой деятельности в области техники, информации, медиа и коммуникаций.
В связи с политическими и социальными трансформациями последних десятилетий в круг практической философии входят такие темы, как моральные последствия глобализации и проблемы человеческой идентичности.
(Философия: учеб. пособие для студентов высш. учеб. заведений / В.С. Степин [и др.]. – Минск: РИВШ, 2006. – 624 с.)
Лекция 4. Философия и национальное самосознание. Философская мысль в Беларуси
Национальные традиции философствования являются частью мирового философского процесса, обладая при этом значительным историческим и содержательным своеобразием. Однако степень этой вариативности различна. Если европейские национальные традиции отличаются преимущественно своеобразием стилей философствования, то традиции, возникшие в культурах, которые оказались на периферии процессов промышленной революции и формирования либеральной идеологии, характеризуются особенностями тематики.
В качестве важнейших периодов в истории философской мысли Беларуси можно выделить следующие: 1) распространение идей ренессансного гуманизма и реформации (XVI—XVII вв.); 2) преобладание схоластической философии (XVII — первая половина XVIII вв.); 3) распространение философии просвещения (вторая половина XVIII — первая половина XIX вв.); 4) распространение народно-демократических идеологий (вторая половина XIX в.); 5) развитие философской мысли в рамках традиционных проблем марксистско-ленинской философии (20-80-е гг. XX в.); 6) включение в мировой философский процесс, освоение идей современной западной философии.
Начало распространения идей ренессансного гуманизма в Беларуси связано, прежде всего, с деятельностью Франциска Скорины (ок. 1490—1541). В Библии Скорина видел важнейший источник просвещения народа. Возможности улучшения жизни людей Скорина связывал с распространением духа человеколюбия. Важное значение он придавал вопросам права. Скорина различал законы «прирожденные» (естественные) и «писаные». Естественный закон написан, «есть в сердце каждого человека», согласно ему нужно «того не чинити иным, чего сам не хощеши от иных имети». Поскольку некоторые злоупотребляли отсутствием писаных законов. пришлось учредить таковые для «людей злых, абы боячися казни, усмирили смелость свою».
С середины XVI в. на территории Великого княжества Литовского развернулось движение Реформации, оказавшее значительное влияние на общественную мысль. Видным идеологом одного из течений Реформации — антитринитаризма — был Сымон Будный (1533—1593). Он издал на белорусском языке «Катехизис» и свои переводы библейских текстов с предисловием и комментариями. По существу, он занялся пересмотром и критикой священного писания. Он отверг догмат о божественной природе Христа, называя «вздором софистов» утверждения, будто Бог мог родиться из своего собственного естества. Христос, по мнению С. Будного, выдающийся пророк, но все же смертный человек. Ему не следует поклоняться как Богу, и догмат о Троице несостоятелен. Наряду с этим С. Будный отрицал догмат о бессмертии души. Далее он пришел к отрицанию Бога как личности и истолкованию его как безликого творящего начала. Взгляды С. Будного уже в 70-х годах XVI в. стали известны далеко за пределами Речи Посполитой. Они стали предметом полемики в среде западноевропейских реформаторов.
В конце XVII в. наиболее известным схоластом в Вильно прослыл В. Тылковский (ок. 1624—1695). Как иезуитский писатель он был популярен не только в Речи Посполитой. Некоторые из его сочинений переиздавались на латинском языке и в переводах в Париже, Вене, Аугсбурге и других городах. Крупнейшее сочинение В. Тылковского — девятитомная «Занимательная философия» — систематизированное изложение учения Аристотеля в истолковании Фомы Аквинского. Большую популярность имела его книга на польском языке «Научные беседы, содержащие в себе почти всю философию».
Среди преподавателей средневековой схоластики выделялся профессор Виленского университета М. Смиглецкий. Его основная работа, «Логика», написанная на латинском языке, пользовалась спросом в учебных заведениях Франции и Англии. По принципиальному для схоластической философии вопросу об универсалиях М. Смиглецкий придерживался позиции реализма. Наряду со схоластическим реализмом, в Виленской академии получил распространение и умеренный номинализм. Его сторонниками были И. Кимбарас, Г. Станиславский, С. Крюгер, К. Вежбицкий.
Заметным событием этой эпохи стало судебное разбирательство и казнь атеиста Казимира Лыщинского (1634—1689). Дворянин по происхождению, он получил начальное образование в Бресте, затем в Виленской академии, стал преподавателем в одной из иезуитских школ. В дальнейшем он отрекся от духовного сана, вернулся в имение Лыщицы Брестского повета, женился и посвятил себя педагогической, общественной и научной деятельности. В своем имении открыл школу и сам преподавал в ней. Подосланный к Лыщинскому провокатор в 1687 г. выкрал часть его трактата «О несуществовании Бога» и переслал виленскому епископу. Лыщинского арестовали, судили, обезглавили и сожгли на костре вместе с рукописью. Трактат Лыщинского, написанный на латинском языке и содержавший 265 листов, до нас не дошел, но о его содержании можно судить по материалам судебного разбирательства. В трактате говорилось, что «люди... — творцы и создатели богов, и Бог является не действительной сущностью, а творением разума и к тому же химерическим; поэтому Бог и химера —- одно и то же». Нематериального начала мира не существует. Лыщинский не верил в «воскресение из мертвых» и «страшный суд».
Значительный след в истории белорусской и русской культуры оставил Симеон Полоцкий (Самуил Петровский–Ситнианович, 1629—1680). Он родился в Полоцке, учился в Киево-Могилянской коллегии и в Виленской иезуитской коллегии. Приняв в 1656 г. монашество, Симеон стал преподавателем Полоцкой братской школы, сблизился со сторонниками единства Беларуси с Россией. Он утверждал, что русский, белорусский и украинский народы происходят из единого корня — «из российского роду», считал белорусов выходцами из этого рода, а белорусскую землю — «давной русской». Полоцкий полагал, что мир создан Богом. Мир основан на двух началах — материальном (земля, вода, воздух и огонь) и духовном. Человек причастен к обоим началам. Подобно Аристотелю, С. Полоцкий выделял ступени бытия: бытие вообще присуще всем вещам и существам, все существуют, но растения, кроме того, обладают еще и жизнью, животные обладают сверх того еще и чувствительностью, а человеку присуща сверх того еще и разумность. О познании Полоцкий высказывал мысли, близкие к западноевропейскому сенсуализму: ум новорожденного подобен чистой доске, врожденные идеи отсутствуют, познание начинается с ощущений. Природа подобна книге, которую человеку следует изучать; бытие Бога недоступно чувственному восприятию, значит, Бога нельзя познать, но в него нужно верить. С. Полоцкий высоко оценивал роль философии в жизни людей, полагая, что она лечит людские нравы, учит справедливой жизни, помогает правителям мудро управлять державой.
Идеи просветительской философии стали распространяться в Великом княжестве Литовском во второй половине XVIII в. Видным сторонником просвещения был Казимир Нарбут (1738—1807). Он родился в Лидском повете, получать образование начал в Щучине, продолжил в Вильно, затем — в Италии, Германии, Франции. Нарбут оставил значительное рукописное наследие, в том числе по философии, логике, этике, естествознанию и т. д. Писал свои произведения по-польски. Издал в Вильно первый учебник логики на польском языке. Воззрения Нарбута на строение мира основаны на идеях Коперника, Галилея, Ньютона, Кеплера. Принимая позицию деизма, он стремился к освобождению философии от схоластики и богословия. Вместе с тем он полагал, что истинные знания не противоречат религии. В воззрениях на общество К. Нарбут придерживался теории общественного договора.
Важную роль в распространении идей Просвещения в ВКЛ сыграл Иероним Стройновский (1752—1815). В 1799—1806 гг. И. Стройновский занимал должность ректора Виленской Главной школы, преобразованной при его участии в 1803 г. в Университет. В 1785 г. в Вильно вышла на польском языке его работа «Наука о естественном и политическом праве, политической экономии и праве народов», получившая широкое распространение как учебное пособие для учащихся высших и средних учебных заведений. (В 1809 г. в русском переводе она была издана в Петербурге.)
В гносеологии И. Стройновский придерживался позиции сенсуализма, высоко ценил философские системы Локка и Кондильяка. Социальные воззрения И. Стройновского основаны на теории «естественного права».
В конце XVIII — начале XIX вв. наряду с просветительскими воззрениями получили распространение идеи романтизма. Влияние романтизма проявилось в эстетических взглядах Леона Боровского. Боровский родился в Пинском повете, учился в Поставах, Вильно. Как сторонник романтически-поэтического восприятия жизни, Боровский полагал, что подлинная поэзия более свойственна ранней стадии человечества, чем современной. Романтические воззрения Л. Боровского пробуждали в нем интерес к языческим мифам белорусов и литовцев. Он считал устное народное творчество образцом подлинной поэзии.
В 1812 г. в Полоцке открылось второе высшее учебное заведение на территории Великого княжества Литовского — Полоцкая иезуитская академия. В 20-е годы XIX в. преподаватели Виленского университета и Полоцкой академии вели полемику на страницах «Виленского дневника» и «Полоцкого ежемесячника». Дискутировались вопросы морали, обучения, воспитания, отношения к идеям французских просветителей, крестьянский вопрос и др. Профессора Полоцкой иезуитской академии занимали по этим вопросам позиции клерикализма и консерватизма.
В 1817—1823 г. в Виленском университете действовала тайная организация «Общество филоматов» (любителей наук). В состав руководящего ядра общества входили: Юзеф Ежовский, Томаш Зан, Адам Мицкевич, Ян Чечет, Францишек Малевский, Казимир Пясецкий, Михаил Рукевич, Онуфрий Петрашкевич, Теодор Лозинский. Основой своего союза они провозглашали добродетель и труд. Ведущую роль в разработке важнейших программных документов организации играли А. Мицкевич и Т. Зан.
Своей целью члены общества объявили самосовершенствование и подготовку молодежи к деятельности на благо отечества. Основным препятствием на пути прогресса филоматы считали крепостничество и самодержавие как противоречащие естественному праву и разуму установления.
Видную роль в развитии белорусской общественной мысли сыграло творчество Винцента Дунина-Марцинкевича (1807—1884 гг.).
Дунин-Марцинкевич полагал, что необходимо совершенствовать человеческие отношения путем просвещения и нравственного воспитания. Важную роль в этом способна играть литература на белорусском языке, которая была бы понятна как помещику, так и крестьянину и изображала бы идеальное состояние жизни, простые и доброжелательные отношения. Он проповедовал братское единство людей, простоту и «естественность» жизни согласно многовековым патриархальным традициям, противопоставляя их сложности, нравственному хаосу и взаимной вражде, царящим в городе. Белорусский язык Дунин-Марцинкевич считал крестьянским, простонародным. Беларусь не представлялась ему самостоятельной в национальном отношении. Ценность ее он видел в сохранении лучшего из минувших времен. Культурное своеобразие Беларуси определяется для Дунина-Марцинкевича синтезом двух культур — дворянской и народной. Первая несет высокий уровень духовности, а вторая — самобытность. Это единство должно определять, по мнению Дунина-Марцинкевича, характер новой белорусской культуры.
Во второй половине XIX в. заметными явлениями в общественно-политической жизни были деятельность Кастуся Калиновского (1838—1864), издававшего «Мужицкую правду», проповедовавшего идеи крестьянской революции, общинного социализма, национального освобождения; народнических групп, и газеты «Гомон», творчество Франтишка Богушевича (1840—1900), Янки Лучины (1851—1897); распространение марксистских идей.
В начале XX в. на идейном поприще выступили газеты«Северо-Западный край, Наша доля, Наша нiва, большевистская газета Звезда. Большую роль в развитии белорусской общественно-политической мысли сыграли литераторы Алоиза Пашкевич-Тетка (1876—1916), Янка Купала (1882—1942), Якуб Колас (1882—1956), сторонники идеи национальной автономии белорусского народа, его просвещения, общности и бесклассовости (И. Луцкевич, Ю. Верещат, Бурбис), большевистские пропагандисты и организаторы М. В. Фрунзе, А. Ф. Мясников.
В 1921 г. небольшим тиражом в Вильно была издана работа Игната Абдираловича (И. В. Канчевский, 1896—1923) «Адвечным шляхам». В ней автор размышляет об историческом пути и культурном своеобразии белорусов, находящихся между Востоком и Западом и не принявших ни ту, ни другую сторону. Белорусам нужны «свои белорусские формы жизни», но при этом следует избегать «белорусского мессианизма».
Систематические исследования и преподавание философии возобновляются спустя десятки лет уже в Советской Белоруссии в 1921 г. благодаря учреждению Белорусского государственного университета и организации кафедры диалектического материализма и деятельности таких философов, как Владимир Николаевич Ивановский (1867—1939) — специалист в области философии науки, истории философии и психологии, выдающийся исследователь культов и мировоззрений древности Николай Михайлович Никольский (1877—1959), академик АН Белоруссии (1931), член-корреспондент АН СССР (1946), известный специалист в области истории философии Бернард Эммануилович Быховский (1898—1980), Георгий Федорович Александров (1908—1961), который был редактором и одним из авторов вышеупомянутой трехтомной «Истории философии», Вячеслав Семенович Степин (р. 19.08.1934), специалиста в области теории познания, философии и истории науки, философской антропологии, основатель Минской методологической школы, в рамках которой развивались идеи философских оснований науки и др.
Лев Иосифович Петражицкий (1867—1931) один из основоположников психологической теории права. Он родился в Витебской губернии, окончил Витебскую классическую гимназию. В дальнейшем стал профессором Петербургского университета, а после революции эмигрировал в Польшу и руководил кафедрой социологии Варшавского университета. Идеи Петражицкого оказали большое влияние на современную американскую социологию права.
Уроженцем Витебской губернии и учащимся Витебской гимназии был один из крупнейших русских философов Николай Онуфриевич Лосский (1870—1965).
Михаил Михайлович Бахтин (1895—1975) четыре года (1920—1924) работал в Витебске: преподавал всеобщую литературу в педагогическом институте и философию музыки в консерватории, читал публичные лекции, занимался активной научной деятельностью. Именно в эти годы он разрабатывал свои основополагающие идеи, нашедшие выражение в исследовании творчества Достоевского, в работах «К философии поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности», «Субъект нравственности и субъект права».
РАЗДЕЛ 2. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Лекция 5. Философия бытия
5.1. Понятие бытия и его основные формы
В структуре философского знания онтология как учение о бытии занимает ведущее место среди всех ее разделов. И это не случайно, поскольку от выяснения смысла категории бытия непосредственно зависит жизненно – ориентирующая направленность любой философии, ее способность разрешения перманентно волнующей человека проблемы соотношения времени и вечности и, в конечном счете, возможности преодоления небытия, т.е. конечности собственной жизни. Поэтому, вполне понятно, онтологические проблемы всегда интересовали философскую мысль, но особо острое звучание обретают они в те периоды истории, когда общество переживает переломные моменты развития в рамках устоявшегося культурного пространства, в координатах которого начинает рушиться привычная связь времен, обнажается хрупкость существования не только отдельного микрокосма, но макрокосма в целом. ХХI век – не исключение из правил, ситуация наших дней с нарастающей силой демонстрирует глобальные угрозы бытию человека и вообще жизни на Земле. По прежнему остается без ответа главный вопрос современности: способна ли техногенная цивилизация, постоянно наращивающая мощь воздействия на планетарные природные процессы, избежать катастрофы, сохранить этот «лучший из миров» для грядущих поколений? Словом, проблема бытия как была, так и остается открытой для философии. Недаром выдающийся немецкий мыслитель М. Хайдеггер заметил: «… спор об интерпретации бытия не может быть улажен, потому что он даже еще не разгорелся», хотя, как известно, понятие бытия в числе первых категорий фиксируется философской рефлексией еще в античности. Но, несмотря на столь древние корни, эта исходная онтологическая категория всегда отличалась разнообразием смысловых значений и интерпретаций. В то же время все содержательные трактовки бытия неизменно связывались с понятием существования. Что же под ним понимается?
Существовать – значит обладать какой-то реальностью, набором определенных свойств, иметься в наличии, так или иначе проявляться. Приведенный ряд аналогов позволяет приблизиться к содержательному пониманию существования. Идя по такому логическому пути, необходимо признать под бытием все что существует, будь то привычные человеческому опыту вещи окружающего мира или самые бредовые идеи, фантасмагории нашего сознания. Но тогда вновь возникает вопрос: как же трактовать «все существующее»? То ли это все, что было, есть и будет, то ли – совокупность всего существующего здесь и теперь? В истории философии преобладал первый вариант ответа, полагающий, что бытие как единое есть все, включая предсущее и послесущее. Такой подход называется универсализмом, ему противостоит антиуниверсализм, который считает, что бытие есть совокупное сущее, объединяющее в себе лишь явленное бытие, т.е. все конкретные формы бытия (вещи, состояния, процессы), существующие в определенном пространстве и времени. Такое бытие всегда локально, ограничено, имеет начало и неизбежный конец. Если антиуниверсализм, в большей степени характерный для философии прошлого и нынешнего столетия, основывается на идее изначальной плюральности (множественности) бытия, то онтологический универсализм исходит из принципа монизма – признания единого сущего и происходящего из него конкретного многообразия мира. Здесь важнейшая философская проблема единства единого и множественного бытия осмысливается с помощью категории субстанции. Само название «субстанция» происходит от латинского substantia – сущность, то, что лежит в основе («под-лежащее»). Субстанция как раз выражает сущностную сторону бытия, это первооснова, которая в своем существовании не зависит ни от чего другого, а от ее существовании зависит существование всех других вещей. Иначе говоря, субстанция представляет собой предельное основание, к которому сводятся все конечные формы ее проявления. Таким образом, бытие есть единство существования и сущности. В зависимости от качественной и количественной интерпретации субстанции выделяются различные направления философии и способы философствования. Если под субстанцией понимается материя или дух, соответственно дело имеем с философскими концепциями материализма либо идеализма. Правда, в онтологии ХХ века отчетливо прослеживается тенденция отказа от субстанциального бытия, безусловную значимость здесь приобретает проблема возможности слияния материального и идеального в жизни человека. Синтез материи и духа выражает «полноту жизни» – источника человеческой свободы, творчества и общения. Философия так же различает метафизическое понимание субстанции как неизменного внутренне непротиворечивого начала, и диалектическое – как изменчивой, саморазвивающейся посредством внутренних противоречий сущности. С точки зрения количества субстанций, лежащих в основе бытия, в философии выделяются следующие направления: монизм (одна материальная или духовная субстанция), характерный для большинства философских учений, дуализм (две субстанции - Декарт) и плюрализм, полагающий наличие множества начал (Демокрит, Лейбниц).
В наиболее полной мере категория бытия постигается через ее противопоставление понятию ничто. И хотя наше сознание испытывает, казалось бы, непреодолимые трудности представить себе то, чего нет, тем не менее, ничто заключает глубокий философский смысл. Как ни парадоксально, но без взаимопереходов бытия и ничто друг в друга вообще невозможным было бы движение, время, пространственная дифференциация вещей, т.е. всякое бытие. Ничто есть необходимое условие осуществления любой без исключения конкретной формы бытия (нечто). Тогда, спрашивается, каково содержание понятия «ничто», есть ли ему объективные аналоги или это просто фикция воспаленного мышления? Ни у кого не вызывает сомнения тот факт, что все конкретные формы бытия появляются как небывшие раньше и рано или поздно исчезают, т.е. однажды рождаются и однажды умирают. Если все сущее временно, преходяще, тогда необходимо понять суть того состояния, которое предшествует бытию (предсущее) и в равной мере следует после бытия (послесущее) конкретного нечто, т.е. то, из чего возникает новое образование и то, во что оно переходит после своего существования как определенной реальности (в мире, ведь, ничего бесследно не исчезает). В описании состояния предсущего и послесущего как раз и заключается предназначение философской категории ничто. Ничто как то, чего пока еще или уже нет, т.е. как отсутствие конкретного бытия, можно считать тождественным небытию. Однако ничто необходимо означает не только отсутствие бытия, его неопределенности, неявленности, неоформленности, неупорядоченности и т.п., но и возможность его становления, причем возникновения таких новых форм, которых ранее вообще не существовало. Другими словами, состоянию ничто/небытия присуще свойство творческой активности: разрушать сколь бы устойчивыми ни были существующие формы и созидать бесконечное множество новых форм бытия.
Все известное многообразие конкретных форм бытия в системе «мир–человек» на основе логического обобщения можно свести к четырем основным.
– Во-первых, к бытию неочеловеченной («первой») и очеловеченной («второй») природы. Вещи, состояния, системы «первой» природы характеризуются тем, что существуют первично и независимо от человека, подчиняясь собственным закономерностям. Очеловеченная природа представляет комплексную природно-социальную реальность, состоящую из вещей, произведенных человеком с целью удовлетворения своих потребностей. Способом же преобразования естественной природы в искусственную является трудовая деятельность.
– Во-вторых, к бытию человека. С одной стороны, человек как телесно-организованное существо включен в цепь объективных закономерностей неорганической и органической природы, в общий процесс космической эволюции и полностью зависим от него. С другой стороны, как духовно-культурное существо человек способен реализовать себя всесторонним образом, быть свободным в своих проявлениях, а, следовательно, по своим сценариям активно изменять не только бытие окружающего мира, но и собственное бытие.
– В-третьих, к бытию духовного, которое включает в себя единство всевозможных форм, состояний деятельности психики, сознания (чувств, мыслей, образов, идей, переживаний, верований, убеждений, оценок, стереотипов, норм, идеалов и т.д.) как отдельных людей, так и организованных в социальные группы, общество в целом.
– И наконец, в-четвертых, к бытию социального, состоящего из бытия общества как исторически развивающейся системы, целостной совокупности социальных групп и форм совместной деятельности людей и бытия человека в структуре общественных отношений.
5.2. Категория бытия в истории философии
Вопрос о бытии столь же древней, как и сама философия. Уже первые философы, начиная с основоположника милетской школы Фалеса, в центр своих размышлений ставят проблему устройства космического мироздания. Философская мысль при этом стремится не только построить картину мира, но самое главное – обосновать свой собственный предмет. В отличие от разрозненных на то время конкретных научных знаний, опытным путем постигающих сущее, философия пытается найти во всем многообразии существующего нечто единое – первоначало. Такое неизменное начало (та же вода у Фалеса), лежащее в основе всех вещей, само лишено чувственной конкретности, невозможно объяснить, почему одна вещь, существуя точно также как и другие, оказывается вдруг способной обеспечивать их единство. Первоначало есть особого рода бытие, принципиально не доступное и запредельное опыту - субстанциальное бытие или трансценденция. Эта таинственная, доступная только разуму сущность как вечное начало и порождающая причина и есть предмет размышлений метафизической философии, т.е. собственно философии, поскольку древние греки любой вид научной деятельности называли философией. В качестве же необходимого условия, через посредство которого осуществляется переход от единой сущности ко многому (конкретному бытию) и наоборот, у них вводится понятие небытия. Однако в учении Гераклита категория бытия принимает иной онтологический поворот. Мыслитель из Эфеса вообще отрицает наличие неизменного единого бытия за пределами множественного мира. Само первовещество – огонь – предстает как подвижное начало, непрерывная борьба противоположностей, вечное становление, т. е. то, что несовместимо с качественной устойчивостью, бытием. В аспекте постоянной изменчивости становление равнозначно небытию, ничто. Но с другой стороны, огонь не есть хаотический процесс, он в то же время логос, т.е. внутренне закономерен, разумен, стремится к гармоничной упорядоченности. Логос как закон полагает в вечном потоке становления преходящую устойчивость, единство, а, следовательно, существование. Вещь одновременно существует и не существует. Против такой противоречивости в гераклитовой трактовке бытия категорически возражает его современник из Элеи Парменид, который впервые вводит в философию понятие бытия как такового, как чистого существования в отличие от бытия как сущего (вода, апейрон, огонь, атомы и т.п.). По Пармениду, истинно мыслить бытие, значит, мыслить непротиворечиво. Другими словами, бытие абсолютно исключает небытие, иначе не избежать противоречия в мыслях, признав несуществующее существующим. Следуя логике непротиворечия, элеаты вынуждены утверждать, что бытие едино, неделимо, неподвижно, вне пространства и времени (вечно) и не способно из себя ничего порождать. Это абсолютно устойчивое, завершенное и совершенное сущее наподобие шара, где материальное (телесное) и духовное (бестелесное) слито в одну наиболее тонкую реальность – свет. Конечно, такой шар, имеющий предел, но не имеющий пространственной границы, невозможно представить. Но дело все в том, что бытие не представимо, оно мыслимо. Органам чувств (поскольку они постигают лишь отдельные вещи, множественность) единое и неподвижное, а, следовательно, ни на что не воздействующее бытие вообще не доступно. Его можно усмотреть только умом с помощью интеллектуальной интуиции. Таким образом, в онтологическом учении Парменида провозглашается специфичность философского мышления и знания: в своих основаниях оно должно быть независимым от эмпирического чувственного мира. Показания же органов чувств признается источником иллюзий, заблуждений, равных мнимому бытию (небытию).
Дальнейшее развитие древнегреческой онтологии по пути синтеза осуществляется Платоном. Бытие – это мир идей как самостоятельных духовных сущностей. Идеи вечны, неделимы, неизменны и в тоже время – это причины и цели стремления мира чувственных вещей, где все временно, преходяще, возникает, изменяется и исчезает. Вещи здесь существуют благодаря причастности к сверхчувственным идеям (эйдосам) как своим первообразам. Вещь получается несовершенной копией, бледной тенью идеи – сущности, т.е. бытием задаются формы проявления вещественного мира. Однако для существования чувственно воспринимаемого мира недостаточно лишь бытия, наряду с последним его необходимым источником служит материя – некое бесформенное, пассивное, пластичное начало, чистая возможность чего-то, тождественная небытию. Потенции этой первоматерии в соответствии с идеями-образцами реализуются в вещественные формы. Таким образом, чувственный мир порождается как единство бытия (идей) и небытия (материи). Сами умопостигаемые идеи, будучи самодостаточными, субстанциальными единицами бытия, иерархически организованы. Источник их организации, конечно, должен находится вне бытия, это некое особое непостижимое сверхбытие – единое, оно же высшее благо, к которому все стремится и потому выступает условием всякого бытия.
Ученик Платона Аристотель критикует своего учителя, считая, что с помощью неподвижных идей принципиально невозможно объяснить природный, постоянно изменчивый мир. Если нет устойчивого существования, то о таком мире нельзя получить строгого знания (объяснения), можно лишь иметь безразличное к истине мнение. Тем самым наука о природе вообще лишается всякого смысла. В результате критики Аристотель приходит к признанию единичного бытия вещи как субстанции (сущности). Благодаря сущности вещь существует самостоятельно, сама по себе. Единичное бытие представляет конкретное единство материи и формы. Под материей, как и у Платона, понимается пассивное, неопределенное, бесконечно делимое начало. Поэтому она потенциально способна принимать любые формы. Форма же, как активное, неделимое начало превращает материю из потенциального в действительное бытие, оформляет ее в чувственно воспринимаемый мир вещей. Таким образом, опираясь на принцип гилеоморфизма (взаимосвязи материи и формы), Аристотель преодолевает платоновское противопоставление идеальной сущности и материальной вещи и создает учение о многоуровневом распределяющемся от умопостигаемого до чувственного бытии. Аристотель выделяет особую науку – метафизику, которая в отличие от частных наук, изучает «сущее и его атрибуты сами по себе», а также начала или «причины» бытия. Согласно его началом бытия, всякое единичное существование содержит в себе четыре причины: материальную (то, из чего вещи состоят, их субстрат), формальную (благодаря чему образуется облик вещи, ее сущность), действующую (источник возникновения и движения, превращения возможности в действительность) и целевую (то, ради чего производятся изменения, конечное предназначение). При этом Аристотель допускает сведение действующей и целевой причин к формальной, т.е. концепция «начал бытия» раскрывает суть принципа гилеоморфизма. Постоянное наличие формы как действующей причины и цели (энтелехии) полагает вечность движения и времени в мире. В свою очередь, вечное материальное движение существует в силу наличия за пределами мира первоначала – перводвигателя. Сам перводвигатель, по Аристотелю, должен быть вечным и неподвижным, поскольку только покоящееся может быть абсолютной причиной подвижного, а также бестелесным (ибо телесное есть возможность движения), т.е. чистой формой – целью, что тождественно уму. Такой лишенной материи, вечный, неподвижный, мыслящий себя перводвигатель есть Бог.
В основе средневековой онтологии лежит учение креационизма, согласно которому все сущее в мире свободно творится Богом из ничего. Фактически безличностное космическое античное бытие персонифицируется в образе Бога: Бог – единственное абсолютное начало (вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего не зависимый, но все другое от него зависимо) и в то же время абсолютное Благо, Совершенство, Истина. Только Бог обладает предельной полнотой бытия, поэтому и может все, что захочет творить своим всемогуществом, будучи запредельным (трансцендентным) сотворенному миру. Все сотворенное лишь «причастно бытию», но не есть само бытие. В своей причастности Богу как высшему Благу тварный мир является благим, здесь нет места злу. Об этом вещает «Исповедь» Августина: «От полноты благости Твоей возникла вся тварь; от нее Тебе никакой пользы; происходя от Тебя, она не равна Тебе и, однако, должно быть место и ей, доброй, потому что от Тебя она получила существование». Зло, по Августину, привносится в мир человеком как следствие его свободной воли. Зло есть недостаток, порча божественной субстанции – Блага, а поэтому – небытие. Бог как творец определяет иерархию бытия, где человеку и природе отводиться разные места. Созданный по образу и подобию самого Творца человек возвышается над природой, призванный ею повелевать. Природа же занимает нижнюю ступень бытия, причем, природная вещь рассматривается как символ творящего божественного Слова. Увидеть в вещи ее божественный язык – в этом суть познания вещи, а какова вещь сама по себе средневековую христианскую философию не интересует. Природа – просто безжизненная материя, прах земной. Отношение Бога к миру вещей становится главной проблемой средневековой схоластики. Это проблема универсалий (общих понятий): как понимать универсалии – как реально существующие в божественном уме идеи (реализм), как идеи, существующие в человеческом уме (концептуализм), или как имена, обозначающие классы конкретных вещей (номинализм).
В эпоху Возрождения на основании диалектических идей А. Кузанского, открытий в естествознании Коперника, Бруно, Галилея формируется концепция о множественности и бесконечности систем в природе и о наличии Бога не вне мира как его творца, а в самом природном мире, что придавало смысл и единство бытию. Тенденция натурализации бытия завершается конструированием механической картины мира в Новое время, в основе которой были положены идеи Ньютона и Лапласа. Эскиз ее прост: мир состоит из материальных систем, перемещающихся в пространстве и взаимодействующих между собой по законам механики. В этом мире Бога нет, у него только одна роль – придать материи движение в виде первотолчка, исходного импульса энергии. И больше Бог не нужен, с этого момента мир уже существует и изменяется в силу жестокой естественной причинности.
Наряду с этой линией, отождествляющей бытие с природной, физической реальностью и исключающей тем самым сознание из бытия, в Новое время формируются другие варианты толкования категории бытия, исходя из решения центральной проблемы философских исследований – разработки универсальных методов истинного познания. И рационализм, и эмпиризм, несмотря на существенные разногласия в вопросах познания, приходят к идее необходимости построения такой концепции бытия, которая обосновывала бы научные знания и развитие науки. Понятие бытия здесь осмысливается в контексте анализа сознания познающего субъекта и субстанциональных основ, гарантирующих, в конечном счете, объективность (истинность) получаемого знания. Представленность, заданность объекта в мыслительных или чувственных актах сознания субъекта становится критерием, удостоверяющим бытийственность вещи. По Декарту, который олицетворяет весь новоевропейский рационализм, субстанциальная основа мысли о бытии обнаруживается в чистом акте самосознания («когито»). В «когито» Я открывает мышление как первый, непосредственно данный сознанию объект – мыслящую субстанцию, в то время как существование другой, материальной субстанции открывается ему опосредованно, через Бога. Мыслящая субстанция, наделенная атрибутом непротяженности, неделима, поэтому является предметом метафизики. Напротив, телесная субстанция, обладая атрибутивным свойством протяженности, делима на части, имеет форму и движется. Она составляет предмет физической науки. Поскольку «когито» обнаруживает бытие, ограниченное нашим «Я», постольку через ощущение неполноты существования «Я» в самосознании возникает необходимость признания безграничного, бесконечного бытия – Бога (Абсолюта). Именно Бог, которым сотворены и поддерживаются в единстве духовная и материальная субстанции, выступает гарантом объективности научного знания. Таким образом, онтологическая основа науки найдена. В отличие от Декарта для Спинозы Бог как субстанция – это творящая сила, тождественная себе, в конечном счете, во всех творениях, т.е. Бог и природа одно и то же (пантеизм), это то начало, которое исключает существование какого-либо другого начала, а, следовательно, является причиной самого себя. Поэтому бытие везде присутствует в универсуме, небытия вообще нет. Пантеистическому монизму Спинозы противостоит плюрализм субстанций Лейбница. Под субстанцией он понимает простейшее, неделимое, неповторимое, самодостаточное, активное и способное к восприятию (перцепции) начало бытия – монаду. Говоря иначе, монада – это духовный атом бытия. Количество монад бесконечно. В зависимости от силы восприятия, или перцепции, образуется восходящая в развитии иерархия монад, «единая лестница живых существ» от бесконечно малых перцепций (неорганический мир) до отчетливых перцепций, способных к саморазличению и познанию (человек). Все монады стремятся к взаимосогласовнности в соответствие с предустановленной гармонией, источником которой является воля Бога (монады монад), т.е. бытие осуществляется как наилучший мир из возможных.
В отличие от классического рационализма новая философия эмпиризма, ориентируясь на опытное знание, практически отказывается от понятия субстанции. Оно просто теряет всякий смысл для науки, потому что в этом абстрактном, предельно обобщенном понятии нельзя, согласно Бэкону, «ухватить» бытие. Под бытием эмпирики понимают единичное фактическое существование. Последовательно развивая указанный принцип, Беркли и Юм приходят к выводу – бытие есть очевидные данности нашего сознания. «Быть – значит быть воспринимаемым», по Беркли, иного существования, кроме субъект–объектного, невозможно, т.е. существующие вещи есть комбинации наших ощущений, «коллекции идей». Понятия же, не обладающие наглядностью (в первую очередь «субстанция»), объявляются фикциями ума. Для Юма бытие – это фактичность данного момента нашего опыта, понимаемого как поток «впечатлений», причины которых неизвестны и непостижимы. Существует ли объективный мир за пределами опыта – проблема неразрешимая. Таким образом, делая проблематичным субстанциальное бытие, а по сути изгоняя его из философии, эмпиризм тем самым пытается преодолеть традиционную метафизику. Бытие и субстанция разъединяется друг с другом, а это смертельный приговор метафизической философии как учению об умопостигаемом бытии.
Наиболее радикальному просмотру метафизика с ее принципом тождества мышления и бытия подвергается в критической философии Канта. Суть научного познания заключается вовсе не в интеллектуальном созерцании умопостигаемой сущности (субстанции) предмета, а в деятельности по его конструированию в границах познавательных способностей субъекта. Мир чувственных предметов, созданных познающим, представляет опытную данность. Быть, по Канту, значит актуально или потенциально присутствовать в опыте. Однако это не значит, что Кант следует традиции эмпирической философии. Дело в том, что предмет как факт опыта не дается нашими органами чувств, а производится в результате соединения (синтеза) чувственной материи (ощущений) и априорных форм трансцендентального субъекта, хотя сами по себе априори статусом существования не обладают. В мире опыта или явлений нет места традиционным метафизическим сущностям – субстанциям души, природы, Богу как абсолютно началу сущего, поэтому Кант их объявляет принципиально недоступными познанию «вещами в себе», и лишь в виде идей разума они приобретают регулятивный характер.
Разрушенный кантовской гносеологией, один из основополагающих устоев классического рационализма принцип тождества бытия и мышления пытается реанимировать философия Гегеля. Однако в его учении мышление (мировой дух, абсолютная идея), являясь субстанцией мира, источником всего существующего, не абсолютно совпадает с бытием, а полагает внутреннее различие, противоречие. Первоначально бытие есть полная неопределенность, совершенно бессодержательное понятие, которое равнозначно небытию, ничто. Вследствие преодоления противоречия между ними абсолютная идея раскрывает себя в категориях наличного бытия (начальное «нечто»), качества, количества, меры и т.д. Первое противоречие в истории абсолюта сохраняется и в дальнейшем, но приобретает иные формы, и во всех этих формах присутствует бытие. Вся мировая история (естественная и человеческая) выступает у Гегеля как последовательность стадий и форм саморазвертывания мирового духа на пути абсолютного самопознания.
Последующее неклассическое развитие философской мысли за редким исключением отходит от рассмотрения бытия как субстанции, и, следовательно, идея тождества бытия и мышления, изначально гарантирующая постижение истины, «прозрачность» отношений человека к миру, предается забвению. В работах С. Кьеркегора, Э. Гуссерля, М. Шелера, Н. Гартмана, М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, М. Мерло-Понти, Х.-Г. Гадамера и многих других представителей современной философии складывается новая онтология, которая ориентируется на бытие человека в мире, считая, что только через «погружение» в поток человеческой жизни, где объективное и субъективное неразделимо, могут быть прояснены тайны бытия мира, ибо человеческое бытие единственное в универсуме, способное к вопрошанию Бытия. Поскольку Бытие запредельно, трансцендентно конечному человеческому миру и не тождественно его мышлению, человек не может сказать, что это такое, но он способен обнаружить его воздействие на собственную жизнь, промыслить его формы проявления в индивидуальном существовании. Сталкиваясь с трансценденцией и обнаруживая конечность (смертность) собственного бытия, человек оказывается способным открыть смысл своего существования и подлинным образом реализовать себя в мире.
5.3. Категория материи. Изменение представлений о материи в философии и науке
Категория бытия составляет исходную точку онтологии и получает различную трактовку на разных этапах философской мысли. Уже в античной философии возникает классическое понимание бытия как некоего всеобщего основания всех реальных вещей. Последние в своем конкретном существовании опираются на что-то сущностное и единое для всех них, которое — в отличие от каждой вещи — есть вечное, неподвижное и неизменное. Иными словами, мы имеем здесь дело с субстанциальным пониманием бытия (от лат. субстанция — сущность, то, что лежит в основе). В роли же такой субстанции (то есть основы и первопричины всего сущего) выступают в различных философских течениях как духовные, так и материальные сущности. Соответственно уже в античной философии закладывается фундамент разных онтологических моделей мира.
В качестве материальных сущностей, составляющих единое основание вещей, в историко-философской традиции выступали различные начала. На первых порах в античной философии таковыми считались так называемые “стихии” (огонь, вода, воздух, земля), апейрон (по греч. беспредельное) — некая бесконечная и бескачественная основа всех тел (Анаксимандр), гомеомерии (“подобные частицы”, бесконечно малые тельца — Анаксагор) и т. п. Эти наивные и вместе с тем глубокие представления оформляются затем в более строгую теорию, согласно которой первоначалами мира являются атомы, воплощающие в себе бытие, и пустота — небытие (Левкипп, Демокрит и др.). В конечном итоге все эти гипотезы привели к появлению более общего представления о первоначале — материи, под которой стали понимать “первичный субстрат каждой вещи” (Аристотель). Такая материя — а ее роль чаще всего играли именно атомы — и стала для многих философов тем бытием-субстанцией, которое лежит в основании мира. Эта традиция оказалась очень живучей, получила широкое распространение в Новое время (“сущность, бытие или субстанция — все эти три слова — синонимы” — Ж. Ламетри) и сохранилась в той или иной форме вплоть до наших дней.
Духовным, то есть идеальным, основанием всего сущего выступают также различные начала, например:
а) Бог — единственное подлинное и несотворенное бытие, создающее весь остальной тварный мир. Это идея пронизывает всю историю религиозного мировидения — начиная с Библии (вспомним “Книгу Бытия” в Ветхом Завете) и кончая философскими текстами ХХ в. (“Бытие мира — тварное, сотворенное и творимое бытие”);
б) Числа (Пифагор и его последователи), которые есть не что иное, как сущности и причины вещей. “Начало всего — единица”, из чисел исходят точки, из точек — линии, из них — плоские фигуры, из плоских — объемные фигуры, из них — чувственно воспринимаемые тела (“числу все вещи подобны” — Пифагор). Числа пифагорейцев выступают, таким образом, особой математической субстанцией, лежащей в основании мира;
в) Идеи (Платон и платоники) - некие общие понятия, представления о вещах, выступающие источником и образцом для бытия вещей. Они существуют как особые бестелесные сущности и составляют царство идей. Чувственный же мир, система вещей выступает в конечном итоге порождением этих вечных идей;
г) Форма (Аристотель и другие) — “первая сущность” вещей, их вечное и неизменное первоначало. Именно форма придает конкретность бытию, а “форма форм” (Бог как чистый деятельный разум) выступает первопричиной и “первым двигателем” всего сущего.
д) монады (от греч. монас — единица) — своеобразные “живые точки”, бесконечно малые духовные сущности, которые были предложены некоторыми философами (Д. Бруно, Г. Лейбниц, Н. О. Лосский и др.) для объяснения многообразия бытия. Так, у Лейбница эти активно-деятельные образования разнородны, и каждый их вид лежит в основании различных сфер бытия — неорганического мира, живой природы, людей (возможно, и живых существ, более совершенных, чем люди) и др.
Мы с вами познакомились с двумя базисными категориями, которые лежат в основании так называемой “традиционной онтологии”, достоинство которой состоит в том, что она фиксирует реальность и предзаданность мира для человека и ориентирует его на познание действительного бытия, законов его организации и динамики.
Позднее, с середины XIX и особенно в XX в. многие философы, в первую очередь антропологического направления, все чаще отказываются от абстрактного употребления категории бытия и обращают свое внимание лишь на такое сущее, которое находится в выраженном отношении к своему бытию, способно осмысливать и переживать его. Понятно, что таким сущим является лишь человек, и в философии формируется поэтому новая онтология — онтология человеческой субъективности, бытия человека в мире.
"Фундаментальная онтология" (М. Хайдеггер) онтология субъективности рассматривает существование человека как базисное бытийное условие всей его активности — в том числе и познавательной.
Современная философия, стремясь постичь сущность человеческого бытия, столь трудно доступную рациональному анализу, все чаще обращается к исследованию культуры как формы реализации субъективности человека. Возникает новое направление онтологических исследований, рассматривающее культуру как "смысл, приходящий к бытию"(Левинас Э.), как основной способ человеческого бытия. "Онтология культуры" интересна тем, что уделяет большое внимание теме "онтологической судьбы" человека, его неизбежному уходу из бытия в небытие.
В исследовании различных характеристик бытия особое место занимает категория материи. Сама категория материи прошла значительную содержательную эволюцию. Если в античности материя понималась как “строительный материал”, субстрат всех вещей, то в Новое время это понятие чаще обозначало некие всеобщие атрибуты вещей — наличие у них массы, протяженности, непроницаемости и т. п.
На основе обобщений науки второй половины XIX в. в марксистской философии были зафиксированы некоторые новые подходы к пониманию материи. Здесь, во-первых, материя не отождествляется с какой-либо отдельной конкретной формой ее проявления, но и не противопоставляется этим формам. Материя как таковая, с этой точки зрения, в отличие от определенных, существующих вещей не является чем-то чувственно существующим, она есть абстракция, плод нашего отвлечения от качественных различий вещей. Материи как особого вещества, которое служит материалом для построения всех материальных вещей, нет. Во-вторых, развивается идея многообразия видов материи и подчеркивается, что материя не может быть сведена к одному из ее видов. В-третьих, расширяется сфера применимости категории материи и показывается, что она может быть применена не только к природе, но и к обществу, которое рассматривается как высшая ступень развития материи, имеющая свои специфические закономерности, которых нет в природе.
В ХХ же в. получил широкое распространение иной подход к категории материи — ее стали определять на основе субъект-объектного отношения. В этом смысле понятие материи обозначает лишь один атрибут вещей и явлений — их объективную реальность, то есть свойство существовать вне и независимо от человеческого сознания, не быть духовным (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин и др.). Подобная трактовка является предельно широкой и снимает ограниченности, присущие прежним дефинициям материи.
Структурная организация бытия означает, что любое материальное явление так или иначе “устроено”, структурировано.
Иерархия этих уровней может быть различной, она зависит от сферы сущего и “точки отсчета”. Так, в неживой природе часто констатируется следующая иерархия систем: вакуум — элементарные частицы — атомы — молекулы — макротела — планеты — звезды — Галактики — Метагалактика — Универсум (мир в целом). Эта простая схема не только фиксирует специфику различных материальных систем, но и отражает причинно-генетическую связь и отношения “включенности” между уровнями (скажем, молекулы возникают из атомов и включают их в свои структуры). В живой природе выделяются такие системы, как доклеточный уровень – нуклеиновые кислоты (ДНК,РНК и белки), клетки (как особый уровень биооорганизации, существующий в виде одноклеточных организмов), многоклеточные организмы, растения и животные, популяции (как надорганизменные структуры и сообщества особей одного вида, биоценозы, которые образуются в результате взаимодействия популяций между собой и окружающей средой, биосфера (как взаимодействие биоценозов между собой и воздушной средой, космическим пространством, с водной средой, с горными породами), человеческое общество (выступающее в виде особых подструктур – семья, нации, коллективы и т.д.).
Современная наука обосновывает мысль о существовании множества миров, подобных нашей Метагалактике и образующих Сверхметагалактические системы с многообразными видами материи.
5.4. Движение и развитие как атрибуты материального бытия
Материальный мир, представляя собой бесконечное множество различающихся объектов, не может существовать вне движения. Посредством движения любая материальная вещь становится бытием, формируясь в определенную целостность, способную противостоять разрушительным воздействиям. Вопрос лишь в том заключается, что понимать под движением. Это не только перемещение тел в пространстве относительно других тел, как представляется обыденному сознанию, но и всякое изменение объекта, которое обнаруживает себя благодаря взаимодействию. Изменяться – значит действовать на что-нибудь другое. Существование всех материальных систем реализуется за счет единства их внутренних и внешних взаимодействий. Как наиболее устойчивые по характеру воздействия внутренние взаимодействия обеспечивают организацию элементов, частей в целостность, образуют структуру объекта. В свою очередь, взаимодействуя с внешней средой, другими системами, сам объект уже становится составным элементом системы более масштабного порядка. Скажем, планета Земля, будучи сложной системой, сама по себе, в то же время является составным элементом более общей Солнечной системы. В результате обоих видов взаимодействий наступают изменения систем. Даже гипотетически представить материальный мир, лишенный взаимодействия и изменения, т.е. как некое абсолютно неопределенное, нерасчлененное, однородное, сплошное месиво, крайне трудно.
Независимо от конкретного вида внутренне движение характеризуется единством устойчивости и изменчивости. Момент устойчивости указывает на постоянство, сохранение, равновесие, качественную определенность в существовании вещи. Например, равновесное состояние внутренних процессов живого организма обеспечивает его жизнедеятельность. В биологии и медицине такое состояние выражается категорией гомеостаза. Под гомеостазом здесь понимается динамическая постоянство состава и свойств внутренней среды и устойчивость основных физиологических функций организма. Благодаря устойчивости материальная система обретает способность противодействовать всем тем силам, которые стремятся ее изменить. В то же время сама способность к устойчивости основана на внутреннем движении, энергии. К примеру, постоянство взаимопревращения протонов в нейтроны внутри ядер и движения электронов вокруг них обеспечивает устойчивый характер существования атома, т.е. сама устойчивость является определенным внутренним процессом. Вне движения невозможна устойчивость, или покой, но и вне покоя невозможно движение, ибо нечему было бы изменяться. Любое изменение предполагает наличие устойчивых предметных образований, между которыми или в которых и реализуются процессы изменения, а соотношение этих сторон движения определяет состояние и направление изменений системы в целом. Движение, которое вызывает качественные изменения, и есть развитие. В конечном счете, качественные преобразования системы совершаются в сторону прогресса или регресса. Под прогрессом обычно понимается форма изменения системы, связанная с повышением уровня организации и расширением ее возможностей. Тогда как регрессивное развитие характеризуется понижением уровня организации и сокращением множества возможностей и тенденций изменения системы, что выражается процессами упрощения и деградации структуры, возрастанием состояния неупорядочности и хаоса. В случае повышения уровня организации система изменяется по линии усложнения за счет усиления дифференциации (увеличения числа разнородных элементов и функциональных связей между ними) и интеграции (объединение и подчинение элементов целому).
По мере общего усложнения организации и функционирования система расширяет и реализует свои возможности к более устойчивому существованию в мире, объект находится на стадии прогрессивного развития как преобладающей тенденции целого. По мере исчерпания своих возможностей система становится неустойчивой, внутренние структурные связи постепенно дезорганизуются, и под влиянием внешних и внутренних факторов она прекращает существование, переходя в качественно иной вид бытия – небытие.
5.5. Пространственно–временная организация бытия
Движение как взаимодействие и изменение всех материальных систем развертывается в формах пространства и времени. Через посредство пространственно-временной структуры мир разделяется, дифференцируется на составные части, элементы, без которых было бы нечему взаимодействовать и негде изменяться, ввиду отсутствия среды взаимодействия. Пространство – это форма бытия, которая выражает протяженность, структурность, взаиморасположенность материальных тел. Так как материальный объект есть, с одной стороны, нечто непрерывное, то его пространственная определенность выступает как протяженность (имеет длину, ширину, высоту), а с другой, – нечто прерывное (дискретное), то его пространственная определенность выступает также в форме структуры, которую образуют места элементов объекта.
Время – это форма бытия, характеризующая длительность существования и смену состояний материальных объектов. Длительность есть продолжительность существования вещи до тех пор, пока она сохраняет свои свойства. По отношению к длительности других предметов длительность каждого материального объекта выражается отношениями одновременности (синхрония) или последовательности (диахрония).
В истории философии и естествознания различные представления о пространстве и времени в своем основании сводятся главным образом к двум взаимоисключающим концептуальным подходом: субстанциальному и реляционному. Субстанциональная концепция рассматривает пространство и время как самостоятельные сущности, существующие вечно и ни от чего не зависимые, т.е. как абсолютные. Ее представляли Демокрит, Эпикур, Бруно, Галилей, Ньютон. Для них пространство тождественно пустоте, это всеобщее неподвижное вместилище совокупности атомов или тел. Оно однородно и бесконечно. В равной степени время трактуется как протекающая равномерно чистая длительность, куда помещены неподвижные тела. Начиная с ХVIIIи до конца ХIХ веков концепция абсолютного пространства и времени занимает ведущее положении в философии и естествознании.
В отличие от субстанциальной реляционная концепция рассматривает пространство и время как формы существования вещей. Реляционный (в переводе с латинского означает отношение) подход в философии закладывается еще Аристотелем, который, отрицая наличие пустоты, трактовал пространство как совокупность всех мест реальных объектов, а время связывал с актуальным движением, и дальнейшее развитие нашел в учениях Декарта, Лейбница, Гегеля и др. Но самое фундаментальное обоснование получил в научных концепциях Пуанкаре, Лоренца и особенно в теории относительности Эйнштейна. Дело в том, что к началу ХХ века в результате экспериментальной деятельности многих ученых в области электричества и магнетизма появились уравнения Максвелла, из которых следовал вывод о постоянстве скорости электромагнитных волн, в том числе и световых, равных в вакууме около 300 тыс. км/с, что явно противоречило основам механики Ньютона и Галилея. И тогда А. Пуанкаре формулирует принцип относительности, а Х.А. Лоренц получает формулы пересчета координат движущейся системы относительно неподвижной и наоборот. Оказывается, при переходе от одной системы к другой необходимо подвергать преобразованиям не только координаты (пространство), но и время. Теория относительности А. Эйнштейна рассматривает пространственно-временные свойства и массу тела в зависимости от скорости движения и сил гравитации. Согласно специальной теории относительности (СТО), время движущейся системы замедляется по отношению к покоящейся, а пространственные размеры сокращаются, сжимаются вдоль оси движения по мере приближения к скорости света. Получается, что каждой системе отсчета соответствует свое собственное пространство и время, т.е. во Вселенной нет абсолютного, одинакового для всех тел пространства и времени. Кроме того, в СТО Эйнштейн устанавливает, что масса неограниченно возрастает при приближении к скорости света, а, следовательно, растет энергия движения. Отсюда в 1907 году Эйнштейн на основе математических выкладок формулирует закон об эквивалентности массы и энергии: Е=mc2, т.е. масса и энергия преобразуются друг в друга. Знаменитая формула венчает СТО. В общей теории относительности (ОТО), исходя из принципа эквивалентности и принципа относительности, Эйнштейн делает вывод о том, что гравитационное поле, которое создают вокруг себя тела, обладающие массой, искривляют окружающее пространство и чем больше гравитационное поле, тем медленнее течет время.
Теория относительности – не только физическая концепция, но и новый способ познания мира в целом, окончательно утверждающей идею неразрывного единства пространства-времени с движущей материей. Это значит, что каждой форме движения присущи специфические пространственно-временные структуры. К примеру, особенности пространственной организации живых систем являются объектом изучения в морфологических науках, таких как анатомия, гистология, цитология, эмбриология, где свое содержательное решение проблема находит в клеточной теории, теории многоклеточности, теории первичных и вторичных морфогенезов, концепции субмикроскопической организации клетки и ее органоидов и др. В конечном счете, особенности строения органов, композиция частей в отношении целого в организме, продолжительность, последовательность и ритм биохимических и физиологических процессов, скорость реакций, т.е. организация биологического пространства и времени определяются необходимостью приспособления живой системы к окружающей среде. В ходе длительной эволюции растения, животные и человек сформировали гибкие механизмы тонко и точно изменять и координировать внутренние процессы в соответствие с периодами и ритмами, и прежде всего геофизическими, природного мира, благодаря чему периоды активного состояния организма совпадают с наиболее благоприятными временами, циклами, порами года.
Конкретным изучением временной организаций живого, в т.ч. человека, занимаются специальные науки – хронобиология и хрономедицина, которые рассматривают биологические ритмы (из них образуется пространственная организация) в качестве важнейшего механизма регуляции функций организма. Знание закономерностей биологических ритмов человеческого организма к действию различных факторов среды позволяет медицине более качественно проводить профилактику, диагностику и лечение заболеваний. В частности, исследование биологических ритмов чувствительности организма к влиянию химических факторов дает возможность хронофармакологии разрабатывать новые способы оптимального применения лекарств с учетом зависимости их действия от фаз активности биологических ритмов человека.
5.6. Природа как предмет философского и научного познания. Основные модели отношения человека к природе. Идея коэволюции человека и природы
Природа – одно из центральных понятий философской мысли и культуры, обладающее широким спектром значений: 1) как совокупность всего сущего; 2) как противостоящий человеку (субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам и независимый от нее мир; 3) сущность той или иной вещи (природа вещи). В предельно широком смысле оно обозначает весь мир в целом как бесконечное многообразие его конкретных проявлений. Очевидно, что в этом смысле понятие природы совпадает в своем содержании с такими научными и философскими категориями, как "бытие", "Универсум", "реальность", "Вселенная", "космос", поскольку с помощью этих терминов также обозначают совокупность всего сущего, включая и самого человека.
В системе античного мышления природа понималась как подвижное, изменяющееся целое, и в этом смысле человек не столько противопоставлялся природе, сколько, мыслился как одна из ее частей. У античных философов понятием космоса, по существу, охватывалась вся доступная человеческому разумению природа. При этом космос противопоставлялся хаосу – он трактовался как нечто не только всеобъемлющее, но и организованное, закономерное и совершенное. Идеалом, достойным мудреца, считалась жизнь в согласии с природой.
Иное понимание природы сложилось в средневековой христианской культуре. Здесь окружающая человека природа рассматривалась как нечто сотворенное богом и более низкое, чем сам человек, поскольку только он в процессе творения был наделен божественным началом — душой. Более того, природа нередко мыслилась как источник зла, которое нужно преодолеть или подчинить, а жизнь человека при этом выступала как борение божественного начала — души с греховным природным началом — телом. И это служило оправданием для негативного отношения к природе и даже обоснованием применяемого к ней насилия. Природа понималась как нечто неодушевленное, противостоящее человеку и человеческому обществу.
Подобная система взглядов, понятно, не могла стимулировать интереса к научному познанию природы. Однако в недрах христианского мышления существовала и другая линия в отношении к природе. Понимание природы как божественного творения открывало возможность для поиска в ней рационального начала, позволяло истолковать познание природы как попытку выявить, раскрыть заключенный в ней божественный план и тем самым восславить мудрость и всемогущество творца.
В эпоху Возрождения отношение к природе меняется. Человек открывает для себя красоту и великолепие окружающей природы, начинает видеть в ней источник радости, наслаждения в противовес мрачному аскетизму средневековья. Впоследствии в философии и эстетике романтизма природа начинает пониматься как убежище, противостоящее развращенной и порочной человеческой цивилизации. Один из основоположников романтизма, Ж.-Ж. Руссо, прямо утверждал, что переход человека от природного, естественного состояния к социальному является источником всех наших несчастий и призывал «назад к природе».
В период становления капитализма возникает ёще один тип отношения человека к природе. Наиболее отчетливо это отношение выразил Ф. Бэкон, провозгласивший целью науки и техники господство над природой. Природа начинает пониматься как объект интенсивной преобразовательной деятельности и как кладовая, из которой человек может черпать без меры и без счета.
Что касается естественнонаучного познания, то в нем доминирующей становится идея испытания природы, стремление вырвать у нее ее тайны, свести все ее качественное многообразие к небольшому числу строгих количественных законов.
С подобными воззрениями не соглашались многие мыслители самых разных направлений. Тем не менее, на протяжении долгого времени, вплоть до середины XX столетия, именно они были преобладающими и, пожалуй, именно они наиболее соответствовали реальной практике взаимоотношений общества и природы. Во второй половине ХХ века, однако, положение резко меняется. По мере того как научно-техническая мощь человека, неуклонно и быстро возрастая, становится сопоставимой с масштабами действия сил природы, люди получают все больше поводов для того, чтобы убедиться в опасности неограниченного, бесконтрольного и непродуманного употребления этой мощи. В результате в отношениях человека к природе начинает оформляться и приобретать все более заметное место момент ответственности. В исторической перспективе — и это отчетливо видно уже сегодня — мы имеем дело с глубочайшим изменением самого характера природопреобразующей деятельности человека, ее направлений и методов осуществления. Речь идет об ограни чении элементов стихийности и, напротив, о возрастающей роли сознательности, организованности, сообразовании целей деятель ности с ее средствами и последствиями — короче, о разумности и гуманности во взаимодействии общества и природы.
С природой неразрывно связана не только физическая, но и духовная жизнь человека, когда человек восхищается красотой природы. Обсуждение философского смысла природы требует анализа взаимосвязи не только природы и производства, но и учета эстетических, нравственных и социальных отношений и оценок природы.
Философия природы разрабатывает синтетическую концепцию взаимодействия человека и природы. Базовые принципы философии природы:
1) процветание любых форм жизни на Земле имеет ценность само по себе, и ценность жизни не зависит от пользы для человека;
2) богатство и разнообразие людей способствует реализации этих ценностей;
3) люди не обладают правом на снижение природного разнообразия, за исключением случаев удовлетворения естественных потребностей;
4) современное вторжение человека в природный мир ухудшает состояние и того и другого;
5) необходимо изменить отношение к природе и обосновать в соответствии с этим стратегические приоритеты в области политики, экономики, образования, учитывающие ценность природы.
Философия природы исследует отношения человека к природе, опираясь на онтологические, психологические, этические, экологические, социокультурные и другие принципы, учитывающие внутреннюю сущность человека и природы как единого целого. В этой связи имеет смысл обратить внимание и на достаточно близкую к философии природы область исследований под названием экология, в поле зрения которой также находится природа и деятельность человека.
При определении предмета экологии (от греч. oikos - дом, местопребывание и logos - учение) еще в 1866 г. Э. Геккель исходил из установки, что «экология - наука, изучающая все сложные взаимосвязи и взаимоотношения в природе». Поскольку изучалось воздействие на организм неорганической и биологической среды, то экология относилась к биологическим дисциплинам. Интенсивные исследования в области экологии изменили ее статус как естественной науки: оказалось, что недостаточно ограничиваться при анализе биосферы единством ее биотических и абиотических структур, исключая при этом деформирующее влияние техногенной деятельности человека. Выяснилось также, что главными факторами изменяющейся биосферы являются антропогенные воздействия. В результате появляется понятие «социальная экология», которое было предложено в 20-х гг. Р. Парком и Э. Берджессом. Социальная экология стала изучать структуру функционирования объектов особого типа, то есть объектов, относящихся к искусственной среде обитания человека. Таким образом, экология переключилась с изучения оппозиции "организм – среда" на исследование новой дихотомии "естественное - искусственное".
Обобщая различные культурные традиции можно выявить следующие модели взаимодействия человека и природы: мифологическую, научно-технологическую и диалогическую. С позиции этих моделей представим основное содержание философии природы. Данное отношение рассмотрим с позиции трех основных версий: 1) приоритета природы над человеком (преобладающий принцип мифологической модели); 2) власти человека над природой (определяющий смысл научно-технологической модели); 3) диалога и взаимодействия человека и природы (основная стратегия «партнерской» диалогической модели).
Мифологическое отношение к природе, основываясь на языческом понимании универсума, демонстрирует наиболее идеальную модель гармонического сосуществования человека и природы. Природный мир представлял собой жизненное пространство людей, обеспечивал их биологическое существование, ибо каждый человек пользовался его дарами в форме собирательства и охоты, не опосредуя их трудом. Доминирующими в мифологическом сознании были две установки: признание господства природы над человеком и персонификация природных явлений.
Ритуал предстает как сотворение человека и мира, когда осуществляется переживание изначального священного единства (при котором еще отсутствует разделение на субъективный и объективный миры) самой сути человеческого бытия.
В восточном миропонимании формировался такой образ природы, который основывался на гармоничном и бережном отношении к ней, что весьма важно в современных условиях, когда идет поиск идеалов гармонии человека с природой. В китайской картине мира центральное место принадлежало идее достижения гармонии «небесного дао» и «человеческого дао» и подчеркивалось единство человека и тьмы вещей. Такого «гармонического единства с небом» человек достигал лишь при условии преодоления своего корыстного «Я» и сохранения «изначального сердца».
Для древнекитайских учений все есть природа и равно все есть человек, согласно принципу «одно во всем и все в одном». Единое пронизывает все вещи, это единый путь мира и каждой вещи в отдельности: «в точку стягивается Вселенная для новой развертки, в миг – вечность».
Индийское мировоззрение может быть кратко представлено как система следующих идей и принципов: 1) идея единства человека со всем сущим, нашедшая свою конкретную реализацию в известном принципе «ахимса», утверждающем, что человек осознает свое единство со всем сущим, 2) апелляция к сущности человека как «психологического» субъекта, позволявшая разработать соответствующее учение о мире и целях человеческой жизни, на основе идеалов гармонии; 3) признание высшей ценностью жизни духовное озарение, возвеличивание таких добродетелей, как чистота, добрые дела, милосердие, отрешенность от материальных интересов, безмятежность духа, признание средством спасения соблюдение нравственных правил, то есть всего того, что подготавливает к вступлению на путь более высокого совершенствования, 4) ориентация исключительно на разработку концепций «построения» внутреннего мира самого человека и методик, учащих открывать новые грани существования путем развития органов восприятия, более совершенных, чем обычные, и вырабатывать в себе соответствующие способности.
Образы природы, складывающиеся в западном миропонимании, радикально отличаются от восточного.
Научно-технологическая модель отношения человека к природе в качестве своего идеала видит деятельностно-активное отношение к природе, нацеленное на развитие промышленности, техники, научное познание природы должного сделать человека владыкой природы.
Окончательно сформировалась традиция разделения мира на Я и не-Я, где природа воспринимается как менее активное по сравнению с человеком начало, лишенное внутренней способности в самообновлению, как поле приложения его физических и интеллектуальных сил, предметный материал для преобразования.
В такой цивилизации получает распространение утилитарно-прагматическое отношение к природе как безмерной кладовой.
Революция в физике на рубеже XIX-XX вв. приводит к трансформации классического стиля мышления – становлению неклассической (современной) науки, в рамках которой объект рассматривается через призму теоретической и практической деятельности субъекта. Природа в соответствии с этим трактуется как сложная динамичная система. Сам человек в предлагаемой картине мира выступает не дистанцированным от природного мира, а находящимся внутри него и определяющим его: нельзя построить научную картину мира не поместив в нее самого человека.
Природа перестает быть объектом, а превращается в "партнера", подобного человеку, которого необходимо выслушать. Человек, познавая природный мир, должен не навязывать свой язык, а вступать с ней в диалог. Люди не могут полностью контролировать природу как и свой социальный мир, поэтому необходимо отказаться от иллюзии абсолютного знания и долгосрочных футурологических проектов. Описание природы – это уже живой диалог, коммуникация, что приводит к необходимости преодоления монологического отношения к природе и замене его диалогическим отношением.
Разработка новой модели отношения человека и природы, партнерской, диалогической, коммуникативной может осуществляться за счет ассимиляции философских идей как Запада, так и Востока, – прежде всего тех, где объектом отношений становится переоценка помыслов и силовых действий человека по отношению к природе. О необходимости диалога с природой шла речь и в таких философских направлениях как русский космизм, символизм, религиозный мистицизм, диалогическая традиция, экософские течения, "философия ненасилия" и др.
Вступив в ХХI век, человечество столкнулось с целым рядом сложных проблем, обусловленных, с одной стороны, противоречиями между обществом и природой, с другой стороны, политическими, экономическими, культурными противоречиями между экономически развитыми и остальными странами мира. В связи с этим особое внимание сегодня уделяется разработке концепции устойчивого развития человечества. С общецивилизационной точки зрения под устойчивым развитием следует понимать глобально управляемое развитие всего мирового сообщества с целью сохранения биосферы и существования человечества, его непрерывного развития. Устойчивым может быть только мировое сообщество в целом, ибо биосфера и ноосфера – единый организм планеты Земля. Модель, по которой страны мира развивались в течение тысячелетий, на конференции ООН по окружающей среде и развитию в 1992 г. В Рио-де-Жанейро была признана неприемлемой, ставящей под угрозу само существование жизни на Земле.
Общая приверженность мирового сообщества идее устойчивого развития, ее подтверждение в «Повестке дня на ХХ1век» и других документах ООН обязывает все страны взять на себя «коллективную ответственность за усиление и упрочение взаимосвязанных и поддерживающих друг друга основ устойчивого развития – экономического развития, социального развития и охраны окружающей среды – на местном, национальном, региональном и глобальном уровнях».
Важнейшая задача современной философии в контексте концепции устойчивого развития – обоснование новой системы ценностей, нацеленной на диалог человека и природы, формирование у молодежи через образование и просвещение национального гуманистического сознания и нравственных императивов по бережному отношению к окружающей среде. Сегодня важны экологизация мировоззрения человека, системы образования, воспитания, морали с учетом новых цивилизационных ценностей, во имя сохранения биосферы и перехода к ноосфере.
Термин биосфера впервые был употреблен еще в 1804 г. французским ученым Ж.Б. Ламарком в труде по гидрогеологии для обозначения совокупности живых организмов, населяющих земной шар. Биосферу рассматривают в качестве основного структурного компонента организации нашей планеты, включая околоземное космическое пространство.
Философский смысл понятие биосферы получило у В. Вернадского, который ввел термин "живое вещество", охватывающий совокупность населяющих Землю организмов, а биосферой стал называть всю ту среду, в которой оно находится. В биосфере существует "пленка жизни" с максимальной концентрацией живого вещества. Появление человека и его деятельности по изменению природной среды рассматривается как закономерный этап эволюции биосферы. Этот этап должен привести к тому, что под влиянием научной мысли и коллективного труда биосфера Земли должна перейти в новое состояние, именуемое ноосферой.
Понятие ноосферы (греч. noоs – разум, sphaira – шар) впервые использовал французский математик Э. Леруа в 1927 г., но, по его признанию, оно возникло у него под влиянием лекций В. Вернадского о биосфере Земли, учение о которой он разрабатывал еще в 1914-1916 гг. Данный термин встречается и в концепции «христианского эволюционизма» французского естествоиспытателя и философа П. Тейяра де Шардена. Усложняющееся развитие, по его мнению, начинается с эволюции физической материи космоса («преджизнь»), переходит в структуры жизни, а потом в человека как носителя мыслящего разума и ноосферы и субъекта общества («сверхжизнь»). На всех этапах эволюцию поддерживает своей действенной любовью Бог как духовное начало, присутствующее в Универсуме и направляющее его развитие к конечной цели – "точке Омега".
Учение о ноосфере часто называют биосферно-ноосферной концепцией В. Вернадского, которую можно представить рядом базовых посылок: 1) деятельность человека постепенно становится основным фактором эволюции биосферы как космического тела; 2) для будущего развития человечества и биосферы человек должен взять на себя ответственность за характер протекания основных процессов планеты. В этом смысле можно говорить о наступлении эпохи ноосферы, когда развитие цивилизации будет согласовано с эволюцией планеты и прежде всего биосферы. Для этого необходимо выработать осознанное поведение людей, согласованное с естественными условиями стабильности окружающей среды, то есть известный экологический императив. В свою очередь, в такую эпоху должна быть обеспечена коэволюция человека и биосферы, то есть их совместное и согласованное развитие.
Впервые с концепцией коэволюции природы и общества, которая должна выстроить оптимальное соотношение интересов социума и биосферы, выступил в 1968 г. Н.В. Тимофеев-Ресовский. С тех пор тема коэволюции (со – приставка, обозначающая согласованность; лат. evolutio – развертывание) становится ключевой в понимании природы человека и в определении судеб человечества. Идея коэволюции используется во всех работах, исследующих проблему "общество-природа", а также при создании кибернетических моделей развития биосферы. При обсуждении синтетического характера исследований коэволюции приходят к выводу, что здесь необходимы совместные усилия естествоиспытателей и всех гуманитариев – вплоть до поэтов. Вне такого синтеза нельзя понять человека во всем драматизме его отношений с остальной природой, а без этого понимания невозможно создать реально функционирующую стратегию взаимодействия природы и общества (Н. Моисеев).
В начале XX в. А. Швейцер сформулировал базовый принцип культуры – принцип благоговения перед жизнью. В работе "Культура и этика" он писал о том, что катастрофа культуры – это следствие катастрофы мировоззрения, поэтому главное здесь – нравственное усовершенствование как индивидуума, так и общества. Развивая идеи А. Швейцера, говорят о новой стадии развития биосферы Земли, так называемой этосфере как более высокой по отношению к ноосфере. Этосфера – это область бытия, основанного на принципах нравственного отношения к природе, ко всему живому на планете. Ее носителем должен стать этически разумный человек, действующий не только в своих интересах, но и в интересах Жизни на Земле.
Разрушительные последствия силового отношения человека к природе инициируют критический пересмотр укоренившегося в культуре ХХ века и транслируемого в ХХI век субъект-объектного, технологического, незаинтересованного отношения к природе и необходимости разработки партнерской, диалоговой модели, основанной на установлении взаимопонимания гармоничного соединения человека с природой, диалоге отдельных культур и интегративно-синергетических тенденций современной науки.
(Веб-ресурс о философии. http://www.filo-lecture.ru/index.html)
Лекция 6. Философская антропология
Философская антропология – в широком смысле слова означает философское учение о человеке, его природе, сущности. В этом значении данное учение охватывает самые различные, нередко противоположные, философские направления, ориентированные на проблему человека – персонализм, прагматизм, религиозная философия, экзистенциализм, феноменология и др., а также и научные представления о различных измерениях человека, изучаемые в отдельных науках. Такой антропологический поворот в философии был вызван переменами в социальной и духовной жизни мира, драматическими событиями и катастрофами первой мировой войны и последующего десятилетия, необходимостью переосмысления человеческого бытия «на изломе».
В философии 20 века сложились многообразные образы человека, исходя из которых предполагалось, что «человеческое» измерение должно быть понято исходя из него самого, из его «жизненного мира». Несмотря на внешнюю пестроту а иногда и внутреннюю противоречивость философских антропологических построений 20 в. объединяющим их началом является особый интерес к вопросу об определении человека, к поиску его сущностных параметров. Какие бы измерения человеческого опыта не затрагивались – «экзистенция», «жизнь», «спасение», «душа», «дух» и т.д. – все они вопрошают о главном – что есть человек. Этот вопрос всегда открыт с точки зрения философской антропологии 20 в., ибо человек в своем существовании всегда возможность, проект, он «есть» лишь в той мере, в какой делает себя тем, что он есть.
В философской антропологии 20 в. прослеживаются два основных подхода: первый восходит к Ф. Ницше (парадигма «жизни»), второй – к Кьеркегору (парадигма «существования» или «экзистенции»). В рамках первого подхода человек рассматривается как витальное существо, а значит представляет собой часть жизненного, т.е., в конечном счете, природного процесса. С точки зрения второго подхода, фундаментальной антропологической характеристикой является экзистенция. Человек здесь рассматривается как «самость», результат собственного «полагания» и в то же время застает себя как нечто уже «положенное». Он содержит в себе «проективность» и «брошенность», «свободу» и «фактичность», «самополагание» и «положенность». Человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире» (Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр), ибо человек есть то, что он из себя делает.
Несколько в стороне от западной мысли осуществлялись философско-антропологические поиски русской мысли. В русской религиозной философии критикуется позиция сознания, приписывающая человеку центральное место в бытии, т.е. в конечном счете ставящая человека на место Бога – «человекобожие» (Вл. Соловьев, С.Л. Франк, Булгаков и др.). В то же время «думы» о человеке в русской философии последней трети 19 – первых десятилетий 20 в. перекликаются по экзистенциональной проблематике с западной философской мыслью, с «философией экзистенции». Предвосхищая Сартра, Н. Бердяев и Л. Шестов утверждают первичность свободы по отношению к бытию.
Экзистенционально-феноменологическая линия философской традиции 20 в. дополняется подходами мыслителей, считавших себя представителями «научной» философской антропологии. Общим для представителей направления, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины - философской антропологии, является понимание ее как науки. Рассмотрим более подробно основные положения о человеке, отстаиваемые в рамках философской антропологии как науки (Шелер, Плеснер, Гелен).
6.1. Человек как предмет философского и научного анализа. Образы человека в истории философии и культуре
Вопрос о сущности человека, его природе, происхождении и предназначении, месте в мире, ценностях, смерти и бессмертии, смысле человеческой жизни – одна из основных проблем философской мысли. Проблема сущности и бытия человека принадлежит к разряду «вечных» философских проблем. Она привлекает внимание философов с древних времен. Проблема эта вечная, но и вечно новая, поскольку постоянно изменяются условия жизни, ее содержание, научные знания, сам человек. Каждый раз она является проблемой иного человека, живущего в других исторических условиях, решающего конкретные задачи своего времени, человека, иначе мыслящего, чувствующего и понимающего мир. Замечено, что особенно остро философское осмысление проблемы человека встает в переломные кризисные периоды жизни человеческого общества, требующие максимального напряжения всех духовных и физических сил человека. Проблема человека концентрирует вокруг себя все другие философские вопросы, поскольку любой из них предполагает в своем основании решение проблемы человека, его природы, положения в мире и обществе.
Известны и весьма образные определения человека. Ф. Рабле, например, назвал человека животным, которое смеется. А. Шопенгауэр считал, что человек — это трагическое животное, наделенное разумным познанием и ин стинктом, правда, недостаточным для уверенных и безошибочных действий. У Ф. Ницше главное в человеке — не сознание и разум, а игра жизненных сил и влечений.
В философской традиции человека одновременно рассматривали как природное начало, включенное в многообразие естественных процессов на уровне тела; социальное начало, воспроизводящее в духовном опыте социокультурные связи и отношения; конкретно-индивидуальное начало, реализующее свою свободную волю, судьбу и предназначение.
Соответственно этим началам сформировались следующие основные интерпретации человека: натурализаторская, рационалистическая, экзистенциально-персоналистская, и социологизаторская. В рамках натурализаторской концепции человек понимается как элемент природы, подобный животным и подчиненный единым с нею законам функционирования. Образы такого понимания человека – это «человек-машина» эпохи Просвещения; биологизаторские концепции человека, объясняющие законы общества и культуры посредством проведения аналогий с организацией природных сообществ (Э. Уилсон); человек как венец природы (классические версии); человек как несостоявшееся животное, тупик природного развития (ряд подходов неклассической философии, начиная с Ф. Ницше).
В начале ХХI столетия неожиданно обостряется интерес к проблеме природы человека. В течение большей части ХХ века в интеллектуальной жизни Запада было широко распространенным отрицание природы человека, - заметил профессор Массачусетского технологического института С. Пинкер в своем докладе на заседании Совета по биоэтике при Президенте США в марте 2003 года. Об этом свидетельствуют такие представительные цитаты: «У человека нет природы», «У человека нет инстинктов» и т.п. Высказывались мнения, что суть природы человека состоит в изменении природы человека. Особое внимание привлекает сегодня генетика человека, в частности, то, что связано с изучением его генома, нейронаука (neuroscience), изучающая мозг, как основу человеческого поведения, различные биомедицинские науки, способные вызвать глубокие и радикальные изменения в человеке посредством воздействия на него. Возникает вопрос, есть ли у человека такое нечто, что остается и будет оставаться инвариантным при всех воздействиях на человека и его изменениях; вторая же сторона этого вопроса задает дискуссиям о природе человека иные измерения: а должно ли быть нечто, что при всех этих воздействиях и изменениях стоит сохранять, оставлять неизменным (Б. Юдин).
Происходящие в современных биомедицинских науках процессы, достижения и строящиеся прогнозы, некоторые авторы характеризуют как биотехнологическую революцию. Эта революция, как отмечает Ф. Фукуяма, не просто нарушение или ускорение размеренного хода событий. Она приводит к тому, что будущее человечества вовсе не является предопределенным, оно оказывается открытым, в решающей мере зависящим от наших нынешних решений и действий. В результате открытий и достижений в ряде взаимосвязанных областей, помимо молекулярной биологии, включая когнитивные науки о нейронных структурах мозга, популяционную генетику, генетику поведения, психологию, антропологию, эволюционную биологию и нейрофармакологию, открываются беспрецедентные возможности изменения природы человека – изменения, быть может столь глубокого, что возникает вопрос, а какое будущее нас ждет: человеческое или постчеловеческое? Путь в постчеловеческое будущее как раз и прокладывает биотехнологическая революция.
Самая существенная угроза, исходящая от современной биотехнологии – это возможность того, что она изменит природу человека и таким образом приведет нас в «постчеловеческую» стадию истории. Природа человека обеспечивает устойчивую непрерывность нашего существования как вида и вместе с определенной системой ценностей формирует и ограничивает возможные виды политических режимов. Если же какая-либо технология окажется достаточно могущественной, чтобы переформировать нас, то это будет, видимо, иметь пагубные последствия и для либеральной демократии и для природы самой политики. Сегодняшнее развитие науки и техники, рассуждает Ф. Фукуяма, открывает такие возможности реализации утопий, которые были недоступны во времена О. Хаксли и Дж. Оруэлла. Если оглянуться на средства, которые использовали инженеры и планировщики утопий прошлого столетия, они представляются невероятно грубыми и ненаучными. Агитпроп, трудовые лагеря, перевоспитание, фрейдизм, выработка рефлексов в раннем детстве – все это было похоже на то, как если бы квадратный стержень природы человека пытались забивать в круглое отверстие социального планирования. Ни один из этих методов не опирался на знание нейронной структуры или биохимической основы мозга, ни у кого не было понимания генетических источников поведения. Быть может, и современные эффективные технологии воздействия на человека через полстолетия будут также восприниматься как ужасно грубые, неэффективные и малонаучные.
Рационалистическая парадигма сущностные особенности человека связывает с наличием у него разума, сознания, целеполагающей, в отличие от животного, деятельности. Причем разум здесь рассматривается как основание не только человеческого, но и природно-космического существа, в противоположность натуралистической концепции, трактующей разум как естественное развитие животных инстинктов. Разум – это то начало, посредством которого наиболее радикально преодолевается естественно-природное в человеке.
Социологизаторская программа рассматривает человека как продукт не столько биологической, сколько социальной эволюции. Человек обретает себя только в обществе, где в процессе социализации реализуются его генетически унаследованные качества. Так, в марксистской концепции сущность человека есть «совокупность всех общественных отношений». В структурализме человек предстает как элемент и производная функция от обуславливающих его различных социальных структур и, политических факторов.
Экзистенциально-персоналистская стратегия понимания человека, характерная для неклассической философии, рассматривает его как особое начало в мире, не сводимое к внешним законам, а объясняемое с точки зрения индивидуально-неповторимого опыта и судьбы, уникальности, подлинности, свободы выбора, таких феноменов человеческого бытия, как страдание, страх, одиночество и др. Протестуя против возможности навязывания человеку общих стандартов и ценностей, вне зависимости от их природного или социального характера, Ж.-П.Сартр писал, что «у человека нет природы». Существование человека в мире – это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек творит как внешний мир, так и самого себя.
Весьма отличаются друг от друга понимание человека в восточной и западной цивилизациях. Эти отличия касаются отношения человека к самому себе, миру, природе, обществу. Для человека восточной цивилизации характерна неразрывная связь с природой, нацеленность на гармоничное вживание в природу, в окружающую среду, а не стремление к деятельному ее изменению, как это свойственно человеку западной цивилизации. Такой идеал бережного отношения к природе выражал, например, принцип «у-вэй» -- недеяния, сложившийся в древнекитайской культуре и означавший не пассивное бездействие, а следование естественному порядку мира, установку на минимальное вмешательство в этот порядок. Для человека же техногенной цивилизации была характерна иная установка, согласно которой человек, вооруженный знаниями, должен покорять, изменять, подчинять себе природу, рассматривая ее как «мастерскую», безграничную кладовую для удовлетворения своих потребностей и распространяя такое «силовое отношение» и на социальное переустройство мира. Вектор активности восточного человека, в отличие от западного, направлен не во вне, а на внутреннее самосовершенствование, самопознание. Весьма наглядны в этом плане основные нормы буддистской этики, нацеленные на глубокое сосредоточение, невозмутимое размышление и полное избавление от страданий в нирване. Если в западной цивилизации двигателем прогресса и активным сторонником нововведений был индивид, гражданин-собственник, то в древневосточных цивилизациях принимались лишь те новации, которые соответствовали нормам корпоративной этики и интересам государства, что явилось основой отсутствия свободы выбора, равноправия и демократии в европейском понимании этих явлений. Определяющими моментами жизни человека в древневосточных цивилизациях были устойчивость, неподвижность, традиционность, определенные общественные установления, обычаи, обряды, бережное отношение к социальному и культурному наследию, канонизированному стилю мышления. Для человека же западной цивилизации приоритетными ценностями являются активная суверенная личность, ценность инноваций и прогресса, индивидуальные свободы и права, чувства гражданина, социального выбора своих действий.
Каков статус на современном этапе проблемы философии человека, может ли культура XXI в. ограничиться при изучении феномена человека знаниями о нем, возникающими в отдельных науках? При всем интересе к проблеме человека на современном этапе обнаруживаются существенные расхождения в понимании характера и предмета философии человека, философской антропологии, реального содержания этих понятий, специфических черт и признаков, которые отличают и характеризуют подлинную философию человека.
Бурное развитие частных наук о человеке (психология, социология, этнография, биология, медицина, физиология, информатика и др.), предлагающих широкий спектр конкретных доказательных знаний о различных измерениях человека, добавляют существенную долю скепсиса в необходимость философского подхода к проблеме человека. Ряд исследователей уже откровенно заявляет о самодостаточности лишь конкретно-научного изучения человека и, соответственно, элиминации данной традиционной для философии темы из ее профессиональной проблематики.
Исследования человеческой мысли показывают, что культура при всем значении научного описания человека не может ограничиваться только им, знанием необходимым, обязательным, но не достаточным, ибо оно все же знание о существующем, но не о должном, знание о каком-то конкретном измерении человеческого бытия (его памяти, способностях, темпераменте и т.п.), но не о человеке как целостном существе, вопрошающем о смысле жизни, своих ценностных устремлениях, конечности, своем долге, достоинстве, смерти и бессмертии. Ни одна частная наука, кроме философии человека, не может обосновать систему ценностей, на которые должен ориентироваться человек и отдельные науки, в том числе и в науках о самом человеке (биотехнология, генная инженерия, биоэтика, трансплантология и т.п.). Кроме того, определенная философская концепция человека, как подчеркивает современный философ Джозефф Агасси, лежит в основании любой психологической, социологической, экономической, лингвистической или кибернетической теории (и наоборот, по принципу обратной связи, развитие этих научных областей способствует определенной ревизии общефилософских концепций человека). Утверждения о «смерти» философии человека явно преувеличены, ибо сами достижения специальных наук не только не приводят к элиминации философии человека, но еще больше подчеркивают ее значение, способствуя постановке новых проблем философского ранга.
Адекватное представление о человеке может быть получено на пути синтеза частных наук, который возможен как результат философского осмысления научных данных о человеке. При таком подходе человек выступает как своеобразная точка пересечения различных проекций человеческого бытия, включающего в себя и его природные, и социальные, и культурологические, и личностно-уникальные измерения. Философское определение человека должно включать в себя описание целостного опыта существования личности в соотнесенности ее с такими началами, как природа, общество, Бог.
В понятии “индивид” воплощается родовая принадлежность человека. У человеческого зародыша в генах заложены природные предпосылки для развития собственно человеческих признаков и качеств. Так, строение руки предполагает возможность использования орудий труда, структура мозга обеспечивает перспективу развития интеллекта, строение тела младенца – возможность прямохождения, а также других особенностей человека, что в совокупности отличает его от детеныша животных (которого сразу же после рождения и до конца жизни называют особью, а не индивидом).
Таким образом, когда мы говорим о конкретном человеке, что он индивид, мы по существу утверждаем, что он потенциально является человеком и появляясь на свет как индивид, человек постепенно становится личностью, обретая свое особое измерение и качество.
С логической точки зрения, индивид является последним звеном в цепи “род – вид – индивид”, где род и вид (соответственно, человечество – человек) – общие понятия, а индивид, отличаясь от других индивидов, представляет собой самостоятельную конкретную сущность. Средневековый логик Парижского университета Боэций (480-524) в трактате “Утешение философией” пояснял смысл понятия индивида как далее неделимого свойства человека: “Разделены могут быть только те (вещи), которые являются общими для многих… Напротив, совокупность свойств индивида ни для кого не являются общими. Например, свойства Сократа: допустим, он был лысый, курносый, с отвислым животом, - ни эти, ни все прочие очертания его тела, ни взгляды, ни черты характера … не подойдут никому другому”.
Индивид уже в детстве включается в исторически сложившуюся систему социокультурных отношений, усваивает через воспитание и обучение функционирующие в обществе программы деятельности, общения и поведения, и только благодаря этому становится личностью, т.е. человеком, не похожим на других, по-особому действующим, мыслящим, любящим, включенным в систему социальных отношений как субъект и соучастник исторического процесса. Следовательно, личность обозначает системно-социальное качество, которое индивид приобретает в предметно-практической и духовной деятельности и общении, показывая меру преломления и представленности общественных отношений в индивиде. Индивид и личность едины и вместе с тем не тождественны друг другу, поскольку личность это особое, социальное качество индивида, реализующееся благодаря его включению в социокультурное пространство и усвоению через воспитание и обучение наработанных человечеством знаний, норм и образцов поведения, общения, деятельности. Именно поэтому, говоря о личности, мы наделяем ее такими характеристиками, как уникальность, неповторимость, своеобразие.
Многие мыслители стремились запечатлеть подобные характеристики уникальности личности. Так, Боэций дал определение личности, ставшее в некоторой степени классическим: “личность – это индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationalis individual substantia)”. Другие указывали, что это ипостась, отличная благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству. В этих определениях фиксируются такие существенные черты личности, как нечто самостоятельное, одаренное разумом, обладающим достоинством.
Фома Аквинский (1225-1274) провозгласил личность “тем, что является наиболее совершенным во всей природе” и считал существенным для личности быть господином своих действий, “действовать, а не приводиться в действие”. Выработанное в средневековой культуре понимание личности относилось прежде всего к Богу, и человек мыслился как личность, созданная по образу и подобию Божьему. В эпоху же Возрождения личность стала отождествляться с яркой, многосторонней реальностью, способной достичь всего, чего захочет. В Новое время самым важным в личности считалось сознание и самосознание человека, его разум, совесть. Для И. Канта личность основана на идее морального закона, что дает ей свободу по отношению к механизму природы, личность отличается от других вещей тем, что она есть не средство, а “цель сама по себе”, и требование относиться к человеку в соответствии с этим является высшим этическим принципом.
Личность конкретного человека обладает только ей присущими чертами и характеристиками, образующими ее индивидуальность, составляющими своеобразие человека, его предназначение, судьбу, характер, отличие от других представителей человеческого рода.
Индивидуальность проявляется в специфических характеристиках и чертах темперамента, характера, познавательного процесса (ощущения, воображения, мышления, памяти), способностей, личностных интересов и привычек, индивидуальном стиле общения, поведения и деятельности и т.д.
В своей индивидуальности личность абсолютно неповторима, уникальна. Вписываясь в систему межличностных отношений, специфические черты индивидуальности проявляются и реализуются в соответствующих видах деятельности (материально-практической, социально-политической, духовной, спортивной и т.д.).
Соотношение понятий индивид, личность и индивидуальность может быть выражено следующей формулой: “Индивидом рождаются (поскольку он продукт антропогенеза). Личностью становятся (учитывая, что это индивид, усвоивший общественно-исторический опыт и активно представляющий себя в соответствующий видах деятельности конкретного общества). Индивидуальность отстаивают (ибо индивид преобразует мир и себя на основе только ему присущих качеств и индивидуального стиля жизни и деятельности)”. Каждый человек на свой лад выражает человечество через своеобразное смешение его элементов. Именно “прекрасная индивидуальность” есть вечное в человеке, и только она может быть бессмертной.
В философии сложилась и более «объемная», целостная, так называемая триединая модель человека, рассматривающая его в единстве таких составляющих, как тело, душа и дух. Рассматривая человека с точки зрения таких в большей степени философских, чем научных ипостасей, следует иметь ввиду, что реальный человек представляет собой неразделимое единство телесного, психического и духовного начал, каждое из которых дополняет и конкретизирует друг друга.
Понятие тела в философии подчеркивает прирожденные основы человека, жизненно необходимую связь человека и природы, его особенности как биологического вида. Хотя следует иметь ввиду, что, несмотря на то, что тело человека генетически и функционально обусловлено природно-естественными факторами, все же оно не является лишь природным элементом. Тело человека представляет собой продукт и социокультурной эволюции, в процессе которой осуществлялось изменение телесной организации человека. Тело человека выступает одновременно и как элемент природы (механизм, организм и т.д.), и как собственно человеческое тело, рассматриваемое не только с точки зрения его биологических особенностей, но и через призму таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач, страдание и т.п. существующие в философии и культуре образы тела непременно переносятся сложившиеся представления о природе в целом, в результате чего философская категория тела становится действительным символом микрокосма, воспроизводящего в миниатюре структуру и динамику жизни и Универсума.
Рассмотрим следующие проявления телесности.
Страх – это психическая реакция, связанная с предчувствием опасности. Внутренняя «логика» страха построена на определенном дисбалансе знания и незнания: мы знаем источник опасности, но не можем быть уверены в возможности благополучного исхода. Страшит всегда что-то непонятное, незнакомое, другое. Однако человека, лишенного страха, называют безрассудным. Некоторые исследователи утверждают: «лишь ничего не зная и ничего не имея, можно позволить себе ничего не бояться» или «страх и стремление к его преодолению становятся мощным импульсом культуры, благодаря страху перед неразведанным пространством возникают города, а страх перед природой создал богов». Человечество живет, преодолевая старые страхи и создавая новые.
Феноменами, помогающими преодолеть страх, являются агрессия и смех. Агрессия рассматривается как спонтанная реакция, связанная с «жаждой разрушения» (З. Фрейд), в конечном итоге определяется борьбой за собственное существование и собственное «Я». Смех рассматривается как специфическая реакция на комическую ситуацию, которая дает человеку право и привилегию радоваться, несмотря на смерть и побеждая страх. Сходные функции психологической разрядки выполняет плач это естественная альтернатива смеха.
Мощным жизнеутверждающим фактором в комплексе феноменов телесности является эрос - стремление к удовольствию, наслаждению, конкретизация глубинной жизнеутверждающей энергии человека. Эрос выступает своеобразным индикатором жизненных сил в целом, проявляющихся в неистребимой жажде желать, любить. Изначальная направленность эроса ориентирована всегда на что-то внешнее, где избранный объект стремления необходимо приблизить и сделать своим, что делает эрос мощной силой. Не случайно в древних космологиях любовь понималась как единое организующее начало мира, собирающее в единый организм и придающее всему жизнь. Платон, например, состояние влюбленности отождествлял с манией, одержимостью, когда трезвые доводы рассудка отступают перед энергетикой желания. Однако, как правило, именно эрос задает конкретную направленность человеческих действий, вносит смысл в отдельные поступки, будучи сам подчинен исключительно инстинкту жизни и самосохранения. Особый статус эроса в культуре определяется его творческими возможностями. Устремляя человека к чему-то внеположенному, временно недоступному, эрос преобразует как самого человека, заставляя его становиться лучше, так и вожделенный объект, раскрывая его новые грани. Он дает как бы первичный импульс любому творческому акту, вне зависимости от преследуемой цели (другой человек, истина, власть, благо).
Понятие души выражает исторически меняющееся воззрение на психику и внутренний мир человека; в религии душа - это понятие об особой нематериальной основе, независимой от тела. Тема души в философии имеет глубинные корни. Уже в школе Пифагора (2-я половина 6 – начало 5 в. до н.э.) формируется учение о бессмертии, а также о переселении души (метемпсихоз – от греч. переодушевление), первоначально возникшее в Индии и Египте. Учение о переселении души, ее восхождении и нисхождении по иерархической лестнице живых существ, определяемые нравственными достоинствами личности умершего, воспринял Платон (427 – 347 до н.э.). В диалоге “Федон” он дает несколько доказательств бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, а поэтому она не может быть подвержена смерти; согласно другому, знание есть припоминание того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в земное тело.
Древнегреческий философ Аристотель (334 - 322 до н.э.) в своем сочинении “О душе” впервые в систематической форме излагает учение о душе (психологию). По его мнению, наука о душе относится к теоретическим наукам и примыкает к физике и биологии. Душа есть источник жизни, она не может быть ни тонкой телесной, ни бестелесной основой, ибо она не может мыслиться отдельно от движимого ею тела, без которого она не может быть ни реальным принципом жизни, ни познания. Души самой по себе нет, но есть живое существо, состоящее из души и тела. Для Эпикура (342 – 271 до н.э.) все живое смертно, бессмертны лишь атомы, из которых они состоят. Стоики (например, Зенон) считают, что только разум бессмертен.
Христианская традиция в учении о душе исходила из противопоставления души животных и человека. Считалось, что человек создан по образу и подобию Бога и именно его бессмертная душа есть дыхание и свет Божий. Собственная душа человека у Августина Блаженного (354 -430) становится загадкой и тайной человека, которая может быть спасена через самопонимание, исповедальное осознание уникального личного опыта и тем самым приближение себя к Богу, к духовности. И в философских, и в религиозных учениях душа является субъектом свободы воли, той основой, которая индивидуализирует человека. Бессмертная в религиозной традиции душа очерчивает сроки земного существования человека.
Понятие духа связано не столько с описанием индивидуальности, сколько всеобщего в человеке. Дух – это идеальная, правящая миром сила, к которой причастен человек (пассивно или активно). Царство духа – это система высших ценностей, сфера человеческой культуры с ее нормами, идеалами, смыслами. В отличие от “души”, “дух” относительно независим от стихии эмоциональных переживаний, он акцентирует объективную значимость своего содержания, разумность, социальность, общезначимость и надъиндивидуальность своих законов. Это своего рода “Сверх-Я” в структуре человеческого опыта. Началами, составляющими основу подобной всеобщности личности и, соответственно, конкретизирующими идею духа, в философии чаще всего назывались разум и социальность.
Таким образом, в понятиях тела, души, духа конкретизируется понимание человека в контексте таких координат его существования, как природа, Бог и общество. Они составляют как бы «внутренние» проекции категорий микрокосма, микротеоса и микросоциума, описывая возможную структуру человеческого «Я».
Истинная картина в наших представлениях о человеке, судя по всему, должна исходить из необходимой дополнительности различных подходов, поскольку человек – это одновременно природное, социальное и индивидуально-творческое начало. Посредством своего тела он включен в естественно-природные связи и подчинен общим закономерностям, исследование которых осуществляется натурализмом. В своих духовных характеристиках он обусловлен обществом и культурой, к анализу которых обращаются рационалистическая и социологизаторская концепции. И, наконец, в уникальном опыте своей души и судьбы, акцентированном в экзистенциализме и персонализме, в религиозных концепциях, человек выступает не просто как пассивный продукт природных и социальных факторов, но как их творец и цель.
6.2. Происхождение человека. Основные концепции антропосоциогенеза. Антропогенез и культурогенез.
Креационистское учение о присхождение человека. Эволюционная и трудовая концепции антропогенеза
Важное значение для понимания сущности человека, путей развития общества имеет выяснение вопроса о происхождении человека и его сознания. Антропосоциогенез (от греч. – человек; общество; происхождение) – учение, объединяющее в себе различные представления о происхождении и становлении человека и общества в процессе их социокультурного взаимодействия. Существует несколько подходов к решению проблемы происхождения человека. Наиболее ранние подходы связанны с различными мифологическими концепциями о рождении человека из земли, воды, воздуха или космоса. На смену мифологическому мировоззрению пришло религиозное, в рамках которого была обоснована креационистская (от лат. сreatio – творение, создание) модель происхождения мира и человека. Для различных религий мира характерны: во-первых, вера в божественное происхождение жизни и человека; во-вторых, признание души как источника жизни, того, что выделяет человека из "царства животных". Человек, согласно религиозной теории, отличается от всех животных тем, что получил свою бессмертную душу от бога.
Религиозное учение о сотворении мира богом из ничего получило название креационизма. На это учение опираются такие теистические религии, как иудаизм, христианство, ислам. Творение человека описывается в Библии как особый акт, в результате которого Бог непосредственно сообщает человеку «дыхание жизни», т.е. динамику существования, в котором биологическое соединено с духовным – со свободной и сознательной самореализацией тварной личности, изначально призванной к превосхождению своей тварной ограниченности через ответный, бескорыстный акт любви к Богу.
Специфической формой креационизма, является так называемый «научный» креационизм. Эта форма креационизма получила развитие в рамках протестантского фундаментализма в США в 60-80 г.г. ХХ в. в связи с усилением борьбы против эволюционного учения. Для «научного» креационизма характерен отказ от любых попыток использовать достижения наук о природе для переосмысления содержания библейского учения о творении мира; многоплановое обоснование библейской версии творения с помощью интерпретации новейших данных естествознания; оценка эволюционного учения как конкурирующей концепции, уступающей «научному» креационизму в научной обоснованности.
Креационизм следует рассматривать не только как историко-культурный феномен, значение которого связано с отдаленным прошлым. Его сторонники имеются и в современной философии и науке, дают религиозную интерпретацию, например, феномена Большого Взрыва, указывают на то, что шесть дней Творения, описанные в Библии, в целом соответствуют научным представлениям об эволюции Земли и жизни. Скачкообразный характер смены основных геологических эр, с их точки зрения, подтверждает в большей степени библейскую историю об отдельных днях творения, чем научную версию последовательной эволюции жизни. В вопросах об антропогенезе, современные креационисты отмечают, что собственно человек возникает лишь раз, на последней ступени лестницы живых существ. Известные палеонтологические находки его гоминидных предков могут с известной долей допущения характеризовать биологическую эволюцию человеческого тела. Своеобразие же человека связано не столько с телом, сколько с душой, человек как носитель разума, воли и нравственности не может быть обусловлен природными факторами. Высшие, божественные, духовные свойства возникают вопреки природе и могут быть объяснены лишь предположением об их внеприродном источнике, Боге.
В качестве современных модификаций креационизма могут быть рассмотрены и популярные сегодня уфологические концепции антропогенеза (от англ., UFO – НЛО), связанные с попыткой объяснить возникновение человека участием внеземного разума. Различные памятники архаической культуры и мифологические сюжеты получают неожиданную космическую интерпретацию. Реальные успехи в освоении космоса, наряду с упорным стремлением увидеть в числе своих предков что-то более достойное, чем банальную обезьяну, сделали уфологическую тему весьма популярной в массовом сознании и СМИ.
Сильной стороной креационизма является очевидный моральный пафос этого учения, связанный с рассмотрением человека и человечества как наиболее значимых величин в структуре Универсума. Акцент на человеке как «образе и подобии» не приемлет проекций природной агрессии и «борьбы за существование» в социальные и межличностные отношения. Человек здесь определяется в характеристиках милосердия, любви и ответственности по отношению к природе и собственному бытию. Вместе с тем, несмотря на достаточное количество сторонников, креационизм во многом проигрывает свои позиции эволюционизму в современной философии и науке.
Естественнонаучные представления о происхождении человека возникают по мере развития биологии, антропологии, а позже – генетики. Наибольшую известность во второй половине ХIХ века получила эволюционная теория Ч. Дарвина. В своих работах "Происхождение видов путем естественного отбора" (1859 г.), "Происхождение человека и половой отбор" (1871 г.) и др. Ч. Дарвин обосновал идею появления различных видов животных в ходе эволюционного развития. В основе эволюции лежит естественный отбор. Эволюционная теория в определенном смысле "растворяла" человека в животном царстве. Дарвин не дал четкого ответа на вопрос, что именно послужило причиной выделения человека из животного мира.
Ответить на этот вопрос попытался Ф. Энгельс в своей теории происхождения человека. Указав на целый ряд природных и социальных факторов становления человека, Ф. Энгельс впервые указал на особый статус труда в антропогенезе. Он выделил труд в качестве главной причины превращения обезьяны в человека. Труд – это целесообразная деятельность по преобразованию вещества природы с использованием орудий труда. Трудовая деятельность, считал Энгельс, присуща только людям и выступает основой существования человеческого общества. Труд создал человека, привел к развитию мозга, появлению сознания и речи. По мнению представителя «философской антропологии» А. Гелена, человек изначально был обречен на труд в силу своей природной слабости и неспециализированности. Если остальные животные приспособлены к определенной среде обитания, еде, хищникам и т.п., подтверждением чему служит наличие у них специальных органов или окраски, то человек от природы слишком плохо «оснащен». Он не слишком силен, быстр, незаметен и т.п. Именно эта неспециализированность и обусловила, с точки зрения А. Гелена, необходимость труда как специфически человеческого средства выживания.
Под влиянием труда сформировались специфические качества человека: сознание, язык, творческие способности. Эти выводы были сформулированы Ф. Энгельсом в работе "Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека"(1876, опубл. В 1896).
На протяжении ХХ века исследования археологов, палеонтологов, этнографов в определенной мере подтвердили основные положения Ч. Дарвина и Ф. Энгельса. Были найдены останки существ, которые занимают промежуточное положение между древней человекообразной обезьяной и современным человеком. Однако на многие вопросы, связанные со становлением человека, не существует однозначных ответов. Так, не объяснен в достаточной степени процесс развития мозга человека и человеческого разума. Высказывается множество других гипотез, в том числе идеи о внеземном возникновении жизни и человека.
Проблема происхождения человека и сегодня находится в стадии научного изучения. Современная наука свидетельствует, что именно эволюция представляет собой основополагающий фактор многообразной жизни Универсума. Бурное развитие такой молодой науки, как синергетика (науки о самоорганизующихся системах, рожденной в 80-е годы ХХ в.), раскрыло наличие в неживой, живой и социально-исторической реальности механизмов самоорганизации, перехода от хаоса к порядку, в свете которых «жизнь, заведомо укладывающаяся в рамки естественного порядка, предстает перед нами как высшее проявление происходящих в природе процессов самоорганизации» (Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986, с. 56). Достижения естествознания свидетельствуют о длительном возрасте Земли, о процессе эволюции и его длительной истории. Научные методы дали науке геологические «часы», с помощью которых стало возможным изучение гигантских эпох, отстоящих от нас на сотни миллионов и даже миллиарды лет.
Человек по своей сути есть существо биосоциальное, синтезирующее в себе природное, социальное и духовное начала. Он является частью природы и вместе с тем неразрывно связан с обществом. Биологическое, социальное и духовное в человеке слиты воедино, и только в таком единстве существует человек. Биологическая природа человека – это его естественная предпосылка, условие существования; социальность же и его духовность – сущность человека. Загадка человека несомненно связана с проблемой становления его сознания.
Альтернативные концепции и модели антропогенеза. Антропо- и культурогенез
Несмотря на признание и приоритет эволюционной и трудовой концепций антропогенеза, существуют и альтернативные подходы, связывающие происхождение человека с возникновением человеческой культуры (культурогенез), поскольку именно культура формирует человеческий разум и человеческое тело, а возникновение отдельных форм культуротворчества – морали, искусства, философии и др. никак не вписывается в модель практической целесообразности. Такими версиями происхождения и развития культуры является: во-первых, игровая модель («Человек играющий», 1938, Й. Хейзинга), в рамках которой игра рассматривается как основа происхождения религии, искусства, права, философии и т.п., как форма свободной творческой активности, где человек может реализовать свою свободу, отвлечься от бесконечных «надо», гнета повседневности, практической целесообразности и выгоды. Хейзинга выявляет роль культуры во всех сферах человеческой жизни и во всей истории в целом, для него вся культура—игровая, игра больше, чем культура, всякая форма культуры есть игра именно потому, что она развертывается как свободный выбор и есть «действие, протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы и необходимости». Анализ известных архаичных форм культурного творчества позволяет Й. Хейзинге сделать вывод, что они организуются и функционируют по правилам игры. Игрой-представлением являются религиозные культы с их условной символикой ритуальных масок и танцев. Из игры-состязания вырастает война с ее непременными парадами и единоборствами. Право, искусство, философия или наука, – все они в равной мере обязаны своим происхождением не труду, но игре, порождая в своей совокупности органично-условный континуум духовной культуры. Homo ludens, человек играющий, с этой позиции оказывается более предпочтителен, чем homo faber, человек умелый. Подобно тому, как в индивидуальном развитии ребенок приобщается к миру взрослых через игру, а не труд, так и, играя, человечество вступило в свою историю. При этом взрослые (люди и культуры), занимаясь бизнесом, политикой, образованием и т. п., фактически продолжают те же детские игры, подчас забывая о том, что это игра, придавая ей статус важной работы и переворачивая первоначальную оппозицию «серьезности» игры и «несерьезности» дела.
Следующая оригинальная версия антропо- и культурогенеза – это психоаналитическая модель (З. Фрейд). Фрейд обосновал новаторскую модель психики человека, состоящей из трех систем: бессознательного-предсознательного-сознания и разработал основы психоанализа, распространив его модель на сферы культуры и ранние формы религиозных верований. Человек, с его точки зрения, уникальное существо, проходящее длительный период детства и впоследствии зависящее от него на протяжении еще более долгого срока.
Следующая оригинальная версия антропогенеза – это семиотическая концепция антропо- и культурогенеза рассматривает культуру как специфическую знаково-символическую реальность, основой и универсальным посредником между человеком и миром в которой является язык. Человек становится субъектом той или иной культуры, лишь овладев ее языком, причем в качестве языка могут выступать различные феномены, начиная от систем родства и кончая властными структурами, т.е. язык становится подлинным создателем культуры. Язык способен быть средством выражения, средством общения, частью социальной организации и культуры, а также соответствующим «образом мира».
Язык, традиционно рассматриваемый как средство общения и коммуникации, в рамках семиотической и структуралистской моделей превращается в подлинного демиурга (создателя) культуры и человека. Согласно К.Леви-Строссу, автору классической для этого подхода работы «Структурная антропология», «не человек говорит посредством языка, но язык говорит посредством человека», диктуя нужные слова, грамматику, интерпретации. Человек становится субъектом той или иной культуры, лишь овладев ее языком. При этом в качестве языка могут быть рассмотрены самые разнообразные культурные феномены и сферы, функционирующие посредством циркуляции знаков по определенным правилам, например, системы родства, формы обмена, структуры власти и т.п. многообразие философских и научных версий антропогенеза обуславливается как реальной неоднозначностью феномена человека в современной ситуации, так и сложностью реконструкции отдаленного прошлого человеческой истории.
Рассмотренные выше концепции (игровая, психоаналитическая и семиотическая) актуализируют значение не столько приспособительных, сколько творческих механизмов человеческой истории. Возникновение человека здесь связывается с появлением особой внеприродной реальности – культуры, в основание которой могут быть положены игра, культ либо язык, определяющие также сущность собственно человеческого своеобразия в универсуме.
Стремление людей “освоить”, “обжить” феномен смерти проявилось в множестве мифов, сказаний, ритуалов (похороны, жертвоприношения и т.п.). В Древнем Вавилоне считалось, что души умерших попадают в подземный рай и ведут там унылое существование, а посему религия здесь была ориентирована на земную жизнь. В Древнем Египте представления о потустороннем существовании получили, наоборот, гипертрофированный характер, поэтому важно было позаботиться об умершем и снабдить его всем необходимым. В Древней Индии считалось, что душа не погибает вместе с телом, а переселяется в другое тело и последующее переселение души зависит от поведения человека в теперешней жизни.
В античной философии наиболее оригинальное учение о бессмертии души создал Платон. Согласно его учению, Бог, сотворивший “мировую душу” и “мировое тело” (космос), образует также все отдельные души, каждой из которых соответствует своя звезда. После смерти бессмертная душа, если человек себя достойно вел при жизни, может вернуться к звездам и вести блаженную жизнь. Прочие же души вынуждены переселяться в новые тела. Учение о бессмертии души имело великий этический смысл, побуждая людей к возвышению души, очищению ее от земной скверны, страстей, пороков и зла, чему во многом способствует философия. Философия, по мнению Платона, является и подготовкой к смерти, умением умирать – уходить от неистинной жизни. Позже Иоанн Дамаскин (ок. 675 – до 753) скажет: “Философия есть помышление о смерти”. Согласно атомистическому учению Демокрита (ок. 460 –380 до н.э.), индивидуальная душа, подобно прочим вещам, состоит из атомов и должна будет распасться на атомы и прекратить свое существование, правда ее “бессмертные” атомы войдут в состав новой души. Эпикур (ок. 342 – 271 до н.э.), будучи как и Демокрит атомистом и считая душу смертной, видел цель философии в достижении счастья, избавлении от страхов жизни и смерти, судьбы, загробного мира и учил, что “самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступит, то нас уже нет”.
Противоположную по отношению к предшествующей ему традиции трактовку проблемы смерти обозначает А. Шопенгауэр (1788 – 1860). Основной чертой его философии, в отличие от предшествующей, принимающей в качестве неразрушимого, вечного в человеке разум и интеллект, является рассмотрение в качестве первоначала воли. Именно воля является началом обусловливающим, тогда как интеллект – “феномен производный и обусловленный мозгом, и поэтому он вместе с ним начинается и кончается”. Со смертью, таким образом, погибает сознание, но не то, что породило и поддерживало это существование. Воля, считает Шопенгауэр, испытывает страх, хотя смерти она не подлежит. Страхи смерти питаются, главным образом, иллюзией, будто “я” исчезнет, а мир останется. На самом деле как раз наоборот, исчезает мир, т.е. видимое нашему сознанию, а “сохраненное ядро я, носитель и создатель того субъекта, в чьем представлении мир только и имеет свое существование, остается. Шопенгауэр надеется, что его учение позволит снять противоречие между мнением, будто смерть – наш конец, и верой в то, что мы все-таки должны быть вечны. Как видим, на взгляды Шопенгауэра в отношении смерти большое влияние оказали традиции восточной культуры. Особое (личностно-переживающее) понимание смерти обосновывает М. Хайдеггер (1889 – 1976). Смерть он рассматривает как фундаментальный фактор самого человеческого бытия, а не как биологический переход из одного состояния в другое. Тем самым феномен смерти приобретает особый статус: человеческое бытие есть “бытие-к-смерти”. Именно сознание смертности, а не самосознание человека определяет его субъективность. В то же время феномен смерти является позитивным параметром человеческого бытия, поскольку именно осознание, осмысление своей смерти делает бытие “собственным”. “Смерть есть конец пребывания в бытии данного существующего к своему концу”.
В отличие от Хайдеггера, А. Камю (1913 – 1960) не ставит перед собой цель выяснить, что такое смерть. Его интересует общая “философская” основа отказа от жизни. “Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства” (“Бунтующий человек” А. Камю). Решение покончить с собой, по мнению Камю, это признание человека в том, что жизнь в его глазах сделалась бессмысленной, непонятной, абсурдной, что он стал чувствовать себя посторонним в мире. Однако самоубийство – ложный вывод из осознания абсурда. Абсурд – это ясность, т.е. ясное осознание человеком того, что существование бессмысленно, и эта ясность делает человеку честь. Кроме того, самоубийство не отменяет бессмысленности бытия, а только поддерживает ее. “Абсурдный человек”, т.е. человек, осознавший абсурд, способен сам придать ценность своему существованию, по-человечески жить в этом мире. Смерть для Камю выступает не как исходный пункт смыслоопределяющей активности человека, а как отрицание всякого смысла. Ж.П. Сартр (1905 – 1980) также отрицает смыслоопределяющий статус смерти, рассматривая ее как то, что не индивидуализирует человека, а обезличивает его, лишает подлинности, “собственности”. В соответствии с этим отношение к смерти должно строиться как сопротивление, противопоставление ей.
Следует отметить, что в России во второй половине XIX века сформировались учения (Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев), в которых смерть объявлялась врагом рода человеческого, помехой всеединству, космическим злом, считалось, что с нею не может быть никакого примирения.
Бессмертие: мечта или реальность. Истоками идеи бессмертия, как мы уже показывали выше, были убеждения в божественности происхождения души, ее нематериальности и неразрушимости. Само же понятие бессмертия означает веру в нескончаемость человеческого существования, особенно души человека. Обобщая различные подходы к пониманию бессмертия, сложившиеся в человеческой культуре, можно выделить такие концепции бессмертия:
В религиозных верованиях индусов, египтян существовала идея переселения души. Идея бессмертия души характерна и для ряда философских школ античности, в том числе и пифагорейцев с их идеей “вечного возвращения”. По Платону, душа как первоначало жизни не порождаема, бессмертна и родственна вечным идеям. Для Аристотеля неприемлема мысль о перевоплощении души, поскольку каждое тело имеет свою собственную душу, бессмертием обладает лишь разумная часть души (“активный ум”), присущая только людям (“растительная” присуща всем живым существам, в том числе и растениям; “ощущающая” - обща людям и животным). С точки зрения Эпикура, все живое смертно, бессмертны лишь атомы, из которых они состоят. Против бессмертия выступал и Лукреций (“О природе вещей”), также считая вечными лишь атомы, из которых состоят вещи. Для стоиков (например, Зенона) бессмертен только разум. Хрисипп (281 – 208 до н.э.) утверждал, что бессмертна лишь мировая душа, составляющая часть души человека.
В рамках античного мировоззрения бессмертие означало “божественность”, а значит бессмертие души тождественно ее вечности, причастности миру вечных идей. Лишь то, что не имеет начала, бессмертно. Поэтому смерть для греков – освобождение от телесности и возвращение в мир духа.
С новым пониманием смертности связано христианство. Хотя душа и сотворена Богом бессмертной, она из-за грехопадения оказывается смертной и лишь по благодати Божьей станет бессмертной. Согласно русскому православному богослову и философу Г.Ф. Флоровскому (1893 – 1979), христиане должны верить во Всеобщее Воскресение. Бог сотворил человека для бытия, вечности. Достичь же вечности и обрести ее можно только в единении с Богом.
В эпоху Возрождения и в Новое Время среди мыслителей также не было единого подхода к трактовке бессмертия. Джордано Бруно, Николай Кузанский говорили о бессмертии души, приобщенной к мировой душе. Спиноза также считал, что человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, от нее остается нечто вечное.
Лейбниц же полагал, что все живые существа смертны, бессмертна лишь личность, обладающая совестью и рефлексией (самопознание собственного духа, морали, “внимание, направленное на то, что заключается в нас”).
Натуралистическую трактовку смерти и бессмертия вслед за атомистами античности (Демокритом, Эпикуром, Лукрецием), согласно которым бессмертны лишь атомы, а все живое смертно, дали мыслители Просвещения 18 в. Они отстаивали идею бренности человека и бессмертия его природных первоначал. Фейербах, Бюхнер, Геккель связывали бессмертие с сохранением материи. Вольтер же назвал идею бессмертия химерой. Д. Юм также отрицал бессмертие. Вместе с тем для многих мыслителей этой эпохи характерна и социокультурная трактовка бессмертия как сохранения достижений личности в памяти последующих поколений, человечества. Дидро, например, связывал бессмертие с продолжением жизни в памяти других поколений. Гёте утверждал, что для него “убежденность в вечной жизни вытекает из понятия деятельности”. С точки зрения И. Канта, бессмертие души не может быть доказано логически, но является постулатом практического разума (т.е. убеждение в бессмертии души и существовании Бога осознается им как условие возможности высшего блага, стремления к счастью и внутреннего убеждения). Гегель утверждал, что дух вечен и бессмертен. Такого рода социокультурный подход к трактовке бессмертия, который исходит из оценки вклада человека в наследие, культурные достижения и память других поколений (в этом смысле речь идет о духовном бессмертии), присущ многим мыслителям 20 в.
Непрекращающиеся дискуссии о смерти и бессмертии человека демонстрируют сложность, многогранность, притягательность и таинственность этой вечной философской темы.
Термин «эвтаназия» означает добровольную безболезненную смерть и отражает естественное для человека желание умереть спокойно, легко и безболезненно. В данном понятии можно выделить такие смыслы, как ускорение смерти тех, кто переживает тяжкие страдания, забота об умирающих, предоставление человеку возможности умереть, прекращение жизни “лишних” людей. Возникает вопрос как с этими смыслами сочетаются такие знаменитые принципы, как клятва Гиппократа “Клянусь не давать смертельного лекарства, даже если меня об этом попросят, или советов, которые могут привести к смерти”, или принцип, предписывающий врачу бороться с болезнью до конца. Вместе с тем, использование современной медициной новейших средств позволяет продлить биологическое существование человека на бесконечно долгий срок, превращая порой несчастных пациентов и его близких в заложников сверхгуманизма. Все это порождает многочисленные дискуссии, в которых одни отвергают эвтаназию как акт убийства, другие рассматривают ее как панацею от всех бед. Различают пассивную и активную эвтаназии. Пассивная – это отказ от жизнеподдерживающего лечения, когда оно либо прекращается, либо вообще не назначается. Активная эвтаназия – это преднамеренное действие с целью прервать жизнь пациента.
Различают такие ее формы, как умерщвление из сострадания, когда жизнь, являющаяся мучением для больного, прерывается врачом (даже без согласия пациента); добровольная – активная эвтаназия и уход из жизни по согласию с пациентом при помощи врача.
Право человека распоряжаться собственной жизнью и отказ от негуманного, уничтожающего его достоинство лечения выступает основным аргументом сторонников активной эвтаназии. Святость человеческой жизни, возможность врачебной ошибки при безнадежном диагнозе, опасность злоупотреблений, если эвтаназия будет узаконена и т.п. являются вескими контраргументами против активной эвтаназии. Все эти проблемы свидетельствуют о том, что эвтаназия – это междисциплинарная проблема, требующая для своего разрешения профессиональных и нравственных усилий философов, медиков, правоведов, всех заинтересованных людей.
6.4. Сознание как предмет философского осмысления
Природа сознания.
Люди издавна испытывали огромный интерес к сознанию, к своему разуму, считая его важнейшим достижением человека. Это действительно самый поразительный и загадочный феномен жизни, возникающий на определенном уровне развития материи. С помощью сознания, разума человек выходит за пределы самого себя, проникает в прошлое и грядущее – в то, чего уже или еще нет, вторгается в дали космоса и глубины микромира, куда не может проникнуть физически. Лезвие разума мысленно рассекает всё и вся на составные части, обнаруживая перед нами внутреннее содержание вещей. Управляя руками людей, разум творит то, чего нет в природе, мир культуры, в котором воплощена, опредмечена сила мысли.
Что же такое сознание, разум? Человеческая мысль в поисках ответа на этот вопрос прошла долгий и трудный путь, прежде чем удалось приоткрыть тайны своей природы, выявить свои сущностные характеристики. Но этот процесс продолжается.
В настоящее время все больше увеличивается круг наук, которые вовлекаются в исследование сознания. Такие исследования ведут философия, антропология, социология, психология, физиология, физика, представители технических наук и информатики.
Исследуемые в отдельных науках аспекты сознания оказываются достаточно далекими друг от друга и к тому же не соотносятся с сознанием как с некоторым целым. Каждая из наук пользуется собственными методами, схемами, идеалами рациональности, объективности, строгости, научности, т.е. такого рода исследования носят скорее монодисциплинарный характер. Хотя сейчас и расширяются междисциплинарные исследования, следует признать, что проводящиеся ныне исследования феномена сознания остаются во многих случаях концептуально разобщенными. Скорее следует говорить не об одном едином понятии сознания, а о целом ряде специфических понятий, используемых в самых различных областях знания.
Какие аспекты сознания изучаются отдельными областями знания?
Общественные науки, включая психологию, изучают формы общественного сознания – правовое, политическое, нравственное, эстетическое, экономическое. Естественные науки, к которым иногда относят и психологию, исследуют преимущественно состояния индивидуального сознания, их механизмы и материальный субстрат. Технические науки анализируют и моделируют отдельные функции сознания, к которым относятся распознавание образов, память, интеллект. Эти формы также изучаются и психологией.
В условиях междисциплинарного изучения сознания возникает потребность в философском осмыслении различных подходов в формировании философского понятия сознания, которое выполняло бы интеграционную роль по отношению к специальным научным понятиям и представлениям о сознании, способствуя целостному видению проблемы сознания. В свою очередь, данные психологии, нейрофизиологии, нейрокибернетики и других специальных областей исследования сознания несомненно способствуют более глубокому пониманию философского понятия сознания.
Философия подходит к изучению сознания с точки зрения его онтологического и гносеологического статуса, его места в структуре бытия – как природного, так и социального. Онтологические и гносеологические измерения сознания, являясь его фундаментальными характеристиками, взаимообусловлены. Сознание есть творческая форма отражения действительности, но сознание является и свойством, функцией высокоорганизованной материи, которая формируется в контексте социокультурного развития человека, усвоения исторически выработанных форм культуры. В философском осмыслении сознания несостоятельна как позиция крайнего гносеологизма, обусловленного игнорированием онтологического аспекта проблемы сознания, так и, с другой стороны, прямолинейное, грубое сведение сознания к функции головного мозга. Позиция крайнего гносеологизма замыкает сознание в самом себе, пресекает его необходимую связь с материальной действительностью и, тем самым, ведет к его идеалистической мистификации. С другой стороны, вряд ли убедительно объяснение сознания лишь как функции головного мозга. Здесь необходим более широкий подход, раскрытие роли социокультурных предпосылок сознания, «прояснение» сознания.
Далее, философия выделяет и изучает основные типы отношения сознания к миру: познание, деятельность, ценностное отношение.
Какова же специфика философского понятия сознания? Философское понятие сознания является интегрирующим ключевым понятием для анализа взаимоотношений человека с действительностью, характеристики одного из фундаментальных свойств высокоорганизованной материи, которое заключается в активной, творческой способности человека как социального существа отображать и познавать объективный и субъективный мир в форме идеальных образов, включая экзистенциально-феноменологические и психоаналитические традиции.
Таким образом, сущность философского исследования феномена сознания, заключается, во-первых, в выявлении онтологического статуса сознания. С этой точки зрения, сознание осуществляется при помощи мозга, но сознание – не функция мозга самого по себе, а функция специфического типа взаимоотношения социально развитого человека с миром. Такая характеристика сознания предполагает выяснение онтологических истоков сознания в тех формах организации материи, которые предшествуют человеку в процессе ее эволюции.
Во-вторых, важной чертой сознания является его характеристика в гносеологическом аспекте. В этом плане сознание есть отражение действительности, возникающее в результате формирования таких телесных органов, как нервная система и ее наиболее высокоорганизованный отдел – головной мозг.
В-третьих, сознание суть идеальное, его бытие проявляется в форме идеальных образов.
В-четвертых, сознание есть не только отображение деятельности, но и отношение к ней. Этим определяется ценностный и вместе с тем личностный аспект сознания, наиболее ярко выражающий социальную природу сознания.
В-пятых, сознание обозначает высший уровень психической активности человека, позволяющей благодаря идеальному предвосхищению практической деятельности человека придавать ей целенаправленный характер.
В-шестых, философское осмысление сознания предполагает анализ предпосылок развития сложнейших форм самосознания, саморефлексии человека, уникальности и неповторимости переживания системы своих отношений к реальности, социуму, другим людям и самому себе.
В-седьмых, сознание характеризуется многоуровневой структурой, включающей в качестве своих компонентов различные формы индивидуального и общественного сознания, сознательного и бессознательного, чувственного и рационального.
В-восьмых, философская рефлексия ХХ века наряду с субстанциально-функциональной, социокультурной парадигмами, выявила и другие, не менее важные измерения сознания, связанные с формированием экзистенциально-феноменологической и психоаналитической традициями, где акцент делается на описании опыта индивидуального сознания при одновременном творческом внесении личностных смыслов в действительность (Гуссерль,Сартр, Ясперс, Фрейд и др.).
Философия и когнитивные науки о генезисе, структуре и функциях сознания
Вопросы о том, как и благодаря чему возникает сознание, являются одними из ключевых для современного философского и научного познания. В той или иной форме они пересекаются с проблемой антропогенеза, однако представляют собой самостоятельную тему исследования. Сознание можно интерпретировать как сложную многоуровневую систему, включающую в себя природно-психические, индивидуально-личностные и социокультурные проекции. Соответственно проблема генезиса сознания может быть рассмотрена на нескольких уровнях: в контексте общеприродной эволюции, в связи с происхождением культуры и общества и в аспекте онтогенеза (индивидуального развития человека).
Природным основанием появления сознания стало свойство отражения, представленное в различных формах на уровне живой и неживой материи. Возникновение сознания было бы чудом без той эволюции различных форм отражения в живой природе, которая является его предысторией. В процессе развития философии и науки было доказано, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения. Это положение поставило перед наукой фундаментальные вопросы о характере отражения как атрибута материи, о сознании как высшей форме отражения, связанного с деятельностью головного мозга человека.
Отражение характеризует способность материальных объектов в процессе взаимодействия с другими объектами воспроизводить в своих изменениях некоторые особенности и черты воздействующих на них явлений. Тип, содержание и форма отражения определяются уровнем и особенностями системно-структурной организации отражающих объектов, а также способом их взаимодействия с отражаемыми явлениями. Вне и независимо от взаимодействия отражение не существует. Результат процесса отражения проявляется во внутреннем состоянии отражающего объекта и его внешних реакциях.
На современном этапе особого внимания заслуживают данные молекулярной биологии. В молекулах ДНК и РНК зафиксирована и воспроизводится вся необходимая информация, программирующая индивидуальное развитие и преемственность в цепи поколений живых систем. Генетическая информация – это уникальная, специфическая форма отражения предшествующей истории, развития живых объектов в молекулах ДНК.
На уровне живой природы можно выделить следующие этапы отражения:
Раздражимость – ответная реакция организма на воздействие окружающей среды. Эта форма отражения присуща некоторым видам растений и одноклеточным живым организмам. Специфика этой формы отражения состоит в том, что: организм реагирует на биологически важные (биотические) факторы; организм реагирует как целое, поскольку нет дифференцированных органов, частей организма; изменения происходят без временного разрыва, так как сохраняющие реакции запускаются сразу.
Следующий тип отражения – чувствительность – способность организма иметь ощущения, отражающие отдельные свойства предметов, воздействующих на организм. У низших животных органы чувств не дифференцированы. В дальнейшем появляются особые органы чувств, которые образуют центральные нервные узлы у беспозвоночных и центральную нервную систему у позвоночных.
Высшей формой биологического отражения является психика. Ее формирование было связано с появлением особого, более мощного, чем на предыдущих уровнях, взаимодействия организма и среды, связанного с ориентировочно-поисковым поведением животных. Комплекс условных рефлексов, закрепленных в ассоциативной памяти, позволяет высокоорганизованным животным достаточно эффективно справляться с рядом сложных ситуаций, что дает возможность на сегодняшний день говорить о наличии у них навыков «практического интеллекта» и ассоциативного мышления.
Сознание человека качественно отличается от психики животных. Основными отличительными признаками здесь являются:
1) абстрактно-логическое мышление, связанное с умением воспроизводить сущностные характеристики и связи действительности, не данные непосредственно в восприятии;
2) целеполагание как способность идеально конструировать желаемый продукт деятельности, что позволяет человеку творчески преобразовывать действительность, а не пассивно вписываться в нее;
3 )самосознание, определяющее возможность выделения себя из внешней среды;
4) язык как вторая сигнальная система, заставляющая нас ориентироваться не столько по реальным физическим процессам, сколько по их знаково-символическим, языковым коррелятам.
Формирование этих особенностей сознания стало возможным благодаря социо- и культурогенезу, где и абстрактное мышление, и язык, и идея «Я» выступают как исторические образования. У истоков сознания стояла практика, где первичный акт мышления фактически выступает как «внутреннее действие», осуществляемое не с реальными объектами, а с их идеальными проекциями.
Известные архаические культуры иллюстрируют следующую качественную стадию развития сознания, связанную с конкретно-символическим восприятием мира и репрезентированную в моделях мифологического мировоззрения. К характеристикам этого этапа относится, с одной стороны, возникновение языка; с другой стороны, отражение мира в образно-символической форме. Показательно, что если на формирование логических структур несомненное влияние оказал труд как фактор антропогенеза, то происхождение языка преимущественно связано с игрой.
Переход от действия к слову-символу, а затем к комбинаторике понятий, судя по всему, в единой генетической последовательности воспроизводится как на уровне индивидуального развития, так и в истории человечества. Вместе с тем формирование сознания у ребенка происходит в процессе социализации, через ассимиляцию уже существующих в культуре знаний и языковых программ, чего явно были лишены наши давние предки. Так же, как и проблема антропогенеза, вопросы происхождения языка и мышления на сегодняшний день не имеют однозначного ответа в современной философии и науке, предлагающих спектр самых разных интерпретаций этой темы.
Важнейший фактор, определяющий социокультурную размерность сознания, – это коммуникация. Реальный опыт сознания всегда зада как коммуникативный процесс в многообразии его форм: автокоммуникации, диалога, полилога. Посредством коммуникации проявляются и закрепляются функциональные характеристики сознания на всех его структурных уровнях, однако особое значение коммуникативные акты имеют для интуитивно-волевого уровня, определяющего природу «Я», самосознания. Сама конструкция «Я» возможна лишь как знаково-коммуникативная единица: «кто-нибудь, говорящий «Я», направляется к другому человеку» (Э.Левинас).
Культурными механизмами, обеспечивающими коммуникацию, являются речь и язык. Язык – это «система дифференцированных знаков, соответствующих дифференцированным понятиям» (Ф.Соссюр). Речь – это оформленная в соответствии с принятыми в социуме правилами словесная деятельность, в которой конкретизируется язык. Только посредством речи язык реализует себя, однако по отношению к последней он является более фундаментальным понятием.
Помимо вербального, рационально-логического, человеческое сознание базируется на невербальном, образно-ассоциативном типе мышления, феномены которого лишь «постфактум» переводятся в вербальную форму. Интуиция как основной когнитивный механизм этого типа мышления связана с непосредственным знанием об объекте, получаемом в результате внелогического соединения различных фрагментов опыта в целостный образ.
Анализируя проблему сознания, нельзя оставить без внимания вопросы о том, что входит в его объем и как оно «работает», функционирует. В зависимости от выделенных природно-психических, индивидуально-личностных и социокультурных проекций анализа сознания можно говорить и о его основных структурно-функциональных характеристиках.
Одной из первых концепций структуры и функционирования сознания в культуре ХХ в. стала предложенная З. Фрейдом модель психики, рассматривающая последнюю в единстве таких составляющих, как «Оно» (id), «Я» (ego) и «Сверх-Я» (super-ego). Феномен сознания («Я») здесь образуется за счет пересечения импульсов бессознательного («Оно)» и нормативных установок культуры и общества («Сверх-Я»).
Фрейдовская схема описывает не столько сознание, сколько психику, в рамках которой сознание выступает как небольшой и не самый интересный для Фрейда фрагмент. Вместе с тем представляется возможным структурировать также «внутренний» опыт сознания, отличающийся исключительным богатством и многообразием своих проявлений. В качестве первичной конструкции здесь можно говорить о выделении следующих уровней сознания: чувственно-эмоционального, связанного с непосредственным отражением внешней действительности; абстрактно-дискурсивного, предполагающего интеллектуальную обработку чувственных данных в соответствии с заданным культурной традицией логико-понятийным и ценностным каркасом; интуитивно-волевого, акцентирующего не редуцируемый к внешним характеристикам опыт «Я», самосознания.
Характеризуя структуру сознания, выделяют такие его стороны, как общественное и индивидуальное сознание.
Общественное сознание – необходимая и специфическая сторона общественной жизни, оно является не только отражением изменяющегося общественного бытия, но осуществляет вместе с тем организующую, регулятивную и творчески-преобразующую функцию. Оно носит общественно-исторический характер. Это определенная совокупность идей, представлений, ценностных установок, нормативов общения, мышления и практической деятельности.
Индивидуальное сознание есть сознание отдельного человека, который, конечно, немыслим вне общества. Сознание каждого человека с необходимостью включает в качестве своего основного содержания идеи, нормы, установки, взгляды и т.п., имеющие статус общественного сознания. Индивидуальное сознание – это единичное сознание, в котором в каждом отдельном случае свободно сочетаются черты, общие сознанию данной эпохи, черты особенные, связанные с социальной принадлежностью личности, и индивидуальные черты личности, обусловленные воспитанием, способностями и обстоятельствами личной жизни индивида. Онтогенез личности есть процесс социализации, присвоения социально значимых духовных ценностей.
Учитывая вышесказанное, структуру сознания можно представить как определенную систему уровней и проекций, описывающих характер отражения действительности и спектр отношений к ней. Необходимо сказать, что приведенная структура сознания выступает лишь одной из возможных версий интерпретации данной темы. Принимая во внимание несомненное богатство духовного опыта человека, можно говорить о существовании самых разнообразных элементов сознания, не вошедших в данную структуру.
Вместе с тем надо иметь в виду, что в реальном опыте сознания достаточно трудно отграничить чувственное от рационального или волевого. Все уровни и все проекции сознания функционируют как единая целостность, тотальность. При этом динамика сознания описывается через состояния памяти, внимания и воображения, где в реальном фокусе настоящего (внимания) оказываются собранными как прошлые знания, так и целевое предвосхищение будущего, как чувства, так и разум.
Природу и функционирование сознания невозможно понять без учета соответствующих социокультурных факторов его формирования и развития. Идея о социокультурной размерности сознания рельефно отделяет классические и неклассические версии философии сознания. Классическая философия исходила из возможности своеобразной «гносеологической робинзонады», т.е. возможности индивидуального сознания даже в ситуации изоляции от общества. Сознание человека интерпретировалось либо как проявление «чистого разума», выступающего в качестве универсальной характеристики бытия как такового, либо как первоначальная tabula rasa (чистая доска), заполняемая природой в процессе индивидуального опыта. Как для субстанциальной, так и для функциональной моделей философии сознания индивидуальное мышление имело созерцательно-пассивный характер и не нуждалось в дополнительных социальных предпосылках для своего оформления.
Преодоление классического принципа «созерцательности мышления» осуществляется первоначально в философии марксизма в связи с идеей общественного сознания. Будучи социально детерминированным, сознание не просто пассивно отражает действительность, но всякий раз творчески реорганизует ее в соответствии с определенными историческими установками времени. Помимо исторической вариабельности, творческая природа сознания состоит также в его способности к опережающему отражению действительности, т.е. в возможности предвосхищения ситуации на основании имеющегося опыта. Последнее связано с таким фундаментальным свойством сознания, как целеполагание. При этом те целевые установки, в которых конкретизируется сознание, одновременно и детерминированы исторической ситуацией, и выходят за ее границы, позволяя расширять сферу социокультурной реальности и создавать новые ценности.
В качестве основных культурных механизмов, обеспечивающих формирование и развитие сознания, выступают традиция и образование. Именно они определяют ту систему «культурных предрассудков», которые гарантируют целостность и устойчивость мировоззрения. При всей консервативности институтов традиций и образования, они, так же, как и деятельность, раскрывают творческую природу сознания. С одной стороны, как механизмы социализации они формируют сознание в его культурно-исторической вариабельности. С другой стороны, они закладывают необходимое основание для последующего развития личности, творческий потенциал которой подчас напрямую зависит от ее общекультурного и образовательного уровня.
Структурная дифференцированность и интегральность, социокультурная обусловленность и индивидуальность «Я», непосредственность чувств и отвлеченность рациональных конструкций, отражение и творчество – все эти характеристики органично дополняют друг друга в реальном опыте сознания, но разрушают логическую стройность его теоретической реконструкции. Тем самым вопросы «что такое человек» и «что такое сознание» во многом остаются открытыми для философского и научного познания, стимулируя поиск новых форм и акцентов в самоопределении культуры и человека.
Сознание и искусственный интеллект. Идеальность сознания
Философский анализ сознания предполагает ответ на вопрос, что собою представляет сознание с точки зрения его материального носителя – мозга, обеспечивающего способность мыслить интеллект (лат. intellectus – ум, рассудок, разум) «наивысшая сила», «естественный свет» как способность к постижению сущности вещей. Философскую значимость проблемы сознания и мозга определяет онтологический статус сознания.
Принципиально важно подчеркнуть, что любые психические явления, какими бы сложными они ни были, являются функциями головного мозга. Сознание не может существовать в отрыве от материи. Правда, мыслители не всегда правильно определяли орган – носитель сознания. Уже греческий врач и анатом Алкмеон выдвинул положение о головном мозге как органе жизни и деятельности души. Гиппократ говорил, что люди должны знать, что из мозга и только из мозга возникают наши удовольствие, радости, смех и шутки, также как и наши горести, боль, печаль и слезы. Хотя в ряде учений сознание не связывается с деятельностью мозга, а рассматривается как первичное.
Вместе с тем отрыв сознания от мозга противоречит современной науке. Исходным пунктом философского рассмотрения сознания является уяснение его естественнонаучных предпосылок. Естествознание доказывает, что сознание не может существовать в отрыве от мозга, связано с деятельностью высокоорганизованной материи.
Учение о мозге прошло длительную историю, в которой выделяются две основные тенденции: концепция строгой локализации психических явлений и точка зрения, согласно которой мозг функционирует как единое целое.
В начале XIX века австрийский ученый Ф. Галль попытался построить органологию мозга. Он рассматривал мозг как совокупность органов, в которых будто бы помещаются память, родительская любовь, поэтический талант, хитрость, преданность и т.д. В пользу данной концепции накапливался материал. Так, было обнаружено, что разрушение лобной извилины левого полушария ведет к поражению речи. При поражении левой височной области человек перестает слышать и воспринимать чужую речь. Была установлена связь зрения с затылочными долями полушарий, а слуха – с височными. Эта линия исследований продолжается до сих пор. Материалы 70-х годов ХХ в., приводимые в книгах Х. Дельгадо «Мозг и сознание» (М., 1971) и К. Прибрама «Языки мозга» (М., 1974), показывали, что ряд эмоций и психических состояний весьма однозначно вызываются путем электрического раздражения определенных пунктов головного мозга. При помощи этого метода возможна активизация или подавление таких психических состояний, как боль, тревога, страх, агрессивность, удовольствие и другие. Все это указывает на чрезвычайно большую ответственность за использование достижений науки о мозге. Были обнаружены центр удовольствия, неприятности, пункт ярости и т.п.
Однако в пользу альтернативной точки зрения, согласно которой мозг представляет собой единое целое, также говорили факты. Оказалось, что при частичном разрушении одного из участков мозга создается возможность компенсировать дефект за счет других сохранившихся участков. Мозг действует как единое целое, как сложная функциональная система.
Как в философии, так и в ряде отдельных наук, в художественной литературе, ставится и по-своему осмысливается вопрос, возможно ли создание искусственного интеллекта? Начальную теоретическую основу для формализации мыслительных процессов создала формальная логика Аристотеля. С тех пор задача создания искусственного интеллекта неизменно занимала ученых. Достаточно вспомнить, что первую логическую машину создал Р. Луллий (XIII век). Лейбниц мечтал о том времени, когда люди со временем вместо того, чтобы спорить, будут вычислять. С возникновением кибернетики актуализировалась задача создания искусственного интеллекта. В философии и науке возникли различные программы исследований «искусственного интеллекта», когда такие науки как кибернетика, зоопсихология, психология дали сильный толчок научному изучению интеллекта: создание компьютеров, способных выполнять функции, традиционно относимые к области интеллектуальной деятельности человека; попытка моделировать человеческий интеллект на основе мозгового субстрата (нейрокомпьютеры); создание искусственных самообучающихся устройств, способных эволюционировать.
С момента своего отделения от кибернетики в конце 1950 гг. исследования в области искусственного интеллекта прошли 3 этапа:
● первый этап (1950-60-е гг.) – это время становления исследовательских программ искусственного интеллекта, формирование круга задач, относящихся к этому направлению (игры, доказательства теорем, распознавание образов, машинный перевод, робототехника) создание методов и инструментов решения этих задач.
● второй этап (1970-70-е гг.) – приобретение искусственным интеллектом статуса «классической» научно-технической дисциплины с проведением международных конференций, изданием журналов, чтением соответствующих курсов в университетах, созданием новых интеллектуальных программ (нечеткая логика, генетические алгоритмы, модели представления значений);
● третий этап (1980-90-е гг.) связан с практическим использованием достижений искусственного интеллекта в различных сферах деятельности (финансах, экономике, управлении, компьютерной и бытовой технике) изучением и моделированием рациональных структур в связи с эмоциями, верованиями, чувствами, практическими методами обработки образной информации, сглаживающими современные модели искусственного интеллекта с их естественным человеческим прототипом.
Благодаря огромному быстродействию ЭВМ сегодня удается реализовывать сложные математические процедуры, недоступные невооруженному головному мозгу. ЭВМ – усилитель человеческого интеллекта, но создать искусственный интеллект, а не отдельные его элементы, на современном этапе вряд ли возможно. Для формирования мышления недостаточно только мозгового субстрата или аналогичного ему сложного кибернетического устройства. Необходимо, чтобы; а) мозговой субстрат был частью активно приспосабливающегося к среде организма; б) чтобы этот организм выступал не только как биологический индивид, а был включен в более сложное социальное целое, накапливал бы не индивидуальный, а социальный опыт, был включен в общественно-историческую практику. С этих позиций моделирование человеческого мышления в кибернетике означает не только моделирование мозгового субстрата, но и моделирование жизни и истории развития цивилизации. К настоящему времени накоплен большой набор программ, предвосхищающих многие стороны искусственного интеллекта, в том числе и для автоматизации некоторых процессов музыкального, литературного и художественного творчества. Но это лишь небольшая часть задачи создания искусственного интеллекта. В связи с этим можно вспомнить прозорливые слова И. Гете:
Нам говорят «безумец» и «фантаст»
Но, выйдя из зависимости грустной,
С годами мозг мыслителя искусный
Мыслителя искусственно создаст.
Одной из важнейших характеристик сознания является его идеальность. Эта характеристика основана на гносеологическом противопоставлении сознания как идеального материальному. Дело в том, что образ, создаваемый в голове человека не сводится ни к самому материальному объекту, находящемуся вне человека, ни к тем физиологическим процессам, которые происходят в мозгу.
Идеальное – философское понятие, характеризующее специфический способ бытия объекта, отраженного, представленного в психическом мире и жизнедеятельности сознания человека. Сознание есть субъективный образ объективного мира. Когда мы говорим о субъективности сознания, то мы, прежде всего, имеем в виду, что оно представляет не искаженное отражение действительности, а то, что отражение идет в формах сознания человека.
Идеальное всегда обладает материальным носителем, в качестве которого выступает не только его нервно-мозговой субстрат, но и выработанные в процессе исторического развития человека феномены культуры (например, язык и другие знаковые системы). В системе культуры и благодаря создаваемым ею продуктам (орудиям труда, искусству, науке, праву и т.д.) формируются различные формы идеального, которые не зависят от индивидуального сознания, однако вне деятельности человека, способного их воспринимать и созерцать, они существовать не могут. Возникая и развиваясь в недрах социальной практики, идеальное не только порождается материальным, но и способно активно его преобразовывать.
Рассмотренные выше измерения сознания, сложившиеся в рамках функциональной и субстанциальной парадигм его интерпретации (когда сознание рассматривается с точки зрения его материального носителя, предпосылок его происхождения и развития, его структурно-функциональных измерений и т.п.) не исчерпывают всего многообразия феномена сознания. Следует отметить, что как в современной философии, так и в науке, данные подходы не утратили своей значимости: функциональная парадигма сознания в широком контексте представлена в рамках философско-аналитической и научной традиции, субстанциальная модель сознания разрабатывается в рамках структуралистских и постструктуралистских концепций, редуцирующих сознание к феноменам языка и текста; формируются новые философские и естественнонаучные представления о сознании человека, связанные с экзистенциальными, феноменологическими и космическими его измерениями, уникальными и пока еще не всегда приоткрытыми тайнами человеческого бытия.
(Яскевич, Я.С., Вязовкин, В.С., Гафаров, Х.С. Основы философии. – Минск: Вышэйшая школа, 2008. – 272 с.)
Лекция 7. Теория познания и философия науки
В конце ХХ века человечество оказалось перед проблемой разработки и выбора новых стратегий человеческого существования. В этих условиях постижение мира – его познание и осознание - приобретает решающее значение в поисках наиболее оптимальных путей современного цивилизационного развития.
Отношение человека к миру сопряжено с познанием и преобразованием последнего в целях удовлетворения потребностей человеческого сообщества. Человек, чтобы успешно интегрироваться в окружающую его реальность (свою среду обитания), необходимо должен разобраться в окружающем мире, получить знания о нем. Знание реально воспроизводит объективные закономерности и связи внешнего мира, являясь результатом процесса познания.
7.1. Проблема познаваемости мира
В представлениях различных философских школ процессы познаваемости человеком окружающего мира оцениваются в целом не однозначно и далеко не всегда оптимистично. В попытке ответить на вопрос «познаваем ли мир» в истории философии четко обозначились три основные тенденции – гносеологический оптимизм (или гностицизм), скептицизм и агностицизм.
Оптимисты утверждают принципиальную познаваемость мира, реальность возможности получения достоверных знаний о мире.
Основой гносеологического оптимизма можно считать следующие положения:
· Действительность понимается как объективная реальность, существующая вне и независимо от нашего сознания.
· Понятие «действительность» включает в область своего предметного значения и субъективную реальность, что означает возможность познания духовной реальности.
· Познание вместе с результатами и объектом познания неразрывно связано с практической деятельностью человека. Через практику задается объект познания, на практике реализуются результаты познания.
Представители агностицизма утверждают, что знания о мире, полученные человеком с помощью чувственного или рационального опыта, не дают оснований для того, чтобы сказать, каков мир на самом деле. Иначе говоря, агностики считают, что наше познание не дает достоверных сведений об окружающей нас действительности и отрицают саму возможность получения истинностного знания. Переход от содержания знания к объективной реальности невозможен; судить о реальности, запечатленной в знании, через него и из него нельзя.
Представители скептицизма занимают своего рода «промежуточную» позицию между гносеологическими оптимистами и агностиками. Не отрицая принципиальной возможности познания объективного мира, они выражают сомнение в том, что все знания об этом мире носят достоверный характер. От данного в сознании к объективной реальности переходить можно, между тем сущность познаваемых фрагментов действительности остается недоступной. Таким образом, удел познания, согласно скептицизму, - «скользить» по поверхности вещей как они даны нам (с позиции гносеологического скептицизма рассматривают мир древнегреческие софисты, киники, киренаики, а так же П.Гассенди, П.Бейль, Д. Юм и др.)
7.2. Проблема субъекта и объекта познания
Исходную структуру процесса познания представляет собой субъектно-объектное отношение, являющееся базовым для познавательного процесса. В гносеологическом плане понятие субъект познания может быть объяснено как широко понятый осмысленный познавательно-преобразовательный активизм. Субъект познания неоднороден – в качестве субъекта можно рассматривать как отдельного индивида, так и социальную группу, класс или даже все человечество в целом (в различных гносеологических контекстах вводятся разнообразные истолкования субъекта – от персонального самосознания до всеобщего духа и коллективного бессознательного). Поэтому субъект совсем не обязательно конкретное физически осязаемое лицо.
В целом можно выделить несколько философских подходов в трактовке субъекта познания. Так антропологизм (или наивный реализм – Ламетри, Гольбах, Л.Фейербах и др.) единственным субъектом познания признает конкретного психофизического индивида, познавательные способности которого являются результатом естественной эволюции природы.
Трансцендентализм рассматривает субъекта как всеобщее, внеисторическое, внеопытное, «чистое» познание. Вводится здесь так же образ усредненного инвариантного субъекта (Спиноза, Кант, Гуссерль). Например, трансцендентальный субъект Канта интерпретируется философом не как реальный индивид, а как некое чистое доопытное знание. В структуре трансцендентального субъекта выделяются априорные (т.е. предшествующие реальному опыту) формы организации познавательной деятельности. Именно благодаря наличию этих форм познания и априорных условий его реального осуществления становится возможной познавательная деятельности как творческий процесс создания нового знания. Трансцендентализм в теории познания стремится возвыситься над частным и индивидуальным в познании, уповая на общезначимость мысли. Однако он сталкивается с проблемой типизации субъективного, поскольку каждое индивидуальное сознание неповторимо (своя познавательная цель, выбор, исходная убежденность, приоритеты, оценки, смыслы и т.д.)
Эволюционизм рассматривает субъекта познания в совокупности его сенситивных (чувственных) и ментальных (рациональных) возможностей и реакций, что является результатом всей ранее протекавшей мировой истории (исходные предпосылки эволюционизма - генетизм, историзм, социологизм).
Современная трактовка субъекта познания в гносеологии стремится синтезировать сильные стороны всех охарактеризованных подходов. Она предполагает рассмотрение субъекта познания как физиологически организованного индивида, учитывает идеи трансцендентализма о надиндивидуальности и имперсональности субъекта (серьезные гносеологические модели в строгом смысле апеллируют к «чистому» субъекту, где «выносятся за скобки» его эмпирические характеристики). Кроме того, субъект рассматривается как индивид, обретающий самосознание и самость в ходе социализации, т.е. приобщения к культурно-историческому наследию (идеи эволюционизма).
Рассматривая проблему субъекта познания, нельзя не сказать и еще об одной парадигме рассмотрения познающего субъекта, которая характерна для постнеклассической гносеологии (биопсихологические, аналитические, экзистенциально-феноменологические и др. концепции). Здесь по-новому ставится проблема субъекта и объекта познания, когда классическая оппозиция субъект – объект признается устаревшей и неправомерной для современной познавательной деятельности. В постнеклассических концепциях акцент изучения переносится с субъектно-объектной модели познания на изучение проблемы субъективности как неотъемлемой характеристики всякого события, происходящего в мире, переосмысливаются проблемы истины в познании, исследуются функции языка и речи как важнейших познавательных структур.
Изучение сущности объекта познания в философской традиции неразрывно связано с определением субъекта познавательной деятельности. Проблема объекта познания, как и другие вопросы гносеологии, обретает смысл и значение постольку, поскольку она согласована с проблемой субъекта познавательной деятельности. В целом, рассматривая несколько направлений, характеризующихся различной интерпретацией субъекта познания, соответственно можно выделить и аналогичные подходы к пониманию объекта познания.
В большинстве классических концепций под объектом познания понимается фрагмент реальности, на который направлена познавательная деятельность субъекта. В широком смысле объект познания как компонент (часть или целое) объективной реальности – любая существующая вне и независимо от сознания данность, на которую нацелена познавательно-преобразовательная активность субъекта. Как «бытие-в-себе» объект есть объективная реальность, характеризующая скрытые для субъекта познания состояния и модусы существования. Будучи вовлеченным в реальное взаимодействие с субъектом познания, фрагмент реальности становится объектом познавательной деятельности: в реальности «без субъекта нет объекта». Рассматривая действительность (или ее фрагмент) как объект человеческого самопроявления на первый план выдвигаются ценностно-целевые качества объекта; знания об объекте соотносятся не только со средствами, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности, так истина сопрягается с ценностью, гносеология с аксиологией, а сам объект познания ценностно трансформируется. Тенденция гуманизации гносеологии, т.е. преобразования последней в подлинно социально-гуманитарное исследование, связана с необходимостью соотнесения знания с социокультурным контекстом.
7.3. Структура и основные характеристики познавательного процесса. Чувственная и рациональная ступени познания
Познание можно представить как сложный и противоречивый процесс, в котором традиционно выделяются 2 этапа – чувственное и рациональное познание. Оба этапа тесно связаны между собой, взаимно пересекаются, однако каждый такой этап (или ступень) имеет свои формы, цели и задачи. В реальном процессе познания чувственная ступень неотрывно связана с рациональной, а рациональная пронизана чувственной.
Экспериментально доказано, что существует функциональная ассиметрия мозга, ответственная за существование двух разных типов деятельности. Левое полушарие мозга программирует функции логически правильного мышления, осуществляет абстрагирование, вырабатывает понятия, суждения, придает информации смысл и значение и т.д. Правая же ответственна за образно-эмоциональные функции, творческие созидающие способности. Целостный процесс познания осуществляется в результате взаимодействия операций и знаний, выполняемых обоими полушариями мозга. Если в результате болезни, травмы, хирургического вмешательства связь между полушариями нарушается, то процесс познания становится неполным, неэффективным или вообще невозможным. Однако право-левая ассиметрия возникает не на нейрофизиологической, а на социально-психологической основе в процессе воспитания и обучения, что связано с характером предметно-практической деятельности (четко фиксируется, только начиная с возраста 4-5 лет). Таким образом, функционирование, значимость и взаимосвязь чувственной, рациональной, а так же внерациональной ступеней познания (о чем будет сказано ниже) определяется уже на уровне нейрофизиологическом, что позволяет подробно изучить процессы чувственного и рационального познания, а так же интуиции, озарения, творческих процессов (познания внерационального).
Чувственное познание.
Познание человеком окружающего мира начинается с помощью органов чувств. Взаимодействуя с теми или иными предметами, мы чувственно воспринимаем окружающий мир, что реализуется в наших ощущениях, восприятиях, представлениях.
Ощущение– отражение отдельных свойств, сторон, качеств предметов и явлений материального мира, т.е. субъективный образ окружающего мира, преобразование энергии раздражителя в факт сознания. Ощущения возникают в результате воздействия материальных предметов на органы чувств человека. Ощущение является исходным (первичным) элементом познания, простейшей формой отражения отдельных свойств предметов и явлений внешнего мира в их непосредственной данности.
На основе ощущений возникает более сложная форма чувственного познания – восприятие. Восприятие – ценностный образ, который отображает предметы и явления, которые непосредственно воздействуют на органы чувств. Оно формируется не только в результате непосредственных ощущений, но и зависит от уровня духовной культуры человека, его опыта. Восприятие – структурированный образ действительности, где сущность, всеобщее еще не выделены
Следующий этап чувственного познания – представление. Представление – высшая форма чувственного отображения предмета, который непосредственно в данный момент не воздействует на органы чувств познающего субъекта. Представления опосредуются и обогащаются всем предшествующим опытом человека; в них творчески комбинируются ощущения и восприятия, в качестве всеобщего выступает здесь не подлинная сущность предметов, а их конкретно-чувственные свойства. При всей своей сложности и многоплановости представления не дают человеку возможности понять сущность предметов, открыть законы природного и социального мира.
Обобщение данных, полученных на ступени чувственного познания, происходит на уровне рационального познания. Рациональное познание основывается на способностях человека в своей мыслительной деятельности обобщать и анализировать, находить в чувственно-конкретных однородных предметах и явлениях главные, существенные и необходимые черты. Результаты полученных чувственных данных фиксируются и перерабатываются на ступени рационального познания с помощью понятий, суждений и умозаключений.
Понятие– форма мышления, в которой отображаются наиболее общие, существенные и необходимые свойства, приметы реальности. В процессе познания и практической деятельности недостаточно только выяснить общее, существенное, необходимо так же познать связи и отношения между предметами, явлениями, процессами.
Объединение понятий происходит в суждении. Суждение – форма мысли, в которой устанавливается наличие или отсутствие какого-либо свойства предмета, утверждается или отрицается что-либо.
Увеличение степени обобщенности знаний, их углубление и конкретизация проявляется в умозаключениях. Умозаключение – рассуждение, в ходе которого из нескольких суждений выводится новое знание.
В структуре рационального познания нередко выделяют и такие уровни как рассудок и разум. И.Кант, в частности, разделяя разум и рассудок, характеризует рассудок как форму синтеза наглядных представлений, которая «подводит» их под род понятия и под законы формальной логики (по заданным схемам и алгоритмам мышления). Разум же для Канта характеризует человеческое познание как свободное, творческое, открывает перспективу философского мышления; разум умозрителен, поэтому ему доступно не только судить о вещах, но и понимать их. Целесообразность выделения в рациональном познании разума и рассудка (двух уровней) в определенной мере подтверждается и данными современной нейрофизиологии.
В истории философии абсолютизация чувственной или рациональной ступеней познания привела к возникновению (в 17 – 18 вв.) дилеммы эмпиризма и рационализма. Эти направления выбирают разные пути решения задачи отыскания абсолютно достоверного знания, которое позволяет дать оценку всех знаний по степени их ценности. Эмпиризм (Бэкон, Гоббс, Локк, Мах, логический позитивизм) признает чувственный опыт единственным источником знания, т.е. содержание знания согласно эмпиристам может быть сведено к опыту. При таком подходе рациональная деятельность в процессе познания сводится к комбинации того материала, который получен в опыте. Эмпиризм во многом смыкается с сенсуализмом (Беркли, Юм), где чувственное познание так же признается главной формой познания, а все содержание познания выводится из деятельности органов чувств.
Рационализм (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и др.) предполагают приоритет разума по отношению к чувственному опыту, по мнению рационалистов, знание имеет всеобщий и необходимый характер. Рационализм подчеркивает роль дедуктивной методологии познания, акцентирует внимание на гносеологической роли универсальных логических схем деятельности сознания человека.
7.4. Иррациональная ступень познания. Интуиция и ее роль в познавательном процессе. Познание и творчество
В процессе познания наряду с рациональными операциями и процедурами участвуют и нерациональные (последние производятся различными участками мозга на основе определенных биосоциальных закономерностей, которые действуют независимо от сознания и воли человека). Творческо-внерациональная сторона процесса познания представлена различными психологическими и иррациональными факторами – такими как воля, фантазия, воображение, эмоции, интуиция и т.д. Особенно важную роль в процессе познания (и прежде всего научного), творчества играет интуиция.
Интуиция– способность постижения истины путем прямого ее усмотрения без обоснования с помощью доказательства. Источник и сущность интуиции в разных философских концепциях рассматривается по-разному – например, как результат божественного откровения или инстинкт, непосредственно определяющий без предварительного научения формы поведения индивида (Бергсон), или как скрытый бессознательный первопринцип творчества (Фрейд), однако даже при разном толковании интуиции различными философскими концепциями и школами практически все подчеркивают момент непосредственности в процессе интуитивного познания (в отличие от опосредованного фиксированного характера логического мышления).
Как непосредственный момент познания интуиция объединяет чувственное и рациональное. Интуиция не осуществляется в логически развернутом и доказательном виде: субъект познания казалось бы мгновенно охватывает мыслью сложную ситуацию (например, при постановке диагноза) и происходит «озарение». Роль интуиции особенно велика там, где необходим выход за пределы приемов познания для проникновения в неведомое. В процессе интуиции совершаются сложные функциональные переходы, в которых на определенном этапе разрозненная деятельность по оперированию абстрактным и чувственным знанием (соответственно осуществляемая левым и правым полушариями головного мозга) внезапно объединяется, приводя к получению искомого результата, к своеобразному «озарению», которое воспринимается как открытие, как «высвечивание» того, что ранее находилось во мраке бессознательной деятельности. Интуиция не есть нечто неразумное или сверхразумное; объясняется ее сложность тем, что в процессе интуитивного познания не осознаются все те признаки, по которым осуществляется вывод (делается умозаключение), и те приемы, с помощью которых он делается. Таким образом, интуиция – особый тип мышления, при котором отдельные звенья процесса мышления совершаются в сознании более-менее бессознательно, но предельно ясно осознается итог мысли – истина. Интуиции достаточно для усмотрения истины, но ее недостаточно, чтобы убедить в своей правоте (истинности знания) других и самого себя.
Важнейшей особенностью человеческой деятельности вообще (не только познавательной) является творчество – деятельность по познанию, осмыслению и преобразованию окружающего мира. В широком смысле творчество создает неповторимый симбиоз чувственной, рациональной и внерациональной ступени познания. В реальной жизни люди сталкиваются с быстро меняющимися ситуациями, разрешая которые человек принимает моментальные и зачастую нестандартные решения, - такой процесс может быть назван творчеством. Механизмы творчества, его природа изучались философией и наукой, начиная с эпохи античности (творчество как проявление божественного начала в человеке – христианская традиция, творчество как проявление бессознательного – З.Фрейд и т.д.). Механизмы творчества до сих пор основательно не изучены, однако достаточно авторитетно можно утверждать, что творчество представляет собой продукт биосоциальной эволюции человека. В элементарной форме акты творчества проявляются уже в поведении высших животных, для человека же творчество есть сущность и функциональная характеристика его деятельности. Вероятно, творческие возможности человека определяются не только нейрофизиологическими особенностями мозга, но и его «функциональной архитектурой». Она представляет собой систему организованных и взаимосвязанных операций, осуществляемых различными участками мозга, с помощью которых производится переработка знаковой информации, выработка образов и абстракций, вызов и переработка хранимой в памяти информации и т.д.
В определенном смысле творчество есть механизм приспособления человека в бесконечно разнообразном и изменчивом мире, механизм, реализующий принятие нестандартных решений, что в конечном итоге обеспечивает выживание и развитие человека как биологического вида и социального существа.
Процесс творчества не противостоит чувственной и рациональной ступеням познания, а дополняет и даже организует их. Механизмы творчества, протекая подсознательно и не подчиняясь определенным правилам и стандартам рациональной деятельности, на уровне результатов могут быть консолидированы с рациональной деятельностью и включены в нее (это касается и индивидуального и коллективного творчества).
7.5. Познание как постижение истины. Классическая и альтернативные концепции истины
Истина предстает как одна из возможных характеристик знания (знание может быть истинным, ложным, адекватным, неадекватным, вероятностным, логически противоречивым и непротиворечивым, формально правильным и неправильным, случайным, частным, полезным и т.д.). Проблема истины как возможность достижения достоверного и адекватного знания о действительности по-разному осмысливалась в истории философии. Уже в античности (начиная с Аристотеля) складывается классическая концепция истины, которая в последующем стала доминирующей в теории познания. Это связано с тем, что предложенное понимание истины (классическое) наиболее полно соответствовало целям и сущности как обыденного, так и специализированного научного познания.
Стержень классической концепции истины - принцип соответствия знания действительности (понятие действительности трактовалось не только как характеристика того, что является элементом внешнего мира, но и всего того, что имеет место, существует). Основные принципы классической концепции истины:
· действительность не зависит от мира знания,
· между нашими мыслями и действительностью можно установить однозначное соответствие,
· существуют критерии установления соответствия мыслей действительности,
· сама теория соответствия логически непротиворечива.
В реальном опыте классическая концепция истины столкнулась со значительными трудностями, в ходе осмысления которых все ее базовые принципы и постулаты переосмысливались и подвергались критическому анализу. Эти гносеологические затруднения связаны с :
- понятием действительности (ее природой),
- проблемой соответствия наших знаний действительности,
- проблемой критерия истины,
- характером логических противоречий в структуре классической концепции истины и т.д.
Разрешение этих и других проблем классической концепции истины требовало дальнейшего развития и новых решений вопроса об истине, в результате чего в философском знании сформулированы новые концепции истины, связанные с уточнением и развитием основных характеристик истины и ее соответствия её объективному миру. В рамках альтернативных подходов к теории истины можно выделить несколько концепций, среди них - когерентная теория истины (О.Нейрат, Р.Карнап и др.), где вопрос об истине сводится к проблеме согласованности и непротиворечивости знаний (непротиворечивость знаний гарантирует их соответствие реальному миру). Семантическая концепция истины (разработана А.Тарским) предлагает устранить логические противоречия классической концепции. Здесь исключается понятие приближенной (относительной) истины, предлагается создание формализованного языка и использование его в науке, что позволяет устранить различие между использованием терминов и освободиться от противоречий. Прагматическая концепция истины (Ч.Пирс, У.Джемс) утверждает, что сущность истины не в соответствии с реальностью, а в соответствии с конечным критерием – полезностью данного утверждения для действия, т.е. фактически устанавливается не истина, а практическая полезность знаний. Конвенционалистская (А.Пуанкаре, К.Айдукевич и др.) интерпретирует истину как результат соглашения научного сообщества, определяемого выбором понятийного и логического аппарата научной теории. Развивается так же диалектико-материалистическая концепция истины (здесь разрабатывается учение об объективности и конкретности истины, её диалектическом характере - как движении знания от относительной к абсолютной истине).
Современная трактовка истины базируется на положении о том, что истина есть бесконечный процесс, связанный с переходом от неполного знания к знанию все более полному. Этот переход от неполноты к все большей полноте знания характеризуется диалектическим соотношением объективной, относительной и абсолютной истины. В самом общем виде объективную истину можно определить как такое содержание знания, которое не зависит от познающего субъекта (т.е. от человека и человечества). Относительная истина интерпретируется как неполное, неточное знание, соответствующее определенному уровню развития общества, который обуславливает те или иные способы получения этого знания, т.е. зависимость знания от определенных условий, места и времени их получения. Реальный процесс познания, рассматриваемый в его культурно-историческом контексте, оперирует преимущественно относительными истинами, т.к. знания человека о мире, природе и человеческом сообществе меняются от эпохи к эпохе – в зависимости от уровня научных знаний, представлений, традиций и т.д. Релятивистская философия абсолютизирует роль относительной истины в познании, утверждая, что всякая истина относительна.
Абсолютной истиной можно назвать исчерпывающие достоверные знания о природе, человеке и обществе, знания, которые абсолютны в своей полноте и никогда не могут быть опровергнуты. Абсолютная истина в процессе познания остается идеалом, и скорее может рассматриваться как свойство объективно-истинного знания, проявляющееся в стремлении к росту и объективности знания.
Вопрос конкретности истины так же имеет свою теоретическую и практическую значимость. В процессе познания нельзя забывать, что нет истины вообще, всякая истина конкретна. Игнорирование проблемы конкретности истины особенно опасно в социальном познании, где оно ведет к абсолютизации устаревших социально-экономических, политических отношений, сдерживает творческий поиск адекватных форм деятельности.
В связи с проблемой относительности истины в процессе познания в философии возникает релятивизм - методологический принцип анализа и интерпретации познания, состоящий в абсолютизации качественной нестабильности явлений, их зависимости от различных условий и ситуаций. Релятивизм проистекает из отрицания устойчивости вещей и явлений окружающего мира и из подчеркивания постоянной изменчивости действительности; релятивизм отказывается признавать преемственность в развитии знания, преувеличивает зависимость процессов познания от его условий. Исторически релятивизм восходит к учению древнегреческих софистов, характерен для античного скептицизма. В 16 – 18вв. аргументы релятивизма используют Эразм Роттердамский, Монтень, Бейль для критики догматов религии и традиционных основоположений метафизики. Особенно значительно влияние релятивизма на рубеже 19 – 20 веков, когда развивается идея условности, относительности, научного знания и исторической ограниченности каждого достигнутого уровня знаний (Мах, Пуанкаре и др.). В современной философии релятивизм проявился в работах Шпенглера, Тойнби, в экзистенциализме, неопозитивистской философии науки, в философии истории Арона (по его мнению, суждения и оценки историков крайне относительны и в целом являются результатом личностного произвола ученых). В целом релятивизм находит подтверждение в развитии истории науки и культуры, применим в методологии гуманитарных наук, однако абсолютизация этого методологического принципа недопустима, т.к. ведет к отрицанию существования объективности в нашем познании и утверждает принципиальную относительность и несовершенство гносеологического процесса в целом.
В целом, проблема истинности знания особенно важна для научного знания, научная истина не только должна согласовываться с исследуемой предметной областью, но так же с важнейшими методологическими нормами и критериями научности. Истинное научное знание должно удовлетворять критериям логической непротиворечивости, доказательности и практической обоснованности, рассматриваться в контексте ценностей и универсалий культуры.
В связи с проблемой относительности истины в процессе познания в философии возникает релятивизм - методологический принцип анализа и интерпретации познания, состоящий в абсолютизации качественной нестабильности явлений, их зависимости от различных условий и ситуаций. Релятивизм проистекает из отрицания устойчивости вещей и явлений окружающего мира и из подчеркивания постоянной изменчивости действительности; релятивизм отказывается признавать преемственность в развитии знания, преувеличивает зависимость процессов познания от его условий. Исторически релятивизм восходит к учению древнегреческих софистов, характерен для античного скептицизма. В 16 – 18вв. аргументы релятивизма используют Эразм Роттердамский, Монтень, Бейль для критики догматов религии и традиционных основоположений метафизики. Особенно значительно влияние релятивизма на рубеже 19 – 20 веков, когда развивается идея условности, относительности, научного знания и исторической ограниченности каждого достигнутого уровня знаний (Мах, Пуанкаре и др.). В современной философии релятивизм проявился в работах Шпенглера, Тойнби, в экзистенциализме, неопозитивистской философии науки, в философии истории Арона (по его мнению, суждения и оценки историков крайне относительны и в целом являются результатом личностного произвола ученых). В целом релятивизм находит подтверждение в развитии истории науки и культуры, применим в методологии гуманитарных наук, однако абсолютизация этого методологического принципа недопустима, т.к. ведет к отрицанию существования объективности в нашем познании и утверждает принципиальную относительность и несовершенство гносеологического процесса в целом.
В целом, проблема истинности знания особенно важна для научного знания, научная истина не только должна согласовываться с исследуемой предметной областью, но так же с важнейшими методологическими нормами и критериями научности. Истинное научное знание должно удовлетворять критериям логической непротиворечивости, доказательности и практической обоснованности, рассматриваться в контексте ценностей и универсалий культуры.
7.6. Понятие науки. Наука как деятельность и социальный институт. Специфика научного познания
Наука – специфическая форма познавательной деятельности, направленная на достижение нового знания, осуществляемая научным сообществом в конкретных социокультурных условиях. Наука является феноменом культуры и предстает как явление социальное. В общественной жизни наука актуализируется в качестве социальной инфраструктуры, основанной на воплощении гражданско-нравственных, политико-юридических, когнитивно-методологических императивов.
Взаимодействие науки и общества предполагает рассмотрение ее как социального института. Институализация науки связана с появлением системы ее учреждений, а так же научных сообществ, внутри которых существуют различные формы социальных связей, утверждаются этические правила, регулирующие научный поиск; кроме того функционирование науки как социального института связано с организацией научных исследований и со способом воспроизводства субъекта научной деятельности. Наука как социальный институт объединена моральными нормами (этические нормы научного знания), кодексом (этос науки), резюмирующими ценности и консолидирующими ученых в относительно замкнутую, непроницаемую для непосвященных профессиональную страту с цельными интересами, а так же ресурсами, финансами, инструментарием, формальной и неформальной системой коммуникации и т.д. В развитии науки как социального института можно выделить несколько этапов. Начало процессов ее институализации – 17 век, когда появляются первые сообщества ученых и оформляется статус науки. Второй этап институализации науки - 19 – нач. 20 века, когда происходит соединение науки и образования, обществом осознается экономическая эффективность науки, а прогресс общества связывается с внедрением научных знаний в производство. Начало третьего этапа в функционировании науки относится к середине ХХ столетия: в связи с развитием высоких технологий изменяются формы трансляции знания, а предвидение последствий внедрения научных результатов становится социально необходимым.
Взаимоотношения науки как социального института и общества имеет двусторонний характер: наука получает поддержку со стороны общества и, в свою очередь, дает обществу то, что необходимо для прогрессивного развития последнего.
Являясь формой духовной деятельности людей, наука направлена на производство знаний о природе, обществе и самом познании, непосредственной своей целью она ставит постижение истины и открытие объективных законов человеческого и природного мира на основе обобщения реальных фактов. Социокультурными особенностями научной деятельности являются:
- универсальность (общезначимость и «общекультурность»),
- уникальность (инновационные структуры, создаваемые научной деятельностью, неповторимы, исключительны, невоспроизводимы),
- нестоимостная производительность (творческим действиям научного сообщества невозможно приписать стоимостных эквивалентов),
- персонифицированность (как и всякое свободное духовное производство, научная деятельность всегда личностна, а приемы ее индивидуальны),
- дисциплинированность (научная деятельность регулируется и дисциплинируется как научное исследование),
- демократизм (научная деятельность немыслима вне критики и свободомыслия),
- коммунальность (научное творчество есть сотворчество, научное знание кристаллизуется в разнообразных контекстах общения – партнерстве, диалоге, дискуссии и т.д.).
Отражая мир в его материальности и развитии, наука образует единую, взаимосвязанную, развивающуюся систему знаний о его законах. Вместе с тем наука разделяется на множество отраслей знания (частных наук), которые различаются между собой тем, какую сторону действительности они изучают. По предмету и методам познания можно выделить науки о природе (естествознание – химия, физика, биология и др.), науки об обществе (история, социология, политология и др.), отдельную группу составляют технические науки. В зависимости от специфики изучаемого объекта принято подразделять науки на естественные, социально-гуманитарные и технические. Естественные науки отражают природу, социально-гуманитарные – жизнедеятельность человека, а технические - «искусственный мир» как специфический результат воздействия человека на природу. Возможно применение и других критериев для классификации науки (например, по своей «удаленности» от практической деятельности науки разделяют на фундаментальные, где нет прямой ориентации на практику, и прикладные, непосредственно применяющие результаты научного познания для решения производственных и социально-практических проблем). Вместе с тем, границы между отдельными науками и научными дисциплинами условны и подвижны.
Как вид деятельности и социальный институт наука сама себя изучает с помощью комплекса дисциплин (таких как история и логика науки, психология научного творчества, социология знания и т.д.) В настоящее время активно развивается философия науки, исследующая общие характеристики научно-познавательной деятельности, структуру и динамику знания, его социокультурную детерминацию, логико-методологические аспекты и т.п.
Специфические особенности научного познания обусловлены теми целями, которые наука ставит перед собой (эти цели связаны, прежде всего, с производством нового истинного знания). К особенностям научного познания можно отнести объективную истинность, логическую обоснованность, системность, эссенциальность (т.е. направленность на постижение сущности изучаемого объекта), опережение практики[95], общезначимость (для научного знания не существует национальных, сословных, конфессиональных границ), а так же наличие специфического языка науки и научных средств (приборы, инструменты и т.д.). С развитием науки формируется её язык, отражающий сущность и динамику научных истин. Так, с помощью разговорного языка, выражения которого зачастую неточны, метафоричны и нечетки, невозможно решать задачи, связанные с открытием истинных положений и их обоснованием, к тому же распознание вновь открываемых истин и отделение их от уже известных требует новых знаковых средств фиксации и сообщения этих истин, что и породило в совокупности потребность в специфическом языке науки. Научный язык создается на базе разговорного; при этом посредством особого рода определений вводятся новые языковые выражения, уточняются уже существующие и, таким образом, вырабатывается научная терминология, т.е. совокупность слов и словосочетаний с точным единственным значением в рамках данной научной дисциплины. Конечно, полностью отказаться от разговорного языка наука не может, т.к. с его помощью обеспечиваются контакты между учеными, к тому за разговорным языком сохраняется роль универсального средства популяризации научных знаний.
7.7. Проблема генезиса науки. Динамика науки и феномен научной революции
Научное знание возникает на базе жизненно важных представлений, сложившихся в процессе длительных наблюдений и практического опыта многих поколений людей, т.е. на базе так называемого «житейского опыта». Решающее значение в процессе возникновения научных знаний имело осознание реальности того, что предпосылкой и гарантом успешных действий в окружающем мире является объективная истинность и логическая обоснованность обыденного (житейского) знания. Стремление людей свои представления о мире привести в соответствие с реальностью, сделать их как можно более истинными и обоснованными, в конечном счете, и привело к возникновению науки.
В формировании и последующей динамике науки выделяют две длительные стадии – зарождающаяся наука (преднаука) и собственно наука (научно-теоретическое знание). Для возникновения науки необходимы предпосылки рационального познания действительности, что связано изначально со стремлением общества к новациям, дискуссионности и с установкой на доказательность высказываемых мнений. Такие условия не характерны были для древних цивилизаций Востока, где царила традиционность, знания носили рецептурный характер, что ограничивало прогностические возможности получения новых знаний. Иные социокультурные условия изначально сложились в древнегреческой культуре, поэтому именно античность сформировала предпосылки для перехода от мифологического к научному знанию. Открыв способность мышления работать с идеальными объектами (т.е. объектами, сконструированными мыслью и приспособленными ею же для своей специфической деятельности), античность тем самым пришла к рациональности. Античная рациональность – это открытие способности мышления свободно, не испытывая ограничений, осмысливать окружающий (ближний и дальний) мир. Однако, рациональность ничем не ограниченная, рациональность, не опирающаяся на эксперимент и теоретическое естествознание, еще не может быть названа научным знанием. Становление теоретического естествознания (16 – 17вв.) и развитие экспериментального метода становятся важным этапом на пути к формированию науки. Собственно наука как феномен и ценность культуры оформляется к 17 веку.
В исторической динамике науки, начиная с 17 столетия, последовательно складываются 3 типа научной рациональности и, соответственно, можно выделить 3 этапа эволюции науки, характеризующих ее преемственное развитие:
1. Классическая наука (в двух ее состояниях – додисциплинарная и дисциплинарно организованная наука) охватывает период, ограниченный двумя научными революциями – с начала 17 столетия и до середины 19 столетия. Классический тип рациональности центрирует внимание только на объекте исследования и «выносит за скобки» все, что относится к субъекту и средствам познания. Характеризует этот этап механистическая картина мира и преимущественное рассмотрение изучаемых объектов как малых систем (механических устройств), где свойства целого полностью определяются состоянием и свойствами его частей.
2. Неклассическая наука развивается с конца 19 века (ее становление связано с третьей глобальной научной революцией конца 19 века) вплоть до середины 20 столетия. Для этого этапа характерна «цепная реакция» революционных перемен в различных областях знания (в физике – открытие делимости атома, становление релятивистской и квантовой теории, в космологии – концепция нестационарной Вселенной, в химии – квантовая химия, в биологии – становление генетики и т.д.). Создаются кибернетика и теория систем, сыгравшие важнейшую роль в развитии современной научной картины мира. Неклассической рациональности свойственна идея взаимосвязи (относительности) объекта исследования и средств и операций исследования. Идея исторической изменчивости научного знания, относительной истинности, вырабатываемых в науке онтологических принципов соединяется в этот период с новыми представлениями об активности субъекта познания. Возникает понимание того обстоятельства, что ответы природы на наши вопросы определяются не только устройством самой природы, но и способом постановки наших вопросов, который зависит от исторического развития средств и методов познавательной деятельности. В противовес идеалу единственно истинной теории, «фотографирующей» исследуемые объекты, в неклассической науке допускается истинность нескольких отличающихся друг от друга конкретных теоретических описаний одной и той же реальности, поскольку в каждой из них может содержаться момент объективного знания.
3. Постнеклассическая наука начала формироваться уже в середине 20 столетия, развитие этого этапа продолжается и сегодня. В современную эпоху (последнюю треть 20 столетия) происходят новые глобальные изменения в основаниях научного знания, которые можно охарактеризовать как четвертую глобальную научную революцию, в ходе которой рождается новая постнеклассическая наука. Интенсивное применение научных знаний практически во всех сферах социальной жизни, революция в средствах хранения и получения знаний (компьютеризация, дорогостоящих приборные комплексы) меняют характер научной деятельности. Специфику постнеклассической науки определяют комплексные исследовательские программы, в которых принимают участие специалисты различных областей знаний. Объектами современных междисциплинарных исследований становятся уникальные системы, характеризующиеся открытостью и саморазвитием. Постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности. В целом, постнеклассическое научное познание рассматривается в контексте его социального бытия - как особая часть жизни общества, детерминируемая на каждом этапе своего развития общим состоянием культуры данной исторической эпохи, ее ценностными ориентациями и мировоззренческими установками.
В естествознании первыми фундаментальными науками, столкнувшимися с необходимостью учитывать особенности исторически развивающихся систем, были биология, астрономия и науки о Земле. В них сформировались картины реальности, включающие идею историзма и представления об уникальных развивающихся объектах (биосфера, метагалактика, земля как система взаимодействия геологических, биологических и техногенных процессов). Идеи эволюции и историзма становятся основой синтеза картин реальности, вырабатываемых разными науками ХХ – ХХ1вв. Среди исторически развивающихся объектов современной науки особое место занимают природные комплексы, в которые в качестве компонента включен сам человек (например, медико-биологические и экологические исследования). При изучении «человекоразмерных» объектов поиск истины оказывается связанным с определением стратегий практического преобразования такого объекта, что непосредственно затрагивает гуманистические ценности (в этой связи трансформируется идеал «ценностно-нейтрального» исследования). Объективное описание и исследование «человекоразмерных» объектов не только допускает, но и требует включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Конкретным механизмом указанной экспликации служит социально-гуманитарная и экологическая экспертиза крупных научно-технических программ. В процессе такой экспертизы под углом зрения гуманистических ценностей и решения глобальных проблем анализируются возможные последствия реализации программы. Таким образом, техногенная цивилизация вступает в полосу особого типа прогресса, когда гуманистические ориентиры становятся исходными в определении стратегий научного поиска.
В целом, развитие науки происходит остенсивным (постепенное накопление знаний) и интенсивным (научная революция) путем, причем последний играет в науке решающую роль, т.к. смена исследовательских установок, программ приводит к качественному изменению научного знания. Таким образом, развитие науки представляет собой единство поступательного и скачкообразного процессов (постепенное накопление фактов, научных знаний и «скачки», связанные с новыми открытиями, производящими существенные изменения и даже переломы в системе научных знаний). В результате научных революций происходит коренная ломка устаревших идей, целостных теоретических систем и предлагаются новые гипотезы и теории, формирующие парадигмальные установки научного развития. По мнению Т. Куна научная революция представляет собой период распада господствующей парадигмы, конкуренцию между альтернативными парадигмами и, наконец, победу одной из их, т.е. переход к новому периоду «нормальной науки» (период спокойного остенсивного развития научного знания, когда безраздельно господствует установившаяся научная парадигма).
7.8. Структура научного познания: эмпирический, теоретический и метатеоретический уровни научного исследования. Формы научного познания. Методы научного исследования
Научное познание есть целостная развивающаяся система, имеющая сложную структуру. Эта структура выражает единство устойчивых взаимосвязей между элементами данной системы. Основные уровни научного познания:
· эмпирический (представляет собой фактический материал, почерпнутый из эмпирического опыта; а так же результаты первоначального концептуального его обобщения в понятиях и других абстракциях );
· теоретический уровень (его составляют основанные на фактах проблемы и научные предположения /гипотезы/, основанные на них законы, принципы и теории);
· метатеоретический (представлен философскими установками, социокультурными основаниями научного исследования, а так же методами, идеалами, нормами, эталонами, регулятивами, императивами научного познания, стилем мышления исследователя и т.д.).
На эмпирическом уровне преобладает чувственное познание, рациональный момент здесь тоже присутствует, однако имеет подчиненное значение. На данном уровне исследуемый объект отражается преимущественно со стороны своих внешних связей и проявлений, доступных живому созерцанию и выражающих внутренние отношения. Характерными признаками эмпирического уровня познания являются сбор фактов, их первичное обобщение, описание наблюдаемых и экспериментальных данных, их систематизация, классификация и иная фиксирующая деятельность.
Эмпирическое познание непосредственно (без промежуточных звеньев) направлено на свой объект. Оно осваивает объект с помощью таких приемов и средств познания как сравнение, измерение, наблюдение, эксперимент, анализ. Однако, опыт никогда не бывает в современной науке свободным от рациональных компонентов (так, опыт планируется, конструируется теорией, а получаемые факты так или иначе теоретически нагружены). Как считает известный исследователь науки позитивист К.Поппер, абсурдна вера в то, что мы можем начать научное исследование с «чистых наблюдений», не имея «чего-то похожего на теорию». Наивные попытки обойтись без концептуальной точки зрения могут привести только к самообману и некритическому использованию какой-то неосознанной точки зрения. По мнению Поппера даже тщательная проверка теории опытом вдохновляется идеями и установками: эксперимент представляет собой планируемое действие, каждый шаг которого направлен теорией. Именно теоретик указывает путь экспериментатору, причем теория господствует над экспериментальной работой от ее первоначального плана и до последних штрихов в лаборатории.
Теоретический уровень научного познания характеризуется преобладанием рационального момента. Живое созерцание здесь не устраняется, но становится подчиненным моментом познавательного процесса. Теоретическое познание отражает явления и процессы со стороны их универсальных внутренних связей и закономерностей, постигаемых с помощью рациональной обработки данных эмпирического знания. Такая «обработка» осуществляется с помощью систем абстракций – таких, как понятия, умозаключения, законы, категории, принципы и т.д.
На основе эмпирических данных на теоретическом уровне происходит объединение исследуемых объектов, постижение их сущности, законов существования. Важнейшая задача теоретического уровня знания –достижение объективной истины во всей ее конкретности и полноте содержания. При этом широко используются такие познавательные приемы как абстрагирование (отвлечение от ряда свойств и отношений предметов), идеализация – процесс создания идеальных мыслительных конструкций (например, «абсолютно черное тело»), синтез (объединение полученных в результате анализа элементов в систему), дедукция и индукция. Характерной чертой теоретического познания является внутринаучная рефлексия, т.е. исследование самого процесса познания, его форм, приемов, методов, понятийного аппарата. На основе теоретического объяснения осуществляется предсказание и научное предвидение будущего.
Эмпирический и теоретический уровни познания взаимосвязаны, граница между ними условна и подвижна. Эмпирическое исследование, выявляя с помощью наблюдений и экспериментов новые данные, стимулирует теоретическое познание, ставит перед ним новые более сложные задачи. С другой стороны, теоретическое познание, развивая и конкретизируя на базе эмпирии собственное содержание, открывает новые горизонты для эмпирического познания, ориентирует и направляет его, способствует совершенствованию его методов и средств.
Наука как целостная динамическая система знания не может успешно развиваться, не обогащаясь новыми эмпирическими данными, не обобщая их в системе теоретических средств. В определенных точках развития науки эмпирическое переходит в теоретическое и наоборот, поэтому недопустимо абсолютизировать один из уровней научного исследования (эмпирический или теоретический) в ущерб другому.
Метатеоретический уровень научного исследования, по сути, не является обособленным и «пронизывает» как эмпирический, так и теоретический уровни научного исследования. Метатеоретический уровень (или блок) представляет собой совокупность идеалов, норм, ценностей, целей, установок, которые выражают ценностные и целевые установки науки.
Блок идеалов и норм исследования включает в себя идеалы и нормы:
-доказательности и обоснования;
-объяснения и описания;
-построения и организации знания.
Это - основные формы, в которых реализуются и функционируют идеалы и нормы научного исследования. Специфика исследуемых объектов непременно сказывается на характере идеалов и норм научного познания, каждый новый тип объектов (или их системной организации), вовлекаемый в орбиту исследовательской деятельности, как правило, требует трансформации идеалов и норм исследования.
Система идеалов и норм исследования детерминирована с одной стороны мировоззренческими установками, доминирующими в культуре той или иной исторической эпохи, с другой – характером исследуемых объектов. В связи с этим с изменением идеалов и норм открывается возможность познания новых типов объектов.
Важная составляющая блока метатеоретических оснований науки – научная картина мира. Она складывается в результате синтеза знаний, получаемых в различных науках, и содержит общие представления о мире, вырабатываемые на соответствующих стадиях их исторического развития. Картина реальности обеспечивает систематизацию знаний в рамках соответствующей науки. Одновременно она функционирует и как исследовательская программа, которая целенаправляет постановку задач эмпирического и теоретического поиска, выбор средств их решения.
Формирование научной картины мира всегда протекает не только как процесс внутринаучного характера, но и как взаимодействие науки с другими областями культуры. В этом смысле научная картина мира развивается с одной стороны под непосредственным воздействием новых теорий и фактов, постоянно соотносимых с ней, а с другой – испытывает на себе влияние господствующих ценностей культуры, меняется в процессе их исторической эволюции, оказывая на них активное обратное воздействие.
Перестройка («ломка») картины реальности означает изменение глубинной стратегии исследования и всегда представляет собой научную революцию.
В качестве базовых элементов метатеоретический блок науки включает философские идеи и принципы, а так же онтологические постулаты науки, обосновывающие идеалы, нормы исследования, а так же обеспечивающие включение научного знания в культуру. Философские основания науки обеспечивают «состыковку» научной картины мира, идеалов и норм исследования и господствующего мировоззрения эпохи. Любая новая идея, чтобы стать постулатом картины мира, либо принципом, выражающим новый идеал и норматив научного познания, должна пройти через процедуру философского обснования. Например, когда Фарадей обнаружил в опытах электрические и магнитные силовые линии и попытался на этой основе ввести в научную картину мира представления об электрическом и магнитном поле, то сразу же столкнулся с необходимостью обосновать эти идеи. Его предположение, что силы распространяются в пространстве с конечной скоростью от точки к точке, приводило к представлению о силах как существующих в отрыве от материальных источников зарядов и источников магнетизма. Однако это противоречило принципу связи силы и материи. Чтобы устранить противоречие, Фарадей рассматривает поля сил в качестве особой материальной среды. Философский принцип неразрывной связи материи и силы выступал здесь основанием для введения в картину мира постулата о существовании электрического и магнитного полей, имеющих такой же статус материальности, как и вещество.
Философские основания науки наряду с функцией обоснования уже добытых знаний выполняют так же эвристическую (предсказательную) функцию. Они активно участвуют в построении новых теорий, целенаправляя перестройку нормативных структур науки и картин реальности. Формирование и трансформация философских оснований науки требует как философской, так и специальной научной эрудиции (понимание особенностей предмета соответствующей науки, ее традиций, образцов деятельности и т.п.). Этот особый слой исследовательской деятельности обозначен в настоящее время как философия и методология науки.
Формы научного знания (на эмпирическом уровне) – научный факт, эмпирический закон. На теоретическом уровне научное познание выступает в форме проблемы, гипотезы, теории.
Элементарной формой научного знания является научный факт. Как категория науки факт может рассматриваться как достоверное знание о единичном. Научные факты генетически связаны с практической деятельностью человека, отбор фактов, составляющих фундамент науки, так же связан с повседневным опытом человека. В науке фактом признается не всякий полученный результат, поскольку, чтобы прийти к объективному знанию о явлении, необходимо произвести множество исследовательских процедур и их статистическую обработку (т.ее. учесть взаимодействие таких факторов исследования как внешние обстоятельства, состояние приборов, специфика изучаемого объекта, возможности и состояние исследователя и т.д.). Формирование факта – синтетический процесс, благодаря которому происходят особого рода обобщения, в результате чего возникают понятия.
Проблема – форма знания, содержанием которой является то, что еще не познано человеком, но что необходимо познать. Иначе говоря, это вопрос, возникший в ходе познания и требующий ответа. Проблема не есть застывшая форма знания, но процесс, включающий два основных момента – постановку проблемы и ее решение. В структуре проблемы прежде всего выявляется неизвестное (искомое) и известное (условия и предпосылки проблемы). Неизвестное здесь тесно связано с известным (последнее указывает на те признаки, которыми должно обладать неизвестное), таким образом, даже неизвестное в проблеме не является абсолютно неизвестным, а представляет собой нечто такое, о чем мы кое-что знаем, и эти знания выступают ориентиром и средством дальнейшего поиска. Уже формулировка всякой действительной проблемы содержит в себе «подсказку», указывающую, где нужно искать недостающие средства. Они не находятся в сфере абсолютно неизвестного и уже обозначены в проблеме, наделены некоторыми признаками. Чем больше не хватает средств для нахождения исчерпывающего ответа, тем шире пространство возможностей решения проблемы, тем шире сама проблема и неопределённей конечная цель. Многие из таких проблем не по силе отдельным исследователям и определяют границы целых наук.
Гипотеза – это предполагаемое решение проблемы. Как правило, гипотеза является предварительным, условным знанием о закономерности в исследуемой предметной области или о существовании некоторого объекта. Главное условие, которому должна удовлетворять гипотеза в науке, - ее обоснованность, этим свойством гипотеза отличается от мнения. Всякая гипотеза имеет тенденцию превращения в достоверное знание, что сопровождается дальнейшим обоснованием гипотезы (этот этап называется проверкой гипотезы). К критериям обоснованности гипотезы относят такие условия как:
- принципиальная проверяемость гипотезы (возможность опытным путем проверить истинность положений гипотезы, даже если наука сегодняшнего дня еще не располагает техническими средствами для опытного подтверждения её идей);
- совместимость гипотезы с фактическим материалом, на основе которого она выдвинута, а так же с утвердившимися теоретическими положениями;
- «приложимость» гипотезы к достаточно широкому классу исследуемых объектов.
Решающей проверкой истинности гипотезы является практика во всех своих формах, но определенную роль в доказательстве или опровержении гипотезы играют и логические критерии истины. Проверенная и доказанная гипотеза переходит в разряд достоверных истин, становится научной теорией.
Теория – высшая, самая развитая форма организации научных знаний, которая дает целостное отображение закономерностей некоей сферы действительности и представляет собой знаковую модель этой сферы. Эта модель строится таким образом, что характеристики, имеющие наиболее общую природу, составляют основу модели, другие же подчиняются основным положениям или выводятся из них по логическим законам. Например, классическая механика может быть представлена как система, в фундаменте которой находится закон сохранения импульса («вектор импульса изолированной системы тел с течением времени не изменяется»), тогда как другие законы, в том числе известные каждому студенту законы динамики Ньютона, являются конкретизациями и дополнением основного принципа.
Каждое положение теории является истиной для множества обстоятельств, в которых проявляется исследуемая связь. Обобщая факты и опираясь на них, теория согласуется с господствующим мировоззрением, картиной мира, которые направляют ее возникновение и развитие. В истории науки нередки случаи, когда теория и ее отдельные положения отклоняются научным сообществом не в связи с противоречием фактическому материалу, а по причинам мировоззренческого характера.
По мнению К. Поппера любая теоретическая система должна удовлетворять двум основным требованиям – непротиворечивости (т.е. не нарушать соответствующие законы формальной логики) и фальсифицируемости (т.е. может быть опровергаема); кроме того, истинная теория должна соответствовать всем (а не некоторым) реальным фактам, а её следствия должны удовлетворять требованиям практики.
Современная методология выделяет следующие основные элементы теории:
· исходные основания – фундаментальные понятия, принципы, законы, аксиомы и т.д.,
· идеализированный объект – абстрактная модель существенных свойств и связей изучаемых предметов,
· логика теории, нацеленная на прояснение структуры изменения знания,
· совокупность законов и утверждений данной теории в соответствии с определенными ею принципами.
В научном познании теория выполняет ряд функций, важнейшими из которых являются объяснительная, систематизирующая, предсказательная и методологическая.
Объяснить факты – значит, подчинить их некоторому теоретическому обобщению, которое носит достоверный или вероятный характер. Объяснительная функция теории тесно связана с систематизирующей. Как и при объяснении, в процессе систематизации факты подводятся под теоретическое положение, которое их объясняет, и включаются в более широкий теоретический контекст знания. Тем самым происходит установление связей между различными фактами и они приобретают определенную целостность, обосновывается их достоверность.
Предсказательная функция теории реализуется в способности к дальним и точным прогнозам. Предсказательная мощь теории зависит, прежде всего, от глубины и полноты отображения сущности изучаемых предметов (чем глубже и полнее такое отображение, тем надежнее опирающиеся на теорию прогнозы); так же теоретическое предсказание находится в обратной зависимости от сложности и нестабильности исследуемого процесса (чем сложнее и неустойчивее процесс, тем рискованнее прогноз).
Наконец, теория выполняет методологическую функцию, т.е. выступает в качестве опоры и средства дальнейшего исследования. Наиболее эффективный научный метод - это истинная теория, направленная на практическое применение, на разрешение определенного множества задач и проблем. Таким образом, теория и метод являются внутренне связанными феноменами, хотя между ними имеется и существенная разница. Теория и метод соотносятся с разными областями: теория фиксирует знания о познаваемом объекте (предметные знания), а метод – знания о познавательной деятельности (методологические знания, направленные на получение новых предметных знаний).
Теория должна не просто отображать объективную реальность так, как она есть теперь, но и обнаруживать ее тенденции, главные направления развития от прошлого к настоящему, а затем и к будущему. В связи с этим теория не может быть неизменной, раз и навсегда данной, она должна постоянно развиваться, углубляться, совершенствоваться, выражать в своем содержании развитие действительности.
На достаточно зрелой ступени своего развития наука становится теоретической основой практической деятельности. Практическая деятельность людей, овладевших теорией как планом, программой, есть опредмечивание теоретического знания. В процессе опредмечивания люди не только создают то, что природа сама по себе не создала, но и обогащают свои теоретические знания, проверяют и удостоверяют их истинность. Успешная реализация в практике научных знаний обеспечивается лишь в том случае, когда люди, которые берутся за практические действия, убеждены в истинности тех знаний, которые они собираются применить в жизни. Без превращения идеи в личное убеждение человека невозможна успешная практическая реализация теоретических идей.
Метод – совокупность правил, приемов, операций практического или теоретического освоения действительности. Он служит получению и обоснованию объективно истинного знания.
Характер метода определяется многими факторами: предметом исследования, степенью общности поставленных задач, накопленным опытом, уровнем развития научного знания и т.д. Методы, подходящие для одной области научных исследований, оказываются непригодными для достижения целей в других областях. В тоже время многие выдающиеся достижения в науке – следствия переноса и использования методов, хорошо зарекомендовавших себя в других областях исследования. Таким образом, на основе применяемых методов происходят противоположные процессы дифференциации и интеграции наук.
Учение о методах – методология. Она стремится упорядочить, систематизировать методы, установить пригодность применения их в разных областях, ответить на вопрос о том, какого рода условия, средства и действия являются необходимыми и достаточными для реализации определенных научных целей.
Многообразие видов человеческой деятельности обуславливает использование различных методов, которые могут быть классифицированы по самым различным основаниям. В научном познании применяют методы общие и специфические, эмпирические и теоретические, качественные и количественные и т.д.
Методология науки разрабатывает многоуровневую концепцию методологического знания, распределяющую все методы научного познания по степени общности и сфере действия. При таком подходе можно выделить 5 основных групп методов:
-философские методы (являются предельно общими, т.е. не только общенаучными, в своем применении выходят за пределы науки, имеют направляющий характер, существенно влияют на выбор предмета исследования, его средств и правил). Таким образом, философские методы выполняют роль общеметодологических регулятивов, носят ориентирующий, но не предписывающий характер. Совокупность философских регулятивов выступает действенным средством, если она опосредована другими более конкретными методами. Философские регулятивы транслируются в научные исследования через общенаучные и конкретно-научные методы. Методологическая ценность философии находится в прямой зависимости от того, в какой мере она опирается на познание всеобщих существенных связей объективного мира. К числу философских методов относится, например, диалектический: формы мышления должны быть подвижны и гибки аналогично подвижности и переменчивости окружающего нас мира. Важнейшие принципы диалектики – историзм (рассмотрение предмета в его историческом развитии), всесторонность рассмотрения объекта, детерминизм и т.д.).
-общенаучные подходы и методы исследования могут рассматриваться как общелогические методы познания, которые позволяют объединять наблюдения и эксперименты, а так же правильно строить соответствующие рассуждения. К таким методам можно отнести системный, структурно-функциональный, вероятностный, метод формализации и т.д.;
-частнонаучные (или конкретнонаучные) методы, т.е. совокупность способов и принципов, исследовательских приемов и процедур, применяемых в той или иной отрасли науки. Специфические методы отдельных наук имеют свои особенности, зависящие не только от общенаучного уровня познания, но и обусловленные особенностями той или иной области научного познания. Свойствами конкретнонаучных или специальных методов должна быть ясность, обоснованность (или отсутствие произвола), подчиненность определенной цели, результативность как способность обеспечить достижение намеченной цели, плодотворность как способность обеспечивать не только главные, но и «побочные» результаты, надежность как способность с большой степенью вероятности обеспечить получение истинностного знания, экономичность;
-дисциплинарные методы, рассматриваемые как система приемов, применяемых в той или иной дисциплине, возникшей на стыке наук или входящей в какую-нибудь отрасль науки, а так же в эту группу включаются методы междисциплинарного исследования как совокупность интегративных способов, нацеленных на «стыки» научных дисциплин.
Наиболее важным для практики научного познания является изучение специфических методов эмпирического и теоретического исследования вкупе с анализом общелогических методов познания.
Основные научные методы эмпирического исследования – наблюдение, измерение, эксперимент.
Основные научные методы теоретического исследования – формализация, аксиоматический, гипотетико-дедуктивный.
Универсальными или общелогическими (анализ и синтез, дедукция и индукция, аналогия, абстрагирование, моделирование, идеализация др.) называются методы, которые в равной степени используются и на эмпирическом и на теоретическом уровнях научного познания, а так же характерны и для обыденного познания.
7.9. Наука и нравственность. Этика науки и социальная ответственность ученого
Наука и нравственность далеко не такие противоположные понятия, как часто полагает обыденное сознание. Наука тесно связана с развитием нравственности, зависит от моральных ценностей и императивов разных эпох, в свою очередь мораль зачастую регулируется и даже определяется наукой. Научное знание, выясняя, что возможно и что невозможно в действительности, намечает границы и ориентиры познания, границы дозволенного и недозволенного, тем самым осознается область реальных возможностей человека, совершенствуются критерии нравственного выбора. Таким образом, наука есть не только производство знаний, но и выработка определенных этических норм.
В принципе, как и природа, наука не подчиняется категории нравственности, т.к. ее главная цель – объективная истина, однако в реальности наука не может быть беспристрастной, т.к. ее создают люди, испытывающие всякого рода соблазны, заблуждения, страсти, обладающие теми или иными моральными качествами, одним словом, нравственные аспекты деятельности ученых нельзя игнорировать.
В научном сообществе сложилась в течении времени своя система моральных норм, императивов, запретов, регулирующих научную деятельность – т.е. этос ученого мира. Основные нормы этики ученого носят всеобщий характер (не связаны только с деятельностью ученого), прежде всего, это честность, справедливость, добросовестность, кроме того можно выделить и специфические требования научной этики, которые отличают профессиональные требования к ученому, это:
-требование объективности (объективность несовместима с предвзятыми мнениями, она требует обоснования утверждений логикой и фактами), один из основных нравственных принципов науки – осуждение субъективизма;
-обоснованности знаний (серьезной проблемой в науке является слепая вера в авторитеты, которая зачастую не позволяет знанию развиваться);
-а также особые этические правила и нормы, связанные с фиксацией научных результатов (проблема авторства и публикаций научных исследований, необходимость точного цитирования при ссылках на другие работы, а так же проблемы соавторства, рецензирования, плагиата и пр.).
Наряду с этими этическими нормами ученой деятельности можно назвать и такие ценности как универсальность, всеобщность, незаинтересованность (бескорыстность), скептицизм и т.д. В связи с насущными экологическими проблемами, базовыми для современного общества становятся ценности взаимодействия человека и природы, и современная наука вступает в эпоху своей экологизации. Перед наукой ставится новая цель: не война с природой («природа не храм, а мастерская»), а обеспечение коэволюционного (т.е. совместного) развития человека и природы.
Несмотря на тесное взаимодействие науки и нравственности в истории культуры, немало и свидетельств тому, что пафос и величие задач науки могут нередко служить оправданием для вещей антигуманных, бесчеловечных, поэтому неизбежно встает вопрос о нравственной ответственности ученого. Исследователь отвечает сегодня не только за доброкачественность своих результатов, он должен задумываться и о тех последствиях, к каким могут привести его работы. Давно известно, что научные достижения могут быть обращены не только на пользу обществу, но именно сегодня остро встал вопрос о том, что наука может сделать человечество несчастным или даже послужить косвенной причиной прекращения жизни на Земле. (Так, в некоторых разделах современной биологии ведутся весьма опасные исследования – в частности, возможным стало создание микроорганизмов – возбудителей болезней, способных преодолевать ранее приобретенный иммунитет, в таком случае даже заранее проведенная вакцинация окажется неэффективной; генная инженерия позволяет создавать микробы, устойчивые к антибиотикам, а это означает, что болезнь, вызванная такими возбудителями, не поддастся основным распространенным сегодня методам лечения; установлена возможность разработки этнического оружия – на основе обнаружения биохимических различий между этническими группами конструируется специфически токсичное для разных групп соединение и т.д.). Вышеприведенные примеры говорят о том, что цели науки (а так же прикладные задачи и результаты) не всегда являются нравственными и далеко не всё, что может сделать наука, морально допустимо. Никогда ранее ученый не имел такой моральной ответственности за последствия своих изысканий, как сегодня.
Не только цели научного исследования сегодня должны соизмеряться с важнейшими нравственными ценностями, это касается и используемых наукой средств. Нравственный императив «цель не оправдывает средства» должен стать основой деятельности настоящего современного ученого. Таким образом, ученый несет большую ответственность как за цели и средства, так и за социальные последствия своей деятельности. Можно ставить вопрос и шире – о ценностях и моральных установках науки как общественного института, который нуждается в этически ориентированном контроле со стороны общества
Итак, проблема взаимоотношения науки и нравственности приобрела в наше время особую актуальность. Современная наука, включив в сферу своего исследования особые объекты, затрагивающие человеческое бытие, уже не может быть «ценностно-нейтральной», она уже не только допускает, но и требует включения нравственных императивов и ценностей в деятельность ученого (в постановку проблем, целей и задач исследования, использование определенных средств исследования, в апробацию итогового результата и т.д.). В ходе современной исследовательской деятельности ставится задача гуманитарной, социальной экспертизы научных программ, которая позволит науке не только развивать человеческое познание, но и благотворно влиять на жизнь человека и природы.
(Веб-ресурс о философии. http://www.filo-lecture.ru/index.html)
Лекция 8. Социальная философия
8.1. Общество как сложноорганизованная саморазвивающаяся система. Типы социальных структур общества и современные концепции социальной стратификации
Представление об обществе и природе как упорядоченной, целостной, гармоничной системе сформировалось еще в античности. В XIX-XX вв. проблема системности общества стала предметом специального исследования такими мыслителями, как О. Конт, Г. Спенсер, К. Маркс, М. Вебер, П. Сорокин, Т. Парсонс и др. В конце 60-х – начале 70-х гг. ХХ в. идеи об обществе как едином, целостном организме, сложноорганизованной системе как и о других сложных самоорганизующихся системах, о мире в целом получили рациональное обоснование в таком междисциплинарном направлении, как синергетика (Г. Хакен, И. Пригожин и др.).
В качестве социальной системы может выступать отдельная личность, поскольку она обладает характеристиками, которые формируются и выявляются в процессах социального взаимодействия; отдельные группы людей, находящиеся в непосредственном контакте; этнические или национальные общности; государства или группы государств, объединенные согласованными, кооперативными связями; различные организации с четко представленной структурой; некоторые подсистемы общества – экономические, политические, правовые и т.д.
С точки зрения наработанных в философии и науке подходов (например, синергетики междисциплинарного направления в современной науке, в рамках которого обосновывается теория сложных самоорганизующихся систем, исследуется совместное действие многих подсистем самой различной природы, в результате которого возникает структура и соответствующее функционирование), общество характеризуется как сложноорганизованная саморазвивающаяся открытая система, включающая в себя отдельных индивидов и социальные общности, объединенные кооперативными, согласованными связями и процессами саморегуляции, самоструктурирования и самовоспроизведения.
Общество как сложноорганизованная саморазвивающаяся система обладает следующими специфическими чертами:
Человеческое общество отличается большим разнообразием различных социальных структур, систем и подсистем. Это не механическая сумма индивидов, а сложная система, в которой формируются и функционируют различные общности и группы, большие и малые – роды, племена, классы, нации, семьи, коллективы и т.д. В соответствии с этим общество имеет сверхсложный и иерархический характер: различного рода подсистемы в нем связаны соподчиненными отношениями. Вместе с тем каждая из подсистем обладает известной степенью автономии и самостоятельности.
Общество не сводимо к людям, его составляющим, – это система вне – и надындивидуальных форм, связей и отношений, которые человек создает своей активной деятельностью вместе с другими людьми. Эти «невидимые» социальные связи и отношения даны людям в человеческом языке, в различных предметах и поступках, программах деятельности, поведения и общения, без которых люди не могут вместе существовать. Общество обладает интегративным качеством, присущим ему в целом и не свойственным отдельным образующим его компонентам. Человек, живущий в обществе, поэтому чаще всего поступает как «надо», как принято в соответствии с нормами коллективной культуры и истории. Это, вместе с тем, не становится преградой на пути к осмысленным поступкам, сознательному выбору человека, созданию новых образцов поведения с попытками оставить след в человеческой истории.
Важнейшей чертой общества является его самодостаточность, т.е. способность общества своей активной совместной деятельностью создавать и воспроизводить необходимые условия собственного существования. Общество характеризуется в данном случае как целостный единый организм, в котором тесно переплетены и не функционируют в отрыве друг от друга различные социальные группы, самые разнообразные виды деятельности, обеспечивающие жизненно необходимые условия существования не «в одиночку», а совместными усилиями. Общество как самодостаточная социальная система – это продукт совместной кооперативной деятельности людей, где ни один из ее видов не может функционировать вне взаимодействия с другими видами деятельности, группами, коллективами, что и создает предпосылки и условия жизнедеятельности общества. Так меняется общество. А изменившееся общество начинает формировать людей «под себя», т.е. тех, кто способен воспроизводить и сохранять это общество.
Человеческое общество отличает исключительная динамичность, незавершенность и альтернативность развития. Причем, если проблема выбора вариантов развития в других областях осуществляется естественным образом в процессе самоорганизации природного бытия и без наличия человека, то в обществе главным действующим лицом и «дирижером» выбора является человек. Выбор того или иного пути развития является своеобразным связующим звеном между прошлым, настоящим и будущим.
Общество отличается и особым статусом субъектов, определяющих его развитие. Человек является универсальным компонентом социальных систем, включаясь в каждую из них. За противостоянием идей в обществе всегда скрывается столкновение определенных потребностей, интересов, целей; воздействие таких социальных факторов, как общественное мнение, официальная идеология, политические установки и традиции.
Неизбежная и острая конкуренция интересов и устремлений субъектов человеческого общества определяет селективную деятельность по выбору тех или иных средств и аргументов для обоснования отстаиваемой идеи, концепции, способной привлечь внимание других людей, послужить мотивом их социальной активности. В связи с этим в обществе очень часто происходит столкновение альтернативных идей, осуществляется острая полемика.
Важнейшей особенностью человеческого общества является непредсказуемость, нелинейность развития. Наличие в обществе большого количества подсистем, постоянное столкновение интересов и целей различных людей создает предпосылки для реализации различных вариантов и моделей будущего развития общества. Как только в обществе начинают предприниматься попытки реализовать в жизнь, в практику одну из моделей развития, претендующую на статус "единственно правильной и научной", общество становится «закрытым», т.е. таким обществом, которое не допускает плюрализма в экономике, политике, культуре, в котором неизбежно развитие тоталитаризма, примата общества над индивидом, идеологического догматизма, противопоставление себя всему остальному миру. Вместе с тем непредсказуемость, нелинейность развития общества не означает, что ученые вообще не могут строить модели социального прогнозирования. Напротив, проведение работ в сфере глобального моделирования, построение компьютерных моделей мира, обоснование возможных вариантов развития социальной системы в самых ее различных областях – вполне рациональный и необходимый, особенно в современных условиях, акт. Социальный мир не является абсолютно произвольным и неуправляемым. Из этого следует еще одна специфическая черта общества как системы.
При построении различных моделей развития общества, при вмешательстве (даже слабом) человека в характер развития социальных процессов (например, возникающих на национальной или религиозной почве) необходимо обязательное осмысление последствий такого вмешательства. Исследование общества, общественных процессов нуждается во всестороннем "проигрывании" возможных вариантов развития социальной системы и выявлении причин ее неустойчивости.
Необходим и анализ возникающих вопросов и возможных ответов. «Что произойдет, если..., какой ценой будет установлен порядок, какие последствия вызовет такое слабое воздействие на систему, как..., какова значимость того, что погибнет и что возникнет, если...» Такого рода вопросы свидетельствуют о необходимости отказа от позиции беспрекословной «манипуляции» и жесткого контроля над социальными системами. Если бы мы почаще ставили подобные вопросы, прежде чем принять решение вмешаться в тот или иной процесс, происходящий в обществе, тогда, быть может, в нашей истории было бы меньше трагических страниц, безвременно загубленных жизней, нереализованных целей.
Общество представляет собой сложно организованную социальную систему. Слово «система» в переводе с греческого – целое, составленное из частей, соединение, совокупность элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, которое образует определенное единство.
Общество как целостная система включает в себя многообразные элементы, представляющие сложную иерархию подсистем – экономическую, политическую, социальную, духовную и т.д. В рамках каждой из таких систем люди подразделяются на различные слои, классы, сословия, касты, группы если речь идет: о производственно-распределительных отношениях, связанных с разделением труда и установлением экономических отношений; об управляющей системе в обществе, когда выделяются соответствующие органы управления, а люди подразделяются на различные группы, от государственного управления до управления в коллективе или семье; сложной системе социальных связей, основанной на этических, демографических, национальных, образовательно-культурных и других отношениях, подразделяя людей на достаточно большие группы или общности.
Все эти три социальные подсистемы – производственная, управленческая, система социальных связей, взаимопронизывает друг друга, не существуя изолированно друг от друга. Каждая подсистема складывается из соответствующих элементов, выполняющих свои функции в структуре целостного социального организма. Структура общества представлена как система различных групп, общностей, как таких объединений людей, которые характеризуются общими признаками, более или менее прочными социально-культурными связями, общим типом поведения, умозрения и целеполагания. Вряд ли можно обосновать единственно верную концепцию структурной организации общества. В зависимости от того или иного основания, могут быть выделены различные структурные подсистемы. Взаимоотношения составляющих общество элементов, характеризуют его структурную организацию, статику общества, т.е. структуру общества с выделением его основных подсистем и элементов, с их связями и отношениями.
Социальная структура общества есть целостная совокупность всех существующих в нем элементов и общностей, взятых в их взаимодействии. Структура общества может быть представлена с разных позиций – сословной, стратификационной, организационной и т.д.
С точки зрения историко-генетического подхода, описывающего отдельные подсистемы (подструктуры) общества в соответствии с их возникновением в реальном историческом процессе, можно выделить следующие подструктуры. Первая — социально-этническая структура, связанная с биологической природой и включающая в себя следующие формы общности: род как объединение кровных родственников, обладающих общностью происхождения, общим местом поселения, общим языком, обычаями и верованиями; племя как объединение вышедших из одного корня, но впоследствии отделившихся друг от друга родов; народность как исторически сложившуюся общность людей, в основу которой легли уже не кровно-родственные, а территориальные, соседские связи между людьми с общим языком, культурой, зачатками экономических связей; нацию как такую общность людей, формирование которой было связано с развитием капитализма и которая отличается такими признаками, как общность территории, языка, экономической жизни, общими чертами психического склада, наличием национального самосознания, специфической культурой, общностью духовной жизни (некоторые признаки нации, например, общность территории, в современных условиях размываются).
Вторая подструктура социальной структуры общества — социально-демографическая, в которой в качестве фундаментальной общности выступает народонаселение как непрерывно воспроизводящая себя совокупность людей.
Третья подструктура — социально-пространственная как форма организации общества, выражающая отношения людей между собой в связи с их принадлежностью к одному и тому же либо к разным типам поселения (внутриземельские, внутригородские, межпоселенческие и т.п.).
Четвертая подструктура — социально-классовая, открытая и описанная буржуазными исследователями общества, рассматриваемая в рамках марксистского подхода как определенная историческая форма развития производства, а в рамках ленинских идей трактуемая как отличающаяся по месту в исторически определенной системе общественного производства, по отношению к средствам производства, по роли в общественной организации труда и способу получения доли общественного богатства.
Пятая подструктура — профессионально-образовательная, в рамках которой общество характеризуется с точки зрения профессиональных и образовательных параметров.
При описании социальной структуры общества исследователи опираются на теорию социальной стратификации, которая не противоречит учению о классовой структуре общества.
Слово «стратификация» (от лат. stratum – слой и facio – делаю) обозначает систему признаков и критериев социального расслоения и социальной дифференциации в обществе по широкому кругу признаков (образование, квалификация, доходы и т.д.), выражая, тем самым, социальную структуру общества. Теории социальной стратификации возникли в противовес теории классов и классовой борьбы. В рамках классовой доктрины не оставалось места стратам, исследованию горизонтальной и вертикальной неоднородности, т.е. выяснению таких сторон социальных отношений, которые в чем-то не менее важны, чем классовые. На деле "слоевой срез" социальной структуры общества существенно дополняет и обогащает классовый "срез", дает возможность получить более полную картину социальной дифференциации по различным признакам – от образования до квалификации.
Само понятие "страты" заметно обогатилось со времени его появления в начале ХХ в. Множество страт не имеют прямого отношения к классовому делению общества или носят межклассовый характер. Классовая и стратификационная модели не исключают одна другую. На основе вычленения в научном анализе реально существующих классов, слоев, различных социальных групп может быть построена достаточно «объемная», а не одномерная модель социальной структуры, имеющая прочную эмпирическую базу. В последнее время в мировой литературе понятие «классы» занимает столь же прочное место, как и понятие «страты», и оба они используются как в национальных, так и в международных сравнительных исследованиях.
В современной социальной философии выделяют несколько концепций стратификации. Немецкий социолог Р. Дарендорф в основу социальной стратификации вкладывает понятие «авторитет», которое, с его точки зрения, наиболее точно характеризует отношения власти и борьбу за власть между социальными группами. Американский ученый Л. Уорнер в качестве определяющих признаков социальной стратификации выделил такие параметры, как доход, престиж, образование, этническую принадлежность. Для другого американского социолога Б. Бартера важны 6 показателей социальной стратификации: 1) престиж, профессия, власть и имущество; 2) уровень дохода; 3) уровень образования; 4) степень религиозности; 5) положение родственников; 6) этническая принадлежность. Французский исследователь А. Турен предлагает выделить социальные группы по доступу к информации. Существуют и функционалистские теории стратификации, в которых утверждается, что нормальное функционирование общества осуществляется как реализация различных ролей и их адекватное исполнение (К. Девис, У. Мур и др.).
Первоначально идея стратового представления социальной структуры была ориентирована на нейтрализацию концепции классового деления общества и абсолютизации классовых противоречий. Но постепенно идея выделения социальных слоев как составляющих элементов общества утвердилась в социальной философии, ибо указывала на объективные различия разных групп населения в рамках отдельно взятого класса, подчеркивала явное размывание четких межклассовых границ. Общество представало как система различных слоев, фиксирующих группы людей, отличающиеся друг от друга по имущественному, ролевому и другим социальным признакам группы людей.
Итак, структурная характеристика общества описывает статику общества, т.е. структуру общества с выделением его основных подсистем и элементов, с их связями и отношениями. Структура общества может быть представлена как групповая, сословная, классовая, стратификационная и другая система или системы. Современная социология пытается объединить эти подходы в единой общей картине общества, где названные элементы выступают как взаимодополняющие друг друга подсистемы, вводя для этого соответствующую категориальную матрицу (социальная группа, социальные слои, социальные институты, социальный контроль и т.д.). Тем самым даются ответы на вопросы, как устроено общество. Не менее важно знать, как развивается общество, каковы источники, механизмы и направленность социальной динамики, какова природа социальных конфликтов, революций и трансформаций. Эти вопросы нашли свое отражение в различных исследовательских программах и стратегиях изучения общества в процессе его развития, что будет рассмотрено в следующем разделе.
8.2. Основные стратегии и исследовательские программы изучения общества в современной философии
По мере развития социальной философии сформировались различные стратегии и исследовательские программы, по-разному объясняющие развитие общества.
К исследовательским программам, сформировавшимся в социальной философии, относятся следующие: натуралистическая (ее версии: методологический редукционизм, этноцентризм, органицизм); культурно-историческая (культурно-центристская); психологическая и социопсихологическая исследовательские программы; исследовательские программы классического и постклассического марксизма; программа социального действия М. Вебера; программа социальной реальности как феномена символической интеракции (Дж. Г. Мид); программа структурного функционализма (Т. Парсонс); программа общественной рациональности и коммуникативного действия, «системы» и «жизненного мира» (Ю. Хабермас) и др.
Исторически первой исследовательской программой обществознания Нового времени была натуралистическая программа, рассматривающая общество по аналогии с природой, как естественное продолжение закономерностей природы, как «венец» природы, хотя и не самое совершенное ее образование. Натуралистическая программа допускала правомерность экстраполяции методологических особенностей естествознания на социально-гуманитарное знание и формировала идеалы и нормы научности по образу естественных наук. Перенесение центра тяжести с одной науки на другую в натуралистической программе отражало степень зрелости естествознания, науки в целом и появление в ней все новых лидирующих дисциплин, с помощью которых и объяснялись закономерности развития общества (механики, географии, биологии, экономики и др.).
Натуралистическая программа в социальной философии представлена тремя основными вариантами или версиями: редукционистской, этноцентристской и органицистской.
С точки зрения редукционизма (reductio — от лат. отодвигание назад — методологический принцип, согласно которому высшие формы материи могут быть полностью объяснены на основе закономерностей, свойственных низшим формам) общество и тип общественного устройства определяется силовыми взаимодействиями (вариант классического механицизма — Т. Гоббс, П. Гольбах), особенностями географической и природоклиматической среды (географизм — Монтескье, И. Мечников), процессами ассоциации и диссоциации (химизм — М. Шевроль).
В роли ведущего фактора социальной динамики с точки зрения этноцентризма выступают природно-национальные особенности. Так, Л.Н. Гумилев в своей этногенетической концепции этнос рассматривает не столько в социокультурном контексте, сколько в связи с событиями космического характера и общими процессами биосферы Земли. Подобные методологические подходы характерны и для евразийства — социально-философского учения, сформировавшегося в 20-30-х гг. XX века (Флоровский, Карсавин, Н.С. Трубецкой и др.) в среде российской эмиграции и до сих пор сохраняющего свой идейно-политический потенциал. По мнению представителей евразийства, Евразия как географическое понятие ассоциируется с местоположением особой евразийской культуры, ядром которой выступает культура восточнославянских народов — русских, украинцев, белорусов. Россия-Евразия с этой точки зрения характеризуется как общностью исторических судеб населяющих ее народов и родственных культур, так и единым экономо-политическим будущим.
На рубеже XXI столетия вызывают интерес идеи евразийства о глобализации человечества, мечты о «всеедином» человечестве, о едином «богочеловеке», о русской идее земного братства, противостоящие концепциям ранжирования государств по различным основаниям.
Органицистская версия натуралистической программы восходит к трудам Г. Спенсера, уподоблявшего общество организму и пытающегося объяснить социальную жизнь биологическими закономерностями. По аналогии с живым организмом в рамках органицистской версии обществу приписывались все черты организма — единство, целесообразность, специализация органов. Роль кровообращения, например, выполняет торговля, функции головного мозга — правительство (П.Ф. Лилиенфельнд), обмена веществ в организме — экономическая жизнь общества (А. Шеффле).
Формирование второй из основных исследовательских программ — культурно-исторической (культур-центристской) и кризис натуралистической программы были связаны с осознанием различий природы и культуры, социальной реальности от природной, развитием таких наук о человеке и обществе, как антропология, история, искусство, культурология, этнология, психология и др. Произошло открытие второй по сравнению с природой, онтологической реальности — культуры во всем ее многообразии, понимание ее не как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека, а как феномена, обеспечивающего формирование человека и социальных связей, как продукта истории и самой истории, в ходе которой меняется человек. Культура, социальные связи в данной исследовательской программе занимают центральное место, в противоположность натуралистической программе, где точкой отсчета были различные проявления природной зависимости и взаимодействий человека и человеческого общества. Подобно натуралистической программе, опирающейся на частные естественные науки, культур-центристская программа также находила опору в ориентации на формирующиеся новые социально-гуманитарные науки — историю, антропологию, психологию, науки об искусстве и др., указывая тем самым границы натуралистической программы.
В рамках культур-центристской исследовательской программы общество рассматривается как сверхиндивидуальная реальность, в которой воплощен мир моральных, эстетических, духовных ценностей, культурных смыслов и образцов, обусловливающих ход всемирной истории и деятельности отдельных индивидов (Кант, Гегель, Гердер, Риккерт, Дильтей, Тейлор и др.). При всем многообразии выделяемых в данной программе теоретических оснований, ее представители исходят из того, что, во-первых, «общественная жизнь по самому существу духовна, а не материальна» (С.Л. Франк), во-вторых, «природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем» (В. Дильтей), в-третьих, «при объяснении действительной закономерности социальной жизни» необходимо учитывать символический характер социальных взаимодействий (П. Сорокин).
В рамках психологической и социопсихологической исследовательских программ предпринимаются попытки объяснить социальную жизнь на основе влияния на человеческое поведение психологических факторов. Психологический подход и предполагает объяснение общества и общественных отношений с точки зрения определяющей роли психологии индивида, его эмоциональных и волевых компонентов, сферы бессознательного, психологии групп, социальной психологии межиндивидуальных отношений (Л. Уорд, Г. Тард, З. Фрейд и др.).
В 40-х годах XIX в. создавалась марксистская исследовательская программа социального развития. Несмотря на скептическое или резко критическое отношение к марксизму, наблюдающееся в современной отечественной философской мысли, необходимо все же взвешенно и без свойственной долгое время канонизации марксистской идеологии выделить основные положения данной исследовательской программы. При этом следует иметь в виду, что существуют разные ее версии. Это и классический марксизм, представленный его основоположниками, и разработка марксистской программы с ленинской и сталинской его версиями, и различные неомарксистские концепции (Грамши, Лукач, Хабермас, Маркузе, Фромм и др.).
Марксистская концепция социального развития прежде всего основывалась на выявлении тенденций к усилению общественного характера труда. Кардинальная идея социально-философских исследований состояла в том, что научно-технический прогресс и превращение науки в производительную силу общества взломает узкие рамки классовых и национальных отношений, создаст условия для раскрепощения человека, превратит историю человечества во всемирный процесс, который обозначается данной программой как социализм и коммунизм. Для К. Маркса идея переустройства общества, гуманистического освобождения человечества от власти чуждых ему структур представлялась вполне обоснованной, следующей из его философской системы. Продолжая линию теоретического обсуждения реализации своего гуманистического проекта освобождения человечества от власти ими же порожденных, но чуждых им структур мышления и бытия, Маркс связывает решение проблемы осуществления политических прав и свобод человека с переосмыслением вопроса о соотношении гражданского общества и государства. Продолжая традицию немецкой классической философии и «переворачивая» Гегеля, Маркс рассматривает исторический прогресс уже не как «развитие понятия свободы», а как практическое движение и освобождение человечества. В работах 40-х годов Маркса и Энгельса обосновывается принципиальная возможность перехода человечества к новому свободному типу исторического развития.
Приоритет открытия и квалификации обсуждения законов поведения сложноразвивающихся социальных объектов «свободно-волевого» типа принадлежит философии марксизма, которая осваивает диалектику истории как особую форму объективного процесса, вырабатывает такую картину социума, для которой идея социальной индивидуальной свободы также имманентна, как и идея развития. Идея освобождения человечества и коммунизм как социальная форма ее воплощения — ведущие ценностные регулятивы западноевропейской философии, которые нашли теоретическое обоснование в марксистской программе.
Бесспорно и то, что идея классового конфликта и революционного изменения обстоятельств могла много объяснить в истории второй половины XIX - 1-ой половины XX века. Становление идей марксистской программы происходило в контексте культуры, в которой провозглашалось деятельностное отношение к миру как к природному, так и к сакральному, духовному. Поэтому марксистская концепция классовой борьбы, социальной революции и диктатуры как способа решения социальных проблем возникла в контексте ценностей техногенной культуры. Вопрос состоит в том, насколько продуктивна идея насилия сегодня. Перед лицом глобальных опасностей человечество с необходимостью должно перейти к стратегии ненасилия, к необходимости диалога культур, наций, религий.
Особое место в марксистской программе социального развития занимает учение об общественно-экономических формациях, которое также в современных условиях переосмысливается, сопоставляется с концепцией цивилизационного развития. Особого внимания заслуживает рассмотрение различных версий неомарксизма.
Весьма привлекательной исследовательской программой является концепция социального действия М. Вебера (1864-1920). Свою концепцию Вебер называет «понимающей социологией». Социология анализирует социальное действие и тем самым объясняет его причину. Понимание означает познание действия через его субъективно подразумеваемый и переживаемый смысл. Вместе с «субъективным смыслом» в социальном познании оказывается представленным все многообразие человеческой культуры: идеи, идеологии, мировоззрения, представления и т.п. Для социологии Вебера характерно использование строго определенных категорий. Основные категории понимающей социологии: поведение, действие и социальное действие.
Поведение — всеобщая категория деятельности. Поведение становится действием, когда и поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл, когда поведение наделено смыслом. Если наделение действия смыслом соотнесено с поведением других людей, то такое действие называется социальным. Социальное действие – основной предмет социологии, а поскольку его объяснение требует анализа вложенного в него смысла, то всякое социологическое описание требует понимания как основания научной методологии. Специфика наук, изучающих культуру (а социология является именно таковой), является понимание, в отличие от естественных, выясняющих причинное объяснение. Задачей наук о культуре должно стать извлечение смыслов, вложенных индивидами в свои действия. В отличие от Дильтея и Риккерта, Вебер не противопоставляет объяснение пониманию, а предпосылает понимание объяснению, которое считается целью всякого знания. Понимание, кроме этого, дистанцируется им от психологии, поскольку смысл действия надиндивидуален. Вебер исследует рациональное поведение субъектов социального действия, их именно осознанные мотивы. Проводя различие между оценкой и отнесением к ценности, Вебер выделяет 4 типа социального действия:
1) целерациональное — действие, ориентированное на достижение собственных целей, рационально взвешивающее цели, средства и результаты, различающее возможные цели друг от друга;
2) ценностно-рациональное — определяется социальной верой в ценность определенного способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности;
3) аффективное — определяется непосредственно чувствами, эмоциями;
4) традиционное — побуждается усвоенной привычкой, традицией.
Аффективное и традиционное социальные действия не являются социальными действиями в собственном смысле.
В соответствии с членением социальных действий выделяются 4 типа легитимного порядка: традиционный, аффективный, ценностно-рациональный, легальный. Предположение Вебера о рациональной организации и мотивации социального действия представляет собой сильную идеализацию. Она связана с понятием идеального типа, который совпадает с идеальной моделью, логической конструкцией социального поведения, базирующимися на фиксированных целях и ценностях и возможных их последствиях. Идеальные типы положены Вебером в основу анализа экономических отношений и отношений власти. Рассматривая историческую динамику этих отношений, Вебер делает вывод о тенденции к постепенному вытеснению традиционного типа хозяйства рациональным. В экономике эта тенденция выражается в распространении капитализма, в котором преобладают расчет и стремление к оптимальным структурам хозяйствования. Несомненно, капитализм не ограничивается в системе ценностей лишь достижением хозяйственного успеха, получением максимальной прибыли т.п. Капитализм есть результат целерационального социального действия, которое реализует определенные моральные императивы, этос труда. Согласно Веберу, они сформулированы в рамках протестантизма, который отличается особым вниманием к мирскому призванию каждого верующего, самостоятельно определяемого им. Различие между традицией и разными типами рациональности (формальной и материальной) существенно и при анализе власти. Формальная рациональность является важнейшей характеристикой западной цивилизации с ее приоритетом расчета, рациональности самой по себе. В социологии власти Вебер выделяет три типа господства, в соответствии с типами социального действия:
1) легальный, основанный на целерациональном действии и формальной рациональности;
2) традиционный, представленный в патриархальном и сословном господстве;
3) харизматическое господство, где властитель получает легитимность благодаря или святости, или личным свойствам.
Рациональное построение властных отношений в конечном счете приводит к формированию демократических институтов, создающих возможность для принятия решений в ходе осмысленного дискурса, а не сообразно иррациональной воле вождя или незыблемой традиции.
По признанию Вебера, большое воздействие на него имели работы К. Маркса. Вебер относил идеи Маркса к числу тех, что определили горизонт социально-исторической мысли XX века. «Мир, в котором мы духовно существуем, — говорит он, — это мир, несущий идеи Ницше и Маркса». Назвать же Вебера последователем Маркса несправедливо. Построение нового социалистического типа общества, в корне отличного от капиталистического, Вебер считал невозможным. С этой точки зрения он оценивал Октябрьскую революцию.
Социологическая программа М. Вебера оказала значительное влияние на развитие социальной философии. Во второй половине ХХ в. многие социологи (Ю. Хабермаас др.) обратились к его понятиям рациональности и социального действия при создании теории социальной коммуникации.
Следующая исследовательская программа — это теория социальной реальности как феномена символической интеракции (взаимодействия) Дж. Г. Мида (1863-1931) американского социолога, психолога и философа. Данная методологическая ориентация сводила содержание социальных процессов к взаимодействию индивидов в группе и обществе. Мид подчеркивал, что социальный мир индивида и человечества формируется в результате процессов социальных взаимодействий, в которых большую роль играет «символическое окружение». Реальность складывается, по Миду, из многообразия возможных индивидуальных перспектив и систем социальных взаимодействий. Действия конкретного человека могут быть восприняты другими людьми, лишь будучи соотнесены со значениями, общими для взаимодействующих индивидов. Происхождение «Я», таким образом, социально. «Завершенное», сформированное «Я», отражает структуру собственных взаимодействий, т.е. социальность, но одновременно выступает источником новаций в ней. Любое взаимодействие в социуме предполагает владение языком (как символической системой), позволяющим через символы увидеть себя в мире и создавать новые символы. Именно в социализации закладывается способность владения символическими системами.
Согласно Миду, общение между людьми осуществляется при помощи особых средств — символов, к которым относятся жест и язык. Анализу «символического окружения» человека Мид придавал особое значение, поскольку оно оказывает решающее значение на формирование сознания личности и человеческого «Я».
Существенное значение имеет ролевая концепция личности Мида. Многомерное поведение человека можно представить в виде определенного набора устойчивых шаблонов поведения — «ролей», которые человек играет в обществе. Анализ ролей человека дает основания для суждения не только о его поведении, но и о его личности, поскольку его внутренний импульс и нормативная противоречивость выражаются в любых поведенческих актах. Способность дистанцировать себя от роли и роли между собой задает в ходе общения «игру в роли» как механизм поддержания социального порядка.
Следующая исследовательская программа — программа структурного функционализма, основателем которой является Т. Парсонс (1902-1979), американский социолог. Для него характерно сознательное стремление построить законченную систему социального действия как наиболее полную систему объяснения эмпирических фактов социальной деятельности.
Социальная система с точки зрения Парсонса предполагает наличие трех подсистем:
1. личностная система (действующие актеры);
2. система культуры (разделяемые ценности, которые обеспечивают преемственность и последовательность норм и предписанных им статусных ролей);
3. физическое окружение, на которое общество должно ориентироваться.
С позиций функционализма, Парсонс рассматривал каждое общественное явление с точки зрения его роли в поддержании стабильности и равновесия в обществе и сформулировал набор функциональных проблем, решение которых необходимо для сохранения целостности общественной системы.
Для того чтобы выжить, каждая система должна соответствовать четырем требованиям:
● адаптации к физическому окружению, к внешним объектам;
● достижения целей с использованием средств организации ресурсов и получения удовлетворения;
● интеграции общества и воспроизводства структуры, внутренней и внешней координации системы;
● поддержания культурных образцов (латентность), а также снятия напряжений и достижения относительной стабильности.
Данная концепция известна под названием AGIL: адаптация — цель — интеграция — латентность. Все подсистемы связаны между собой средствами обмена, которые представляют собой: деньги (А), власть (G), влияние(I), обязательства (латентность)(L). Равновесие социальной системы зависит от этих сложных процессов обмена между разными подсистемами. Основными характеристиками современного общества, с точки зрения Парсонса, являются: 1) полная дифференциация систем в соответствии с АGIL; 2) доминирование в экономике массового производства, наличие бюрократической организации, рынка, денег, как общепризнанного средства обмена; 3) система права – основа социального контроля и координации; 4) наличие социальной стратификации, в основе которой лежит критерий успеха; 5) дифференцированная, сложная система социальных связей.
Роберт Мертон (1910) в 40-х годах создает вариант структурно-функциональной концепции общества, который в отличие от «функционального императивизма» Парсонса квалифицируют как функциональный структурализм. Основные его постулаты: 1) постулат интеграционного единства социальных систем, дифференцированных и функционально нагруженных внутри социального или культурного целого; 2) постулат функциональной универсальности социальных вопросов (все социальные и культурные элементы системы выполняют эксплицированные функции через целерациональные стратегии действий); 3) постулат неизбежности функциональной проблематики в анализе социальной реальности (в силу того, что все является частью чего-либо, что существуют незаменимые функции, требующие вполне конкретных форм и т.д.). «Теорема функционального анализа» Мертона предполагает: точно так же, как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, одна и та же функция может по-разному выполняться. Если классический «функциональный императивизм» Парсонса вычленяет особенности социальных феноменов через их функции в структурных контекстах, то подход Мертона как бы «оборачивает» это отношение. Структура характеризуется через:
1) организованность рядов социальных отношений;
2) регулярность или периодичность этих отношений;
3) наличие в ней глубинного, неэксплицированного уровня отношений;
4) сдерживание или инициирование этих отношений системами норм и культурных образцов.
В этом плане статус и функция приписываются элементу через его локализацию в структуре как нормативность (ожидаемость поведения по предписанному образцу; потенциальность (определенность возможных вариантов выбора стратегии поведения, наличных ресурсов, легитимных способов достижения целей); идеальность (ожидаемость поведения на основе верований и идей). Подобно П. Сорокину, Р. Мертон разводит также культурную (нормы, ценности, институты, роли) и социальную (ресурсы, возможности, социальные ценности - власть, здоровье, престиж, образование) структуры. Через механизмы согласования или рассогласования структура задает интегративные состояния общества, его социальной организации, соответствующих социальных ролей, целей, нормативных правил и ожиданий, формируя образцы действия личности. В результате Мертон ввел динамику в структурно-функциональный анализ социальной реальности, а также ввел новые, ставшие после работ Р. Мертона, классическими, темы: представления о дисфункциях системы – негативных последствиях воздействия одной части системы на другую и являющихся показателями степени интегративности той или иной системы; понятие баланса функциональных и дисфункциональных следствий, вытекающих из реализации того или иного образца, институционально закрепляемого в системе; ввел понятия «функциональные эквиваленты» и «функциональные альтернативы», указав тем самым на вариабельность организационного воплощения социальных структур, удовлетворяющих конкретной функции; ввел различение явных и скрытых (латентных) функций. Последние по своей сути не осознаваемы и не интенциональны, проявляются же они через непрограммируемые и неконтролируемые участниками следствия их рационализированных, осознаваемых действий. В контексте этих идей, вносящих динамику в структурно-функциональный анализ социальной реальности, становилось ясно, что в результате социальных изменений в системе происходит накопление дисфункций (проблема допустимого порога и перехода в патологическое) и инноваций (проблема изменения нормы и эталона, т.е. механизмов нормирования). Тем самым осуществляется подход к раскрытию механизмов возникающих социальных дисфункций, связанный с рассогласованностью элемента, побочными следствиями, разладом в подсистеме, нарастанием аномии в системе и ростом девиантного, отклоняющегося от линии конформистского, поведения, когда культурные нормы, цели начинают расходиться с санкционированием, поддержкой их системы.
Одна из привлекательных исследовательских программ социального развития — это теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса (род. в 1929 г.). Центральным ее ядром выступает проблема преодоления неадекватного, отчужденного, статуса политически функционирующей общественности как проявления общего кризиса европейской установки на вертикальную структуру субъект-объектного отношения. В противоположность этому, целевой переориентацией социальной философии Хабермаса становится возможность установления принципиально ненасильственных, не вертикальных способов социального бытия как «универсального примирения», свободного от господства, насилия и нацеленного на «коммуникативное поведение». Фундаментальным условием осуществления этой программы Хабермас считает радикальную трансформацию европейской рациональности, моделирующей насилие в жестких формах логицизма и технологического операционализма. Субъект-объектная структура отношений человека должна быть переориентирована на субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением — «интеракцию», понимаемую Хабермасом не только как социальное взаимовоздействие, но как глубинную содержательную коммуникацию в ее личностном измерении. Если стратегическое поведение ориентировано на достижение цели, что неизбежно предполагает субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то коммуникативное поведение принципиально субъект-субъектно, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности.
Необходима смена «научно-технологической рациональности» субъект-объектной на новую, коммуникативную, субъект-субъектную, рациональность.
Лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация, по словам Хабермаса, могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования себя, так и идеи истинного согласия. Радикальный поворот к свободе предполагает, по Хабермасу, пересмотр акцентов в культуре, смену ее приоритетов с режима «субъект-объект» со свойственным ему деформированным стилем мышления, на принципиально межличностную, диалоговую, «субъект-субъектную», коммуникацию, нацеленную на понимание, соучастие, соприкосновение, создавая основу для «коммуникативного поведения».
Важнейшую основополагающую роль при этом играла такая категория как «социальное действие», позволившее в неклассической социальной философии рассмотреть человеческую деятельность как совокупность множества действий индивидов, а каждое из таких индивидуально мотивированных действий представить как простейшую единицу (первоэлемент) такого рода деятельности. Введенное в широкий научный обиход М.Вебером это понятие стало фундаментом ряда исследовательских программ современной социальной философии, расширяя рамки философской рефлексии над основаниями социальной реальности и включая в нее не только параметры социально-экономического порядка, что в большей степени было представлено в марксистской программе, но и социокультурного, этически-ценностного, личностно-психологического, коммуникативного, субъект-субъектного измерения социальных отношений.
Формирование каждой из перечисленных исследовательских программ было исторически детерминировано развитием социальной философии в целом, проблемным полем развивающейся культуры, выявляющим вновь открываемые срезы многоликой социальной реальности.
Одним из важнейших вопросов философии истории является проблема периодизации исторического развития. К проблеме периодизации истории человечества в живом ее движении (которое и есть исторический процесс) существуют два основных подхода. Первый из них – стадиально-поступательный (или линейный) – заключается во взгляде на всемирную историю как на единый процесс поступательного восходящего развития человечества, в соответствии с чем выделяются определенные стадии в истории человечества. Второй подход, который обычно называют цивилизационным, исходит из того, что в человеческой истории выделяется несколько самостоятельных образований, цивилизаций, каждая из которых имеет свою собственную, совершенно самостоятельную, историю. Вся история человечества есть бесконечное творение множества одних и тех же процессов.
Стадиальный подход в периодизации исторического процесса нашел свое проявление и в вычленении таких основных стадий истории человечества, как дикость, варварство и цивилизация, и в подразделении человеческой истории на охотничье-собирательский (пастушеский), землевладельческий и торгово-промышленный периоды (А. Тюрго, А. Смит и др.). Также выделены в истории человечества пять всемирно-историчес ких эпох: древневосточная (IV-II тыс. до н.э.), античная (VIII в. до н.э. – V в. н.э.), средневековая (VI-XV вв.), новая (конец ХV в. – 1917 г.) и новейшая истории (1917 г. – до наших дней). Более общепринятым в рамках новоевропейской традиции постренессансного времени стало деление истории на три поступательные стадии исторического процесса – древность, средние века, Новое время.
В марксистской концепции периодизация исторического процесса дается через смену общественно-экономических формаций: первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и коммунистической. Именно ее имеют в виду, когда говорят о формационном подходе к истории. Современную стадию социальной периодизации истории принято называть этапом постиндустриального общества (Д. Белл, О. Тоффлер, З. Бжезинский и др.). В истории человечества постиндустриалисты выделяют три стадии: 1) традиционного (аграрного) общества; 2) индустриального (промышленного) общества; 3) постинду стриального (сверхиндустриального, информационного, технотронного и т.п.) общества.
В рамках первого, стадиально-поступательного подхода к периодизации исторического процесса предпочтение отдается делению истории на стадиально общие для всего человечества этапы. С точки же зрения второго подхода – цивилизационного – на первый план выдвигается несходство эволюции у разных народов и целых регионов. В отечественной исторической науке долгое время господствовал стадиально-поступатель ный подход в его марксистском, формационном варианте.
Понятие «формация» характеризует определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии. С помощью данного понятия в рамках марксистского подхода была обоснована периодизация исторического процесса, в соответствии с чем выделялось пять названных основных общественно-экономических формаций.
С точки зрения традиционной схемы, структуру и качественное своеобразие составляющих ее общественных отношений, процесса их диалектического взаимодействия характеризуют базис и надстройка. Общественные отношения в данной концепции делятся на материальные и идеологические.
Материальными отношениями являются производственные отношения, возникающие между людьми в процессе производства, обмена и распределения материальных благ. Характер производственных отношений определяется не волей и сознанием людей, а достигнутым уровнем и потребностями их материальных и производительных сил. Исторически конкретное единство производственных отношений и производительных сил характеризует специфический для каждой общественно-экономической формации способ производства. В условиях классового общества сущностью и ядром производственных отношений становятся экономические отношения между классами. На этом базисе и вырастает все здание общественно-экономической формации. Совокупность господствующих производственных отношений составляет базис и определяет собой возвышающую над ним надстройку. Надстройка включает в себя идеологические (политические, правовые и др.) отношения, связанные с ними взгляды, теории, представления, т.е. идеологию и психологию различных социальных групп или общества в целом, а также соответствующие организации и учреждения – государство, политические партии, общественные организации. Надстройка строится не произвольно, а в соответствии со своим базисом.
Последовательная смена формаций объясняется прежде всего антагонистическими противоречиями между новыми производительными силами и устаревшими производственными отношениями. Переход от одной формации к другой совершается через социальную революцию, которая разрешает эти противоречия, а также между базисом и надстройкой. В рамках коммунистической общественно-экономической формации происходит перерастание социализма в коммунизм, осуществляемое постепенно и планомерно как сознательно направляемый закономерный процесс.
Основной недостаток традиционной версии смены общественно-экономических формаций состоял в том, что все внимание здесь концентрировалось только на «вертикальных» связях во времени, диахронных, понимаемых как связи между различными стадиями внутри одних и тех же социально-исторических организмов. Связям же «горизонтальным», т.е. связям между сосуществующими в пространстве социально-историчес кими организмами, связям синхронным в традиционном варианте теории общественно-экономических формаций, значения не придавалось. Однако недостатки формационного подхода (как, впрочем, и его положительные моменты) могут быть лучше поняты в ходе сравнения формационного и альтернативного ему, цивилизационного подхода к мировой истории.
Термин «цивилизация» (от лат. сivilis – гражданский, государственный) употребляется в нескольких смыслах:
При всех различиях в подходах к цивилизации все же ее наиболее общепризнанными чертами является то, что сам переход к цивилизации является узловым моментом становления и развития человеческой истории. Цивилизация означает переход к собственно социальной организации общества, когда сформировался социум, отличающийся от варварства. Цивилизация не сводится лишь только к одному, хотя и очень важному, экономическому параметру развития общества, а включает в себя и такие важнейшие моменты, как культурологический, географический, духовный, обусловливая уникальность и неповторимость каждой цивилизации.
Опираясь на различные подходы к пониманию цивилизации, имеющие место в предшествующей традиции, а также учитывая современное состояние этой проблемы, можно дать следующее определение этого сложного понятия:
Цивилизация – это устойчивое культурно-историческое сообщество людей, отличающееся общностью духовно-нравственных ценностей и культурных традиций, сходством материально-производственного и социально-политического развития, особенностями образа жизни и типа личности, наличием, в большинстве случаев, общих этнических признаков и соответствующих географических рамок.
Понятие «цивилизация» привлекло внимание исследователей в XVIII в. вместе с понятием «культура». Цивилизационным обществом французские просветители (Вольтер, Тюрго, Кондорсе) назвали общество, основанное на началах разума и справедливости. Они развивали концепцию истории как прогрессивного развития человечества, как непрерывного процесса усовершенствования ремесел, наук, искусств, нравов, законов, жизненных условий, просвещения умов. Для них история человеческого общества – это история прогресса человеческого разума. Развитие истории, утверждали просветители, никогда не пойдет вспять. Линейный, поступательно прогрессивный характер развития мировой истории, с неизбежностью приводящий к гибели капитализма и торжеству коммунизма, явился лейтмотивом и формационного марксистского подхода, рожденного в лоне набирающей темп техногенной цивилизации. В XIX в. понятие «цивилизация» употреблялось для характеристики капиталистического общества в целом. Однако такое представление о цивилизации не было общепризнанным. Уже во 2-й половине XIX в. происходит поворот к поиску новых трактовок мировой истории, всплеск научного интереса к истории цивилизаций (или великих культур), который засвидетельствовал, что назрела насущная необходимость в новом понимании исторического процесса. На основании огромного эмпирического материала, новых данных истории, археологии, истории культуры различные авторы приходили к выводу о том, что линейные концепции развертывания всемирно-исторического процесса в своих попытках выделить всеобщее в структуре истории оставляли в стороне то особенное и единичное, что могло помочь в поисках смысла истории. Кризис, поразивший западное общество в конце XIX в., разрушал саму основу линейных концепций, в основе своей европоцентристских. Начинает формироваться цивилизационная концепция исторического прогресса, основной задачей которой является объяснение вариативного характера исторического развития, многообразия и уникальности человеческой истории, разрушение европоцентристских стандартов и приоритетов, постулирование принципиальной возможности иного мироустройства. Наиболее масштабные теории цивилизационного развития были созданы Н.Я. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби, П.А. Сорокиным.
Обширный материал, накопленный к ХХ в. археологией, этнографией, сравнительным языкознанием и другими науками, а также кризис иллюзий относительно «линейной» направленности истории и либерального прогрессизма, переживаемый большинством интеллектуалов под влиянием первой мировой войны, послужили предпосылкой для формирования цивилизационного подхода в понимании истории. Необходимо было раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место европейской культуры среди других культур. Сущность цивилизационного подхода заключается в том, что история человечества подразделяется на несколько совершенно самостоятельных образований – локальных цивилизаций, каждая из которых имеет свою собственную самостоятельную историю, отличается неповторимостью исторических явлений, уникальностью культурно-исторических событий.
Одна из первых попыток описания истории человечества с точки зрения развития локальных цивилизаций и замкнутых культур принадлежит русскому естествоиспытателю и философу Н.Я. Данилевскому, который еще в 1871 г. в книге «Россия и Европа» осуществил критику общепринятой концепции деления всемирной истории на древнюю, среднюю, новую и выделил следующие «самобытные цивилизации» или культурно-исторические типы: египетский; китайский; ассирийско-вавилоно-финикийский; халдейский; индийский; иранский; еврейский; греческий; римский; ново-семитический или аравийский; германо-роман ский или европейский; американский (мексиканский и перуанский).
Н.Я. Данилевский обосновал теорию общей типологии культур или цивилизаций, согласно которой не существует всемирной истории, а есть лишь история данных цивилизаций, имеющих индивидуальный замкнутый характер. Он насчитывает десять цивилизаций в мировой истории и формирует основные закономерности или законы возникновения, роста и заката цивилизаций:
1. Любое племя или народ, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, представляют собой культурно-исторический тип (или «самобытную цивилизацию»), если он духовно способен к историческому развитию и прошел стадию детства.
2. Для подлинного рождения и развития культуры народ должен достичь политической независимости.
3. Основные принципы цивилизации одного культурно-историчес кого типа не передаются народам других культурно-исторических типов. Каждый тип создает свою собственную цивилизацию, испытывая большее или меньшее влияние чужих предшествующих и современных цивилизаций.
4. Цивилизация данного культурно-исторического типа достигает своего полного расцвета, только если ее «этнографический материал» разнообразен.
5. Ход развития культурно-исторических типов напоминает жизнь многолетних растений, период роста которых длится бесконечно, а период цветения и плодоношения короток и истощает их силы раз и навсегда.
Общая схема развития культурно-исторических типов или цивилизаций Данилевского имеет циклический характер. Она включает:
Критику концепции единой всемирной истории (древний мир – средние века – новое время) и обоснование учения о множестве равноправных по уровню достигнутой зрелости культур осуществляет немецкий философ и историк О. Шпенглер. В книге «Закат Европы» (1918-1922) он выделяет восемь типов культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура майя. Каждый культурный «организм» проживает заранее отмеренный определенный (около тысячелетия) срок. Умирая, культура перерождается в цивилизацию, в позднюю, окостенелую «массовую» культуру, где осуществляется переход от творчества к бесплодию, к бездушному «интеллекту», к отрицанию самой жизни. Для западного мира, с точки зрения Шпенглера, этот «закат» начинается в ХIХ в., греко-римская культура этот переход осуществила в эпоху эллинизма.
Уникальность и неповторимость каждой цивилизации отстаивает английский историк, дипломат и философ А. Тойнби. В 12-томном труде «Исследование истории» (1934-1961) он исследует смысл и закономерности исторического процесса, его факторы и проблемы. Всемирная история, с точки зрения Тойнби, представляет собой лишь совокупность историй отдельных своеобразных, относительно замкнутых цивилизаций, каждая из которых проходит в своем развитии стадии возникновения, роста, надлома и разложения.
Цивилизация рассматривается Тойнби как некое состояние общества, в котором существует, хотя и незначительное, меньшинство населения, свободное от задачи не только производить продукты питания, но и быть вовлеченным в какую-либо область экономической деятельности. Именно наличие этого меньшинства дает возможность данному обществу быть цивилизацией, давать ответы на внешние и внутренние вызовы. В творческое меньшинство (элиту) Тойнби включает профессиональных солдат, администраторов и священников как носителей основных ценностей цивилизации. В качестве классического образца, на котором можно показать динамику становления локальных цивилизаций, Тойнби называет три модели: античную, китайскую, диаспорическую.
Цивилизация на стадии разложения, по Тойнби, не может дать положительный ответ на вызов среды. Стадия надлома характеризуется тремя моментами: недостатком творческой силы у меньшинства, отказом большинства от подражания меньшинству и утратой обществом социального единства. Связующим звеном в истории, обеспечивающим новый творческий импульс цивилизационному развитию, считает Тойнби, является универсальная церковь.
Каково понимание цивилизации П. Сорокина? Какие типы культур выделяет Сорокин? Как он оценивает будущее современной культуры? В понимании П. Сорокина (1889-1968 гг.) цивилизация (или «куль турные суперсистемы») представляет собой тип исторической целостности (системы), характеризующейся единством идей, доминирующих в мировосприятии, т.е. единством представлений о природе и сущности бытия, о потребности субъектов, способах и степени их удовлетворения.
Критерием разграничения типов культуры, ее основой и фундаментом выступает система ценностей (или истин), принятых в культуре. Сорокин выделяет три типа культур в соответствии с качественной спецификой системы ценностей, главные из которых – это истина, красота, добро и их единство – польза:
1. Идеациональная культура. Она основана на системе ценностей, связанных с представлениями о сверхчувственности и сверхразумности Бога. Цели и потребности такого типа культур в основном духовные, направленные на приобщение и приближение человека к Богу. Этот тип характеризует культуру брахманской Индии, буддийскую культуру и культуру Средневековья.
2. Идеалистическая культурная система охватывает сверхчувственный, сверхрациональный, рациональный, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Греческая культура V-IV вв. до н. э., культура XIII-XIV столетий в Западной Европе были преимущественно идеалистическими.
3. Чувственный тип культуры основывается на идее о том, что объективная реальность и ее смысл чувственны, ибо вне чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не могли почувствовать. Став доминирующим с XVI в., этот тип определил особенности современной культуры. И хотя в чистом виде эти идеальные модели в истории мировой культуры не встречаются, все же большинство культур может быть объяснено путем отнесения их к одному из типов. Они обнаруживаются в истории египетской, греко-римской, вавилонской, индуистской, китайской и др. культур.
Сорокин ставит под сомнение тезис о замкнутости локальных цивилизаций, и подчеркивает такую важнейшую особенность их функционирования, как взаимосвязи и взаимодействия, в результате чего каждая историческая эпоха, выступая как культурная суперсистема, включает субкультурные типы. Хотя культурный облик эпохи определяется господствующим типом мировосприятия, все же в цивилизации обнаруживается и система ценностей предшествующих периодов развития, а также осуществляется наработка новых духовных ценностей для будущих этапов.
Что объединяет все рассмотренные концепции? Их анализ показывает, что все эти концепции выделяют в многообразии социокультурных феноменов большие цивилизационные образования – локальные цивилизации, великие культуры, культурно-исторические типы, культурные системы и суперсистемы, которые не всегда идентичны нациям или государствам, но тем не менее функционируют как реальные единства. Часто разными терминами ими описываются сходные явления цивилизационного развития.
Каждая цивилизация базируется на особых «чертах характера», «символах души», ценностях культуры, которые она выражает, развивает и воплощает в процессе жизненного цикла. Развитие цивилизаций здесь трактуется как цикличное, как их исторический круговорот. Общей тенденцией развития цивилизаций является постепенное расширение степеней их свободы, отказ от одномерности, поиск оптимального соотношения цикличности и поступательности в развитии цивилизаций, признание возможности рождения новых цивилизаций посредством влияния случайных факторов (внешней среды, сверхчувственного и сверхрационального гения, роли случая и т.п.).
В настоящее время необходим интеграционный подход к интерпретации мировой истории. Он учитывает поступательно-стадиальный прогрессивный характер развития человеческой истории, ее развитие во времени, хронологию, всю многомерность, сложность, уникальность отдельных культур и цивилизаций, развитие человеческого общества в пространстве. Только в рамках такого подхода исторический процесс может быть рассмотрен во всем многообразии его характеристик, вариативности исторического развития, в направленности на плюралистический диалог культур и обосновании перспектив цивилизационного развития. Перед лицом глобальных проблем современности человечество все более и более осознает свое единство и единство мировой истории.
В конце ХIХ и особенно в ХХ в. достаточно четко проявились интеграционные тенденции в развитии мировой истории, обозначились «точки соприкосновения» и взаимовлияния отдельных цивилизаций. К. Ясперс, отмечая идею единства мировой истории, заметил, что теперь проблемой и задачей стал мир в целом. Тем самым происходит полное преобразование истории. Земной шар стал единым, обнаруживая новые опасности и возможности, все существующие проблемы приобретают мировое значение, меняя наше представление о социальном прогрессе и наполняя его гуманистическими ценностями.
(Яскевич, Я.С., Вязовкин, В.С., Гафаров, Х.С. Основы философии. – Минск: Вышэйшая школа, 2008. – 272 с.)
8.4. Понятие культуры. Основные парадигмы философского анализа культуры
Слово "культура" (от лат. cultura – возделывание, воспитание, образование) вошло в сферу европейской мысли лишь во II-й половине XVIII в., хотя представления о культуре обнаруживаются на разных этапах как европейской истории, так и за ее пределами. В "пайдейе", т.е. "воспитанности", эллины видели свое главное отличие от "некультурных варваров" (в китайской традиции – это "жень", в индийской – дхарма). В историческом развитии понятие культуры наполнялось различными смыслами – от возделывания человеком земли, процессов и результатов возделывания материалов природы в различных ремеслах до процессов воспитания и обучения человека и обозначения этим термином всего искусственно созданного, сотворенного человеком в противоположность естественному, природному. Начав активно использоваться со второй половины XVIIIв., в философской традиции обозначились различные исследования проблематики культуры: культура представала как процесс развития человеческого разума и разумных форм жизни, противостоящих дикости и варварству первобытного человечества; как развитие человеческой духовности, обеспечивающей прогресс человечества, что характерно для представителей немецкого классического идеализма и романтизма. Следующая линия философского анализа культуры связана с исследованием особенностей культуры в различных типах общества, ее системы ценностей и норм (представителями неокантианства – Г. Риккерт, Э. Кассирер), в дальнейшем исследование специфики локальных культур и их ценностей было продолжено Н.Е. Данилевским, П.А. Сорокиным, А. Тойнби, О. Шпенглером. Расширение спектра изучения культуры в конце XIX – первой половине ХХ в. было связано с развитием культурной антропологии (Э.Б. Тайлор, Ф. Боас) социальной антропологии и структурного функционализма (Б. Малиновский, Р. Мертон, Т. Парсонс), структурной антропологии и структурализма (К. Леви-Строс, М. Фуко, Р. Барт), неофрейдизма, постмодернизма и т.д.
В настоящее время насчитываются сотни определений культуры – в зависимости от того или иного аспекта рассмотрения. Не вдаваясь в подробный анализ, отметим лишь некоторые подходы к осмыслению феномена культуры, что дает нам возможность рассмотреть связь культуры и цивилизации:
Деятельностный подход, в рамках которого культура выступает как специфический способ человеческой жизнедеятельности, как способ регуляции, сохранения, воспроизводства и развития общества, как своего рода «социальный ген» жизнедеятельности людей, механизм адаптации и основа творческой активности человека.
Аксиологический (ценностный) подход связан с выделением мира ценностей в бытии человека. Культура выступает в данном случае как совокупность материальных и духовных ценностей, сложная система идеалов, целей и смыслов, значимых для человека.
Ценности, наряду с нормами, образцами, идеалами служат важнейшими регуляторами деятельности культурных систем. Аксиологическое измерение человеческой деятельности заключается в «опредмечивании» той или иной системы ценностей путем воплощения в конкретные культурные объекты, формы социальных отношений и мировоззренческие программы человеческой деятельности, поведения и общения, что в итоге формирует конкретное культурное пространство. Последнее делает обоснованным аксиологический анализ. Всевозможные феномены социокультурного пространства – от трудовых отношений до философских учений, от “элитарных” до маргинальных культурных сообществ, аксиологически детерминированы исторически изменяющейся системой ценностей и культура при таком ракурсе исследования выступает как регулятивно-нормативная область.
Семиотический подход к культуре заключается в ее способности выступать в качестве знакового механизма передачи опыта через определенный социокод, т.е. знаками закрепленную совокупность деятельностных схем. Эти схемы обеспечивают социальное наследование (по биологическим программам не передаются), человек их усваивает в процессе обучения, воспитания, трудовой деятельности и т.д.
Семиотический подход к исследованию культуры оформился в 60-е –70-е годы в рамках двух основных школ семотических исследований: московско-тартусской (Ю.Лотман, Б.Успенский, Вяч.В.Иванов) и французской (Ц.Тодоров, Р.Барт, Ю.Кристева). Семиотика как наука о знаках и знаковых системах, знаковом поведении и знаковой (лингвистической и нелингвистической) коммуникации рассматривает культуру как сложноорганизованную динамичную совокупность знаковых систем. Функционирование культуры, в рамках такого подхода, обеспечивает полифоничное взаимодействие наличных языков культуры — вторичных моделирующих систем, возникающих на базе первичных естественных языков.
Только наличие семиосферы (семиосфера – целостное пространство знаков и символов, территория взаимодействия семиотических образований различного уровня сложности, обеспечивающего возможность культурной коммуникации. М.Лотман) делает знак знаком, а понимание – возможным. Принципиальная диалогичность семиосферы проявляется не только во взаимодействии различных языков в рамках конкретного типа культуры, но и в постоянном диалоге-противостоянии с «внешним» или «чужим» материалом — текстами иных культур или не-текстами /природной средой/. Пределы конкретной культуры как «набора имен для реальности» характеризуют ее семантическую индивидуальность. Именно территория пограничья культурных пространств как принципиально многоязычная зона семантической нестабильности является, согласно Лотману, местом интенсивного культуротворчества, построения новых знаковых систем.
Результатом семиотического подхода является выявление принципиального «многоголосия» культуры и ее знаковых систем как обязательного условия функционирования культуры. Основной принцип семиотики — ни одна культура не может существовать при наличии лишь одного семиотического канала — способствовал более глубокому изучению культурной динамики в ее целостности и противоречивости, анализу форм взаимодействия, взаимовлияния и возможностей и диалога различных семиотических систем.
Социологический подход представляет культуру как социальный институт, который определяет роли и нормы поведения людей в различных подсистемах культуры (материальной, духовной, политической), в конкретной системе общественных отношений.
Гуманитарный подход выделяет в культуре аспекты, направленные на духовно-нравственное совершенствование человека как субъекта культуры.
Психоаналитический подход ориентирован на изучение психологических оснований индивидуального и коллективного культуротворчества. Основное внимание при этом обращается на роль бессознательных импульсов в поведении людей, как это следует из основополагающей установки Фрейда. Психоаналитический подход исходит из идеи существования единого в смысловом содержании психического пространства, связующего воедино и первичные психические реакции древнейшего человека и духовный опыт современного человека. Общность скрытых мотивации социального действия и индивидуальных поступков подтверждают, согласно психоанализу, содержательное и образное сходство древних мифов, личностных фантазий, снов, невротического феномена и художественного творчества. В каждом неординарном фрагменте культурного мира человека психоаналитический подход видит при этом скрытое присутствие бессознательного, воплощает в причудливых превращенных формах запретные для культуры тайные течения человеческого бытия. К числу основных психологических структур, определяющих в психоаналитической трактовке духовную жизнь человечества, относится Эдипов комплекс – набор инфантильных переживаний, выражающих влечение ребенка к матери и вражду к отцу как сексуальному сопернику. Именно здесь, согласно теории психоанализа, самым впечатляющим образом проявляется могучая энергия либидо — полового инстинкта, детские формы которого, не получив из-за своей антикультурности прямого осуществления, вытесняются в бессознательную область психики, продолжая постоянно волновать взрослого человека. Средством плодотворного разрешения запретных, но неустранимых побуждений либидо и общепринятых норм становится сублимация — процесс подмены запретных целей сексуальной страсти целями более «высокими». Сублимация запретных импульсов либидо есть, по Фрейду, источник и тайна культурного творчества.
Постструктуралистский подход. Постструктурализм как философско-методологический подход к осмыслению культурной деятельности и интерпретации текстов культуры, сложился в 70-90-х годах на основе критического пересмотра теории и практики структурно-семотических исследований. Постструктурализм (поздний Р. Барт и Ю. Кристева во Франции, У. Эко в Италии) в процессе своего становления был тесно связан с леворадикальными «антибуржуазными» течениями в литературе и политике. Выражением утопически свободной, открытой семиотической деятельности при этом подходе явилось новое понятие «текст», лишенное иерархической структуры «означающее/означаемое» и обладающего внутренней множественностью и безличностью. С опорой на Бахтина и его концепцию диалога, Кристева выдвинула понятие «интертекстуальности» — принципиально неограниченного континуума знаковой деятельности, где разные высказывания, коды, тексты сообщаются между собой даже в отсутствие прямых исторически фиксируемых контактов.
Постструктурализм тесно связан как со структурализмом, так и с постмодернизмом: относимые к постструктурализму авторы (Ж.Деррида, Ж.Делез, Ж.Бодрийяр) считаются ведущими представителями постмодернизма.
В постструктурализме сохраняется отношение к культуре как к тексту и ориентация на анализ и интерпретацию текстуальных явлений культуры, но сам подход к тексту радикально меняется. Объектом рассмотрения и анализа становится все, что осталось за пределами структурного осмысления. Интерпретация текста здесь понимается как деконструкция (Деррида) — выход за пределы очевидной структурности, поиск того, что к самому тексту прямо не относится, того, что в нем «вынесено за скобки», и выводит за пределы самого текста в мир желаний. Знак и смысл превращаются в фикцию, симулякр, маскирующий отсутствие актуального смысла, и предлагающий взамен свои многочисленные инкарнации. Бодрийяр определяет его как псевдовещь, замещающую «агонизирующую реальность» посредством симуляции, выдающей отсутствие за присутствие, стирающей различия реального и воображаемого.
Постструктурализм, как и постмодернизм, воплощают кризисное состояние современной гуманитарной мысли, возникающее в условиях исчерпанности культурной парадигмы (в данном случае — новоевропейской) и направлен на критическое осмысление прошлого опыта в рамках нового мировосприятия, которое, однако, еще не оформилось. Тем не менее, предложенные постструктурализмом новые интенции в восприятии текстов культуры, хотя и не воплотились, подобно структурализму, в набор прописанных научных методов и общепринятых культурных стратегий, но сумели существенно расширить представления о воз можностях понимания и творчества культуры.
Игровая парадигма культуры заключается в актуализации игрового компонента в культуре. Игра в данном случае рассматривается как разновидность физической и интеллектуальной деятельности, обеспечивающая возможность самореализации, хотя и не имеющая прямой практической целесообразности. Введенная в широкий философско-культурологический оборот после классической работы И. Хёйзинги «homo Ludens» (1938), игровая концепция культуры стремилась выявить глубинные архаичные основания, навыки и ценности, специфику человеческого существования и перечитывание реальности (этот кусок я не совсем понял). Любая инновация в культуре с этой точки зрения, первоначально возникает как своеобразная игра смыслами и значениями, как осмысление наличного культурного материала и попытка выявить варианты его дальнейшей динамики. Игра в культуре трактуется как форма человеческого существования человеческой свободы (Сартр), высшая власть, доступная в полной мере лишь элите (Ортега-и-Гассет), самоценная деятельность, вовлекающая индивида в свою орбиту как превосходящая его действительность. Высшая ценность игры в культуре – не в результате, а в самом игровом процессе. Таинственные, магические смыслы игры, позволяющие реализовывать творческие, эстетические и интеллектуальные устремления человека, расширяют традиционные родовые и видовые границы интерпретации игры, настраивая современного человека на игровой характер восприятия различных феноменов культуры в духе «игры в бисер» (Г. Гессе), активно используя при этом в разных сферах принципы математической «теории игр», практики ролевых игр, и игрового моделирования жизненных ситуаций, позволяя человеку в пределах игры и символической условности быть свободным.
Этим не исчерпываются многообразные подходы к трактовке культуры, они взаимодополняют друг друга, позволяя дать более полное описание этого сложного феномена. В нашей литературе наиболее часто культура рассматривается через призму деятельностного подхода. При таком подходе культура – это своеобразный генотип общества, специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и духовных ценностей, в отношениях человека к природе, к самому себе и другим людям.
Культура в историческом развитии выполняет разнообразные функции: информационную, коммуникативную, аксиологическую, социализаторскую и др.
Информационная функция культуры проявляется в том, любой культурный объект или процесс с точки зрения семиотики, обладает символическими свойствами и в силу этого является культурным текстом, несущим информацию о собственных атрибутивных признаках, функциональной нагрузке, структуре, социальной значимости и т.п. Это означает, что культура в целом и каждый ее фрагмент в отдельности является носителем определенного объема социально значимой информации.
Коммуникативная функция культуры заключается в том, что культурная коммуникация выступает как средство воспроизведения, хранения и создания различных культурных программ, определяющих лицо конкретного типа культуры. Естественным основанием культуры является прежде всего необходимость управления социальным действием, а также поддержание стабильности в обществе путем организации эффективного диалога между различными социальными слоями. Это неизбежно предполагает активный информационный обмен и взаимную корректировку ценностных ориентиров, культурный диалог как встречу различных мировоззренческих ориентаций и моделей поведения. Культурная коммуникация, таким образом, является необходимым условием существования определенного типа общества и присущего ему типа культуры.
Аксиологическая функция культуры проявляется в том, что одной из важнейших задач культуры является выработка и трансляция набора ценностей, идеалов и норм, выступающих как основополагающие регулятивы человеческой деятельности во всем ее многообразии. Отражая актуальный социальный опыт, ценностное измерение присуще любой сфере культурной практики. Ценности повседневной жизни, политики, морали, искусства, науки, религии достаточно автономны относительно друг друга. В то же время каждому типу культуры присуща конкретно-историческая иерархия ценностей.
В основе формирования набора ценностей, присущих конкретному типу культуры, лежат определенные идеалы. Идеал представляет собой возникающий в процессе социальной коммуникации совершенный образ предмета, наделенный абсолютной значимостью. Обладая эталонным статусом, идеал задает модель социальной активности, неся информацию как о желаемом результате, так и о возможных путях его достижения. Социальная значимость любого культурного текста определяется степенью его соразмерности с идеалом. Выдвижение и конкуренция разнообразных идеалов как разнонаправленных социокультурных ориентиров, существенно влияет на культурную динамику. Это происходит посредством формирования ценностных ориентаций конкретных социальных групп, задающих конкретно-исторические модели социальной активности.
Ценностное сознание воплощается в нормах — стереотипах мышления и действия, присущих конкретной социокультурной общности. Нормы регламентируют деятельность людей во всех сферах культуры—от элементарной повседневной практики до морали, искусства, науки и религии. Они варьируются по степени общности от субкультурных до разделяемых в границах национальных культур и общегуманистических, универсальных.
Социализаторская функция культуры связана с тем, что человек постоянно существует в культурной среде и является ее продуктом с приобщением его к набору «правил игры», установленных конкретным типом культуры, включением индивида в наличный набор социальных отношений или социализацию. Как на уровне повседневно-бытовых отношений в кругу близких так и на уровне профессиональной ориентации и образования социализация обеспечивает подключение индивида к многообразному набору культурных образцов. При этом обеспечивается «вписывание» человека в формат конкретной социальной роли, что связано с усвоением специфических форм социального поведения, соответствующих ценностных ориентаций и обусловленного ними типа мировосприятия.
8.5. Традиции и новации в динамике культуры. Трансформация культуры в эпоху глобального коммуникационного пространства
Динамика культуры проявляется в способности сложных социальных систем адаптироваться к меняющимся вне шним и внутренним условиям своего существования. Можно выделить такие основные типы культурной динамики, как культурогенез (порождение новых культурных форм, интеграция их в социальную практику, а также формирование новых культурных систем), трансляция культурных традиций (обеспечение преемственности социального опыта и стабильности конкретных типов социальных систем), диффузия культуры (заимствование и освоение образцов иных культур), трансформация форм культуры (обновление, деградация, распад), системная трансформация (глобальные преобразования самих культурных систем).
Культурная динамика основана на постоянном воспроизводстве социальной нестабильности и изменчивости в результате взаимодействия общества и природы, развития специализированных сфер человеческой деятельности (наука, техника, философия, религия, политика), взаимодействия различных социальных слоев и институтов, поиска оптимальных форм управления обществом, взаимодействия различных культур и языков культуры.
Развитие любой культуры невозможно без механизмов преемственности и сохранения традиций. Преемственность – это связь между историческими периодами развития культуры, художественными школами, направлениями, стилями, индивидуальными творческими манерами. Сущность преемственности заключается в наследовании художественно-эстетических идей, творческих принципов, в сохранении формально-содержательных структур и элементов искусства, а также высших духовных достижений прошлого. Механизмы преемственности опыта поколений, времен и эпох обеспечивают сохранение культурных традиций.
Традиция (от лат. — передача, предание) — способ бытия и воспроизводства элементов социального и культурного наследия, норм поведения, мировоззренческих установок, форм сознания и человеческого общения. Традиция характеризует связь настоящего и прошлого, выступая своего рода посредником между современностью и прошлым, механизмом хранения и передачи образцов, приемов и навыков деятельности. Противоречивость традиции проявляется в том, что она, с одной стороны, выглядит как консервация прошлого, символ «отставания», «отсталости» и неизменности, с другой стороны, выступает как необходимое условие сохранения, преемственности и устойчивости человеческого бытия. В то же время развитие культуры невозможно представить без создания новых, культурных продуктов и образцов, или так называемой культурной инновации.
Одним из ключевых элементов культурной динамики, наряду с воспроизводством наличных культурных образцов, является культурная инновация — построение оригинальных культурных продуктов, обеспечивающих динамичное развитие конкретного типа культуры. Инновация обеспечивает выработку адекватных меняющейся реальности моделей социального поведения и мировоззренческих ориентаций, оформление и трансляцию новых знаний о природной и социальной среде, построение новых форм коммуникации и сфер профессиональной активности, а также включение новаторских культурных образцов в наличный культурный контекст. Основанием инноваций становятся как внутренние, так и внешние факторы, связанные с постоянным воспроизводством социальной нестабильности и изменчивости в результате: взаимодействия общества и природы, развития специализированных сфер человеческой деятельности (наука, техника, философия, религия, политика), взаимодействия различных социальных слоев и институтов, поиска оптимальных форм управления обществом, взаимодействия различных культур и языков культуры.
Инновация является эффективной формой социокультурной коммуникации как плодотворное взаимодействие культурных форм, принадлежащих различным культурным пластам и сферам (от элитарных до маргинальных). Предпосылками инновации являются как творческие возможности человека, так и полиморфизм культуры, предоставляющей творцу набор «инструментов» — многообразных форм освоения, восприятия и описания мира. Суть инновации, таким образом, заключается в создании новых культурных форм (паттернов) – универсальных клише, форматирующих человеческий опыт при помощи совокупности актуальных языков культуры. Инновация одновременно продолжает культурную традицию (источник концептуальных и языковых средств для творческого поиска, а также совокупности «предпосылочного» знания) и противостоит ей, расширяя наличный культурный контекст.
С помощью понятия элитарной культуры обозначается специфическая сфера культуротворчества, связанная с профессиональным производством культурных текстов, приобретающих впоследствии статус культурных канонов. В западной культурологии оно первоначально служило для обозначения культурных пластов, диаметрально противоположных по своему содержанию массовой культуре («профанной»). В отличие от присущих любым типам культуры сообществ носителей сакрального или эзотерического знания, элитарная культура ХХ века представляет собой сферу промышленного производства культурных образцов, существующую в постоянном взаимодействии с различными формами массовой, локальной и маргинальной культуры. В отличие от продуктов массовой культуры, элитарная культурная продукция рассчитана на неоднократное потребление и обладает принципиальной многозначностью содержания. Элитарная культура задает ведущие ориентиры актуального типа культуры в целом, определяя как присущий «высокой» культуре набор «интеллектуальных игр», так и популярный набор «низких» жанров и их героев, воспроизводящих базисные архетипы коллективного бессознательного.
Массовая культура предназначена для обеспечения управляемого информационного потока, который целенаправленно строится как своеобразный «конвейер социально значимых текстов», призванных оптимально отвечать интересам и потребителя, и создателя информационного продукта. Массовая культура в современном обществе фактически занимает место «наивной» народной культуры, оформляя в яркие, эмоционально насыщенные образы смутных движений коллективного бессознательного. Демократичная и простодушная, она выполняет свою главную миссию: восполнить несовершенство сложного и опасного мира при помощи его мифологического псевдообъяснения. Абсолютно условный мир массовой культуры работает по отношению к своему потребителю в режиме психотерапевта, «великого утешителя». Разнообразные тексты массовой культуры (включая СМИ) выполняют роль регулятора общественных настроений и средства социального программирования, формируя при помощи новейших технологий общественные настроения и массовые предпочтения. Наконец, массовая культура (к примеру, «дамские» романы и «бытовые» телесериалы) служит в современном мире одним из средств первичной социализации индивида, предлагая ему набор стереотипных моделей поведения и соответствующую систему первичных ценностных предпочтений.
Для «мозаичной» развитой культуры характерно наличие разнообразных субкультур. Многообразие субкультур – отражение социальной разнородности общества, различных типов социальной практики и соответствующих им типов миропонимания.
Субкультуры, различаясь по степени организованности и уровню конфликтности с общественным мнением и законом (от роллер-клубов до маргиналов типа сатанистов или секс-меньшинств), существуют в рамках наличного типа культуры, не пытаясь его радикально преобразовать. Однако именно присутствие в пространстве «большой» культуры многообразия локальных культур (выделяющихся по профессиональным, возрастным, религиозным, языковым и прочим признакам) обеспечивает ее способность динамично меняться, оперативно реагируя на сдвиги социальной реальности.
Совокупность локальных культур (субкультур), базисные принципы которых оцениваются с точки зрения господствующего культурного канона как чуждые или враждебные, составляет пространство маргинальной культуры. Социокультурный статус маргинальных субкультур определяется их размещением на «окраинах» соответствующих культурных систем, частичным пересечением с каждой из них и лишь частичным призна нием с их стороны. Таким образом, маргинальность культурного образца всегда конкретно-исторична. Объективными условиями формирования маргинальной культуры являются процессы трансформации общества (модернизация, «перестройка» и т.п.), изменения социальной структуры (появление новых социальных групп или потеря ими прежнего статуса), различные формы взаимодействия культур (от военных конфликтов до экономического сотрудничества и культурного обмена).
Контркультура – это радикальная форма субкультурного движения, направленная на пересмотр базисных принципов актуального типа культуры. Выделяют три основных принципа «контркультурной политики»: острый конфликт с «официальной» культурой, демонтаж существующей системы ценностей; построение альтернативного культурного пространства; стремление к его максимальному расширению, в идеале – к полному господству в качестве нового культурного канона, «культурная революция».
Культурная инновация приобретает статус культурного события лишь в результате своего концептуального оформления на уровне элитарной культуры, включающей ее в актуальный культурный контекст и адаптирующей для массового сознания. И, соответственно, элитарная культура сохраняет способность влиять на реальное положение дел в современном обществе в значительной мере благодаря способности работать с «низовым», культурным пространством.
Наиболее значительная для культурной динамики форма культурной коммуникации – это взаимодействие или диалог культур. Это понятие используется для обозначения суммы непосредственных отношений и связей, которые складываются между различными культурами, а также их результатов, взаимных изменений, возникающих в ходе этих отношений. Особое значение для процессов взаимодействия культур приобретают изменения культурных форм социальной организации, набора областей деятельности, систем ценностей той и другой культуры, становление новых форм культурной активности, инновационных духовных ориентиров и моделей образа жизни под влиянием внешних импульсов.
Относительно собственно взаимодействия культур можно выделить такие его уровни, как этнический, характерный для отношений между локальными этносами, историко-этнографическими, этно-конфессиональными социальными общностями; межнациональный, основанный прежде всего на диалоге различных государственно-политических структуры и политических элит; цивилизационный, основанный на встрече принципиально различных типов социальности, систем ценностей и форм культуротворчества. Диалог культур на этом уровне наиболее продуктивен с точки зрения культурно-инновационной деятельности. Именно перекрестки культур Востока и Запада, путей искусства Европы и Африки, традиций античности и арабского мира становились очагами радикальных поворотов в истории.
В повседневной практике культурного диалога чаще всего присутствуют процессы и отношения, характерные для всех трех уровней взаимодействия. В межкультурных связях, особенно внутри многонационального государства, принимают одновременное участие как большие, так и малые нации.
Различаются также формы и принципы взаимодействия культур. В исторической практике известны и мирные, добровольные способы взаимодействия (в этом случае принципы взаимодействия чаще всего нацелены на партнерское, взаимовыгодное сотрудничество), и принудительные, или реализуемые в результате колониального, военного завоевания (в этом случае, как правило, доминирует стремление к односторонней выгоде, авторитарно-патерналистский подход).
Одной из форм диалога культур служат международные отношения, включающие в себя набор механизмов их реализации: своеобразный кодекс международной дипломатии; наличие специально предназначенных для этой цели социальных институтов, форм контактов (официальные визиты, круглые столы, совместные комиссии и т.п.) и «третейского судьи» (ООН, ЮНЕСКО, Международный суд и т.п.); система социальных институтов и механизмов внутри самих культур. Механизмами диалога культур могут стать политика модернизации, смена курса в национальной и культурной политике, реализуемая на уровне государства, а также радикальных изменений внутри отдельных корпоративных структур и сфер деятельности, структур местного самоуправления, форм общественных объединений.
Диалог культур взаимообогащает их, обеспечивая развитие общечеловеческой системы культуры и в то же время обеспечивая углубленное понимание собственной культуры и ее ценностных оснований.
Активность информационных процессов к концу ХХ – началу XXI века стала столь высокой, что возникает необходимость адаптации всей системы культуры к становящемуся глобальному информационному пространству. Изменяется традиционная система культурной коммуникации, в результате чего начинается разрушение локального характера культуры.
Формируется общее коммуникационное пространство, пронизывающее все культуры, с общепринятыми правилами, нормами и стереотипами коммуникации. Становление глобального коммуникационного пространства несомненно меняет характер диалога между отдельными локальными культурами. Глобальное коммуникационное пространство само создает правила и способы диалога между культурами как необходимые средства и условия межкультурного общения. Классическая эпоха локальных культур с ее завершенностью, стационарностью, наличием соответствующих культурных оппозиций («свой-чужой»), пространственной отдаленностью друг от друга, своего рода «иммунитетом» к другой культуре, не допускающем чуждых элементов и влияний, относительно замкнутой семиотической, языковой системой, жесткой рационально-теоретической парадигмой с высоким статусом и верой в науку, трансформируется в современной ситуации в Глобальное Коммуникационное Пространство.
Классическая культура выступала как система локальных культур и до определенного периода при всей неизбежности и необходимости развития, выглядела преимущественно как статичная, стационарная, «застывшая» система, так как фундаментально-структурные изменения в ней происходили очень медленно и для многих поколений она оставалась одинаковой, сохраняя принципы стабильности как символ культуры как таковой. Лицо классической культуры определяли во многом консервативность и элитарность. «Аристократический принцип» отбора основывался на достаточно длительной адаптации ценностей, претендующих на статус общечеловеческих, к господствующим культурных компонентам. Структурное распадение культуры на два больших пласта (верхний и нижний), дополняющих друг друга, а также возможность отдельным индивидам располагаться на разных культурных уровнях, определяли культурное разнообразие системы в целом. Это обеспечивало культурное разнообразие живого организма культуры, образуя механизмы для разрешения противоречий различных культурных уровней, безболезненного приспособления к себе новых компонентов и одновременно модификации всей системы культуры. Элитная, рафинированная, с «большой буквы» Культура здесь принципиально удалена от повседневности, и даже от конкретной личности. Она вырабатывает продукты, которые далеко отстоят от жизненных представлений и стереотипов, удалены от реальности, представляя собой идеальный культурный пласт и требуя определенной подготовки при ее восприятии. Такая идеализированная часть культуры стабильна, обеспечивает некий базис общечеловеческой культуры и вырабатывает ограничительные механизмы блокирования проникновения продуктов низшей культуры (как это было благодаря использованию латыни в Западной Европе или французского языка в русской культуре XVIII-XIX вв.). Низовая, «смеховая культура», вбирая в себя стереотипы, традиции и нормы жизни, характерные для большинства людей в повседневной жизни, в силу своей открытости, в большей степени была подвержена изменениям.
Современное же коммуникационное пространство создает иные правила и способы общения, обеспечивая динамичное развитие культуры, теряющей стационарность и завершенность, разрывая границы между культурами и создавая предпосылки иного типа культурного единства. В общемировом общении начинают, к примеру, господствовать интегративные языковые тенденции, расширяется «псевдокультурное» поле общения, когда диалог осуществляется по принципу наиболее доступных, совпадающих смысловых структур, с общими стереотипами, общими оценками, общими параметрами требуемого поведения. Общее коммуникативное поле значительно расширяет возможности диалога, одновременно упрощая его. Разнообразие локальных культур поглощается при этом интегративной суперкультурой. Кроме этого, становление глобального коммуникационного пространства приводит к увеличению скорости разрушения старых ценностей, к сжатию временных рамок этого процесса (иногда этот процесс укладывается в рамки жизни одного человека или того меньше), не позволяя новым символам и знакам адаптироваться к традиционной знаковой системе ценностей. Нарушается также пропорция между высокой и низовой культурами. Низовая культура становится массовой как по количеству вовлеченных в нее субъектов, так и по упрощению потребляемого продукта.
Типичным проявлением нового глобального коммуникационного пространства является поп-культура, не имеющая фундаментального этнического, локально-культурного основания, которая хотя и уходит своими корнями в конкретную культуру, но сразу же отрывается от своих генетических корней и становится общим глобальным достоянием. Низовая культура начинает выступать в виде официальной культуры как ее превращенная форма. Образцы высокой культуры в этих условиях могут стать столь тиражированными, что сами превращаются в предмет массового, упрощенного потребления. Доминирование ценностей массовой культуры объективно способно разрушать ценности высокой культуры.
В этих условиях особенно важен внутрикультурный диалог между высокой и низшей культурами, что дает импульс для развития культуры в целом и преодоления таких антигуманных по своему внутреннему содержанию проявлений массовой культуры.
8.6. Культура и духовная жизнь общества. Философия религии, морали, искусства: диалог культурных традиций
Духовная жизнь общества воплощает в себе совокупность сформулированных в культуре ценностных форм сознания и социально обусловленных видов творческой деятельности по их производству, освоению и применению. Важнейшими формами общественного сознания и духовного освоения реальности, нормативной регуляции человеческого поведения являются религия, мораль, искусство, политика, право, наука в их взаимодействии с философией.
Историческое взаимодействие между религией и философией всегда является конкретным, выраженным в учении философа или философской школы, соединяющейся с определенной религиозной традицией. Интерес философов к религии обусловлен существенной ролью последней в мировосприятии и самоопределении человека. Религиозная традиция – один из важных факторов формирования мировоззрения и ценностных ориентаций. Она духовно наставляет человека, предлагает глубокую интерпретацию бытия, придает сакральное измерение социальному пространству.
Как формы духовного проявления, религия и философия находятся в сложном взаимодействии. Они никогда не противостоят друг другу как таковые, вступая в отношения в исторически определенных формах. В учениях конкретных философов, поскольку они пересекаются с верованиями религиозных традиций, мы находим живое сочетание религиозных и философских аспектов. Пример взаимодействия между религией и философией - творчество христианских платоников Климента Александрийского (150-215 гг. н.э.) и Оригена (185-254 гг н.э.). Подобный тип интерпретации, предполагающий использование греко-римских философских систем для выражения основ библейской традиции, применялся в Средние века и в эпоху Возрождения.
Оригинальным европейским познавательным проектом, сформировавшимся на стыке философии и религии в рамках культуры Нового времени, является философия религии. Термин «философия религии» является сравнительно новым, его появление относится к концу XIX столетия. Широкое распространение этот термин получил благодаря работам Г. В. Ф. Гегеля. Философия религии - один из важных разделов философского знания эпохи модерна. Ее становление связано с развитием христианской мысли в различных конфессиональных вариантах и идейных модификациях. Объект философии религии - религиозное знание. Основными проблемами философии религии являются аргументация за или против существования Бога, учение о человеческой природе, о свободе воли, проблемы влияния религии на мораль, природа зла и проблематика эпистемологии религиозной веры.
Итак, философия религии – специальный раздел в фундаментальных философских системах или самостоятельное направление в философии, исследующее представления о Боге как бесконечной, вечной, несотворенной совершенной Личности, трансцендентной по отношению ко всему сущему и одновременно сохраняющей действенное присутствие в мире, природу и функции религии, отношение Бога и человека.
Основными типами философии религии являются философское религиоведение, нацеленное на философско-критическое исследование существующей системы и эпистеологического статуса религиозных верований, особенностей религиозно-мистического опыта, специфики религиозного языка, условий обоснованности, рациональности и истинности религиозных верований и традиций мира, религии как социокультурного феномена, истории религии и свободомыслия, а также философская теология, выполняющая функции обоснования учения о Боге, его природе, отношении к человеку, интерпретационные, оправдательные и конструктивные функции относительно религии.
Теология (богословие) является одним из значительных интеллектуальных образований, находящихся на пограничье религии и философии. В широком смысле слова богословие понимается как концептуальная форма религии, т. е. учение о Боге и Его отношении к миру и человеку. Как и философия, богословие создает систематическое учение о бытии. Выражая и обобщая религиозную традицию, богословие выступает в качестве ее интеллектуального инструмента.
В религиозных представлениях Бог – это сверхъестественное существо, верховный субъект религиозного культа.
Представление о Боге как о личном и сверхприродном является определяющим признаком теизма. В противоположность этому в пантеизме Бог выступает как безличная сила, присущая всей природе, а подчас и тождественная ей. В деизме Бог представляется первопричиной, создателем мира, но этот мир развивается далее по своим естественным законам.
Образы богов прошли длительный путь развития, отражая историческую динамику почитающих их народов. В ранних формах еще нет веры в богов, а есть поклонение неодушевленным предметам (фетишизм), вера в духовных демонов (анимизм) и т.п. С развитием племенных объединений возникает образ племенного Бога. Это бог воитель, предводитель своего племени (Атшур у ассирийцев, Яхве у древнееврейского племени союза Израиль и т.д.).
В ходе исторического процесса формируется религиозно-философское учение о Боге (теология) и выстраиваются специальные доказательства бытия Бога.
Известны следующие доказательства бытия Бога:
С опровержением этих трех доказательств бытия Бога выступил И. Кант, утверждавший невозможность какого-либо теоретического обоснования бытия Бога. Вместе с тем Кант выдвинул новое нравственное обоснование бытия Бога, рассматривая Бога как необходимый постулат практического разума. Так как по Канту, Бог не может быть найден в опыте, он не принадлежит к миру явлений, то невозможно в принципе ни доказательство его существования ни опровержение. Религия становится предметом веры, а не науки или теоретической философии. С точки зрения Канта, вера в Бога необходима, поскольку без этой веры невозможно примирить требования нравственного сознания с непререкаемыми фактами зла, царящего в человеческой жизни.
Взаимодействие философии и религии продемонстрировано и при разработке понятия «теодицея».
Теодицея (от греч .— бог и справедливость) – «оправдание бога». Термин введен Лейбницем в его трактате «Теодицея» (1710г.). Это общее обозначение религиозно-философских доктрин, целью которых является согласование идеи «разумного» и «благого» божественного управления миром с неизбежным наличием мирового зла. Существуют различные исторические формы теодицеи, которые целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» бога за мировое бытие. Наиболее примитивная форма теодицеи базируется на принципе «каждому воздастся по делам его». В рамках патриархальной морали теодицея относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом, выводя перспективу возмездия за пределы жизни отдельного человека. В учениях о перерождении у орфиков, в брахманизме, буддизме и т.д. предполагается причинно-следственная связь между заслугой и вечной предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (карма, сансара). Логически построенная теодицея развивалась, исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных богом ангелов и людей в своей полноте включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эстетико-космологическая теодицея исходит из того, что частные недостатки мироздания, запланированные разумно-художническим расчетом бога, усиливают совершенство целого. Такой тип теодицеи комсодицеи или «оправдания мира» вводит уже Плотин (204-270г., греч. философ-платоник, основатель неоплатонизма) и доводит до фундаментальной систематичности Г.Ф. Лейбниц (1646-1716, нем. философ): наилучший из возможных есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; бог, по «благости» своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществляться желаемое разнообразие. Зло, считает Лейбниц, будь то зло «физическое» (страдания людей) или «моральное» (нравственные пороки и преступления), является необходимым «теневым» элементом совершеннейшего порядка вещей, не созданным, но лишь «попущенным» всеблагим богом, чтобы подчеркнуть и оттенить добро.
Философской рефлексии в рамках философии религии подвергается понятие религиозного мировоззрения.
Религиозное мировоззрение - специфический способ мировидения и миропонимания, основанный на вере в существование сверхъестественного, на признании определенной системы норм, ценностей и убеждений, смещающих ориентацию человека из сферы общественно и материально необходимых жизненных задач в сферу духовно-индивидуальных интересов, где решающее значение приобретает личное спасение, непосредственно связанное с учением о бессмертии души и загробном воздаянии.
Стремление людей (особенно в переломные, кризисные эпохи) искать устойчивые общечеловеческие ценности в культуре прошлого, приемлемость, универсальность и общедоступность религиозных построений обеспечивают их актуальность, популярность и привлекательность. Мировые религии обогатили и развили моральный опыт человечества. Высшей ценностью, образцом для подражания, в котором соединились и воплотились все добродетели, целостным моральным идеалом высшего порядка выступают в каждой из мировых религий Христос, Будда, Аллах. Утверждение Бога как единственного источника и критерия нравственности, интерпретация зла как отступления от божественных предписаний стали основой религиозной этики.
Наряду с философией религии в процессе реального диалога культурных традиций рождаются такие разделы философии, как философия морали и философия искусства.
Философия морали – философское направление, исследующее мораль как один из основных способов нормативной регуляции действий человека в обществе. В рамках философии морали анализируются такие проблемы, как генезис и динамика норм морали, специфика нормативной регуляции в различных культурах, принципы, функции и императивы нравственности, статус моральных ценностей в отдельных сферах культуры – науке, искусстве, религии, политике, экономике, праве.
Философское учение о морали и нравственности называют этикой. Этика выясняет место и роль морали в системе других феноменов культуры (наука, политика, право, экономика, религия, искусство и др.), анализирует ее природу и внутреннюю структуру, изучает происхождение и историческое развитие нравственности, обосновывает различные ее системы.
Слово «мораль» в латинском языке означает нравственный (moralis – в единственном числе) или обычаи, нравы, поведение (mores – во множественном числе).
Различие понятий «мораль» и «нравственность» основано на противопоставлении того, к чему человек должен стремиться (мир должного), и реально практикуемыми нравами повседневной жизни (мир сущего). Под моралью при этом понимают специфическую сферу культуры, в которой концентрируются и обобщаются идеалы и нормы, регулирующие поведение и сознание человека в различных областях общественной жизни – в труде, в быту, в политике, в науке, в семейных, личных, государственных и межгосударственных отношениях. В понятие «нравственность» вкладывается более житейское, приземленное значение. Это принципы и формы реального практического поведения людей, в котором строгость моральных норм значительно смягчена.
Заложенное в христианстве особое понимание человека, созданного по образу и подобию Бога, наделенного искрой божественного разума с культом любви человека к Христу и человеку, гимн человеческому телу и человеческому разуму в эпоху Возрождения и Нового времени способствовали тому, что постепенно человек стал рассматриваться как высшая ценность. В этике Нового времени обосновывается идея о нравственной полноценности личности, о том, что разум человека призван "умерить" эгоистическую природу человека, согласовать индивидуальные цели с общественным благом, путем просвещения добиться морального переустройства человека и социума. В конце ХХ века гуманизация всех сфер человеческой деятельности – науки, политики, права, экономики усиливает тенденцию рассматривать человека как высшую ценность. Обострение глобальных проблем современности ставит новые задачи перед экологической этикой (проблемы выживания человечества в условиях постоянного нарушения равновесия с окружающей средой), перед медицинской этикой (этические проблемы пересадки человеческих органов, эвтаназии как добровольной смерти и т.п.), этические проблемы права (вопрос об отмене смертной казни), международной политики (этические аспекты борьбы с международным терроризмом) и т.д. ХХ век вносит со все увеличивающейся интенсивностью коренные изменения в миропонимание нового времени и места человека в нем.
В этом контексте сформулированный И. Кантом категорический императив нравственности звучит и сегодня весьма актуально. Императив (от латинского imperativus – повелительный) означает требование, приказ, закон. У Канта категорический императив – это безусловный принцип поведения, основной закон его этики, это всеобщий обязательный принцип, которым должны руководствоваться все люди, независимо от их происхождения и положения. Первая формулировка категорического императива напоминает "золотое правило морали", сформулированное еще в древности: "Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой". Вторая формулировка категорического императива выглядит так: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом" (Кант И. Соч. Т. 4. М., 1965, с. 260). В данном случае обращается внимание на всеобщность нравственных требований. Третья формулировка предписывает: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству" (там же, с. 270). Здесь содержится запрет рассматривать человека в качестве средства. Человек для Канта – всегда цель, он обладает нравственной самоценностью, нельзя низводить человека до уровня предмета, средства для достижения цели. Человек – высшая ценность и цель.
Согласно ригористическим, суровым взглядам Канта (с точки зрения принципов ригоризма моральное поведение определяется исключительно долгом) к нравственному поступку не должен примешиваться какой-либо интерес, склонность, симпатия, удовольствие. Если человек нравственен, он будет точно так же уважать достоинство своего лютого врага, как и достоинство лучшего друга, относиться к другому как к цели не потому, что любит его, а потому, что иначе и быть не может. Нравственность, по Канту, не есть данное природой, она императивна и предписывает человеку преодоление природного эгоизма во имя идеалов долга, разумное самоограничение его эгоизма. Поэтому нравственный закон существует для человека как долженствование, которое и определяет возможность правильного выбора. В этом выборе предпочтение отдается долгу перед чувственными и эгоистическими склонностями. Ядро нравственности выражается в долге: относиться к любому разумному существу бескорыстно и справедливо. Этика Канта – этика долга, этика обязанности, помноженной на ответственность; это – этика самоограничения, она учит человека тому, как стать достойным счастья. Нравственность и счастье – разные вещи. Стремление к счастью не может быть основой нравственности, т.к. счастье все понимают по-разному. Нравственность от всякого другого отношения, – интереса, дружбы, привязанности, – отличает предпочтение долга чувственным склонностям, преодоление эгоистических побуждений. Такая автономная, самодостаточная мораль содержит причину в самой себе и не выводима ни из чего.
Несмотря на свой ригоризм, учение Канта звучит сегодня предостережением современному человеку – нельзя уступать антинравственности; никогда и ни при каких обстоятельствах нельзя быть "этически нейтральным". При разрешении природных и социальных катаклизмов выход не в отказе от долга, а в соединении его с любовью, совестью, доброжелательством, ответственностью, в поиске гуманистической планетарной этики во имя того, чтобы человечество сохранило себя и высокие нравственные ценности.
Мучительный поиск ответа на вопрос, поставленный С.Л. Франком еще на заре ХХ столетия, – "Что делать мне и другим, чтобы спасти мир и впервые оправдать свою жизнь", – продолжается и сегодня.
Осмысливая трагические реалии современности, знаменитый британский философ, логик, математик, лауреат Нобелевской премии по литературе Б. Рассел, который активно боролся за мир и запрещение ядерного оружия, используя свой огромный авторитет и публицистический талант, обратился по радио к согражданам и людям всей планеты: "Я обращаюсь к вам, как человеческое существо к другим человеческим существам: помните, что вы люди и забудьте обо всем остальном. Если вы сможете это сделать, то перед нами будет открыт путь в новый рай; если нет, то ждать нечего, кроме всеобщей смерти". На пороге XXI века этот призыв к разуму каждого взрослого человека звучит еще более предостерегающе, ибо определенная доля вины за происходящее на Земле лежит на каждом человеке. Только принятие разумной глобальной этики, основанной на принципах взаимопонимания, самоограничения и терпимости, личной ответственности за прошлое, настоящее и будущее способно сегодня спасти человечество.
Внеинституциональность морали (поскольку в обществе не существует институтов, организаций и учреждений, обеспечивающих функционирование и развитие морали), ее всепроникающий и всеобъемлющий характер проявляется в нерасторжимой связи морали с другими феноменами культуры (наукой, политикой, экономикой, экологией, искусством и др.)
Искусство как форма человекотворчества постигается в рамках философии искусства. Искусство – специфический род практически-духовной, творческой деятельности, направленный на создание художественных произведений и эстетически-выразительных форм живописи, музыки, театра, литературы (POIESIS), с одной стороны, и вместе с тем это мастерство, умение, ремесло, ловкость – сделанность, завершенность произведения, его выраженность (TECHNE).
Искусство, порождая мир художественных произведений, одновременно конституирует собственный мир – художественную культуру, мир, отличный от эмпирической действительности, обладающий собственной, имманентной природой.
С точки зрения философии искусства можно выделить две взаимодополняющие характеристики или координаты искусства: одна из таких координат с необходимостью связана с вопросом экзистенциального присутствия человека в искусстве через художественную культуру, его апелляцией к верховным ценностям и идеалам социального порядка; вторая координата детерминирует гносеологическую направленность искусства как художественного процесса поиска истины, возможность ее явления для эстетического сознания.
В качестве конкретных модификаций искусства можно выделить различные виды искусства (музыка, живопись, литература, архитектура, театр, киноискусство и т. д.); различные роды искусства (эпический и лирический, напр.); жанры (поэма, роман, оратория и симфония, историческая картина и натюрморт и т. д.); исторические типы ( например, готика, барокко, классицизм, романтизм и т.д.).
Важнейшей проблемой философии искусства является выявление специфики классической и неклассической моделей искусства.
Классическая модель искусства соотнесена с программами и образцами европоцентристского мироустройства. Она предполагала, что субъект творчества, творец-художник отдален от мира, который противопоставлен ему в форме объекта и предмета эмпирически поставленных целеполаганий; искусство представало как способность описать, отобразить мир в художественных произведениях, которые «не претендуют на то, чтобы быть действительностью» (Л. Фейербах). В художественном творчестве доминировали аспекты «техно»-мастерства, умения и подражания- воспроизведения как представления вещи; мир классического искусства рассматривался как специфическая система адекватного описания (отображения) в нехудожественной действительности, основным выразительным элементом которого является художественный образ; художественный образ трактовался по преимуществу как продукт творческого воображения, возникающий в процессе создания и восприятия произведения; классический мир искусства предполагал образцовость (нормативность) как в плане ориентации на прекрасный идеал, так и в плане преобразования жизни, выразившееся в актуализации соотношения «прекрасного» и «жизни», «художественного» и «реального» миров.
Глубинная трансформация классического искусства и оформление искусства постклассического типа на рубеже XIX-XX вв. были связаны с конфликтом классической и инновационной культурных парадигм, что привело к появлению совершенно новых форм осмысления человеческого существования. По словам М. Хайдеггера, «художественное произведение становится предметом переживания и соответственно искусство считается выражением жизни человека». Формируется неклассическое строение художественного мира, предполагающее равноправное сосуществование и коммуникацию разнообразных культурных миров, самоорганизующихся по различным этническим, религиозным, хозяйственным и ценностным принципам. Видоизменяются способы и формы бытия искусства, которое воспринимается преимущественно как система знаковых образований (дискурсов). Актуальное искусство оформляется как сложноорганизованная система разнообразных направлений и форм, коммуницирующих и взаимодействующих между собой в рамках различных модернистских и постмодернистских проектов. На смену отстраненному от мира субъекту-созерцателю классической модели искусства приходит непосредственно присутствующий в реализации художественного акта и представленный в разнообразных художественных артефактах автор-исполнитель, избирающий стратегию публичной интеллектуальной провокации. Современное искусство в его наиболее характерных формах представляет собой открытый гуманитарно-антропологический проект с многообразием программ и форм художественной рефлексии, активным диалогом маргинальных и временно-организованных в процессе художественного акта сообществ, нередко существующих в конфликте с тотально заявляющими о себе социально-политико-экономическими референциями.
Однако авангардными формами современного искусства не исчерпывается современная художественно-эстетическая культура. Классическая модель искусства, представлена здесь программами классического образовательного пространства и академическими институтами, музеями, включенными в процессы массовой коммуникации и задающими определенные образцы художественного творчества, с которыми неизбежно коррелируют актуальные модели художественной деятельности. Существенным элементом картины современной художественной культуры является и феномен массовой культуры, представляющий политико-идеологические и экономические референции общества, и принципиально обращенный к массовому художественному рынку с неизбежным воспроизводством идеологем массового сознания, массовых фобий и умонастроений, системой звезд, формированием потребительских предпочтений и т.д.
Глобальное взаимодействие культурных традиций, не оставляющее иллюзий о сохранении «чистых», локальных образований в их первозданном этническом и социокультурном изоляционизме, приводит к становлению в XXI столетии глобальной культуры, с глубинным диалогом философии, религии, морали, искусства, науки и новой шкалой общечеловеческих ценностей. Проблема осмысления природы человеческих ценностей с ее извечным вопрошанием – «Что есть благо?» – неизбежно возникала и возникает в эпохи обесценивания и дискредитации культурной традиции, кризиса общечеловеческих представлений о добре и зле, справедливости и несправедливости, красоте и безобразии.
Вместе с тем, как свидетельствует мировая история, любой культурный кризис, способный вызвать распад конкретного типа культуры в его прежнем облике, в то же время является мощным толчком к самопознанию культуры в целом, раскрытию ее внутренних потенциальных возможностей, новому витку культуротоворчества.
8.7. Роль и интерпретации техники в истории философии. Научно-технический прогресс
Техника (лат techne – искусство, мастерство) – понятие, которым в истории культуры было принято обозначать:
1. определенную онтологическую данность (комплекс инструментов, орудий, машин); искусственную среду;
2. воплощенное стремление человека к власти над природой;
3. творчество, отражающее определенные цели человека;
4. техническое творчество как самоцель;
5. деятельность, связанную с особым способом преобразования природы;
6. систему ценностей и норм, регулирующую жизнь человека в цивилизованном мире.
В античной культуре греческое понятие techne интерпретировалось как искусство изготовления, творения чего-либо. Позднее за значением техники осталось лишь область изобретений, ремесленного труда, связанная с воплощением идеи в конкретном (а потому преходящем, изменчивом) материале природы, а, следовательно, по мнению Аристотеля, недостойная философской рефлексии. Отдельные попытки описания технических систем перешли в 18 ст. в создание системы инженерного образования, технологии как комплекса знаний о технике. В 19 веке в содержании понятия техники произошли изменения. Они были обусловлены индустриализацией, расширением мирового рынка, углублением разделения труда, усилением кооперации (транспорт, связь), политической нестабильностью (спрос на военную технику), ощутимым влиянием техники на социальные процессы (безработица, отчуждение). Формируется слой инженерно-технической интеллигенции, которая ощущает потребность осмыслить природу техники и ее влияние на общество. В этот период конкретно-научные представления складываются в комплекс технических наук.
В истории философии можно выделить следующие основные интерпретации техники и ее роли в человеческом существовании:
Аристотелевская – нейтральность техники по отношению к формам бытия человека в культуре, ее асоциальность. Техника здесь рассматривается как небольшая область приложения творческой активности, связанная с созданием орудий труда.
Новоевропейская модель отражает изменения в обществе 16-17ст, в частности заметно возросшую роль техники в жизни человека, запрос предприимчивого мышления на технические новации. Согласно Декарту такой запрос может быть удовлетворен рационалистической традицией. Приоритет разума стал основанием не только научной методологии, но и деятельности в сфере производства.
В марксистской интерпретации техника выступает как активный элемент в преобразовании природы (научно- технический прогресс). Марксизм исходит при анализе общественных явлений не из техники самой по себе, а из уровня развития производительных сил. Техника занимает особое место в производительных силах: она фиксирует их рост, развитие – количественные и качественные изменения, таким образом, уровень развития техники во многом определяет и соответствующий уровень развития общества. Экономические эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как производится, и какие используются орудия труда.
Технологический детерминизм (или техницизм)предлагает рассматривать технику как объективную реальность, обладающую высокой динамикой развития, собственными закономерностями, способными изменить не только социальные отношения, но и природу человека. Техника гуманна по своей природе, человек же некомпетентен, неадекватно интерпретирует ее фундаментальный смысл. Технологический детерминизм утверждает мнение о том, что основная детерминанта социально-экономических и иных изменений в обществе связана с более или менее крупными сдвигами в технике и технологической системе производства. В динамике общества решающая роль принадлежит «техносфере», которая производит и распределяет блага. Для техницизма характерно стремление любые проблемы разрешать по образцу алгоритмов технического знания.
Антитехницистская интерпретация в современной философии в противовес техницистской традиции рассматривает технику как один из ведущих факторов, способствовавших подчинению человека государственной машине, лишению его способности противостоять разрушительному воздействию технической цивилизации. Акцентируется внимание на негативных последствиях чрезмерного увлечения человека могуществом техники. Феномен техники антитехницисты связывают со всеобщей рационализацией мира и интерпретируют как самую опасную для человека форму детерминизма. Техника превращает средства в цель, стандартизирует поведение, интересы, склонности людей, делая человека объектом бездуховных манипуляций. По мнению антитехницистов необходимо преодолеть узкие рамки технологического детерминизма и задуматься о возможной вариантности социального развития.
Так, представитель антитехницизма Ж.Эллюль отмечает, что развитие техники подчас порождает ситуацию абсурда. Стремительное распространение коммуникационных технических сетей (телефон, компьютерные сети) опережает возможность их ответственного наполнения. Могучие технические средства заполняются мелочной, пустой, бессодержательной информацией. Массовое внедрение технических приспособлений в производство и быт опережает интеллектуальный (и нравственный) уровень массового сознания. Возникает необходимость включения в технические системы ограничителей, обеспечивающих безопасность того, что англичане называют «fool proof» (защита от дурака).
В истории культуры развитие техники неразрывно связано с развитием науки. Научно-технический прогресс есть единое, взаимообусловленное, поступательное развитие науки и техники. Истоки его коренятся в мануфактурном производстве 16-18в. До этого материальное производство медленно эволюционировало преимущественно за счет накопления эмпирического опыта, тайн ремесла, собирания рецептов. В 16в нужды торговли, мореплавания, крупных мануфактур потребовали теоретического и экспериментального решения ряда определенных задач: компас, порох и книгопечатание стали тремя великими открытиями, положившими начало прочному союзу научной и технической деятельности.
Возникновение машинного производства в конце 18в было подготовлено результатами предшествующего научно-технического творчества большого количества математиков, механиков, физиков, изобретателей. Прогресс машинного производства во все большей степени определялся прогрессом науки. В этот период наука и техника взаимно стимулируют развитие друг друга, возникают специальные звенья научно-исследовательской деятельности, призванные доводить технические решения до технического воплощения: прикладные исследования, опытно-конструкторские разработки, производственные исследования. Научно-техническая деятельность становится одной из самых обширных сфер приложения человеческого труда.
Под воздействием современной научной революции расширяется фронт научных дисциплин, ориентирующихся на развитие техники. В решении технических задач участвуют биологи, физиологи, психологи, лингвисты, логики. На ускорение технического прогресса влияют многие направления общественных наук: экономика и организация производства, конкретные социальные исследования, производственная эстетика, психология и логика технического творчества, прогнозирование. Все более явной становится лидирующая роль науки по отношению к технике. Целые отрасли производства возникают вслед за новыми научными направлениями и открытиями: атомная энергетика, химия синтетических материалов и другие. Наука становится силой, непрерывно революционизирующей технику. В свою очередь техника постоянно стимулирует прогресс науки, выдвигает перед ней новые требования и задачи и обеспечивает ее все более точным и сложным экспериментальным оборудованием.
С развитием социума роль техники в жизни людей постоянно возрастает. Технология вторгается в естественные процессы и видоизменяет их в соответствии с потребностями человека, замещая естественные элементы среды обитания искусственными. К концу 20 в искусственно созданная человеком техносфера стала сопоставима с биосферой Земли: масса всех искусственно созданных человеком предметов и живых организмов (техномасса) значительно превосходит естественную биомассу. Подобная деятельность человека обострила экологические проблемы – они приобрели глобальное измерение. Совокупная человеческая деятельность способна коренным образом подорвать природное равновесие биосферы и привести к гибели человеческую цивилизацию. Выход из этой критической ситуации состоит не в отказе от научно-технического развития, а в придании ему гуманистического измерения, что в свою очередь, ставит проблему нового типа научной рациональности, включающей в себя гуманистические ориентиры и ценности.
Лекция-резюме. Заключение
9.1. Современные цивилизации: типы, истоки дихотомии Восток-Запад, тупики и противоречия техногенной цивилизации
Современный этап цивилизационного развития аккумулирует в себе весь исторический опыт, накопленный человечеством, разнообразные пути и формы его общественного развития и позволяет сквозь призму «истории человечества в целом» понять место, направленность и смысл исторических событий, специфику и роль отдельных цивилизаций в мировом историческом процессе, его целостность и взаимозависимость. Поистине, «большое видится на расстоянии», так и человеческая история, как целое, не может быть понята вне познания частей, т.е. отдельных ее фрагментов, признания уникальности каждой культуры и цивилизации, а также постоянного сопоставления исторической целостности с узловыми моментами развития человеческой цивилизации. Вместе с тем, «взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего человеческого бытия», ибо «к чему я принадлежу, во имя чего я живу, все это я узнаю в зеркале истории» (К. Ясперс).
Рассматривая реальность всемирной истории как особую стадию развития человеческого духа и как результат взаимодействия различных культур, К. Ясперс подчеркивал, что подлинная связь между народами духовная, а не родовая, не природная. Именно духовное единство человечества и обусловливает реальность мировой истории.
Таким образом, с точки зрения сторонников всемирно-историчес кого подхода подчеркивается, что только на определенном этапе взаимодействия локальных цивилизаций возникает феномен всемирной истории и начинается весьма сложный и противоречивый процесс становления единой глобальной цивилизации. Тем самым подчеркивается, что современное общество – это целостный и взаимосвязанный мир, постоянно сталкивающийся с необходимостью культурного плюрализма при решении глобальных проблем современности.
Отталкиваясь от понимания цивилизации как устойчивого культурно-исторического сообщества людей, которому присущи общность культурных и духовно-нравственных, в том числе религиозных ценностей и традиций, специфический образ жизни и тип личности, наличие, как правило, общих этнических признаков и определенных географических рамок, сходных материальных и социально-политических условий, – на современном этапе можно выделить следующие типы цивилизации: западная, восточноевропейская, мусульманская, индийская, китайская, японская, латиноамериканская, африканская. Цивилизации включают в себя два уровня: региональный и локальный (национальный). Так, на региональном уровне в состав западной цивилизации включаются североамериканская, французская, германская и другие локальные цивилизации. Будучи уникальной, обладая специфическими духовно-нравственными ценностями, создавая особую психологическую ауру и формируя типичные, неповторимые личности с только им присущими качествами, локальные цивилизации как бы в «снятом» виде позволяют зафиксировать на региональном уровне некоторые типичные, присущие этому типу, как материальные, так и духовные проявления, однотипные в главном. Очевидно, это и дало основание при характеристике всемирной истории обращаться к проблеме «Восток-Запад», ибо мировая цивилизация развивается в постоянном противоречивом взаимодействии этих двух «полумиров», представляющих собой различные типы цивилизационного развития.
С Востоком связывается развитие традиционных обществ, отсюда название термина «восточная (традиционная) цивилизация», с Западом – развитие техногенной цивилизации, что в терминологическом выражении передается часто как "западная (европейская) цивилизация" (В.С. Сте пин). Одним из критериев различения этих типов цивилизаций исследователи называют и то, что каждый из них на определенном этапе истории человеческой цивилизации выступал центром концентрации человеческой истории, будучи ее лидером, т.е. обнаруживается маятниковый характер взаимодействия "Восток-Запад".
История человеческой цивилизации восходит к истории Востока. Имея это в виду, римляне с уважением отмечали – "Свет с Востока" ("Ex Oriente lux"). История Древнего Востока является по существу первой страницей мировой цивилизации, где возникали и приобретали устойчивые формы древнейшие социальные и политические институты, ранние модификации человеческого общества, а затем и государства.
При выяснении вопроса, что такое Восток, речь идет, конечно же, не столько о географическом измерении этого понятия, столько о цивилизационном, социокультурном, историко-политическом его содержании, предполагающем выявление специфических особенностей истории и культуры, общества и государства, человека и его отношения к природе и религии, характерном для восточных цивилизаций. Именно эти особенности явились основой уходящей в глубь веков историко-культурной дихотомии Восток-Запад, когда единый путь развития мировой цивилизации разделяется на два различных варианта: Восточный и Западный (античный). Причем эти различия прослеживаются как на бытовом уровне, что естественно, так и в политике, идеологии, культуре, философии, а самое главное – в мировосприятии, в способах мышления, отношении к природе, в оценочных категориях. Глубже поняв специфику социокультурных систем Востока, можно не только выявить истоки дихотомии этих двух полумиров, но и более определенно очертить точки их соприкосновения и взаимодействия, что актуально и в современных условиях поиска путей цивилизационного развития.
Изучение процесса становления цивилизации на Востоке показывает, что он отличается наличием очень устойчивых консервативных тенденций воспроизводства социальных отношений, здесь очень медленно изменяется структура общин и длительно сохраняются пережитки общинного строя, для него характерна "бесперерывность" развития. В то же время имущественное расслоение внутри общин привело к появлению рабовладения и к первому делению общества на определенные социальные слои.
При понимании дихотомии Восток-Запад и выяснении специфики цивилизационного развития важно учитывать и исторические, и политические, и социальные условия и, в частности, то, что доминирующими на Востоке были государственно-общинно-собственнические отношения, а частнособственнические имелись лишь в качестве подчиненного элемента, вследствие чего развитие общественных форм протекало в странах Древнего Востока крайне медленно. Только в плодородных долинах Нила, Тигра, Евфрата, Инда, Ганга и Хуанхэ благоприятные естественные условия способствовали возникновению в IV тысячелетии и раннему развитию земледельческого хозяйства, основанного на искусственном орошении. Относительно медленный характер хозяйственного и общественного развития в этих районах объясняется, с одной стороны, устойчивым соотношением между оседлыми и кочевыми народами, а с другой – тем, что все государство, если не считать немногих крупных городов, состояло из множества сельских общин, каждая из которых имела свою совершенно самостоятельную организацию и представляла собой особый замкнутый мир. В связи с этим у древневосточных народов долго сохранялись пережитки родового строя и в течение ряда веков сперва семейная, а затем и сельская община.
Неразрывная связь восточного общества с природой является одной их ее характерных особенностей. Хозяйственная жизнь людей в огромной степени зависела от природных условий, да и сами восточные цивилизации рождались в благоприятных природных условиях – в долинах великих рек: египетская – в долине Нила; месопотамская – в междуречье Тигра и Евфрата; древнекитайская – в бассейне Хуанхэ; древнеиндийская – в долине реки Ганг. Низменности и долины, прорезанные и орошаемые большими реками, прибрежные территории, непосредственно прилегающие к морю; безводные плоскогорья с обширными степями и равнинами; горные области и районы пустынь были основными типами природных условий для стран древневосточной цивилизации.
Определяющим моментом жизни в древневосточных обществах является традиционность. В древневосточных цивилизациях роль традиций, в качестве которых выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды, особенно велика, что отразилось даже в использовании термина "тради ционные общества" по отношению к характеристике восточных цивилизаций. Конечно, эти общества изменяются, но процесс, связанный с цивилизационной динамикой, идет здесь очень медленно. Определенные виды деятельности, используемые средства и возникающие цели могут столетиями выступать здесь в качестве устойчивых стереотипов.
Приоритет в восточных цивилизациях отдается традициям, нормам и ценностям, аккумулирующим опыт предков, канонизированным стилям мышления. Этому способствовал весь уклад жизни, принятый в данных культурах, – начиная от социально-экономических и кончая духовно-психологическими его параметрами. В экономической сфере традиционализм проявлялся в общинно-государственной форме ведения хозяйства, сочетающей в себе не разрушенную еще общественную собственность с деспотической верховной властью царя, государя, претендующего на землю общин и производимые ими блага. Стремление к внутренней устойчивости и явно отрицательное отношение к любым переменам и нововведениям было связано и с всесилием государства, господства аппарата власти и второстепенным, подчиненным положением частного собственника в древневосточных культурах. Если в Европе с античности государство способствовало процветанию господствующего класса собственников и было слугой общества, а общество в лице частных собственников доминировало над государством, то на Востоке государство абсолютно господствовало над обществом, подчинив его себе. В соответствии с этим складывались институты такого государства и вся обслуживающая его система идей и учреждений.
В условиях отсутствия гражданского общества определенной гарантией от произвола, защитой нормального существования были различные корпорации, в которых также выражалась присущая Востоку традиционность. В Индии ведущей формой корпорации были касты и общины, в Китае – семьи, кланы, землячества и секты, на Ближнем Востоке – общины, семьи, кланы. Корпорация нередко была как бы микро-государ ством со всеми признанными руководством, уставом, дисциплинарным кодексом, системой обязательных норм поведения.
Для Востока характерны особенности и в восприятии религии. На Востоке религия пронизывала все сферы жизни человека, опираясь на священные тексты и выступая своеобразным мироощущением, складом мышления, эмоциональным настроением. Многие трактаты скорее излагали вопросы мироздания и строения общества (где присутствовали и астрономия, и медицина, и психология, и этика, и биология, и история), чем были наполнены религиозными, трудно понимаемыми догматами.
Уникальность и поиск корней, первоисточников, а также необходимость решения современных глобальных проблем человечества, обусловливают особый интерес к феномену Востока и ныне как со стороны самих жителей стран Востока, стремящихся к самопознанию, так и со стороны западноевропейской традиции, отличной в своих генеральных параметрах от восточной.
"Традиционное" общество (или Восток) во все времена не представляло собой единого и однообразного явления: в нем всегда были типичные, общие черты, отличающие его от Запада. К таким основополагающим, с точки зрения мировой истории, характеристикам Востока относится: неразделенность собственности и административной власти, подчинение общества государству, отсутствие гарантий частной собственности и прав граждан, полное поглощение личности коллективом, экономическое и политическое господство, а зачастую, деспотическое государство.
Многие из этих системообразующих признаков традиционных обществ, определяющих на протяжении тысячелетий дихотомию Восток-Запад, в современных условиях отходят на второй план, а порою и "размываются", теряя свое классическое содержание. В таком направлении – первая модель – развиваются по западно-капиталистическому пути страны Дальнего Востока, добившиеся наиболее заметных успехов в развитии. Для них характерно полное господство свободного конкурентоспособного рынка, обеспечение государством эффективного функционирования хозяйства страны, гармоничное использование традиций и новаций, т.е. синтез трансформированных традиционных структур, норм поведения (например, представления о дисциплине труда у японцев, восходящие к нормам конфуцианства) и элементов западноевропейского образца (включая институты демократии, правовые и другие стандарты). К такой "успешной" модели развития стран Востока, которую Л.С. Ва сильев называет японской, относятся Япония, Южная Корея, Тайвань, Гонконг.
Ко второй модели развития – индийской – относится группа стран современного Востока, которые успешно развиваются по западноевропейскому пути, глубоко не перестраивая при этом свою традиционную внутреннюю структуру. Здесь наблюдается симбиоз важнейших элементов западного образца – многопартийная система, демократические процедуры, европейский тип судопроизводства – и привычных для подавляющего большинства населения страны традиционных устоев и норм жизни, перешагнуть через барьер которых не представляется возможным. Страны, находящиеся на этой стадии развития, – Индия, Таиланд, Турция, Пакистан, Египет, группа арабских нефтедобывающих монархий и др., – в принципе находятся в положении определенного равновесия, устойчивой стабильности; их экономика в состоянии обеспечить существование страны и народа. Существенна политическая стабильность для большинства стран этой модели.
Страны, принадлежащие к третьей модели развития – африканской – численно преобладают и отличаются не столько развитием и, тем более, стабильностью, сколько отставанием и кризисом. Сюда относится большинство африканских стран, некоторые страны исламского мира (Афганистан, Бангладеш), а также такие беднейшие страны Азии, как Лаос, Камбоджа, Бирма и т.д. Несмотря на то, что в подавляющем большинстве этих стран в экономике весомую позицию занимают западные структуры, все же отсталая, порою полупервобытная периферия здесь более значима. Скудость природных ресурсов, низкий исходный уровень развития, отсутствие или слабость духовно-религиозного и цивилизационного фундамента обусловливают здесь ситуацию некомпенсируемого существования, неспособную к самообеспечению, с низким уровнем жизни. Проблема кризиса развития и даже просто выживания населения большинства стран африканской модели остается пока еще весьма острой.
Такие страны, как Китай, Вьетнам, решительно приступившие к трансформации общества, а также такие, как КНДР, где все еще впереди, не вписываются в рассмотренные выше три модели. Формально ориентируясь на строительство социализма, Китай все же, как показывает его динамика, не будет слишком строго в будущем придерживаться принципа централизованного контроля над рынком и частной собственностью. Можно допустить, что Китай сумеет достичь успехов, сравнимых с теми странами, что входят в первую, японскую модель.
Таким образом, традиционные общества под мощным воздействием западной (техногенной) цивилизации, начавшей свое бурное восхождение со становлением в Европе капиталистических отношений в XV-XVII вв., претерпели существенную модернизацию. Одни из них были практически поглощены техногенной цивилизацией, превратившись в типичные техногенные общества; другие, испытав на себе воздействие западной культуры и технологии, тем не менее смогли сохранить традиционные черты, превратившись в своего рода "симбиозные", гибридные общества; третьи, тяготея к традиции в ее наиболее отсталой, чаще всего полупервобытной модификации, находясь в состоянии стагнации, без чужой помощи не в состоянии себя прокормить.
С возникновением античной Греции, где были созданы принципиально отличные от восточных обществ и почти неизвестные или, по крайней мере, слабо развитые в остальном мире, частнособственнические отношения в сочетании с господством частного товарного производства и рынка, эксплуатацией частных рабов при отсутствии сильной централизованной власти и при самоуправлении общиной полиса (города-государ ства), в цивилизованном мире возникли две различные социальные структуры – восточная (традиционная) и западная (европейская). В последующие эпохи геополитическое понятие Запад постепенно перемещалось в Европу. В лице же христианства Восток в III-V вв. покорил Западную Европу, в VII в. началось сильное арабское вторжение на Запад и последовавший за ним процесс исламизации. На смену арабским завоеваниям (VII-XVII вв.) пришли колониальные захваты, знаменующие новый этап вестернизации мировой цивилизации. На пути ее техногенного развития, который начался в эпоху Возрождения и продолжился с развитием капитализма, Восток, давший в свое время импульс западной цивилизации, уступил лавры лидерства Западу.
Западная цивилизация, истоки которой ведут в Древнюю Грецию, где, в отличие от восточной цивилизации, впервые возникли частнособственнические отношения, полисная культура, предъявившая человечеству демократические структуры устройства государства и классические формы рабства, бурно развивалась к XV-XVII вв. вместе с формированием мировой капиталистической системы. На грани XV-XVI вв. началась эпоха Великих географических открытий: 1492 г. – открытие Х. Колумбом Америки; 1497-1498 гг. – открытие Васко да Гаммой морского пути в Индию; 1519-1521 гг. – Ф. Магелланом было совершено первое кругосветное путешествие. В целом к концу XIХ в. весь неевропейский мир был разделен между империалистическими державами.
Итак, все общества мира были втянуты в центральное историческое пространство, которое тем самым превратилось во всемирное историческое пространство.
Историческая эволюция общества включает в себя три стадии: прединдустриальную, индустриальную и постиндустриальную. Индустриальное общество возникает как общество капиталистическое и отсюда начинается тесное взаимодействие западной, техногенной цивилизации, и традиционных обществ.
Быстро развивающаяся, динамичная и агрессивная техногенная цивилизация с ее устремленностью ко всему новому, нетрадиционному, с ярко выраженным индивидуализмом свободной личности, с деятельностным преобразовательным вектором по отношению к природному и социальному миру, оказала мощнейшее влияние на все мировые очаги цивилизации, в том числе и на те исторические арены, где продолжало сохраняться первобытное и предклассовое общество.
Для индустриального общества характерен высокий уровень промышленного производства, ориентированного на массовое производство товаров потребления длительного пользования (телевизоров, автомобилей); влияние НТР, обеспечившее дальнейшую последовательность нововведений в производстве и управлении; радикальное изменение всей общественной структуры, начиная с форм поведения человека (и социального общения) и кончая рационализацией мышления в целом.
В 60-70 годы XX в. западная цивилизация в результате структурной перестройки экономики, выдвинувшей на лидирующие позиции новые, гибкие, наукоемкие отрасли взамен тяжелой промышленности, переходит в постиндустриальную стадию. Этот период связан с созданием разветвленной экономики услуг, доминированием слоя научно-технических специалистов, центральной роли теоретического знания в развитии экономики и, в принципе, политических решений, бурным развитием "индустрии знаний", компьютеризацией и появлением широких информационных систем. Не случайно современное общество называется информационным.
Сторонники концепции информационного общества (Д. Белл, А. Тоффлер) рассматривают в качестве доминирующего "четвертичный", информационный сектор экономики, следующий за сельским хозяйством, промышленностью и экономикой услуг, и считают, что информация и знание, а не капитал и труд, являются основой постиндустриального общества. "Компьютерная революция" постепенно приводит к замене традиционной печати "электронными книгами", громоздких корпораций – "малыми" экономическими формами, "электронными коттеджами" для индивидуальной деятельности на дому, превращая безработицу в "обеспе ченный досуг".
Но в настоящее время в западном обществе растет и озабоченность по поводу неконтролируемого, расширяющегося влияния техники и технологии на образ жизни и его возможные негативные последствия для будущего. Появляются пессимистические оценки возможностей научно-технического решения проблем техногенного общества.
Как реакция на бурный рост техносферы и применение новой информационной технологии появляется боязнь утраты гуманистических идеалов и нравственных нормативов в современном обществе, страх перед подавлением человеческой индивидуальности грядущей машинной цивилизацией, опасение, что человек, в конце концов, превратится в придаток машины.
Развенчиванию технократического мифа о беспредельном экономическом росте и информационном знании как средстве решения всех проблем содействовала концепция пределов роста (Дж. Форрестер, Д. Мидоуз), выдвинутая в начале 70-х гг. Согласно этой концепции, конечность размеров нашей планеты и ограниченность ее природных ресурсов предполагает существование предела экспоненциального роста народонаселения и промышленного производства. При сохранении существующих тенденций к росту истощение природных ресурсов и загрязнение окружающей среды достигнут критических пределов, чреватых катастрофой уже в начале XXI века.
В настоящее время настойчиво ищутся способы преодоления негативных тенденций западной цивилизации, осуществляется поиск путей гуманизации мира и человека, предпринимаются попытки объединения усилий общественности в предотвращении термоядерной войны, прекращении национальных распрей, сохранении окружающей среды, преодолении отчуждения человеческой личности, ее сохранении. Решение этих проблем, характерных как для современного Запада, так и Востока, возможно только на пути признания целостности и взаимозависимости современного мира, необходимости диалога культур, их взаимообогащения, признания приоритета за поведением, ориентированным на коммуникацию и понимание, ибо ХХ столетие знаменует собой духовное единство человечества, мировой истории не как идеи, но – реальности.
(Философия: учеб. пособие для студентов высш. учеб. заведений / В.С. Степин [и др.]. – Минск: РИВШ, 2006. – 624 с.)
9.2. Концепция устойчивого развития в современном мире
Генеральный секретарь ООН Кофи Аннан сказал, что самая важная задача в этом столетии состоит в том, чтобы принять представление, кажущееся абстрактным. Речь идет об устойчивом развитии и претворении его в реальность на благо всех людей планеты.
Конец XX века ознаменовался глобальными катаклизмами и катастрофами, свидетельствующими о быстрых негативных изменениях в природной среде, произошедших не только вследствие природных факторов, но и в результате деятельности человека. Постепенно изменения приняли динамичный масштаб. Человечество осознало, что стоит перед выбором: самоуничтожение как итог следования прежним ценностям, принципам и тенденциям или новая парадигма развития общества. Возникновение глобальной экономики не привело к решению основных проблем жизнедеятельности и жизнеобеспечения.
На современном этапе цивилизационного развития человечеству предстоит сделать важный выбор. Осознание глобальной катастрофы и общее состояние социально-гуманитарных наук привело мировое сообщество к выводу, что ему следует пересмотреть свои ценности и осуществить значительную коррекцию курса развития. Ценности человечества нового тысячелетия, если мы хотим, чтобы оно существовало, необходимо согласовывать с законами надсистемы биосферного комплекса. Ценными становятся не столько продукты цивилизации, сколько первичные, еще сто лет тому назад естественные вещи: чистый воздух, отдельные биологические виды, здоровье самих людей. Как заключает академик В.С. Степин, старая парадигма, будто природа – бесконечный резервуар ресурсов для человеческой деятельности, оказалась неверной.
По словам теоретика экоэкономики Лестера Брауна, «если мы хотим защитить цивилизацию, хотим чтобы она выжила примерно в том же виде, как сейчас, мы должны задуматься о том, как стабилизировать климат, как стабилизировать рост населения, и как сделать это довольно быстро. Нам также необходимо подумать о том, как справиться с бедностью, потому что решение данной проблемы напрямую влияет на вопрос стабилизации роста населения. …Ни одна цивилизация не смогла выжить, разрушая свою природную систему поддержки, не сможет и наша, и у нас осталось не так много времени, поэтому это нам решать, это не тот выбор, который можно оставить следующему поколению».
Этим выбором является парадигма устойчивого развития. Концепция устойчивого развития (англ. sustainable development), выработанная совместными усилиями мирового сообщества, представляет собой идеологию баланса интересов поколений и напрямую связана с вопросом о том, есть ли будущее у человечества. Концепция устойчивого развития возникает как новая парадигма глобальной социальной жизни человека, способная стать направляющим вектором глобального перехода цивилизации к новым форматам развития. Концепция устойчивого развития с трудом укладывается в прежнюю систему понятий, поскольку в ней идет речь о вещах, новых для традиционной науки и культуры.
Принятие мировым сообществом концепции устойчивого развития в качестве стратегии земной цивилизации - крупнейший успех. По существу это первое проявление того Разума, о котором мечтал В. Вернадский, создавая учение о ноосфере.
Концепция устойчивого развития базируется на пяти принципиальных положениях.
Во-первых, дифференциация уровней развития и жизни людей в промышленно развитых странах Севера и развивающихся странах Юга достигла такой величины, что опасности социального взрыва, локальных конфликтов, потери контроля мирового сообщества над ситуацией на планете стали реальными. В этих условиях впервые за всю историю Север пришел к выводу, что решение этой мировой проблемы является жизненно необходимым прежде всего для самих промышленно развитых стран.
Во-вторых, опасности, связанные с состоянием окружающей среды, стали столь реальными, что требуют незамедлительного ответа, принципиально иной технической политики.
В-третьих, стало окончательно ясно, что нищета трех четвертей населения Земли является одной из основных причин роста нагрузки на окружающую среду.
В-четвертых, пришло осознание того, что не существует иного пути для ликвидации нищеты большинства людей нашей планеты, кроме ускоренного развития Юга.
В-пятых, признана невозможность решения указанных острых проблем без участия всего мирового сообщества. На национальном уровне покончить с ними нельзя.
Техническая возможность наблюдать Землю из космоса освободила нас от тенденции близорукого отношения к проблемам, включая проблемы окружающей среды и социальные проблемы, от узких ограниченных представлений. Загрязнение окружающей среды не имеет политических границ. И ни одна страна не может изолировать себя от общественного беспорядка, какими бы ни были его причины. Это один из незабываемых уроков 11 сентября 2001 г. При существующем технологическом прогрессе в сфере коммуникации никто не может избежать шока и ужаса при виде другого человека, который страдает где-то на другом конце света. Как предсказал Маршалл Маклюэн, сегодня микроэлектроника создала что-то наподобие мировой деревни и позволила увидеть общественные условия в каждом уголке Земли, более чем когда-либо. Новая всеобщая осведомленность показала безотлагательность и многосторонний характер многих общественных вопросов; по меньшей мере, эта концепция сплотила все государства, каждый сектор, каждую личность в настоящем и будущем едиными задачами устойчивого развития и единой судьбой. Все наши системы жизнеобеспечения, включая наши социальные и экономические системы, глобально взаимосвязаны и взаимозависимы.
Этапы становления концепции устойчивого развития
Концепция устойчивого развития – это идея общественная и политическая. Как и каждая идея такого рода, возникла она в определенной общественной, политической, экономической и интеллектуальной атмосфере. Понимание содержания этой концепции и роли, которую она играет в обществе, требует реконструкции этих условий.
Основное допущение, подкрепляющее тезис понятия устойчивого развития, состоит в том, что люди в мире находятся в зависимости от своего выживания в экологической системе, которая является одновременно глобальной и имеющей предел. Поэтому наблюдать за состоянием окружающей среды важно для того, чтобы предотвратить необратимое истощение ресурсов систем жизнеобеспечения. До последнего времени было нелегко понять и выразить понятие устойчивого развития Земли как системы, имеющей предел, поскольку Земля всегда представлялась такой огромной и бесконечной. Выход в космос принес с собой новые знания. Маргарет Мид, антрополог с мировой известностью, заявила, что первое представление о Земле как о маленьком и одиноком голубом шаре в огромной Вселенной, который казался «уязвимым и нуждающимся в защите от разрушительных действий прогрессивного человечества», дало толчок к возникновению движения по охране окружающей среды.
Начало формирования концепции устойчивого развития связано с общественными волнениями, вызванными ухудшающимся состоянием окружающей среды и негативным влиянием этого процесса на качество человеческой жизни. Ее зарождение и развитие следует связывать с переменами, произошедшими в 50-60-х гг. ХХ века западном обществе. Оно было бомбардировано информацией о накоплении антропогенных угроз природным основам человеческого бытия, парализовано страхом ядерной войны, поэтому начало ставить под сомнение достижения послевоенных лет. Общественное сознание этой части человечества подверглось значительным изменениям. Кульминационной точки оно достигло в 1968 г. – возникает Римский клуб – эксклюзивная международная организация, состоящая из выдающихся представителей мира политики, экономики, науки и культуры, занимающаяся исследованием проблем глобального характера. Целью Римского клуба стало развитие холистического понимания и поиска решений «мировой проблематики».
Начало формирования современной концепции устойчивого развития было положено на встрече группы экспертов в 1971 г. в швейцарском городе Фунэ. Озвученный на этой встрече «Доклад Фунэ» содержал призыв к интеграции экологической стратегии со стратегией экономического развития.
Многие развивающиеся страны приняли участие в Стокгольмской конференции ООН в 1972 г. с повесткой дня «Среда обитания человека», посвященной вопросам регионального загрязнения и кислотных дождей в Северной Европе. В ходе конференции впервые было упомянуто о необходимости создания концепции устойчивого развития как инструмента для решения международных эколого-экономических и социально-политических задач [1].
Стокгольмская декларация является одним из основных документов, принятых на межправительственной конференции ООН по окружающей человека среде. Хотя он и не имеет обязательной юридической силы, как многие документы ООН, он выражает морально-политические установки, признанные государствами. Декларация явилась первым важным шагом в деле разработки международного экологического права.
В преамбуле справедливо отмечено, что «в результате ускоренного развития науки и техники человек приобрел способность преобразовывать многочисленными путями и в невиданных до сих пор масштабах свою окружающую среду», «сохранение и улучшение качества окружающей человека среды является важной проблемой, влияющей на благосостояние народов и экономическое развитие всех стран мира».
Стокгольмская конференция приняла исторические решения о праве людей жить «в окружающей среде такого качества, которое предполагает жизнь, полную достоинства и благосостояния». Начиная с этого периода, значительное число международных организаций и около 50 правительств разных стран приняли основные документы или национальные конституции, включающие право на здоровую окружающую среду в число основных прав человека. Проблемы окружающей среды вошли или были включены в число приоритетных на региональных и национальных уровнях. После Стокгольмской конференции стало возможным говорить о государственных экологических приоритетах и зарождении всемирного экологического движения. Однако в то время решение экологических проблем еще не увязывалось тесно с социально-экономическим развитием.
На пути к устойчивому развитию большое значение имело принятие в 1980 г. «Всемирной стратегии охраны (консервации) природы», разработанной под эгидой Международного союза охраны природы (МСОП), Программы ООН по окружающей среде (ЮНЕП) и Всемирного фонда дикой природы (WWF). Стратегия определяла развитие как «изменение биосферы и использование людских, финансовых, живых и неживых ресурсов для удовлетворения человеческих нужд и улучшения качества человеческой жизни». Основным тезисом международного документа стало утверждение о том, что экономическое развитие без сохранения жизненных функций экосистем, связанных, прежде всего, с такими системами, как сельское хозяйство, лесное хозяйство, охрана побережий и чистоты водоемов, нереализуемо в долгосрочной перспективе. Именно в этом документе, имевшем международное значение, термин «устойчивое развитие» («Sustainable Development») был впервые официально употреблен, что способствовало его широкой популяризации в научных и общественно-политических кругах.
Затем идея устойчивого развития была взята в основу работы Международной комиссии по окружающей среде и развитию (1984-1987 гг.), созданной с участием ООН. Существенный вклад в формирование современной концепции устойчивого развития внесла конференция в Найроби (1982), на которой развивающиеся страны официально признали проблемы окружающей среды в числе наиболее насущных проблем, требующих безотлагательного решения. Главным результатом конференции стало создание Всемирной Комиссии по охране окружающей среды под председательством норвежского премьер-министра Гру Харлем Брундтланд. Под сильным давлением развивающихся стран, не намеренных отказываться от интенсивной индустриализации своих экономик, Всемирная Комиссия по охране окружающей среды была переименована во Всемирную Комиссию по Окружающей среде и развитию (1983г.). Переименование означало, что окружающая среда и развитие должны были рассматриваться всеми участниками как взаимосвязанные проблемные области. Была поставлена задача нахождения разумного компромисса между экономическим развитием и поддержанием здоровой окружающей среды.
Стратегия устойчивого развития была представлена в 1987 г. в знаменитом докладе «Наше общее будущее» комиссии Брундтланд (Международной Комиссии по Окружающей среде и развитию) в виде так называемой «Концепции устойчивого развития». В докладе «Наше общее будущее» подчеркивалась необходимость перехода к устойчивому (сбалансированному, самоподдерживающему, неистощительному) развитию и было дано его основное, широко используемое до сих пор определение. Под «устойчивым» понимается такое развитие, которое удовлетворяет потребности настоящего времени, не подрывая способности будущих поколений удовлетворять свои потребности. Впоследствии появилось более сотни определений, включая «неуменьшающееся со временем национальное богатство», слабая и сильная устойчивость и др.
Авторы Доклада Брундтланд указывали на три важных глобальных проблемы: хищническое отношение к природным ресурсам, возрастающее глобальное неравенство и бедность, угроза миру и безопасности. Соответственно, для осуществления перспективы устойчивого развития комиссией были выдвинуты три императива: сохранение окружающей среды в процессе экономического развития, поддержание социальной справедливости, обеспечение политического участия.
Однако всеобщность выдвинутых комиссией принципов и низкий уровень их конкретизации вели к тому, что принципы получали относительно широкое толкование в дебатах по устойчивому развитию, которое, с одной стороны, устраивало всех, с другой стороны, ни к чему конкретному не обязывало. В том же, рассчитанном на широкий консенсус стиле Комиссия сформулировала определение «устойчивого развития».
Экологические проблемы, выросшие за время, прошедшее с момента опубликования Доклада Брундтланд, а также увеличение глобальных взаимосвязей и нарастание сложностей общественного развития стали предпосылкой к проведению самой большой и многосторонней конференции в истории человечества. Конференция ООН по окружающей среде и развитию состоялась в 1992 г. в Рио-де-Жанейро. Основная задача заключалась в принятии, конкретизации и операционализации той версии концепции устойчивого развития, которая была создана в высших политических сферах на базе рекомендаций Доклада Брундтланд. Главными итоговыми документами конференции стали «Декларация Рио» и «Повестка дня на XXI век».
«Декларация Рио» определяет свод принципов прав и обязанностей стран в деле обеспечения развития и благосостояния людей. Принцип 1 постулирует центральное место людей в устойчивом развитии, т.е. его антропоцентрическую направленность. Государство является гарантом обеспечения должного качества окружающей природной среды и несет ответственность за нанесение вреда природной среде других государств за пределами его юрисдикции (принцип 2). Огромную значимость представляют принципы 3-5, утверждающие, что должны быть неразрывно увязаны цели социально-экономического развития, в частности, борьбы с бедностью, и цели сохранения окружающей среды для нынешних и будущих поколений. Принцип 7 вызвал серьезные споры и попытки его ревизии (что не удалось сделать) на конференции в Йоханнесбурге, особенно его положение о том, что «вследствие своей различной роли в ухудшении состояния глобальной окружающей среды государства несут общую, но дифференцированную ответственность. Развитые страны признают ответственность, которую они несут в контексте международных усилий по обеспечению устойчивого развития, с учетом стресса, который создают их общества для глобальной окружающей среды, и технологий и финансовых ресурсов, которыми они обладают».
«Повестка дня на XXI век» дополняет «Декларацию» обширной программой действий, мероприятий и инструментов по достижению устойчивого развития. Этот документ принято считать стратегией устойчивого развития. В данном документе содержится рекомендация каждой стране разработать национальную стратегию устойчивого развития на основе экономических, социальных и экологических планов, обеспечивая их согласованность.
Значительный вклад конференции ООН в Рио-де-Жанейро с организационной точки зрения состоял в учреждении Межправительственной комиссии по устойчивому развитию на уровне ООН, основной задачей которой стал мониторинг, поддержка и оценка процессов преобразований в отдельных государствах, направленных на достижение перспективы устойчивого развития.
Результатом стало то, что в конце 80 - 90-е гг. многими государствами были приняты планы действий, законы об устойчивом развитии, разработаны стратегии устойчивого развития, в некоторых странах принцип устойчивого развития был прописан в Конституции (Республика Польша). Одной из первых стран в мире, принявшей государственную программу экологической политики, направленной на достижение устойчивого развития, были Нидерланды. В 1989 году был опубликован и вступил в действие Первый Национальный план политики в области окружающей среды (National Environmental Policy Plan, NEPP1). Похожие программы реализуются в Германии, Австрии, странах Северной Европы, Японии и США.
Можно заметить, что на конференция в Рио происходит переориентация с приоритетных вопросов об охране окружающей среды на качество жизни людей, по крайней мере они занимают равные позиции в дискуссии об устойчивом развитии.
Следующей исторической вехой в процессе разработки концепции устойчивого развития стал Международный саммит по устойчивому развитию «Рио+10» в Йоханнесбурге в 2002 г., подтвердивший приверженность всего мирового сообщества идеям устойчивого развития. На саммите были подведены итоги первого десятилетия движения мирового сообщества к устойчивому развитию, были приняты «Политическая декларация» и «План действий».
Если на конференции в Рио-де-Жанейро много внимания уделялось охране окружающей среды для достижения целей устойчивого развития, то в Йоханнесбурге этой проблеме придавалось второстепенное значение, после решения социальных и экономических вопросов. Исполнительный директор ЮНЕП в своем выступлении в числе причин глобальной экологической деградации отметил проблемы распространяющейся бедности и несправедливого распределения благ и поставил на первое место задачу «окружающая среда для развития». Декларация, принятая на Всемирном саммите по устойчивому развитию, отразила обязательства лидеров мировых держав «создать гуманное, равноправное и внимательное к проблемам человека общество, признающее то, что каждый член этого общества имеет свое человеческое достоинство».
Поэтому первое место в документах Йоханнесбургского саммита отводится решению социальных вопросов для достижения устойчивого развития – прежде всего искоренению бедности, развитию здравоохранения и, особенно, санитарии, включая обеспечение чистой водой. Вопросы окружающей среды рассматривались в основном с позиций охраны природно-ресурсной базы, экономического и социального развития и управления ею, включая изменения структуры потребления и производства, т.е. стал явно преобладать антропоцентрический подход. Тем не менее, проблема потери биоразнообразия выделена в «Политической декларации» Йоханнесбурга как имеющая большое значение.
Следует отметить, что в июне 2012 года состоялась конференция ООН по устойчивому развитию «Рио+20», результаты которой трудно пока однозначно оценить. Принятый финальный документ (его официальное название – «Будущее, которое мы хотим») в результате соглашения оказался в наибольшей степени приемлемым для всех, но и одновременно наименее обязательным к выполнению. По ряду вопросов прогресс был все-таки достигнут – в том числе, в области запуска процесса подготовки Целей Устойчивого Развития, а также планов разработки новых индикаторов устойчивого развития, дополняющих ВВП экологической и социальной составляющей. Саммит продемонстрировал кризис текущей глобальной политической и экономической системы, функционирующей, прежде всего, для сохранения текущего положения – в котором небольшой процент населения получает экономические блага, в то время как оставшаяся большая часть получает на свою долю «экологические» и «социальные» затраты.
Очевидно, что на протяжении всего времени формирования концепции менялось ее содержание. И если на первых порах существования внимание ее создателей было приковано к действительно острым экологическим проблемам (которые только нарастали), то на текущем этапе центральными в устойчивом развитии становятся социально-экономические цели, качество жизни человека.
Сущность понятия
Понятие устойчивого развития исходит из мировоззрения, которое предполагает, что выживание, развитие и сохранение человеческого общества зависят от поддержания систем жизнеобеспечения на Земле. Термин «sustainability» («устойчивость» или «устойчивое развитие») происходит от латинского корня sus-tinere, который означает «поддерживать». Соответственно, «устойчивое развитие» включает систему взглядов и понятий, направленных на поиск защиты систем жизнеобеспечения на планете, чтобы обеспечить существование человечества и других биологических видов.
Смысл словосочетания «sustainable development» точнее всего можно перевести как развитие, "согласованное с состоянием Природы и ее законами". Ученые России его перевели словосочетанием "устойчивое развитие", что в обратном переводе может быть определено словами "stable development". Такое толкование представляется лингвистическим нонсенсом. И как пишет один из основателей философской концепции коэволюции общества и природы - академик Н.Н. Моисеев, понятие о развитии - антипод понятиям об устойчивости и стабильности. Устойчивого развития просто не может быть, если есть развитие, то стабильности уже нет.
Однако исходя из точного смысла на английском языке, термин «устойчивое развитие» используется в имеющейся литературе в широком спектре значений: «сбалансированное развитие», «допустимое развитие» (Н.Н. Моисеев), «стабилизация» (И.И. Ашмарин), «длительное», «непрерывное», «самоподдерживающееся», «жизнеспособное» развитие (И.В. Бестужев-Лада), «обеспечивающее непрерывный прогресс» (Л. Браун).
Международная комиссия по окружающей среде и развитию определила, что основными составляющими концепции устойчивого развития являются: экономический, социальный и экологический компоненты. Рассмотрим более подробно данные компоненты и взаимосвязь между ними.
Основополагающим компонентом устойчивого развития в триаде «человек–экономика–окружающая среда» является экологический императив – требования согласования экологических целей с целями социально-экономического развития.
Экологический императив включает следующие постулаты:
· в центре внимания должен находиться человек, который имеет право на здоровую и плодотворную жизнь в гармонии с природой;
· развитие должно обеспечивать равенство возможностей и сохранения окружающей среды как для нынешнего, так и для будущих поколений;
· охрана окружающей среды должна стать неотъемлемой частью общего социально-экономического процесса и не может рассматриваться в отрыве от него;
· в отличие от сложившейся практики охраны природы акцент следует перенести на осуществление мер по экологизации хозяйственной деятельности, обеспечивающую устранение причин отрицательных техногенных воздействий, а не их последствий;
· социально-экономическое развитие должно быть направлено на улучшение качества жизни людей в пределах допустимой хозяйственной емкости экосистем;
· необходимо дальнейшее развитие системы экологического воспитания и образования, направленной на экологизацию сознания и мировоззрения человека.
В мировом масштабе концепция устойчивого развития предполагает реализацию следующих генеральных направлений:
· борьбу с нищетой;
· снижение ресурсопотребления современной техносферой;
· сохранение устойчивости биосферы;
· учет природных закономерностей в принятии решений в политической, экономической и социальной сферах.
Главные условия устойчивого развития:
· стабилизация численности населения Земли;
· отказ от излишеств в потреблении;
· минимизация удельных расходов сырья и энергии при всех видах производства;
· экологизация промышленного производства, энергетики, сельского хозяйства, транспорта, быта;
· замена невозобновимого сырья возобновимым;
· непрерывное наблюдение за состоянием природной среды;
· международное и государственное регулирование выполнения всеми странами требований новой модели развития.
Устойчивое развитие в Беларуси
Важнейшими социально-экономическими составляющими и приоритетами устойчивого развития до 2020 г. в национальной стратегии устойчивого развития до 2020 г. Республики Беларусь названы:
· повышение уровня и качества жизни населения;
· борьба с бедностью;
· изменение структуры потребления и производства;
· охрана и укрепление здоровья;
· улучшение демографической ситуации;
· противодействие криминализации жизни общества.
Для обеспечения достойного уровня жизни всех слоев и групп населения необходимо:
· создание условий для общего роста денежных доходов населения, повышения их реального содержания и справедливого распределения;
· постепенное преодоление отставания минимальных и других социальных гарантий от бюджета прожиточного минимума (в перспективе – от минимального потребительского бюджета) на основе опережающего по сравнению с ростом цен их повышения;
· совершенствование структуры доходов населения, повышение роли оплаты труда как важнейшего стимула трудовой активности работников и основного источника денежных доходов населения;
· формирование механизмов распределения доходов через систему налогообложения, социального страхования;
· снижение доли бедного населения до безопасного для общества уровня;
· улучшение социального обеспечения нетрудоспособных граждан на основе реформирования пенсионной системы.
Опыт экономического развития нашей страны последнего десятилетия говорит о необходимости своевременной смены тактических механизмов реализации экономических реформ исходя из конкретных внутренних и внешних обстоятельств. Эти механизмы должны быть гибкими и адекватными как общей концепции экономического развития, так и реальным вызовам времени.
Стратегия устойчивого развития кажется наиболее удачной из всех реальных возможностей. Она представляет собой обоснование необходимости дальнейшего экономического роста при сохранении устойчивости биосферных процессов.
Теоретик системной философии и общей теории эволюции Эрвин Ласло справедливо заметил, что мы пытаемся решить проблемы XXI века, используя методы XX века. … Изменение мышления лежит в наших сердцах и помыслах, а также ценностях и поведении всех нас.