Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ОБЩЕСТВЕННОЕ
СОЗНАНИЕ
И ЕГО ФОРМЫ
Москва
Издательство
политической
литературы
1986
в. и. толстых
Предисловие
Общественное сознание:
социальная природа, функция, формы
Искусство
Вместо заключения
Н. Б. БИККЕНИН
Политическое сознание
Л. С. МАМУТ
Правосознание
А. А.ГУСЕЙНОВ
Мораль
Л М. УГРИНОВИЧ
Религия
Н. В. МОТРОШИЛОВА
Наука
Э. В. БЕЗЧЕРЕВНЫХ
Философия
Под общей редакцией
доктора философских наук
В. И. ТОЛСТЫХ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Проблема общественного сознания активно разрабатывалась и разрабатывается нашей философской наукой. Понять и объяснить неубывающий интерес философии к проблематике сознания нетрудно. Социально-философская теория марксизма начинается с выяснения взаимоотношений общественного бытия и общественного сознания (это и есть ее «основной вопрос»), которые в реальной истории весьма подвижны, изменчивы и требуют соответствующего их фактическому состоянию осмысления. А усложняющаяся практика социалистического строительства на каждом новом своем витке заметно повышает значение и роль субъективного фактора вообще, сознательности людей в частности. Короче, перед нами один из тех «общих вопросов», которые, по ленинскому суждению, составляют идейно-теоретическую основу решения возникающих в ходе общественного развития многочисленных конкретных, «частных» вопросов 1.
Помогая пролить свет на новые факты, события и тенденции развития общества, человеческой истории, давняя философская тема под влиянием меняющейся социальной практики сама предстает в новом свете. При этом диалек-тико-материалистические принципы подхода к проблеме сознания остаются незыблемыми, а само учение, содержательно обогащаясь в соответствии с потребностями времени и достигнутым уровнем социального знания, обретает новую форму. Широкий социальный взгляд2 на духовную, идеологическую сферу, обоснованный в материалах XXVII съезда КПСС, позволяет подойти к осмыслению общественного сознания как сложного противоречивого процесса, определяемого динамикой изменений и сдвигов в общественном бытии, характером взаимодействия духовного фактора с общественной практикой. Зрелость общества в немалой степени зависит от зрелости сознания, от духовного прогресса, который измеряется соответствием правде общенародного дела, масштабом участия сознания в преобразовании действительности. -Потребность в существенном повышении уровня сознательности и культурности общества в период ускорения его социально-экономическо-
' См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 15, с. 368.
2 См.: Горбачев М. С. Живое творчество народа. М., 1984, с, 5.
3
го развития осознается ныне все глубже. Но это не значит, что не возникает проблем — весьма острых, как отметил партийный съезд,— в реальной практике функционирования сознания.
Осуществление скачка, крутого поворота в экономике, в самом общественном производстве требует весьма серьезной перестройки сознания, в первую очередь экономического и социального мышления, освобождения от обременительных пут устаревших представлений, привычек и традиций. Речь идет не просто об «опережении» событий работой общественной мысли. Как никогда раньше, важно привести в действие переориентирующую — и «перестраивающую»!—функцию сознания, которое, согласно известной марксовой формуле, призвано не только объяснять мир, но и изменять его к лучшему' в соответствии с продуманными рекомендациями «всеобщего интеллекта» 2.
В подобной оценке роли сознания нет ни грана идеализма. Опыт истории подтверждает множеством примеров: прежде чем те или иные качественные, революционные изменения происходили в реальности, они более или менее основательно «планировались» и «репетировались» в уме, идеально складывались в головах творцов этих изменений. В обществе, которое сделало своей сознательной целью коренное переустройство человеческих отношений и образа жизни людей, такое продумывание и планирование хода собственного развития должно стать нормой его повседневного бытия, законом деятельности людей и действительно научного управления.
На каждом этапе исторического движения оказывается по-новому актуальным знаменитое ленинское положение о том, что социалистическое государство сильно сознательностью масс3. Проблема сознательности выступает в самом широком аспекте общественного развития: начиная с элементарного уровня — с требования наладить дисциплину, порядок и организованность во всех областях общественного производства и каждодневного бытия людей и кончая степенью и характером участия трудящихся в управлении обществом, овладении ими своими собственными отношениями. Мысль о сознательности как мерке и показателе реально, на деле достигнутого переустройства жизни на социалистических началах получила ныне новый толчок и
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 266.
2 См. там же, т. 46, ч. II, с. 215.
3 См.: Ленин В, И, Полн, собр. соч., т, 35, с, 21,
4
развитие. Сознательность — это и важнейший признак качества жизни, и синоним разумности, общественной развитости человеческих потребностей и интересов, и непременное условие перехода к полному равенству, и, наконец, характеристика самодеятельной, в коммунистическом понимании этого слова, личности. (Заметим в скобках, что важная в практическом и интересная в теоретическом плане идея «фаз сознательности» общества в нашей науке еще не разработана, даже не поставлена как исследовательская задача.)
Партия считает своей важнейшей обязанностью «трезво следить за действительным состоянием сознательности» ', имея в виду не отдельные участки и лиц, а общество в целом. Почему этот совет и завет В. И. Ленина звучит сегодня особенно злободневно? Состояние сознания масс — это не только субъективный образ социальной реальности и ее самохарактеристика. Поскольку сознание признается существенным и необходимым компонентом общественно-исторического процесса в целом, важнейшим инструментом его самодвижения и саморазвития, постольку внимательно следить за тем, как реальная действительность отображается в головах людей, и трезво учитывать фактическое состояние сознания есть обязательное условие научного управления обществом (ведь без «обратной связи» управление окажется фикцией).
Но состояние сознания — это еще и свидетельство, знак, сигнал того, насколько укоренились в бытии людей устои и принципы данного общественного жизнеустройства и каковы реальные успехи преобразовательной деятельности масс. Ибо только то и можно считать состоявшимся на практике, что «вошло в сознание», стало образом жизни и живой психологией большинства членов социалистического общества. «Партия исходит из того,—говорится в новой редакции Программы КПСС,— что воспитание человека неотделимо от его практического участия в созидательном труде на благо народа, в общественной жизни, в решении задач социально-экономического и культурного строительства. Отрыв от действительности, от ее реальных проблем обрекает идейно-воспитательную работу на абстрактное просветительство, беспредметную словесность, уводит в сторону от насущных задач коммунистического созидания» 2.
' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 42.
2 Программа Коммунистической партии Советского Союза. М., 1986, с. 51-52.
5
В переходе от экстенсивного развития к интенсивному нуждается не только общественное производство, но и вся социально-преобразовательная практика социалистического общества. Важнейший признак ее интенсивного развития — степень научной оснащенности, теоретической обоснованности и продуманности самой структуры принимаемых обществом решений. В связи с этим резко возрастает значение теории как синонима наиболее высоких и развитых форм организации общественного сознания в целом. Ныне остро встает вопрос о самой общественной практике как сознательной деятельности, или, говоря словами К. Маркса, о том, «до какой степени условия самого общественного жизненного процесса подчинены контролю всеобщего интеллекта и преобразованы в соответствии с ним; до какой степени общественные производительные силы созданы не только в форме знания, но и как непосредственные органы общественной практики, реального жизненного процесса» 1. Развивая тезис о единстве общественного бытия и общественного сознания применительно к современным условиям, партия говорит о необходимости, с одной стороны, идеологического обеспечения решаемых обществом экономических и социальных задач, а с другой — экономического и социального обеспечения самой идеологической и воспитательной работы.
Будущее за зримо проступающей уже тенденцией более равноправных, взаимно обязательных отношений общественной теории и общественной практики, при которых только и оказывается возможным осознавать ближайшие и дальние результаты последней раньше, чем они будут навязаны людям объективным ходом событий. И очень важно сделать ростки таких отношений предметом серьезного научного анализа, преодолев отрыв общественной теории от живой реальности, уклонение от ряда назревших и наболевших практических проблем (скажем, от таких феноменов реальной практики, зафиксированных общественным сознанием, как явления типа «человек не хочет работать», «не хочет брать на себя ответственность», различные формы карьеризма, проблема пассивного, инфантильного существования в условиях социалистического общества и др.). Тем более что в самой социальной практике наблюдается напряженный поиск решения острых проблем, плодотворность которого во многом зависит от внимания к ним научной теории.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. II, с. 215.
6
В предлагаемой книге делается попытка определить и оценить достигнутый уровень философского осмысления проблемы общественного сознания, исходя из потребностей динамично развивающейся социальной действительности. Разрешение противоречий в развитии современного советского общества, перестройка общественного производства, перевод его на интенсивный путь развития немыслимы без существенного изменения угла зрения на роль сознания и сознательности в системе самой общественной практики, уточнения критерия их оценки в деятельности людей и социальных институтов. Все это призвана сделать общественная наука.
Собственно, именно желание внести свой вклад в решение этой задачи и явилось внутренним побудительным мотивом и предпосылкой, объединившей авторов данной книги и обусловившей организацию излагаемого в ней материала. Вопрос, интересующий авторов, может быть поставлен так: насколько целеустремленно и последовательно философская теория, характеризуя социальную природу и роль сознания, фиксирует его функцию быть осознанным бытием? Предметом внимания, иначе говоря, оказывается одновременно практическая и теоретическая проблема «превращения общественного сознания в общественную силу» ', поставленная в прямую связь как с историческими и социокультурными изменениями предметно-практической деятельности современного субъекта общественного производства, так и с перспективами теоретико-познавательных исследований. Делая акцент на действенности, жизненности, практической результативности изучения проблемы общественного сознания, авторы книги опираются на уже проведенные исследования и, сохраняя верность давней традиции изложения темы (что и подчеркнуто в названии), пытаются продвинуться несколько дальше в ее разработке. Обращаясь к малоизученным или спорным моментам и вопросам, они стремятся занять четкую позицию в оценке достигнутого теоретического уровня анализа проблемы. Это предполагает, с одной стороны, критическое преодоление методов анализа, построенных на повторении давно известного, а с другой — использование богатого потенциала марксистской методологии в решении сложных вопросов темы.
Существуют разные аспекты и срезы (плоскости) рассмотрения сознания — сознание и бытие, сознание и иде-альное, идеал и действительность, общественная теория и
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 16, с. 198,
7
общественная практика и др. Каждый из них может стать предметом специального анализа. Так, обсуждение общесоциального вопроса о дальнейшем развитии социализма с учетом достигнутой им степени зрелости чрезвычайно актуализирует тему соотношения идеала и реальности, соответствия сознания общественному бытию, взаимодействия общественной теории и общественной практики. Но разграничение аспектов рассмотрения общественного сознания не самоцель. Самое главное, видимо, заключается в том, чтобы увидеть и раскрыть тесную связь между ними, попытавшись дать целостную картину функционирования и развития общественного сознания. Осуществить это вряд ли можно, не преодолев некоторые еще бытующие в нашем обществознании представления. Это, во-первых, отрыв сознания от общественного бытия, происходящий под знаком преувеличения относительной самостоятельности общественного сознания, превращаемого подчас в некую бессодержательную идеальную форму, наделенную особой активностью (наподобие аристотелевской «формы форм»);
во-вторых, отрыв общественного сознания от индивидуального, когда декларативное признание их «единства» не мешает им существовать в исследованиях обособленно друг от друга и от реальности; в-третьих, понимание связи сознания с реальностью как всего лишь процесса рационализации опыта обыденного сознания, так сказать, «онаучивания» последнего, придания ему статуса идеологии (или духовного производства, как часто ныне говорят). Самокритичность обществознания в оценке достигнутых результатов изучения сознания откроет новые перспективы в научной разработке этой сложнейшей проблемы.
Особое место в ней занимает вопрос о конкретных формах общественного сознания (политическом и правовом сознании, морали, искусстве, религии, науке, философии), которые как некая целостная система представляют богатство и многообразие духовной жизни общества.
Создавая в процессе общественно-исторического освоения, преобразования мира определенные социальные общности, виды общественной связи, человечество вырабатывает и соответствующие им способы построения объективных мыслительных форм, в которых оно «по воле» складывающихся обстоятельств и условий осмысливает, осознает собственное общественное бытие. Так, в условиях существующего разделения труда общественное сознание реализует себя в определенных, общественно значимых общих формах его присвоения или способах самосознания.
8
Но отсюда вовсе не следует, что соотношение общественного сознания и его конкретных форм можно трактовать по аналогии с диалектикой всеобщего и единичного. Распространенная в нашей философской литературе точка зрения, что общественное сознание выступает законом и «полем» рождения, функционирования и гибели его конкретных форм, не позволяет объяснить, скажем, явно противоречивое взаимодействие философии и науки, науки и искусства, искусства и морали, морали и религии или понять, почему в зависимости от конкретных исторических обстоятельств одна из форм — мифология, мораль, философия или политика — отражает наподобие общего зеркала все остальные формы, выражает их общественную природу. Что вообще представляет собой общественное сознание — всеобщее ли, вобравшее в себя деиндивидуализиро-ванное и повторяющееся в содержании и развитии его конкретных форм, или нечто другое, никак не сводимое и не выводимое из совокупности последних? Такая постановка вопроса побуждает исторично подойти к раскрытию сущности общественного сознания, что, согласно марксизму, можно сделать лишь посредством анализа взаимодействия сознания с общественным бытием и показать исторически и социально обусловленный характер возникновения и развития каждой из его конкретных форм.
В совокупности формы сознания образуют особую сферу духовной жизни и деятельности людей в социалистическом обществе, главное назначение которой — «производство человека», или, говоря конкретнее, сознательных участников коммунистического преобразования мира. Приобретая характер целостной системы, социализм во много раз усиливает социально-мобилизующее и преобразующее значение научной, марксистско-ленинской идеологии, делая науку, искусство, мораль, правосознание факторами прогресса не только духовной, но и материальной и социальной сфер. Воздействие сознания в этих условиях приобретает комплексный и всесторонний характер, отражаясь на всех сторонах и областях общественной жизнедеятельности. Поэтому в предлагаемой читателю книге при характеристике той или иной формы общественного сознания определенное место отводится ее взаимосвязи с другими конкретными формами.
Если проделанная авторами работа будет способствовать приращению знания по проблеме сознания и даст новый толчок к ее теоретической разработке, они могут считать свою задачу выполненной.
ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ:
СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА, ФУНКЦИЯ, ФОРМЫ
Сознание является предметом исследования самых различных наук — философии, социологии, психологии, физиологии, педагогики, кибернетики и др. Каждая из наук вносит определенный вклад в комплексное изучение природы и роли сознания в жизни человека, общества. Философия рассматривает сознание под углом зрения своего основного вопроса, давая методологический ключ к решению любой частнонаучной проблемы, относящейся к сознанию. Собственно философская проблема, затрагивающая интересы многих общественных дисциплин, это вопрос о социальной сущности и функции сознания. В рамках социально-философского знания он выступает как вопрос о соотношении общественного бытия и общественного сознания, решаемый материализмом и идеализмом с принципиально противоположных позиций. Преодолев созерцательность и метафизичность старого материализма, а также идеализм немецкой классической философии в истолковании сущности и роли сознания, классики марксизма-ленинизма раскрыли с диалектико-материалистических позиций взаимоотношения общественного бытия и общественного сознания, обозначив материальный источник происхождения и активности последнего, коренящийся в общественной практике людей, научно обосновали функцию идейных побудительных сил в историческом процессе.
Весомый вклад в разработку проблемы общественного сознания внесли и вносят советские философы. Об общественном признании практической и теоретической значимости проблемы свидетельствует не только большое число посвященных ей работ. Это одна из наиболее обсуждаемых, дискуссионных тем социально-философской теории марксизма на протяжении последней четверти века. И ныне дает о себе знать нужда в анализе и обобщении достигнутых результатов.
Как и в других областях философского знания, научный поиск определяется здесь потребностями социальной
10
практики, сдвигами и изменениями в общественной жизни, а также логикой развития самой философской мысли, которая последовательно осваивает наследие классиков марксизма-ленинизма и на этой основе вырабатывает концептуальные решения. При этом в области изучения общественного сознания имеется своя «история вопроса», которую полезно вспомнить и осмыслить, чтобы яснее представить сложившуюся ныне познавательную ситуацию.
1. Проблема подхода к сознанию
К началу 60-х годов, с появлением в нашей литературе ряда работ, исследующих природу и функцию сознания, сложилась его характеристика, не выходившая, как правило, за пределы гносеологического анализа взаимоотношений материи и сознания. Этот подход отвечает принципу материалистического объяснения сущности сознания и своим острием направлен против идеалистического вывода о сверхъестественности духовного. Рассматривая сознание как явление историческое, данный подход представляет собой конкретизацию диалектико-материалистического решения основного вопроса философии. Он диктовался также необходимостью подвергнуть критике распространенный в литературе тех лет тезис насчет «материальности» сознания. Сторонники этой точки зрения настаивали на двойственной — гносеологической и онтологической, «естественнонаучной» — природе сознания, которое мыслится как некий «природный процесс», происходящий в мозгу и «по своей естественной сути» примерно одинаковый у всех людей'.
Интерес к гносеологическому обоснованию природы и функции сознания отражал тогда стремление защитить идею нематериальности сознания. Позднее обнаружится, однако, что и нематериальность сознания можно истолковать в вульгарно-материалистическом духе, если, скажем, ограничиться рассмотрением сознания только как отражения, слепка, познавательного рефлекса общественного бытия; что отношения материи и сознания, материального и идеального на самом деле намного сложнее, чем они выглядят по логике простого разведения и сталкивания их
' Критику «естественнонаучного» подхода к сознанию, отстаиваемого в ряде публикаций 60-х годов, см. в кн.: Георгиев Ф. И. Об идеальности созвавия. М., 1965, с. 14.
11
друг с другом. Но сейчас для нас важно подчеркнуть другое: само изучение природы сознания было поставлено в зависимость от того, с какой точки зрения, в каком аспекте оно рассматривается.
Вычленение аспектов (срезов) исследования сознания явилось своего рода реакцией на обсуждавшийся в те годы вопрос о предмете исторического материализма — попыткой преодолеть недооценку социально-философского, собственно истматовского изучения сознания. Характеристика сознания представлялась как простое распространение теории познания на анализ духовной жизни общества. Исходный пункт анализа — тезис об общественном сознании как отражении общественного бытия — становился и завершением разговора (результат был заранее известен), а многие важные вопросы духовной жизни общества оставались в тени. Процесс отражения общественного бытия в общественном сознании, соответствия отражения отражаемому нередко трактовался в духе абстрактного тождества материального и идеального, объективного и субъективного, что приводило к упрощенным представлениям вроде обязательного «отставания» сознания от бытия. Хотя возможность обратного воздействия сознания на общественное бытие провозглашалась и всячески подчеркивалась, оставались неясными причины и механизмы такой активности. Собственно, вся эта проблема исчерпывалась тезисом об относительной самостоятельности общественного сознания.
Сложившаяся познавательная ситуация породила так называемую проблему подхода к исследованию общественного сознания. Было выдвинуто требование «двойного» — гносеологического и социологического — подхода, с помощью которого, по убеждению многих теоретиков, можно дать общее определение сознания и раскрыть его сущность. Очень скоро этот методологический принцип (точнее, прием) стал общепринятым в нашей исследовательской литературе, развиваясь посредством увеличения аспектов: к обозначенным выше добавлены онтологический, историко-генетический, аксиологический и др.
Стремление аналитически расчленить, «разъять» такое сложное общественное явление, как сознание, понятно и оправданно. Но насколько этот путь результативен в раскрытии природы и особенностей человеческого сознания? Можно ли путем соединения гносеологического и социологического анализа «пробиться» к сущности сознания? Сомнение вызывает уже само толкование этих двух аспектов:
12
оба решают вопрос об отношении сознания к материи, но при этом гносеологическая характеристика имеет в виду «содержание отражения как ядра сознания», а социологическая раскрывает «общественно-историческую обусловленность возникновения и развития сознания человека».
На первый взгляд такая постановка вопроса вполне резонна. В марксизме гносеологический анализ сознания опирается на развернутое учение о его социальном происхождении, сущности и функции. К сожалению, в теоретическом исследовании данное обстоятельство то и дело упускается из виду, и возникает опасность своеобразной «гносеологи-зации» — отрыва, «отлета» сознания и познания от анализа порождающих и обусловливающих их причин и обстоятельств. Некоторые исследователи в недавнем прошлом даже настаивали на том, что в рамках логико-гносеологических построений отдельные компоненты или образования сознания поддаются изучению лишь благодаря отвлечению от социальных моментов и предпосылок его развития и функционирования. Хотя рациональное зерно в данном суждении есть, тем не менее в целом его нельзя принять без существенных оговорок. Строго говоря, отвлечение возможно лишь при рассмотрении формально-логических норм и процедур познавательного процесса, при характеристике всеобщих форм человеческого познания и деятельности. Но решение гносеологического вопроса об отношении сознания и материи, общественного сознания и общественного бытия в принципе невозможно без выяснения вопросов, связанных с происхождением и развитием сознания в процессе общественно-исторической практики человечества.
В этом убеждает внимательное чтение трудов классиков марксизма-ленинизма, где гносеологическое и социально-философское обоснование природы сознания органически взаимосвязаны, изначально неотрывны друг от друга. Они, безусловно, могут быть выделены, вычленены и «отвлечены» один от другого, если нужно подвергнуть более подробному и специальному исследованию отдельные стороны и моменты духовной деятельности человека. Но поскольку ставится цель объяснить и определить сознание как целостное общественное (человеческое) явление, ни о каком отвлечении от социального фактора не может быть и речи. Дело ведь не в том, чтобы «привязать» сознание к двум, трем или более системам координат, определяя его
' Сознание. М., 1967, с. 19.
43
отношение к материи вообще, к мозгу в частности, к общественному сознанию — в особенности. Важно показать, что сама способность сознания (человеческого— индивидуального и общественного) отражать мир могла возникнуть и возникает не как простое зеркальное удвоение действительности (тогда дальше логики «уж так устроена человеческая психика» нам не уйти), а как содержательная характеристика того самого преобразуемого человеком мира, который оно отражает. Такое понимание сознания требует другой логики ответа на тот же самый вопрос: человек отражает материальное, только производя идеальное.
Уже в работе В. Ж. Келле и М. Я. Ковальзона «Формы общественного сознания» ' обосновывался взгляд на сознание как на сложный, многозначный феномен, который может быть рассмотрен и изучен с разных точек зрения — философской, психологической, культурологической и др. В рамках философского исследования авторы сосредоточили внимание на общесоциологической характеристике общественного сознания и его основных форм, которая органически связана с теорией познания диалектического материализма, но выражает специфику именно истматовско-го изучения природы сознания.
Вычленение сознания в качестве социологического феномена позволило дать характеристику общественной формы духовной деятельности людей, выявить роль и функцию сознания в историческом процессе, в развитии той или иной общественной системы. В социологическом анализе сознание предстает одновременно как закономерный продукт и функционально значимый элемент социальной системы. Тем самым положено начало более глубокому и многостороннему изучению взаимоотношений сознания и общества: и в связи с духовной деятельностью вообще, и в связи с особой формой ее организации и функционирования — духовным производством, и в связи с развитием духовной культуры общества. Проблема «двойного» подхода к сознанию возникла как раз из-за узости гносеологической характеристики познавательного отношения человека к миру. И не только познавательного, но и вообще человеческого отношения, так как отражение, видимо, не следует сводить лишь к познанию. Ограниченность формы (преимущественно логико-методологической), в которой реализовал себя гносеологический анализ сознания, вынуждала
' См.: Келле В. Ж., Ковальзон М, Я. Формы общественного сознания. М., 1959.
14
исследователей решать в форме социологического анализа и собственно познавательные проблемы. Подспудно как бы подразумевалось, что на диалектический материализм падает задача давать сознанию гносеологическую характеристику, а социологическую ему дает исторический материализм 1. Но подобное размежевание опять-таки имело смысл лишь постольку, поскольку гносеологический анализ отвлекался от социальных условий деятельности сознания.
Однако именно на проблеме сознания больше, чем на какой-либо другой, видно, что диалектический и исторический материализм друг от друга неотделимы и неразъединимы принципиально, что марксизм только тогда и марксизм, когда он реализует на деле это поистине кровное единство.
Авторы книги «Понятие общественного бытия» справедливо критикуют попытки противопоставить функциональный (социологический) аспект исследования общественного сознания гносеологическому, доходящие иногда до полного снятия последнего (стремление представить формы общественного сознания как всего лишь функциональные знаковые системы или пересмотреть определение общественного сознания как отражения общественного бытия) 2.
Правда, сторонники двухаспектного подхода к сознанию никакого противоречия, дихотомии здесь не видят. Чтобы понять сущность и проникнуть в структуру общественного сознания, по их мнению, необходимо изучить все продукты сознания в их связях между собой, во-первых, в гносеологическом плане (как они возникают), во-вторых, в социологическом срезе (как они функционируют в обществе). Таким способом решается проблема строения
' Как справедливо заметил Э. X. Степанян, «независимо от желания авторов и несмотря на их оговорки, что такое разграничение не ведет к противопоставлению, подобяая характеристика гносеологии и социологии создает неверное представление о марксистской философии и методологии. При таком различении обоих аспектов анализа теория познания диалектического материализма приобретает пассивно-созерцательный характер, а марксистская социология, по сути дела, лишается материалистического понимания истории. По этой логике получается, что анализ процесса отражения общественного бытия в общественном сознании — одно, а анализ происхождения, содержания и роли общественного сознания — другое, т. е. теория отражения остается за пределами социологического исследования» (Общественное сознание и общественная практика. М„ 1979, с. 56).
2 См.: Караваев Г. Г., Караваев Г. А., Шляхтенко Г. П. Понятие общественного бытия. Л., 1984, с. 27.
15
(структуры) общественного сознания и раскрывается его связь с общественным бытием.
Беда не только в том, что подобная дихотомия создает лишь видимость разрешения проблемы. Игнорируется специфика именно философского анализа сознания, который состоит в том, что теоретико-познавательный аспект или сторона могут быть раскрыты лишь в контексте какой-то общей мировоззренческой задачи — выявления предельных оснований и возможностей отношения человека к действительности. Подчеркивая это важное обстоятельство, В. А. Лекторский и В. С. Швырев характеризуют данное положение применительно к познавательному процессу:
«Философский вопрос «что есть истина?» касается не каких-то частных моментов познавательного отношения к миру, связанных с решением отдельных задач человеческого существования. Он касается принципиальной возможности человека познавать мир, проникать в его сущность, овладевать им в своем сознании. Постановка и исследование этого вопроса с самого начала существования философского сознания являются необходимым следствием выдвижения мировоззренческой проблематики» '.
В философском истолковании сущности сознания одинаково несостоятельны и гносеологизм, н чистый социологизм: первый в силу стремления трактовать относительную самостоятельность сознания в духе «независимости» познавательного акта от социальной действительности (и тогда материализм позиции исчерпывается тезисом: мозг есть орган мысли, сознание есть функция мозга); второй из-за пренебрежения к собственно познавательному отношению человека к миру, без чего невозможно проникнуть в «онтологическое» содержание сознания (которое есть именно осознанное бытие). И не только к познавательному (что заметить сравнительно легко), но и к духовному отношению к миру, в результате чего сознание поневоле становится... бездуховным. Ведь не случайно социологизм так «стесняется» проблем идеального, духовного, настаивая исключительно на утилитарных, «приспособительных» функциях сознания. Тем самым идеальное, духовное фактически отдается гносеологии (не всякой, разумеется, а избранной, утонченной), а социология, отождествляющая себя с толкованием сущности сознания, занимается преимущественно изучением «среднего», массовидного (под-
' Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983, с. 10.
16
разумевается, малодуховного, безразличного к индивидуальности) сознания. И возникает парадокс: при явном недостатке социологических исследований та же наука уже заметно страдает от «социологизма», причины которого еще предстоит объяснить.
Не продвигает вперед и предложение различать три подхода к сознанию: общефилософский, или диалектико-материалистический, социально-философский, означающий «гносеологический аспект исторического материализма», и общесоциологический, тождественный собственно истматовскому подходу'. Тут спорно все: и попытка ограничить диалектико-материалистический анализ сознания его естественнонаучными предпосылками, а стало быть, возможность отрыва материалистического понимания истории от теории познания диалектического материализма; и стремление наделить исторический материализм «своей» гносеологией, то есть искусственно, чисто механическим способом обеспечить связь познавательного и мировоззренческого аспектов сознательной деятельности; и освобождение так называемого общесоциологического подхода от какой-либо обязывающей его связи с теоретико-познавательным аспектом философского анализа сознания. При подобной классификации теряется сущность философского исследования, где мировоззренческий и теоретико-познавательный моменты составляют нерасторжимое единство на любом уровне и в любой форме анализа явления или проблемы.
Используя известный ленинский мыслительный оборот, можно сказать: чтобы подойти к проблеме сознания с позиций диалектического и исторического материализма, не нужно ни трех, ни двух слов (подходов), ибо сие одно и то же. Марксистско-ленинская гносеология рассматривает общественное сознание как целостное и относительно самостоятельное явление, раскрывая с самого начала его социальную сущность и органическую взаимосвязь с другими сторонами и сферами общественной жизнедеятельности. Невозможно дать философское обоснование сознанию как способности к адекватному отражению объективной реальности, включая анализ генезиса форм духовной деятельности, если эта способность и формы берутся вне сопряжения с человеческой (общественной) практикой. «Критерий практики отнюдь не приходит в гносеологию
' См.: Бурдина А. И. Общественное сознание как проблема диалектического и исторического материализма. М., 1979, с. 13—16.
17
извне, как некоторое внешнее обоснование гносеологической позиции марксизма. Плодотворный анализ собственной природы форм и видов познания и сознания возможен только на основе выделения их функций в системе человеческой жизнедеятельности, выявления того социально-культурного контекста, внутри которого они функционируют и развиваются и который является, так сказать, реальной почвой их существования» '. В свою очередь, отправным пунктом социально-философского анализа сознания является формула «общественное бытие определяет сознание», то есть он начинается, по существу, с гносеологической характеристики. Прежде чем говорить о сознании как о производстве идеального, надо принять во внимание, что оно есть отражение материального. Это важнейшее, «предваряющее», условие социально-философской интерпретации активности сознания, его историко-генетического и структурно-функционального исследования.
Из сказанного можно сделать вывод, что вычленение какого-то аспекта — не самоцель, это не более чем познавательная процедура, позволяющая обстоятельно рассмотреть одну из сторон изучаемого целостного предмета, явления, процесса. Отсюда анализ того или иного среза проблемы сознания ценен, результативен не сам по себе, а как момент обобщения, синтеза, представляющего собой нечто качественно иное, чем соединение вычлененных аспектов.
Недостаточность аспектной методологии ныне фиксируется, но вместе с тем она получила столь широкое распространение в нашей литературе, что не ставится под сомнение сама попытка соединением «особых измерений» схватить и определить сущность того или иного явления, а также процесса развития и истории, и теории, и сознания, и человеческой личности2. Так, сущность сознания предстает в изучении двух рядов отношений — сознание и объективная действительность (гносеологическая характеристика), сознание и социальные условия, то есть материальная деятельность, общественная практика (социологическая характеристика). Но изучение того или другого ряда отношений, несомненно полезное само по себе, сущности сознания, увы, не разъясняет. Оно не помогает уяснить, в частности, такие важные вопросы: в чем именно выражается общественная природа сознания вообще, об-
' Гносеология в системе философского мировоззрения, с. 28.
2 См., например: Абульханова-Славская К. А. Диалектика человеческой жизни (Соотношение философского методологического и конкретно-научного подходов к проблеме индивида). М., 1977, с. 65,
18
щественного сознания в особенности и почему философский анализ этого явления представляет такой интерес для всех общественных наук?
В марксистском понимании сознание, будучи порождением общественного бытия и продуктом определенных общественных отношений, является необходимым компонентом существования и развития самой социальной связи людей, то есть общества как такового. При этом сознание ни на мгновение не перестает быть отражением общественного бытия: оно, повторим это еще раз, только и может отражать материальное, производя идеальное («свое другое», по терминологии Гегеля). Возникает своеобразное «кольцо», где стороны — «гносеологическая» и «социологическая» — образуют причинно-следственную зависимость, так что, выхватывая одно из звеньев этой сложной связи и преувеличивая роль отдельного момента (то ли «гносеологического», то ли «социологического»), нельзя не впасть в односторонность, заметно ущемляя, можно сказать, обкрадывая общественную природу сознания. Так получается, когда всю проблему сознания сводят к выяснению основного гносеологического вопроса — и тогда оно только «отражение» — либо, игнорируя этот вопрос, видят в сознании лишь продукт «производства», тем самым наделяя сознание некой самостоятельной силой и пренебрегая моментом его производности, «вторичности», функциональной зависимости от материального мира, общественного бытия. В своих крайних формах оба подхода, или аспекта, по существу, подменили проблему взаимодействия сознания и общества более частной проблемой относительной самостоятельности сознания. Последнее стало изучаться как некая идеализованная объективная форма, вполне самостоятельная в своем развитии и функционировании, что, в свою очередь, порождает тенденцию романтизации сознания или его вульгаризацию.
Поскольку за подобным видением стоит реальная проблема — объективное «раздвоение» человека на «абстрактно-общественное лицо» и «личность», важно более внимательна проанализировать ту концепцию человека, на которой базируется идея двойственной природы общественного сознания. Ведь сознание при таком видении выступает состоящим как бы из двух «половинок»: с одной стороны— это идейная сторона субъективного фактора, то есть усвоенная, понятая через призму классовых интересов действительность; с другой стороны — это объективная характеристика самого исторического процесса, духовная жизнь
19
общества во всем многообразии ее проявлений, то есть реальное, конкретное и активное сознание борющихся, думающих, работающих, творящих людей.
При рассмотрении сознания как отражения общественного бытия человек «интересен» социальным наукам в качестве носителя общественных отношений, представителя определенного класса, слоя, общности — короче, в своей общественно-функциональной специфике. Здесь исследователь мыслит человека в роли этакого «совокупного гносео-лога», который истинно или ложно через призму классовых интересов и общественных потребностей резюмирует действительность и «укладывает» ее в системы знаний: систематизированное и обыденное, научное и вненаучное, теоретическое и эмпирическое и т. д. Возникает возможность вынести «человеческое начало» за скобки и исследовать объективированные формы сознания, отвлекаясь от причин появления конкретного многообразия людей и используя важнейший методологический принцип сведения индивидуального к социальному.
Однако абсолютизация такого подхода к изучению человека приводит к неудовлетворенности этим образом человека, к пониманию того, что он не соответствует реальному участнику исторического процесса и дает повод для обвинения марксизма в антигуманизме 1. Отсюда попытка внести в такой образ черты, оставленные за бортом в первом определении,— индивидуальное своеобразие, психологию, сознание и т. д. Последние, впрочем, оказываются лишь дополнением, особым включением (эта конструкция часто именуется «личностью»). Проблема «раздвоения» человека в процессе общественного разделения труда решается, таким образом, обнаружением у него двух сущностей, а соответственно, и двух разных предметов познания. Видимо, эта позиция и лежит в основании предложений дополнить учение об общественном сознании теорией духовной деятельности. И тогда предметом изучения первого будет сознание как отражение, а второго — сознание как деятельность и активность; в первом случае объектом внимания окажется сущность сознания, во втором — его многообразные проявления.
Концепция «двух подходов» отразила определенный этап освоения темы общественного сознания нашим обществоведением. Ее появление можно понять, учитывая недо-
' См.: Крутова О. Н. Социальная философия как гуманитарное знание.— В кн.: Методологические проблемы исторического материализма. М., 1984, с. 12,14.
20
статочную разработанность тогда таких общих философских вопросов, как материальное и идеальное, идеальное и сознание, сознание и человеческая деятельность, а также уровень научных исследований структуры и отдельных форм общественного сознания — как философских, так и конкретно-обществоведческих (история, психология, конкретная социология, этика, эстетика и др.). Указанная методология сыграла определенную позитивную роль в развитии теории общественного сознания, выявила сложность, многозначность самого предмета исследования — сознания. Но она же показала неплодотворность изучения сознания в отрыве от общественно-исторической практики, пробудив интерес к более глубокому постижению и освоению марксистского подхода, взгляда на сознание, его общественную природу и роль в историческом процессе.
В 60-х годах обнаружила себя еще одна тенденция, поставившая в центр внимания подход к сознанию как к осознанному бытию. Кратко, в самом общем виде результаты проведенных под этим углом зрения исследований можно охарактеризовать следующим образом'.
В рамках активно разрабатываемой теории предметной деятельности был по-новому поставлен вопрос о материально-практических истоках активности человеческого сознания и его роли в общественно-историческом процессе. Как необходимая сторона человеческой деятельности, важнейший (изначально присутствующий и действующий) фактор целенаправленного изменения и преобразования общественным индивидом окружающей действительности сознание изначально имеет общественную природу и выполняет общественную функцию. Здесь диалектический материализм «встретился» с историческим материализмом: с одной стороны, преодолевается недостаточность естественнонаучной постановки гносеологических проблем, а с другой — основополагающий для исторического материализма тезис об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию получает конкретное развитие, так как выявляется источник способности человеческого сознания отражать объективную действительность. Этот источник заключен в общественно-исторической практике человека, в его деятельности по преобразованию предметного мира и самого себя как субъекта преобразовательных усилий (в этой связи следует особо
' Подробнее об этом см.: Козлова Н. Н., Межуев В. М., Толстых В. И. Общественное сознание: результаты и перспективы исследования.— Вопросы философии, 1977, № 10.
21
выделить проведенный Э. В. Ильенковым анализ идеального, фактически ставший исследованием и общественного сознания).
При таком подходе общественная природа сознания предстает как форма и продукт движения самого общественного производства, что, в свою очередь, обогащает представление о производственной деятельности людей. И становится ясно, что сознание нельзя характеризовать в рамках одного познавательного отношения человека к миру, что общественную природу и роль сознания можно правильно истолковать лишь с учетом того, что оно создается, «производится» всей многосторонней, целостной общественной деятельностью людей. Только в рамках этой деятельности становится понятным различие между общественным и индивидуальным сознанием. Общественное сознание как специфическое общественное образование предстает в качестве особой, внутри себя организованной реальности, отражающей связи, зависимости и механизмы социальной, культурно-исторической деятельности людей. При всех существующих разногласиях относительно природы идеального (о его объективности и «присутствии» в индивидуальном сознании, вообще о соотношении идеального и сознания) вывод об общественной сущности идеального и общественного сознания полностью сохраняет свое значение'.
Под таким углом зрения были поставлены и исследованы многие малоизученные вопросы происхождения, природы и функции общественного сознания. Исходя из принципа единства сознания и деятельности (предметно-преобразующей, следовательно, общественной по своему характеру), человеческое мышление анализируется прежде всего как процесс общения, взаимной рефлексии или оценки различных «вариантов» деятельности с целью преобразования предметного мира. Понимание сознания как функции социальных систем деятельности нанесло серьезный удар по сугубо эмпирическому истолкованию общественной природы сознания, нередко отождествляемого с «психикой» отдельного индивида. Именно благодаря такому подходу оказалось возможным представить общественное сознание как богатое по своему содержанию общественное явление, включающее много конкретных форм (философия, религия, мораль, искусство, правосознание и др.).
' Подробный анализ современных представлений об идеальном см.: Классен Э. Г. Идеальное. Концепция Карла Маркса. Красноярск, 1984.
22
Рассмотрение сознания в качестве необходимой стороны человеческой деятельности, направленной на изменение и преобразование предметного мира, позволило включить его в систему важнейших связей, факторов общественно-исторического процесса, научно подойти к определению смысла и содержания его деятельной силы, активности. Такой подход ныне разделяется всеми советскими философами, но реализуется в конкретном анализе разными авторами по-разному, нередко с весьма существенными различиями.
2. Общественная природа сознания и общественное сознание
Недостаточно только провозгласить, «заявить» общественную сущность сознания, важно научно обосновать, объяснить способность человеческого сознания отражать в форме идеальных образов объективную действительность и активно влиять на ее изменение, развитие. Когда и при каких условиях мозг становится органом человеческого сознания? Чтобы ответить на этот вопрос, надо поставить сознание в контекст многообразной общественной деятельности и принять во внимание, что сознание изначально выступает продуктом и формой движения самого общественного бытия.
Материалистическое объяснение природы сознания начинается, как известно, с утверждения, что сознание есть функция мозга («мыслящей материи») и является отражением объективного мира. Отрицание, любая попытка обойти или исказить данный тезис, как убедительно показал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», означает уступку идеализму или серьезную деформацию материализма в духе вульгаризаторских представлений. Но поскольку положение о первичности материи (бытия) и мозге как органе мысли принято и последовательно отстаивается, сразу же встает вопрос об общественной сущности сознания. Ведь человеческое сознание, в диалектико-материалистическом его понимании, возникает, функционирует, развивается как продукт взаимодействия человека с действительностью (природной и социальной) и проявляет себя как специфически общественное явление в процессе социально-исторической практики людей. Сознание общественно уже генетически, по своему происхождению, являясь плодом, продуктом и одновременно инструментом деятельности общественного человека (а не изоли-
23
рованного индивида). Сознание невозможно без «мыслящей материи», без мозга, но и мозг как порождение природы становится человеческим лишь тогда и постольку, когда и поскольку он служит органом деятельности общественного индивида, необходимым условием его общественного бытия.
Мы останавливаем внимание на этой, казалось бы, само собой разумеющейся истине потому, что понимание сознания как продукта «мыслящей материи» и признание его социальной обусловленности нередко толкуется на механистический манер. Выделяя два взаимосвязанных между собой ряда зависимостей, характеризующих материальную обусловленность идеального, авторы труда по диалектике пишут: «Один ряд связан с материальным субстратом идеального — мозгом, нервной системой; исследование этого ряда зависимостей, традиционно составляющего содержание психофизической проблемы, достигает в настоящее время уровня раскрытия весьма тонких механизмов, где роль играет не только физиология, но и химизм нейронов. Другой ряд связан с социальной обусловленностью идеального (сознания), с продуцирующими его формами общественного бытия, практически-преобразующей материальной деятельностью» '. С вычленением двух рядов зависимостей нельзя не согласиться, но диалектика начинается тогда, когда раскрывается механизм их взаимодействия, результат которого — сознание — едино и целостно. Даже взятое в аспекте «психофизической проблемы», оно остается всецело продуктом социальным. В отрыве от социальной практики, процесса общественного производства и труда сознание не более чем «пустой проект», и в этом смысле вопрос о предметной истинности человеческого сознания выступает для К. Маркса с самого начала вопросом не теории, а практики.
Собственно, в этом и заключается вклад марксизма в решение основного вопроса философии, смысл того переворота, который он совершил в развитии философской мысли. Идеализм сводит философское знание к учению о сознании, в то время как диалектический материализм, не ограничиваясь утверждением приоритета материи, поднимается до материалистического объяснения возникновения сознания и раскрытия диалектики его взаимосвязи с объективной реальностью. Философия не является деятельно-
' Материалистическая диалектика как общая теория развития (Философские основы теории развития). М., 1982, с. 137.
24
стыо по изучению сознания, как полагают идеалисты, но ее нельзя превращать и в деятельность по анализу материи, по отношению к которой все оказывается пассивным рефлексом, как думают материалисты механистического толка. В этой связи стоит особо подчеркнуть несостоятельность метафизического истолкования сознания так называемым «старым материализмом», отголоски которого весьма живучи.
Вульгарно понятый материализм останавливается на признании того, что сознание есть отражение материального мира, трактуя его как некую «зрительную чечевицу», управляемую «нервным аппаратом», а вторичность сознания по отношению к бытию — как свидетельство его пассивности («вторичность» понимается как второстепенность). Марксистская же диалектика рассматривает различные формы духовной деятельности как имманентную сторону общественно-производственной деятельности людей, как функцию социальной системы общества в целом. У сознания есть своя история и тайна «первоначального накопления», что с необходимостью предполагает выявление и исследование тех общественных форм, посредством которых осуществляется взаимодействие материально-практической и идеально-преобразующей деятельности людей.
Рассматривая сознание как осознанное бытие (а это значит, по мысли К. Маркса, что нет ничего в сознании, чего бы не было в действительности), марксистская философия дала четкий ответ на вопрос о субъекте — носителе сознания, противопоставив свою точку зрения всем формам идеализма и недиалектического материализма. В марксизме речь идет о сознании эмпирических, реальных индивидов, которые создают, производят не только материальные условия и средства своего существования («мир вещей»), но и свои представления, взгляды, теории («мир идей»). Именно потому, что сознание возникает, действует и развивается в процессе деятельности этих реальных индивидов, оно и выступает одновременно и как отражение, и как производство. И, стало быть, духовный процесс в философском плане не может быть понят и раскрыт вне процесса становления и развития человека как социально-исторического существа (в этом смысле марксизм доводит до логического завершения идею, долго вызревавшую в классической философии ').
' Уже у Канта человек — это не абстрактная «душа» с абстрактной «свободой воли», а субъект знания, культуры, духовного
25
Разработку основных положений диалектического материализма как бы венчает вывод о сознании как социальном явлении — о том, что вопрос об отношении сознания к бытию находит свое практическое разрешение в сфере общественного труда и общественного производства. Собственно, именно этот социально-философский (а не узкоэкономический) смысл и фиксируется понятиями «производство сознания», «духовное производство». Тем самым никак не умаляется значение термина «отражение», который четко и определенно выражает различие между субъектом и объектом, в то же время подчеркивая (в ленинском его толковании) творческую, созидательную, «производящую» силу сознания.
Место, роль и значение сознания в историческом процессе, согласно марксизму, могут быть поняты лишь диалектически. Исходным моментом этой диалектики выступает тезис о том, что «люди, производящие общественные отношения соответственно своему материальному производству, создают также и идеи и категории, то есть отвлеченные, идеальные выражения этих самых общественных отношений» '. Так впервые была объяснена с диалектико-материалистических позиций природа производящей и воспроизводящей деятельности сознания, активности человеческого духа.
Бесспорно, сознание есть особого рода нервная (психическая) деятельность, но причина и уникальная сущность этой «особости» находится за пределами самого мозга, вообще человеческого тела. Как ни искать, внутри черепной коробки невозможно обнаружить не только идеальной мысли, но и даже простого образа восприятия. Это и есть загадочный парадокс человеческого мышления: живет и мыслит именно тело человека, но само по себе «устройство» тела, как и «механизм» пространственного взаимодействия его с внешними предметами природы, сущности сознания не объясняют. Как бы подробно и тщательно ни изучать деятельность мозга и процессы, происходящие в нем, нельзя понять и объяснить, откуда берется чисто человеческая способность осознавать мир и самого себя. Можно много и подробно говорить о мозге как телесном «вместилище» информации, способном ее получать, перерабатывать и хра-
освоения мира, существо одновременно «эмпирическое» и «умопостигаемое», то есть приспосабливающееся к наличным условиям и в то же время нравственно самоопределяющееся (см.: Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1965, т. 4, ч. 2, с. 353-354).
' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 408—409.
26
нить, можно органы чувств («механизмы анализаторов») уподобить приемникам этой информации, а в церебральных «блок-схемах» увидеть аналог электронно-вычислительной машины и т. д. Но при этом останется непостижимой тайной, загадкой, что же именно позволило великому Аристотелю две тысячи лет назад сказать: душа — это способность вполне телесного человека видеть в природе то, чего в ней нет, но против чего она (природа), однако, не возражает.
Сформулированная так «загадка сознания» (воспользуемся определением Ф. Т. Михайлова) подводит к выводу об идеальности сознания и его творческой сущности. А ато порождает, в свою очередь, новые загадки, не менее замысловатые, чем поставленные проблемой «мозг и психика». Представив идеальное как «особую» «сверхприродную» объективную действительность, «как особый предмет, сопоставимый с материальной действительностью, находящейся с нею в одном и том же пространстве» ', просто невозможно вывести общественную сущность как идеального, так и сознания, отождествляя его с «психикой» отдельного индивида, то есть эмпирическим путем. Определение сознания как «субъективной реальности» скорее видимость определения, построенного по принципу «от противного» и, по существу, тавтологического, ибо отражение объективного конечно же субъективно.
Безусловно, мозг как орган человеческого (индивидуального) сознания имеет прямое отношение к идеальному. По точному замечанию М. А. Лифшица, «каждая вещь в природе может быть зеркалом множества других вещей, но человеческий мозг содержит в себе способность стать зеркалом всех отношений между другими телами, отражением всех его отражений, то есть зеркалом мира, speculum mun-di» 2. Мозг не только зеркало мира, но и вещь, и, как всякая вещь, ограниченная в самой себе, в своих отношениях с окружающей средой и в своем продукте — сознании (психике), способна не только соединять человека с природой и другими людьми, но и запутывать, искажать их взаимодействие. Поэтому дальнейшее развитие человеческого сознания потребовало независимой от своеобразия отдельного мозга более всеобщей и надежной основы. Такая возможность открывается в обществе. Происходит как бы удлине-
' Ильенков Э. В. Проблема идеального.— Вопросы философии, 1979, № 6, с. 140
2 Лифшиц Мих Об идеальном и реальном.— Вопросы философии, 1984, № 10, с. 140.
27
ние мозга его неорганическими придатками (знак, жест, звучащее слово, письмо, счетные средства, книги, чертеж и т. д., то есть все воплощения «репрезентации»). Мозг, представляющий наше малое бытие, подобным способом приобретает большее право на общезначимость продуктов своей деятельности и выступает посредствующим звеном для перехода мысли к большому или, точнее, бесконечному бытию '.
При таком истолковании общественной природы деятельности мозга как органа мысли незачем идеальное делать достоянием одного лишь коллективного сознания и «отлучать» его от сознания личного. Общественное сознание неотделимо от психики конкретного индивида, хотя связь между ними может приобретать самый неожиданный (даже причудливый) характер, как, например, в условиях господства отношений «вещной зависимости», когда идеи начинают властвовать над людьми в качестве объективных мыслительных форм, мало считаясь с их индивидуальным сознанием. Но при всех условиях сознание отдельного индивида формируется в процессе его совместной с другими индивидами деятельности и опосредствовано коллективным сознанием.
Как видим, общественную природу сознания, представляющего собой реальность особого рода, больше объясняют не ссылки на устройство и возможности мозга, а именно то обстоятельство, что нет и не может быть изолированных друг от друга («атомизированных» в духе пресловутой «робинзонады») индивидов, якобы способных мыслить по-человечески, общественно вне того, что их объединяет или разобщает,— вне их совместной, базирующейся на определенной общественной связи деятельности. Психика человека формируется на основе общественных связей и отношений, в которые люди вступают в процессе труда и которые определяют не только предметную направленность их производственной и любой другой деятельности, но и социальную сущность отражения их жизнедеятельности в сознании. И потому сознание может быть представлено и рассмотрено не просто в качестве специфического вида человеческой деятельности, но и как отношение или, точнее, как деятельность в форме отношения. Не изучив этой стороны вопроса, нельзя понять существа марксова подхода к сознанию, которое интересует творца исторического материализма не «само по себе», а лишь в связи с исследовани-
' См.: Лифшиц Мих. Об идеальном и реальном.— Вопросы философии, 1984, «Ns 10, с. 141.
28
ем конкретной общественной реальности, в контексте взаимодействия сознания с социальной системой, когда оно выступает неотъемлемым функционирующим элементом («осознающей» деятельностью) общества.
Надо согласиться с тем, что «К. Маркс менее всего интересовался зарождением сознания в глубинах психики индивида, оно занимало его преимущественно как общественное явление. При анализе сознания он отказался от традиционной схемы субъект-объективных взаимоотношений и включил в нее промежуточное звено — систему общественных отношений. Это звено К. Маркс рассматривает как доминирующий фактор, определяющий содержание объекта и субъекта, в определенном смысле формирующий и объект и субъект»1.
Сознание постольку и является общественным, поскольку оно приобретает обобщенный характер социально-личностного отношения людей к целям и результатам общественного производства, агентами и творцами которого они выступают. В этом плане задача философии «заключается вовсе не в том, чтобы различить и противопоставить друг другу все, что находится «в сознании отдельного лица», всему, что находится вне этого индивидуального сознания (это практически нетрудно сделать), а в том, чтобы разграничить мир коллективно исповедуемых представлений, т. е. весь социально организованный мир духовной культуры, со всеми устойчивыми и вещественно зафиксированными всеобщими схемами его структуры, его организации, и реальный мир, каким он существует вне и помимо его выражения в этих социально узаконенных формах «опыта», в объективных формах духа» 2. Идеальное принадлежит самому объективному миру и в этом своем качестве становится принадлежностью сознания.
Понимание идеального как формы общественно-человеческой, культурно-исторической деятельности, отражающей объективную действительность и предстающей в качестве особой, внутри себя организованной реальности — социальной, коллективной по своей сущности и лишь в этом смысле «противостоящей» индивидуальному сознанию и воле, сняло односторонность «аспектных» определений сознания. Последнее выступило в целостном виде, то есть в том виде, в каком оно реально существует и функционирует — одновременно как отражение действительности и спе-
1 Классен Э. Г. Идеальное. Концепция Карла Маркса, с. 122.
2 Ильенков Э. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984, с. 46.
29
цифическая форма человеческой деятельности. При этом само отражение действительности мыслится как специфическая человеческая форма деятельности и общественное отношение особого рода (деятельность и отношение в форме идеального). И тогда понятна установка на изучение сознания как особой системы общественной деятельности людей, протекающей в конкретно-исторических формах, а соответственно, и познания, представляющего собой своеобразное социальное действие. В чем конкретно эта установка выражается?
В марксистско-ленинской гносеологии происходит кардинальная переориентация традиционной теоретико-познавательной проблематики, меняется сам способ ее исследования. По суждению В. А. Лекторского, «исходный пункт анализа знания понимается не как изучение отношения индивидуального субъекта (будет ли это организм или сознание) к противостоящему объекту, а как исследование функционирования и развития систем коллективной, меж-субъектной деятельности... Сам индивидуальный субъект как субъект сознания и познания возникает лишь постольку, поскольку он выступает как агент этой деятельности, т. е. включается в определенную объективную систему отношений к другим субъектам и овладевает социальными способами деятельности...» ' Будучи отражением, сознание вместе с тем оказывается порождением и функцией социальных систем человеческой деятельности. А это значит, что его общественную сущность нельзя вывести из простого отображения объектов в восприятии индивидуального субъекта, но только из всей совокупности связей и отношений данной социальной системы, с учетом механизмов по ее производству и воспроизводству.
Носителем общественного сознания, безусловно, выступает субъект общественной деятельности, но таковым, как известно, может быть не только отдельный индивид, личность, но и социальная группа, класс, общество в целом (не в том, конечно, смысле, что общество или класс имеют ощущения, мысли, волевые интенции, наподобие отдельного человека). Признание их — в качестве совокупного общественного субъекта — носителями так называемой «субъективной реальности» ничего мистического в представление об общественном сознании не вносит.
Идеальное и материальное, разумеется, нельзя смеши-
' Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980, с. 180-181.
30
вать и путать. Но вместе с тем нельзя упускать из виду такое «странное» совпадение, что люди, целые поколения, вступая в жизнь, застают готовыми (не вольны их выбирать) не только производственные отношения, экономическую основу общества, но и духовную культуру, огромные пласты культурных ценностей, которые им прижизненно предстоит освоить, «распредметить» для себя. Более того, люди буквально на каждом шагу вынуждены считаться с идеологическими установками, умонастроениями, которые совсем не обязательно выражают их собственную точку зрения, индивидуальные интересы и потребности. Как говорится, «невероятно, но факт» — общественное сознание данной эпохи, времени, общества (в виде определенной совокупности идей, представлений, взглядов, теорий и т. п.) выступает для людей в качестве некой объективированной реальности, чего-то относительно самостоятельного и в этом смысле независимого от их индивидуального сознания. И при всем этом идеальное не перестает быть идеальным, отнюдь не «смешивается» с материальным.
Но что значит понять сознание как объективный процесс и как реальность особого рода? В чем тут сложность, если сама такая постановка вопроса воспринимается иногда как отступление от материализма?
Надо принять во внимание следующие соображения. Во-первых, если нельзя рассматривать действительность только в форме объекта, вне отношений объекта с субъектом, вне практики (действительность — это и есть реальность, открывающаяся человеку в его общественной практике), то и сознание нельзя рассматривать только в форме субъекта («субъективно-психического»), вне тех общественно значимых, «объективных мыслительных форм», которые оно принимает в реальной истории. Во-вторых, поскольку сознание выступает как сторона общественно-производственного процесса, как функция общества в целом, о нем, как и о силе человека вообще, «надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества» '. Говарить об общественном сознании — значит говорить о процессе и результатах осознания бытия обществом в целом или его отдельными группами, слоями. Своеобразие идеальности общественного сознания состоит, в отличие от индивидуального сознания, в том, что всеобщее в природе
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 146. Это относится и к индивидуальному сознанию, этапы развития которого, по словам Ф. Энгельса, есть «сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием...» (там же, т. 21, с. 278).
31
и обществе предстает здесь в объективированной (мыслительной) форме. Это обнаруживается путем выявления и раскрытия тех общественных форм, в рамках и на базе которых постоянно осуществляется взаимодействие материально-практической и идеально-преобразовательной деятельности людей. Наглядный образец такого исследования сознания «всего общества» дает «Капитал» К. Маркса, где представлена одновременно и теория объективного общественного (экономического) процесса, и теория отображения последнего в головах его непосредственных агентов.
Метод изучения сознания, примененный К. Марксом, беспрецедентен в историческом плане и был откровением для науки того времени. Ведь наука начала заниматься сознанием только в XIX веке, а до этого оно было предметом внимания одной лишь философии. И сразу возникли три способа (модели) рассмотрения сознания: 1) социолого-статистический метод изучения сознания по его продуктам, репрезентациям, «воплощениям», по проявлениям массового (среднего) поведения; 2) интроспективный метод, широко применяемый в психологии и других общественных дисциплинах; 3) философско-научный способ исследования, пытающийся соединить научную доказательность с философским пониманием сознания как «бытия в ином».
На таком фоне принципиальная новизна марксова способа изучения сознания особенно заметна. Впервые с материалистических позиций была вскрыта внутренняя, глубинная сторона взаимоотношений сознания и общества, диалектика их реальной связи и взаимодействия, благодаря чему неожиданно открылась сущность самого сознания. «Оказалось возможным рассматривать сознание как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объектов в восприятии субъекта» '. Тем самым, как верно замечает В. М. Межуев, в сознании фиксируется не то, что в качестве субъективно-мыслительных действий индивида характеризует его внутренний, интимный мир, а то, что получает характер внешних объективации, предметных образований сознания, служащих индивиду условием его социальной ориентации и включения в общественную связь. Или, иначе, в сознании выделяется сфера объективного, внеличностного, уходящего своими корнями не
' См.: Социальная природа познания. М., 1973, вып. 1, с. 26, а также с. 28—29, 44—46.
32
в глубины человеческой психики, а в социальные измерения человеческого бытия'. Сознание (и познание) выступает в форме объективного процесса, в качестве общего условия и компонента производства и воспроизводства людьми общественных обстоятельств и средств своей жизнедеятельности.
Но поскольку вычленение деятельности сознания как объективного процесса предполагает известное абстрагирование от конкретно-исторических обстоятельств функционирования сознания, оно чревато опасностью такой «формализации» этого процесса, при которой субъектом общественной жизни и деятельности окажется не человек, а сознание, оторванное от своей земной основы. Между тем, строго говоря, творит (изменяет, преобразует и т. п.) не сознание, а человек, обладающий сознанием. Поэтому вопрос об определении места и роли духовного начала в общественной жизни во многом зависит от того понимания субъекта и субъективности сознания, из которого исходят исследователи. Для марксова материализма совершенно неприемлема позиция «метафизического, неразвитого, грубого, мертвого» материализма, знающего лишь эфемерную, «дурную субъективность», а не реальную субъективность исторически-творческой деятельности. Диалектический материализм, исходя из понимания предметно-деятельной сущности человека, снимает абстрактный, внеисторический вопрос об отношении двух статичных «сфер»: объектов-вещей и сознания в проблематике соотношения реально-преобразовательного и идеально-преобразовательного процесса внутри предметной деятельности. Человек не просто «дитя природы»: он достраивает природу так, как она сама развиваться не может 2.
Бытующее в философской литературе представление о сознании как области внешнего, формально-субъективного соответствия или несоответствия объекту порождает массу недоразумений. Между тем марксистская формула «общественное бытие определяет общественное сознание», если применить к ней терминологию искусства, имеет не только первый, но и второй план. Ясно, что психология человека зависит от его образа жизни, биологического и социального. В этом смысле, как остроумно заметил М. А. Лифшиц, бытие находится как бы за спиной у каж-
' См.: Духовное производство. Социально-философский аспект духовной деятельности. М., 1981, с. 130.
2 См.: «Капитал» Маркса. Философия и современность. М., 1968, с. 56.
33
дого общественного индивида и автоматически внушает ему те или другие идеи и вкусы. Сознание является продуктом бытия, сопровождающим его явлением. И в то же время приходится иметь дело с бытием, лежащим не за спиной у субъекта, а перед ним. Оно также определяет сознание, но определяет его как внешний предмет ощущения и мышления. В первом случае сознание является только продуктом определенной, ограниченной суммы условий, во втором — оно также обусловлено, но вместе с тем и безусловно, в принципе ничем не ограничено'.
Мера и качество этой «безусловности» в общественном сознании иные, чем в индивидуальном сознании, что служит основанием для появления репродуктивно-предметного способа исследования деятельности сознания. Не следует только противопоставлять этот способ личностному подходу и упрекать в недопустимом отвлечении от индивидуального, в стремлении представить общественное сознание как внеличностное образование2. Надличностное совсем необязательно внеличностное. Когда об этом забывают, возникает опасность схематизации исторического изображения, с преобладанием голой событийности и превращением людей (тех самых, которых К. Маркс считал авторами и действующими лицами своей собственной драмы — истории) в олицетворенные функции либо просто в манекены, «винтики» общественно-исторического процесса. Тогда история и общественная жизнь действительно выглядят как нечто без- и внеличностное, а в определенном смысле и «бесчеловечное». Возникает своеобразная тоска «по человеку», предпринимаются попытки «вернуть» его в социально-философскую теорию общества.
Иное дело — надличностный характер общественного сознания. Неверно понимать это качество как проявление независимости общественного сознания от индивидуального, по отношению к которому оно выступает будто бы как нечто внешнее, почти трансцендентное. И совершенно безосновательно приписывать такое толкование Гегелю, для которого «сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего
1 См.: Лифшиц Мих. Очерк общественной деятельности и эстетических взглядов Г. В. Плеханова.— В кн.: Плеханов Г. В. Эстетика и социология искусства. В 2-х т. М., 1978, т. 1, с. 95.
2 См.: Дубровский Д. И. Проблема идеального. М., 1983, с. 210— 212; Алъжапов Р. Г. К проблеме гносеологического статуса категории идеального.—Философские науки, 1985, № 2.
34
знания об этом» \. Если эта диалектика принята к сведению, то ни о каком принижении личностного начала в общественном сознании не может быть и речи. Кристаллизованные в нем идеи, представления, взгляды и теории отнюдь не лишены авторства, персональной значимости и выразительности. Механика Ньютона, протестантское учение Лютера, теория Дарвина о происхождении видов и материалистическое объяснение истории Маркса и Энгельса личностны по происхождению и запечатлели, индивидуальность их творцов (понятно, настолько, насколько это допускает научно-логическая форма фиксации и изложения материала). Но они достаются последующим поколениям людей и воспринимаются ими в основном как надличностное образование, ибо авторская индивидуальность предстает и присутствует здесь в «снятом», теоретически преобразованном виде.
В сравнении с таким подходом утверждение, что помимо «объективной реальности» существует еще «субъективная реальность», якобы выражающая сущность идеального, представляется по меньшей мере малопродуктивным в научном плане. Можно согласиться со следующим критическим замечанием: «Философам, трактующим идеальное как субъективную реальность, кажется, что жесткое разведение объективного и субъективного, отождествление объективного с материальным позволит избегнуть противоречий и последовательно проводить линию материализма. Но противоречие, изгнанное из понимания объективной реальности, обнаруживается в трактовке субъективной реальности, например в понимании идеальности общественного сознания» 2. Действительно, в рамках концепции «идеальное — субъективная реальность» сознание оказывается не более чем способностью отдельного индивида и функционирует как отвлеченная умственная деятельность, а отдельный индивид предстает как единственно возможный носитель сознания. Когда же от индивидуального сознания пытаются перейти к общественному сознанию, то подразумевают совокупность «сознаний» конкретных людей, то есть сугубо количественное образование, которое никаким новым качеством не обладает.
Недоразумения обычно возникают от непонимания того, что объективное и материальное отнюдь не синонимич-
' Гегель. Соч. М., 1959, т. 4, с. 48.
2 Классен Э. Г. Идеальное. Концепция Карла Маркса, с. 57,
35
ны применительно к социальной действительности, что объективными могут быть и идеальные явления. За пределами основного философского вопроса, как уже было сказано, субъективное и объективное подчиняются общим диалектическим закономерностям и постоянно переходят одно в другое. Объективность сознания нечто принципиально иное, чем объективность отражаемой сознанием материи, а превращение идеального в материальное не означает, что возможен «переход» сознания в материю '. Но и в самой реальной практике мы то и дело сталкиваемся с явлениями, которые не укладываются в рамки абсолютного противопоставления материального и идеального, объективного и субъективного. Так, идеологическим отношениям свойственна следующая существенная особенность: будучи продуктом общественной жизни и проходя, прежде чем сложиться, через сознание отдельных людей, они тем не менее объективны, представляя собой совокупность идей и взглядов людей, отражающих общественное бытие с позиций социальных групп, слоев иди прослоек.
Общественное сознание — в качестве особой внутри себя организованной действительности, то есть определенных структурных форм и схем деятельности,— противостоит индивидуальному сознанию и воле, так что с его требованиями, принципами и ограничениями вынуждены считаться все без исключения. И в этом смысле оно вполне суверенно, обладает относительной самостоятельностью и даже известной независимостью от индивидуального сознания. Но общественное сознание не есть нечто анонимно-безличное, вроде «левиафана» духа, царства «чистого разума». Как ни всемогуща сила «коллективного разума» (данного общества, народа или человечества в целом), общественное сознание каждой конкретной эпохи, каждого народа вырабатывается — подчеркнем это еще раз — вполне «личностно», индивидуально. Трудно переоценить, например, огромное влияние личного вклада классиков марксизма-ленинизма в формирование общест-
' Диалектика взаимодействия объективного — субъективного, материального — идеального полна сложностей и тонкостей, но она мало изучена, и потому достойны пристального внимания работы, в которых предпринимаются попытки восполнить этот пробел. Помимо названных уже работ В. А. Лекторского, Э. Г. Классена см.: Абишев К. А., Акмамбегов Г. Г., Ротницкий В. И. Проблема субъекта и объекта в марксистской философии. Алма-Ата, 1975; Fuwдев П. Философия и социальное познание. М., 1977; Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. М., 1981.
36
венного сознания современной эпохи. В свою очередь индивидуальное сознание не только считается с коллективно-общественным «миром идей», оно, составляя одну из важнейших структур производства идей, нередко и' противостоит ему, действует и развивается «вопреки» установившимся традициям, правилам и схемам господствующего общественного сознания. Иначе невозможно было бы развитие и прогресс самого общественного сознания.
Таким образом, взаимосвязь и взаимозависимость двух видовых форм сознания — диалектическая и реально реализуется посредством «взаимопроникновения».
Суть проблемы, однако, в том, что и общественное, и индивидуальное сознание, а также диалектику их реального взаимодействия нельзя понять в отрыве от бытия. Говорить о сознании — значит всегда говорить о бытии, но бытии осознанном. Это заметил и отметил, правда на идеалистический лад, уже Гегель, который обнаружил в самой способности мыслить по-человечески выход за пределы индивидуального сознания. Необходимой предпосылкой деятельности сознания выступает, во-первых, человеческое общение, умение увидеть и признать себя в других (таких же, как ты сам) общественных индивидах и, во-вторых, способность индивида деятельно утвердить себя в создаваемых им предметах и ценностях культуры — материальной и духовной. Казалось бы, диалектика реального взаимодействия общественного и индивидуального сознания показана достаточно убедительно.
Однако в нашей исследовательской литературе, посвященной проблемам общественного сознания, и по сей день можно столкнуться с методологическими просчетами двоякого характера. Во-первых, с преувеличением относительной самостоятельности сознания, в результате чего авторы то и дело отрываются в своих построениях от бытия настолько, что сознание превращается в некую идеализованную, по существу бессодержательную, форму. То есть отвлекаются от содержательной стороны, сути сознания — его связи с бытием. Во-вторых, с неправомерным отъединением общественного сознания от индивидуального, единство которых признается, провозглашается, даже подчеркивается, но понимается, как правило, на формально-логический лад, в духе простой рядоположенности двух видовых форм. Сам факт разъединения сознания на «общественное» и «индивидуальное» требует более глубокого осмысления, а связь между ними — более тонкого истолкования и объяснения.
37
Природа сознания общественно-индивидуальная, из чего с логической неотвратимостью следует несостоятельность понимания общественного и индивидуального сознания как «самосущих» и противостоящих друг другу отдельностей. Как правильно подмечено, диалектика в этом случае подменяется дихотомией соотношения «индивид — общество», где общество предстает «средой» (социальные институты, «духовные силы», технические средства и т. п.), извне влияющей на индивида, делая его вместилищем так называемого «общественного» или «родового» сознания. Если понимать общественное сознание как нечто существующее помимо индивидов и связанное с ними сугубо механическими узами, то индивидуальное сознание неизбежно превращается в чисто психологический феномен, извне получающий недостающую ему «социальность». Однако в действительности вся идеально-преобразовательная деятельность индивида всегда осуществляется в общественно значимых формах.
Сознание, понятое как момент живой деятельности общественного индивида, осуществляемой в формах, выработанных обществом, начинает свою историю с появления потребности у индивида вступить в отношения с другими индивидами, то есть с «осознания того, что человек вообще живет в обществе» 1. Но исторически сознание, как и сама общественная жизнь, носит по преимуществу животный характер: это «племенная» жизнь и «племенное», «стадное» сознание. Оно непосредственно вплетено в материальную деятельность, в язык реальной жизни первобытного человека и не выходит за рамки осознания наличной производственной практики. Поворотный пункт в развитии сознания наступает с началом общественного разделения труда, особенно с разделением материального и духовного труда, знаменующим собой появление так называемого «чистого сознания». Что это значит? «С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно есть нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять что-нибудь, не представляя чего-нибудь действительного,— с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, философии, морали и т. д.»2.
' Маркс К, Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966, с. 40. 2 Там же, с. 40—41.
38
Разделение труда означает «рассечение» человеческой деятельности и ее субъекта — человека (попятно, рассечения в общественном плане и смысле). Работой «головы», оторвавшейся от «руки», начинают заведовать специальные группы людей (в «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса они именуются «идеологами и попами»); голова начинает мнить (а потом не только мнить, но и настаивать на этом), что она-то и порождает всю цивилизацию, отодвигая на задний план более скромные произведения работающей руки. Деятельность сознания постепенно превращается в специальную отрасль, в ветвь разделенного труда — в духовное производство (теоретическое, идеологическое, художественное, научное и т. д.).
В нашей философской литературе это историческое движение феномена общественного сознания принято представлять как процесс его самоизоляции, неуклонного отъединения от индивидуального сознания и в конечном счете обретения им полной автономии. Такое представление имеет под собой серьезное объективное основание — состояние разъединенности и противостояния общественного и индивидуального сознания в условиях господства «овеществленных» общественных отношений. Перед нами как бы лишь реакция философской теории на происшедшее в реальности отчуждение культуры от самих деятельных индивидов и фиксирующую это отчуждение идеологию. Ведь не случайно вся мотивация «самостоятельности» общественного сознания в ходе его теоретического анализа, как правило, опрокидывается именно на идеологию, которая в определенных условиях становится синонимом отрыва сознания от реальной практики, носительницей иллюзии об абсолютной автономности общественных идей, представлений, взглядов.
Но правомерно ли конкретную историческую ситуацию в развитии духовной деятельности (при капитализме) превращать во всеобщий принцип, закон существования и функционирования человеческого сознания либо отождествлять самосознание индивидов, очутившихся в данной ситуации, с содержанием и логикой развертывания самого общественного сознания? Такое восприятие и понимание реального хода саморазвития человеческого духа ближе к Канту, чем к Марксу, и оно никак не может быть подтверждено формулой «общественное бытие определяет общественное сознание», где подразумевающееся единство рода и индивида означает нечто более существенное и сложное, чем их формальное отождествление. За ме-
39
таморфозой отношений общественного и индивидуального сознания всегда скрывается метаморфоза отношений более высокого уровня и значимости — отношений реального и идеального, отношений рода и индивида в самом историческом процессе.
Поскольку общественное сознание эпохи, социальной группы или отдельного индивида представляет собой способ «совмещения» отношений людей и предметного мира их деятельности, сама связь его с реальностью всегда проблематична. В условиях классово-антагонистического общества идеальное, как оно представлено в политическом, правовом сознании, в морали или религии, идеологи господствующего класса превращают (разумеется, теоретически и более или менее сознательно) «в нечто самодовлеющее», преподнося продукцию подобного отлета мысли «в качестве жизненной нормы» бытия всего общества'. Взаимоотношение сознания и реальности получает извращенный характер, а само сознание — превращенную форму, или форму «ложного сознания». Помимо объективной причины — «беды» — сыграла свою роль и субъективная «вина», ибо — воспользуемся характеристикой Ф. Энгельса — «место действительной связи, которую следует обнаруживать в событиях, занимала связь, измышленная философами», полагающими, видимо, что история «бессознательно, но необходимо работала на осуществление известной, заранее поставленной идеальной цели...» 2. Появляется сознание—теоретически обоснованные, социально запрашиваемые цели, интересы, ценностные установки, нормы и т. д.,— претендующее на то, что оно представляет собой что-то действительное, не представляя собой ничего действительного. Это эмансипировавшееся от реальности сознание избирает привычной формой своего каждодневного бытия долженствование, подчиняя жизнь общества и отдельного человека своим абстрактным идеям, взглядам, теориям, нормам, ценностям. Общественное сознание подобного толка и происхождения, разумеется, не «цепляется» за индивидуальное сознание и менее всего нуждается в нем как своем жизненном источнике. Это сознание, не знающее «чувственной деятельности как таковой» 3 и потому способное сугубо формально выделять «дух», сочинять, вымысливать самые «смелые» идеи, не заботясь об
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 421.
2 Там же, т. 21, с. 305.
3 См. там же, т. 42, с. 264.
40
их жизненном обеспечении, подтверждении. Обычно в таких случаях имеют в виду идеалистов, но тот же самый принцип действует и в считающей себя материалистической «физиологической» (по существу, антиисторической) психологии, для которой сознание возникает, «рождается» непосредственно в мозгу, способном производить «дух» подобно тому, как печень вырабатывает желчь.
Несостоятельность претензий «возомнившего» о себе сознания изменить мир исключительно идеологическим способом раскрыли К. Маркс и Ф. Энгельс, критикуя в «Немецкой идеологии» позицию младогегельянцев. Превратив представления, мысли, понятия «в нечто самостоятельное», даже не задумываясь об их связи с тогдашней немецкой действительностью, младогегельянцы посчитали именно продукты сознания тем, с чем надо вести борьбу, чтобы повлиять на отношения людей, их поведение. Достаточно, по их мнению, отсталое сознание заменить более передовым, «критическим и человеческим». Как остроумно заметили авторы «Немецкой идеологии», «требование изменить сознание сводится к требованию иначе истолковать существующее, что значит признать его, дав ему иное истолкование»'. Идеология, функционирующая по младогегельянскому образцу, формируется на базе, во-первых, отрыва сознания от общественного бытия и, во-вторых, отрыва от сознания конкретных, эмпирических индивидов, якобы неспособных в сфере духа производить ничего другого, кроме обреченного на постоянное отставание «массового» сознания2.
«Отрыв» не следует понимать здесь буквально, ибо, строго говоря, сознание, даже «возомнившее» о себе и переставшее считаться с объективным положением, оторваться от бытия не в силах. Под «отрывом» может, например, подразумеваться позиция долженствования, «риторическое» отношение сознания к реальному жизненному процессу. Столь же очевидно и то, что сознание общества никак иначе проявить, выразить, «обнародовать» себя не
' Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений, с. 21—22.
2 Когда сознание представляют как «живого индивида», оно способно и раздвоиться «па объясняющее и объясняемое», как у Г. В. Плеханова (см.: Лифшиц Мих. Очерк общественной деятельности и эстетических взглядов Г. В. Плеханова.— В кн.: Плеханов Г. В. Эстетика и социология искусства. В 2-х т., т. 1, с. 97).
41
может, как только через сознание конкретных индивидов. На примере функционирования сознания в капиталистическом обществе К. Марке убедительно показал, что целенаправленная деятельность идеологов по объяснению и утверждению существующего во многом зависит от непосредственного, стихийно складывающегося сознания участников общественного производства.
Факт разделения сознания на «общественное» и «индивидуальное» не может служить основанием или оправданием для их, так сказать, «раздельно-гнездового» способа бытия и функционирования. И вряд ли стоит преувеличивать момент их «несводимости» друг к другу, поскольку и логически и исторически гораздо продуктивнее акцентировать момент «снятия» самой этой дихотомии. Ведь общественно-индивидуальное по своей природе, как показала историческая практика, нельзя рассечь на противостоящие друг другу ипостаси или «половинки» без серьезных последствий для жизнедеятельности общественного индивида. Ибо тогда общественное сознание теряет самое себя, становясь чем-то вроде пустого пространства чистой мысли, а индивидуальное сознание, сведенное к «работе мозга» и понятое только как психологический процесс, оказывается бессодержательной в социальном плане «субъективной реальностью» (в царстве нейронов и церебральных структур можно обнаружить многое, но только не сознание). Человеческое (общественное) сознание — это «сознание не отдельного только лица, но отдельного лица в его связи со всем обществом,— и обо всем обществе...» '.
В действительном, функционирующем сознании общественное и индивидуальное неотрывны друг от друга (иное дело, какими «превращениями» эта взаимосвязь двух начал сопровождается). Все содержание общественного сознания черпается из самодвижения индивидуального сознания, которое само вполне содержательно, «сознательно» в общественном смысле и лишено в этом плане «комплекса неполноценности». Согласие с таким тезисом заставляет усомниться в справедливости распространенного убеждения, что именно общественное сознание, поставляя сознанию отдельного индивида общественно значимые нормы, установки и принципы, наделяет его недостающим качеством социальности.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 171.
42
Думается, причина обособления, а иногда даже противопоставления общественного и индивидуального сознания друг другу и реальности 1 заключается, помимо всего прочего, в неразработанности способов анализа деятельности сознания: неумение теоретически преодолеть отрыв сознания от реальной общественной практики невольно побуждает исследователей искать содержание сознания вне бытия. Когда игнорируется реальный, по сути единственный, источник и поставщик «содержания» для сознания — предметно-чувственная практика общественного индивида, значение которой исчерпывается процедурой «проверки» истины, не остается ничего другого, как заполнять «пространство» пустой формы всевозможными «структурными» элементами и конструкциями (сферами, уровнями, состояниями, видами и т. п.).
В сознании участников общественного производства, исследуемого в «Капитале» К. Маркса, описывается и характеризуется отразившееся («осознавшее» себя) в нем бытие, и понятно, откуда и в силу каких причин возникают те или иные «превращенные формы», происходят метаморфозы, «причуды» сознания. Из некоторых же философских работ нередко трудно бывает понять, какие реальные социальные процессы в нашем обществе и как именно «управляют» движением общественного сознания и откуда появляются те или иные представления в индивидуальном сознании, что особенно заметно при фиксации всякого рода отклонений от нормативных представлений. Да и как можно это понять, если под общественным сознанием подразумевается результат отражения бытия, представленный в виде определенной суммы знаний и оценок, некое зеркало, получившее по закону «относительной самостоятельности» статус гипостазированного бытия, у которого имеется (ведь это зеркало) две стороны: «одной стороной оно обращено к объективной действитель-
1 Методологическую процедуру получения такого «сознания» (типичную для всей домарксовой философии) точно передал К. С. Бакрадзе: «От реального индивидуума, психофизического субъекта, отнимается тело; остается то, что обычно называется сознанием, состояниями сознания; психические переживания исключаются из субъекта и переносятся в область объекта. Что же остается? Остается форма сознаваемости, которая никогда не может стать объектом. Теперь надо вложить это гипостазированное сознание,— учтя, разумеется, развитие нашего знания о нем,— обратно в человека» (Бакрадзе К. С. Избранные философские труды. Тбилиси, 1973, т. 3, с. 256—257).
43
ности в обществе, другой — к субъекту, поскольку оно побуждает его к действию и требует от него реальной активности по осуществлению идеализированного будущего» '.
Когда изгнанное в дверь содержание опять влетает в окно в виде «общественной психологии», последняя деин-дивидуализируется настолько, что вкупе с идеологией образует уровни «несводимого к индивидуальному» общественного сознания. Для А. Лабриолы, впервые применившего термин «общественная психология», он означал реальное сознание широких масс вполне конкретных, эмпирических индивидов: «...перед нами предстают в своем подлинном облике плебеи Рима той или иной эпохи, ремесленники Флоренции времени, когда вспыхнуло движение чомпи...» 2. В современных исследованиях это уже нечто иное, а именно присущие социальным группам мас-совидные психические явления в отличие от идеологии — «специализированного» общественного сознания. Между двумя сторонами («уровнями») устанавливается весьма своеобразное «распределение обязанностей»: общественная психология выступает почвой, базой для распространения идеологии, ее усвоения массами, а идеология — активным фактором, преобразующим общественную психологию3. Последняя составляет как бы почву и эмоциональный, психологический фон для деятельности идеологов, которые, подразумевается, лучше знают и понимают интересы массы. Иными словами, реальное массовое сознание предстает по природе своей этаким духовным недорослем, которого следует учить и учить, прежде чем оно что-либо «осознает». Именно на таком понимании функции идеологии и ее отношений с «закоснелой массой» базировались, как известно, представления младогегельянцев о самостоятельности и всемогуществе сознания, превратившего саму действительность в «предмет» интеллектуально-преобразовательной деятельности теоретиков, мыслителей.
Для марксизма сущность и функция сознания раскрываются посредством всестороннего анализа всей материаль-
' Творческая природа социалистического общественного сознания. М., 1980, с. 15.
2 Лабривла А. Очерки материалистического понимания истории. М., 1960, с. 91.
3 См.: Алексеев В. Н, Взаимодействие идеологии и общественной психологии.— Проблемы общественной психологии. М., 1965, с. 256.
44
ной и духовной жизни общества в их взаимосвязи. Эта сущность, как мы пытались показать, не сводится к пассивному отражению реального жизненного процесса, общественного бытия в головах людей, а действительное содержание сознания (и на «уровне» идеологии, и на «уровне» общественной психологии) нельзя вывести из простой зависимости индивида или целой социальной группы от «окружающей среды», свести к достижениям и ошибкам мыслящего ума или всей отрасли духовного производства. Сущность общественного сознания проявляется в том, что оно выступает необходимым и важнейшим компонентом исторического процесса в целом, неотъемлемым условием самодвижения и саморазвития всего общества. Такой социальный в самом широком смысле слова подход к сознанию позволяет раскрыть его роль в общественной жизни, органическим элементом которой оно является. Из формулы «общественное бытие определяет общественное сознание» следует вывод: анализ сознания — это анализ бытия, и определить суть духовной деятельности — значит рассмотреть ее как функцию объективной реальности.
Иначе тогда встает и проблема активности сознания. Она, как и вообще проблема человеческой активности (общественной в первую очередь), должна быть рассмотрена под углом зрения потребности совершенствования и дальнейшего развития всей системы общественных отношений. Проблема сознания выступает как проблема общественной активности самого человека, выражение его желания и способности вмешиваться в жизнь, реально воздействовать на ход событий. Только в этом случае можно говорить и о социальной ответственности личности.
3. Сознание и проблема сознательности общественного процесса
Будучи функцией самой объективной действительности, сознание входит как органическая часть в систему связей и закономерностей общества в целом. Причем входит не внешним образом, не как нечто «потустороннее» по отношению к самой действительности, а в качестве неотъемлемого атрибута и «органа» этой последней. Получается как бы, что не мы, субъекты, наделенные сознанием в волей, мыслим и сознаем — мыслит, последуем
45
здесь за А. И. Герценом', сама объективная реальность, «мыслит нами», выражая, осознавая объективное содержание наших идей, мотивов, устремлений. Разница, если вдуматься, существенная! Сознание — это глагол действительности, вне которого нельзя представить себе процесс общественной жизни, понять ход истории и объяснить ее события (не забывая о том, что цели человека и его деятельность неотделимы друг от друга). Процесс превращения идеального в реальное не прекращается ни на минуту, существенно определяя — посредством человеческой чувственной практики — общественную жизнь и исторический процесс в целом, так что без деятельности сознания общественная история превратилась бы в некий обездушенный конвейер сменяющихся «голых» фактов, действий, событий — в «жизнь без самой жизни», как образно определил Гёте бездуховность. Это, скажем иначе, сознательность самого общественного процесса, не объяснимая одной лишь генетической и функциональной зависимостью сознания от общественного бытия. Сознание конечно же зеркало, в которое мир смотрится и видит себя, но зеркало, без которого не было бы самого этого человеческого мира. Выходит, нельзя роль сознания в общественной жизни обозначать понятиями, пригодными скорее для характеристики «сферы обслуживания». И масштаб не тот, и содержание, смысл деятельности совсем другой.
Всемирно-исторический масштаб сознания как фактора развития человеческой жизнедеятельности, его место и значение в материалистическом понимании истории явно недооценивается в наших учебных пособиях по философии. Вопрос отнюдь не методический — какое место отводят сознанию в изложении общественно-исторического процесса — где-то «под занавес», в «середине» или «сразу же» после темы общественного производства и труда. Это вопрос методологический, принципиальный — о деятельной, всеобщей по охвату и своей значимости в историческом процессе роли сознания. В социально-философской теории марксизма категория «сознание» находится в одном ряду с такими ключевыми понятиями, как «бытие», «природа», «общество», «производство», «человек», «культура». Сознание входит в число главных характеристик
' «...Разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе», следовательно, «человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, напротив, умеп оттого, что все умно...» (Герцен А. И. Собр. соч. В 30-ти т. М., 1954, т. 3, с. 111).
46
труда — в обоснование того, что труд есть сознательный целесообразный процесс (постановка в нашей философской литературе таких, скажем, вопросов, как «предшествовал ли труд сознанию?», лишь подтверждает фундаментальное значение темы сознания для диалектико-материалистического понимания истории).
У жизни и сознания, подчеркивал К. Маркс, одно основание. Забвение или недооценка этого фундаментального обстоятельства при исследовании реального взаимодействия материально-практической и идеально-мотивационной деятельности общественного человека порождает явление, которое можно назвать «боязнью реальности», провоцирующей заведомую неполноту, неточность, приблизительность картины отражения действительности, «отрыв» сознания от реальности. Это тот случай, когда даже наука начинает искать загадку сознания, появления всевозможных «необъяснимых» представлений в «работе мозга», в особенностях «индивидуальной психики» или в «абстрактной» (по способу анализа) деятельности, но только не в осознании бытия, что как раз и является функцией сознания (всегда! — даже в сказках, религиозных верованиях или фантастике). Вместо того чтобы снять существующий зазор между мышлением и бытием (либо, как минимум, критически оценить), наука тем самым сама его воспроизводит и как бы узаконивает, укореняет в деятельности познающего субъекта (и индивидуального, и коллективного). Выражается это в нежелании «докапываться» до причинно-следственных связей, вскрывать образующие ход вещей и событий противоречия. И потому часто остаются не понятыми в своей сущности многие реальные жизненные явления, процессы, в которых участвуют люди.
Упрек в недостаточном уровне осознания нашего сегодняшнего бытия справедливо адресуют прежде всего общественной науке, но он характеризует состояние общественного сознания в целом. Оно нуждается в переориентации и перестройке, суть которой заключается не в замене одних установок другими, не в «подновлении» идеологических формул и не в смене «углов зрения». Имеется в виду то, что четко сформулировал в ранний период своей деятельности К. Маркс: «Реформа сознания состоит только в том, чтобы дать миру уяснить себе свое собственное сознание... разъяснить ему смысл его собственных действий» '. Этого можно добиться только через анализ
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 381.
47
«самого себе неясного сознания», в какой бы форме оно ни выступало. Так, практическое овладение современной социально-экономической и социокультурной ситуацией, решение проблем дальнейшего развития социализма невозможны без овладения всем этим в общественном сознании.
Для социалистического общества, в котором не только государство сильно сознательностью масс, это поистине ключевая проблема. Повышение роли субъективного фактора, и в том числе сознания, в XX веке с полным основанием связывается с утверждением реального социализма, для которого вопрос о сознательности общественного развития встает принципиально иначе, чем для всей предшествующей истории, приобретает поистине всемирно-исторический масштаб. Это вопрос об участии «идеальных побудительных сил» в коммунистическом преобразовании общества, то есть и о мере развитости самих этих сил, и о степени их «ускорения» в самом общественном жизненном процессе.
В этой связи особую актуальность приобретает теоретическая разработка проблемы участия и роли духовного фактора, сознательного начала в становлении и развитии общественного, или социальности.
Взаимосвязь сознания, или сознательности, и общественного, или социальности, может быть раскрыта в единстве двух ее планов: анализ общественной природы сознания дополняется исследованием сознательной природы самого общественного. Этот второй план обычно фиксируется только в связи с вопросом о свободе и необходимости, преодоления стихийности в социальном развитии. Но существует целая философская традиция характеристики общеисторического процесса под углом зрения соотношения сознательности и социальности (общественности). Так, для Шеллинга деятельности человека и природы противополагаются друг другу как сознательная и бессознательная, общественная и чисто «природная», «естественная». Считая основой единства субъекта и объекта целесообразную сознательную деятельность индивидов, Гегель выделяет в человеческом сознании неведомую для любого животного способность превращать «слепую деятельность» природных сил (например, силу ветра, воды и т. д.) в деятельность сознательно-целесообразную, общественную в собственном смысле слова. Так как сознание возникает из потребности общения с другими людьми, именно форма социальной связи дает ключ к распозна-
48
нию исторически-конкретного содержания самого сознания и общественной деятельности по его производству. Как отношение, сознание составляет предпосылку и необходимейшее условие возникновения и развертывания человеческой истории. При этом формы сотрудничества индивидов (способ их совместной деятельности) и сознание могут вступать в противоречия друг с другом, как это многократно зафиксировано реальной историей общества.
Марксизм впервые обнажил суть проблемы, которую можно назвать «сознательностью» исторического процесса, подразумевая под этим не просто совокупную деятельность индивидов, наделенных сознанием. Применительно к прошлому К. Маркс и Ф. Энгельс определили данную проблему тезисом о том, что «закрепление социальной деятельности» и «консолидирование нашего собственного продукта», превращенное в процессе разделения труда «в какую-то вещную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов во всем предшествующем историческом развитии» 1. Применительно же к будущему речь. идет о «сознательной организации общественного производства», всего процесса общественной жизни как важнейшем условии возвышения людей над животными именно «в общественном отношении» 2.
Когда же общественная жизнь становится сознательной и что является условием и признаком такого развития? Если согласиться с тем, что совпадение общественного развития с целями и стремлениями людей представляет собой зрелую и «законченную» (по полноте реализации) форму общественного бытия людей, то, видимо, именно сознательность оказывается наиболее важным признаком и приметой развившейся общественности. Собственно, вопрос об исторической роли сознания в общественном развитии и заключается в выяснении данного обстоятельства, а не в доказательстве очевидной истины, что без «понимания» невозможна общественная жизнь как таковая.
Аргументацию по этому поводу развертывает Ф. Энгельс в своих работах «Развитие социализма от утопии к науке» и «Анти-Дюринг». Пока условия жизни господст-
' Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений, с. 44.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 359.
49
вуют над людьми, противостоят им как чуждые «законы» природы или общества, ни эти условия, ни самую жизнь людей нельзя назвать человеческими, а стало быть, и действительно общественными. Лишь тогда, когда люди «становятся господами своего собственного объединения в общество», то есть законы их собственных общественных действий начинают применяться ими «с полным знанием дела и тем самым будут подчинены их господству», а силы объективные, чуждые, господствовавшие до сих пор над историей окажутся под контролем самих людей,— лишь с этого момента их жизнь приобретает подлинно общественный характер и содержание. Ибо, завершает свою мысль Ф. Энгельс, «только с того момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы» 1.
Значит, дело не только в сознании и понимании людьми своих целей и устремлений. Отличие научного социализма от утопического и всех иных антиподных ему форм в том и состоит, что сознательность общественного развития ставится им в зависимость от преобразования реально существующей системы общественных отношений. Можно сказать так: никакое самое «умное» понимание действительности не поможет (смысл «идеологичности» домарксистских философских воззрений как раз и заключается в иллюзии, что можно разрешить практические вопросы посредством Разума с большой буквы), если это понимание не будет опираться на такую систему реальных общественных отношений людей с природой и друг с другом, которая делает требования разума общественной потребностью и необходимостью самого общественного развития.
Сознание — это разум плюс дело, и, следовательно, нет никакого сознания, если все «знают», «понимают», а все движется по-старому, если слово расходится с делом.. Сознание есть именно реализация содержания общественного отношения (знания) в форму деятельности. Скажем, для того чтобы имело место общественное отношение, именуемое «общественная собственность», необходимо сознание богатства как общественной собственности и соответствующее отношение индивидов к овеществленному труду как общему достоянию. Только в процессе реального обобще-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 294—295; т. 19, с. 227—228.
50
ствления, охватывающего целую историческую эпоху, общественная собственность становится таковою на деле. Иными словами, сознательное отношение людей к общественной собственности отражает и выражает реальное содержание их развивающейся социальной связи. Именно отсюда проистекает то, что В. И. Ленин называл умением работать на себя, сознанием необходимости трудиться «на пользу всего общества» '. Когда он писал: «Мы будем работать, чтобы внедрить в сознание, в привычку, в повседневный обиход масс правило: «все за одного и один за всех»...»2, имелось в виду не «вбивание» в головы людей этого правила, а целеустремленное, сознательное преобразование прежде всего самих человеческих взаимоотношений, становление и развитие коммунистической социальной связи. На этой основе, реальном «базисе» строится и вся идеологическая, культурно-воспитательная деятельность Коммунистической партии. Именно в этом смысле общественное бытие определяет сознание членов социалистического общества.
Таким образом, собственная «судьба» духа или сознания обусловлена отнюдь не способностью индивида производить и воспроизводить продукты в «мысленной форме», как в идеологии и науке, или в «практически-духовной форме», как в нравственности, искусстве или религии. Она определяется характером связи индивидов, содержанием их реальных общественных отношений, которые побуждают и, более того, заставляют людей, социальные группы «мыслить», создавать план и цели своих действий так, а не иначе (часто даже независимо от того, отдают они сами себе в этом отчет или нет). Всякий иной подход, по Марксу, превращает коммунизм в «догматическую абстракцию» 3.
Пока социальная связь людей не прозрачна для их сознания и, стало быть, сама она не вполне сознательна, существует возможность пагубного, отрицательного воздействия общественных отношений на развитие способностей и творческих сил человека, в том числе и на его сознание, духовные потенции. Впрочем, историческая практика обнаружила и другую зависимость: чем более обессмыслен труд человека, тем большее требуется сознание, так как именно оно противостоит стихии природных сил в качестве общественной формы развития индивида.
' См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 317.
2 Там же, с. 108.
3 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 379.
51
Именно такую диалектику взаимоотношения «сознание — общественное» отстаивает К. Маркс в своем «Капитале» на примере «судьбы» религии. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем» 1. Материальной основой такого хода и желаемого результата исторического развития является, по мысли Маркса, становление коммунистического общественного производства — путь долгий и во многом мучительный, но единственно надежный.
Коммунизм создает такой тип общественного производства, при котором люди становятся господами своего собственного объединения в общество и в силу этого начинают вполне сознательно творить свою историю,— этот тезис выступает отправным пунктом в теоретическом изображении нового общества основоположниками марксизма. Момент сознательности, взятой в ее всеобщем значении, выдвигается здесь на первый план.
Вопрос о становлении и проявлении коммунистической сознательности необходимо соотносить не только с историей социализма, но и с общеисторической закономерностью качественного изменения положения человека в обществе, с реализацией на практике идеи всестороннего развития личности. Ведь сама потребность во всестороннем развитии человеческих сил и способностей вызревала в истории как объективная необходимость, именно так она и осознавалась человечеством. От этого всемирно-исторического масштаба проблемы сознательности общественной (человеческой) жизни и деятельности нельзя отвлекаться и при рассмотрении конкретных вопросов социалистического переустройства действительности.
В. И. Ленин называл социализм «неполным коммунизмом», имея в виду недостаточную, по мерке высшей фазы, зрелость ряда его свойств и показателей (признаков). При этом фактор сознательности он ставил на одно из первых мест, так как необходим весьма высокий уровень общественного и индивидуального сознания для того, чтобы
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 90.
52
люди могли строить свои отношения на подлинно коллективистской основе, чтобы они этими отношениями овладели, над ними реально господствовали, подчинив их собственному контролю. В этом конкретно-историческом измерении «неполнота» достигнутой нашим обществом ком-мунистичности в настоящее время фиксируется с особой требовательностью. Осознается, например, необходимость дисциплины и самодисциплины как первейшего и элементарнейшего требования к человеку труда в условиях социализма (на этом, как известно, настаивал Ленин).
Обратившись к более высокому этажу отношений материального и идеального, мы встречаемся с противоречиями внутри самой человеческой деятельности и образа жизни личности. Так, человек может активно участвовать в созидании условий социальной жизни, а сам продолжать во многом жить «по-старому». Разрыв между общественным и личным, между общественным характером деятельности индивида и им самим как индивидуальностью, помимо всего прочего, есть результат «дефицита самосознания» человека, его неспособности сделать преобразование обстоятельств условием и базой развития собственной личности. Короче, развитие социалистической сознательности имеет свои противоречия и сложности, происходит в борьбе нового со старым, с устаревшим укладом и образом жизни, с отжившими обстоятельствами и представлениями.
Ключевым в понимании проблем общественного сознания на современном этапе является процесс интенсификации всей общественной жизни, ускорения социально-экономического развития общества. На сознание в данных условиях возлагаются большие задачи, поскольку этот процесс невозможен без осознанной заинтересованности масс людей в осуществлении необходимых социальных и технологических изменений, без понимания поистине исторической потребности в крупномасштабных сдвигах внутри всего общественного производства и без уверенности в их реализации на практике. С помощью общественного сознания должна сложиться атмосфера активной поддержки поставленных целей и не менее активного неприятия «привычных, но уже отживших представлений»'.
Для осуществления курса, намеченного партией, нужны хорошо отлаженные «механизмы» экономического, социального и духовного развития общества, но прежде всего глубокая заинтересованность всех и каждого члена
' Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. М., 1986, с. 5.
53
общества в необходимых сдвигах и изменениях. «Весь опыт партии говорит: мало что можно изменить в экономике, управлении, воспитании, если не осуществить психологическую перестройку, не выработать желания и умения мыслить и работать по-новому» '.
Такова объективная предпосылка актуализации «задействованности» сознания в общественном процессе, участниками которого мы являемся. И потому иначе, чем до сих пор, ставится вопрос о причинах л препятствиях, мешающих сознанию выполнить свои функции по отношению к обществу. В комплексе задач идеологии и политико-воспитательной работы, на которых акцентировалось внимание в партийных документах последнего времени, применительно к нашей теме хотелось бы выделить мысль о нарушении отношений между общественным бытием и сознанием как одной из причин возникновения и «бытования» в нашей жизни целого ряда негативных явлений. Речь идет не о «недочетах», «недосмотре» или «вине» теоретического сознания (в лице идеологии и науки) и не о принципиальной неспособности обыденного, повседневного, «массового» сознания подняться до подлинной сознательности. Если, согласно марксистскому подходу, обратиться к объективному основанию проблемы, вопросов возникает много. Насколько полно, адекватно и глубоко отражает сознание (и теоретическое, и обыденное) диалектику социальной действительности, как основательно проникает оно в суть волнующих общество проблем, вскрывает корни, причины их появления и живучести? Какой «фактический» уровень знания социальной действительности достигнут обществознанием? В какой мере сознание, реализуя свою «опережающую» природу, считается с возможностями и нуждами самой социальной реальности? Какие потери несет общество, когда оно излишне «доверяется» достигнутому (всегда относительному по своему объективному содержанию) уровню сознания, недооценивает его нежелание (или неумение) считаться с «упрямыми» фактами экономической, социальной и культурной зрелости общества?
Как известно, привычка «объяснять свои действия из своего мышления, вместо того чтобы объяснять их из своих потребностей (которые при этом, конечно, отражаются в голове, осознаются)»2 присуща людям издавна. На ней базируется, например, представление, согласно которому
' Горбачев М. С. Избранные речи и статьи. М., 1985, с. 132—133.
2 Маркс К.,«нгельс Ф. Соч., т. 20, с. 493.
54
сознание в его высших, теоретических формах в основном верно, адекватно отражает общественное бытие, и дело заключается лишь в том, чтобы обратить его работу на действительные, реальные проблемы, повысить его влияние и воздействующую силу. Вера в «сверхмогущество» сознания, расчет на «волевую активность идей» (Гегель), выдаваемую за выражение активности сознания, далеко не безвредны и потому, что на сферу идеального, духовного возлагаются непосильные задачи, в потому, что при этом превратно истолковывается природа самой активности сознания, которое — используем ленинское выражение — «творит мир», но не так буквально, своевольно и лихо, как это толкуется идеализмом. Поэтому прежде всего необходима уверенность в том, что «осознанное бытие», как оно представлено, скажем, в выводах, прогнозах науки, точно и полно отражает современную социальную реальность.
В этой связи понятен нынешний интерес к исследованию обыденного сознания — неотъемлемой части общественного сознания, своеобразного вида отражения людьми совокупности общественной практики. Преодолевается поверхностно-скептическое отношение к возможностям общественной психологии и так называемого «здравого смысла» в фиксации и оценке общественного процесса, его отдельных проявлений и моментов, справедливо критикуются попытки отождествить уровень обыденного сознания с обывательским взглядом на вещи и события. Раскрытие сильных и слабых сторон обыденного сознания, его непростых отношений с научной теорией и идеологией, имеющее целью показать его действительную познавательную ценность и духовно-практическую силу, приобретает в настоящее время особое значение. Это обусловлено необходимостью повысить роль масс в социалистическом строительстве, потребностью их более активного включения в процесс управления обществом, что невозможно без глубокого изучения взаимодействия идеального и реального в деятельности самих масс, состоящих из личностей, без исследования действующих в современном обществе способов «пересаживания материального в человеческую голову» 1, если воспользоваться известным оборотом К. Маркса.
Ни в коей мере не преувеличивая познавательных и прогностических возможностей обыденного сознания, вряд ли верно наделять его свойством извечного «консерватизма». Недоверие, нередко выражаемое по отношению к
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 21.
55
обыденному сознанию, есть проявление опять-таки определенного взгляда на соотношение общественного бытия и общественного сознания, а также на функцию и активность последнего.
До недавнего времени тезис об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию нередко подменялся (со ссылкой на диалектику формы и содержания) положением о якобы обязательном отставании сознания от бытия, чем пытались теоретически объяснить существование разного рода негативных, чуждых социализму явлений и тенденций. В рамках облегченных, упрощенных представлений о содержании и смысле социалистического преобразования действительности так называемые «пережитки капитализма в сознании людей» освобождали теорию от необходимости искать скрывающиеся за этой понятийной фигурой реальности, причинные связи. Противоречие между «отстающим» сознанием и «вырвавшимся вперед» общественным бытием выдавалось чуть ли не за закономерность развития и функционирования всех докоммунистических формаций.
В сознании любой эпохи помимо настоящего содержится также опыт прошлого и предвидение будущего, но это «прошлое» и «будущее» обязательно так или иначе связаны с реально существующим, с функционирующим бытием. Для А. И. Герцена, например, идеал той или иной эпохи — это «она сама, очищенная от случайности, преображенное созерцание настоящего»; и «чем всеобъемле— мее и полнее настоящее, тем всемирное и истиннее его идеал» '. Даже тогда, когда перед нами всего лишь «грезы» мира о себе или явно ложные представления, то и в этих случаях именно реальная, «сиюминутная» действительность, взятая в ее динамике,, живом потоке и противоречивости, оказывается источником фантастических или отсталых воззрений, представлений и т. п. Такой подход к продуктам человеческого духа позволил в свое время В. И. Ленину сделать знаменитый вывод о творчестве Льва Толстого как о «зеркале русской революции», хотя оно, казалось бы, прямого отношения к революции не имело. Но бывает, как подметил М. А. Лифшиц, что несоответствие копии оригиналу выступает даже ее сильной стороной, передающей верные черты реальности, а именно ее несоответствие самой себе. В случае с «пережитками капитализма» при социализме дело обстоит еще сложнее:
' Герцен А. И. Собр. соч. В 30-ти т., т. 3, с. 87.
56
ведь социализм «выходит» из капитализма и «входит» в коммунизм; причем этот процесс охватывает целый исторический период перехода общества из одного качественного состояния в другое. Вот эту реальную диалектику становления социалистической реальности и отражает сознание социалистического общества — общественное и индивидуальное, теоретическое и обыденное.
Помимо собственно социологической стороны проблемы сознательности общественного процесса встает и вопрос о развитии, исторической судьбе самого общественного сознания в условиях социализма. Налицо противоречие, которое нельзя ни объяснить, ни преодолеть с помощью «аспектной методологии». А именно — общественное, сознание существует и функционирует здесь как бы в двух ипостасях и видах, различие которых имеет серьезный социальный смысл и исторический подтекст.
В одной ипостаси сознание предстает как реальность особого рода, обладающая своей логикой, языком и символикой. Оно выступает в виде совершенно самостоятельной сферы деятельности по выработке разнообразных продуктов духа (идеи, взгляды, теории, образы и т. д.), которые кристаллизуют в себе результаты специфического труда отдельных личностей и целых коллективов. В условиях не преодоленного еще старого разделения труда, власти социального (всеобщего) над индивидуальным общественное сознание приобретает характер определенным образом институциализированной (специализированной и профессионально вычлененной) деятельности по «производству сознания», или, иначе, производства общественной связи в форме идеального, «объективных мыслительных форм» '. Это сознание, ставшее социальным институтом, духовным производством, возникает, исторически развивается на базе материального производства данной эпохи и рядом с эмпирическим сознанием работников материального производства. Оно-то и становится тем особым способом и механизмом, с помощью которых в идеальной, мыслительной форме осуществляется объединение и интеграция людей. Общественное сознание берет на себя функций» представлять общество и общественный интерес, оказывая мощное воздействие на индивидуальное сознание. Сознание этого вида и является предметом преимущественного внимания и изучения социально-философской теории в настоящее время.
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 86.
57
В другой ипостаси общественное сознание выступает как зеркало и функция самого общественного бытия, суть саморефлсксии которого заключается в производстве и воспроизводстве социальности — человека как общественного и целостного существа, во всем богатстве его действительных отношений с миром. Сама способность отражать бытие, или «представлять» действительность в человеческой голове, проявляется в способе соединения мира предметностей (природных и общественных) с миром отношении, в которые вступают люди в процессе своей жизнедеятельности. Человеческая связь как носитель социальности созидается путем разрешения противоречия материального и идеального, исходя из того, как складываются их взаимоотношения в условиях данного общества. В одних условиях материальное и идеальное оторваны и противопоставлены друг другу, и тогда сущность сознания выражается в способности отличать вещь по имени «человек» от всех других вещей — товаров, то есть в обобщенной «картине» отношений вещей, а не людей. В других условиях оба начала представляют собой моменты единой, целостной человеческой деятельности, ибо «зеркалом» саморефлексии для человека выступает здесь другой человек. И тогда исчезает (разумеется, не сразу, а постепенно) нужда и потребность создавать какое-то отдельное и особое царство духовности, идеальности, на плечи которого возлагается задача вырабатывать и «вносить» сознание в «массы».
Историческая миссия социализма как первой фазы коммунизма состоит в том, чтобы создать все необходимые условия, которые бы позволили преодолеть, снять сначала разрыв, а затем и существенное различие между сознанием как специализированной сферой, превращенной в особый социальный институт, и сознанием как духовным способом производства социальности — общества или человека как субъекта и носителя коммунистических общественных отношений. Именно этот процесс в развитии социалистического общественного сознания нуждается сегодня в глубоком и всестороннем изучении.
4. Формы общественного сознания
Понимание того, что общественное сознание есть осознанное бытие, что оно порождается, вырабатывается обществом в целом и неотделимо от многогранной деятельности людей, подводит к выводу, что это сложное по со-
58
ставу и структуре общественное явление, выполняющее многочисленные и разнообразные функции. Если исходить из того, что «руководящей и организующей душой» любого объекта является его «назначение» ', то общественная природа сознания может быть выявлена путем раскрытия его социальной функции в процессе саморазвития общества. Предполагается, что логическое при этом совпадает с историческим, а процесс возникновения и развития сознания рассматривается как становление и реализация важнейшей способности совокупной общественной деятельности людей.
Принцип историзма и структурно-функциональный анализ сознания в социально-философской теории марксизма органически взаимосвязаны. Так, характеристика процесса возникновения и развития общественного сознания проливает свет на многие его особенности и закономерности, которые отнюдь не заданы изначально, а когда-то появились и проявились, самоутверждались и претерпевали существенные изменения. Вне истории взаимоотношений общественного бытия и общественного сознания нельзя понять ни социальную природу сознания, ни сам факт появления его конкретных форм — нравственности, религии, искусства, философии и др. Столь же несомненно и значение функционального анализа общественного сознания, в котором оно предстает как некое целостное образование и система. Рассматривая сознание как подсистему и функцию самой общественной жизни, мы обращаемся к наиболее развитым формам общественного сознания и благодаря этому получаем возможность правильно представить и оценить все его предшествующие исторические формы и стадии развития.
В необходимости такого подхода убеждают, в частности, попытки представить обыденное сознание в качестве исторически изначальной формы общественного сознания2. При таком подходе получается, что на ранних ступенях развития человеческого общества сознание всецело было тем, что мы называем сейчас обыденным сознанием. Исходя из того, что обыденное сознание является «выражением эмпирических форм проявления общественных отношений»3, и делается вывод о его «первичности». Но понятие «обыденное сознание» вполне исторично и имеет
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 276.
2 См., например: Чагин Б. А. Структура и закономерности общественного сознания. Л., 1982, с. 35.
3 Общество и сознание. М., 1984, с. 171.
59
смысл лишь в сопряжении с теоретической формой сознания (по другому критерию — через противопоставление сознанию, вырабатываемому профессионалами), возникающей, как известно, лишь на определенной ступени развития общественного сознания. Дело здесь не в нарушении формально-логической процедуры применения понятия (хотя и этой стороной тоже нельзя пренебрегать в научной практике), а в неразработанности вопроса о происхождении сознания, о его форме и функциях на начальных этапах становления человечества.
В нашей философской литературе можно встретиться с характеристикой первобытнообщинной формации, переходов от одной исторической стадии процесса формирования и развития человеческого рода к другой даже без упоминания того, что происходит в сознании и с сознанием первобытного человека '. Между тем именно переход от «стадного сознания» к сознанию общественно развитого («разумного») человека, возникновение первобытной морали, искусства, публично-правовых представлений и т. д. означает становление общественного сознания в собственном смысле слова. Ибо происходит вычленение и отделение «непосредственного сознания», органически и напрямую связанного с жизнедеятельностью человека, и каким-то образом социально организованного, «обобщенного» сознания, надындивидуального по своей природе. Таково, по общепринятому мнению, мифологическое сознание как первая историческая форма и способ осознания природной и социальной действительности 2. Можно спорить о правомерности такого толкования мифологического сознания. Но будет явной натяжкой видеть в нем обыденное сознание, упуская из виду, что это специфическое общественное явление сложилось в процессе общественного разделения труда как результат «рассечения» духовной сферы после того, как она отделилась от материальной и обрела относительную самостоятельность. Обыденное сознание становится функцией общественного бытия в условиях разделения умственного и физического труда, когда на долю большинства агентов общественно-
' См., например, статью «Первобытнообщинная формация» в Философском энциклопедическом словаре (М., 1983) или характеристику «начала человеческой истории» в «Марксистско-ленинской теории исторического процесса» (М., 1981, раздел первый).
2 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 377; Бондаренко Д. И. Основные этапы становления сознания. Логическое и историческое в генезисе сознания. Киев, 1979, гл. 2; Андреев И. Л. Происхождение человека и общества. М., 1982, с. 95.
60
го производства выпадает сугубо исполнительская функция, а производством идей, образов (идеального плана деятельности), выработкой представлений и норм начинают заниматься особые группы людей — «профессионалы» (попы, идеологи, ученые и др.).
Исходным пунктом социально-философского анализа обыденного сознания является характеристика его как составной части исторически развивающегося общественного сознания, осуществляющей в условиях общественного разделения труда только ей свойственные познавательные и социальные функции. Занимая определенную нишу в здании общественного сознания, обыденное сознание выполняет важную работу по «производству идеального» самими массами, непосредственными участниками общественного процесса производства. Содержание и значение этой работы (функции) вряд ли может быть определено посредством сопоставления обыденного сознания с теоретической формой освоения действительности. Не случайно при подобных сопоставлениях возникает вопрос, «куда отнести» обыденное сознание в структуре, выделяющей три уровня общественного сознания — психологический, идеологический и. научно-теоретический, и приходится решать схоластическую проблему — насколько обыденное сознание шире или уже общественной психологии.
Задача (и сложность) между тем состоит в раскрытии процесса исторического осознания общественного бытия, динамика которого в конечном счете обусловливает и складывающиеся в ходе духовного освоения действительности состав и структуру общественного сознания. Ведь ни одна из его конкретных форм не возникает беспричинно и в заранее заданном виде. Вывести ту или иную конкретную форму, тот или иной уровень сознания из реального хода вещей, из действительной человеческой истории не значит свести сущность сознания или любой из его конкретных форм к отражению определенной социально-экономической реальности. Поэтому перед исследователями с необходимостью встает допрос о форме и путях образования политических, правовых, моральных и прочих идеологических представлений и идей.
Однажды возникнув, общественное сознание обладает уже относительной самостоятельностью, имеет свои особенности и вырабатывает свои законы. Но чтобы понять эти законы, определить место и роль сознания в человеческой жизнедеятельности, необходимо проникнуть в зако-
61
номерности реального процесса жизни, определяющие отражение действительности, производства идеального. Тем самым будет реализован конкретно-исторический подход к общественному сознанию как явлению определенной эпохи и общества. Таково первое, отправное требование социально-философского анализа сознания и его форм.
Другое условие связано с освоением богатства и сложности самой структуры общественного сознания, которую советское обществоведение стало активно изучать с начала 60-х годов (работы Г. М. Гака, В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзона, Б. Ф. Поршнева, В. А. Ядова, А. К. Уледова, Б. А. Грушина, Б. А. Чагина и др.). Общественное сознание осмысливается, с одной стороны, как единство идеологии с наукой, с другой — как единство идеологии и общественной психологии. В процессе дальнейшей разработки проблемы обе эти версии соединятся, образовав синтез трех компонентов. Полученные в ходе исследования результаты и выводы — о соотношении общественного и индивидуального сознания; о взаимосвязи идеологии с другими сторонами (аспектами) общественного сознания и прежде всего с наукой и социальной психологией; о различии между научно-теоретическим и обыденным («практическим») сознанием; о недостаточности гносеологического критерия «истинности и ложности» сознания для объяснения факта возникновения и осуществления столь разных форм идеального воспроизведения действительности, как наука и идеология, обыденное и теоретическое сознание и др.— вошли в научное обращение и обусловили появление всевозможных версий структурирования общественного сознания.
Эти версии выдвигаются и оспариваются в рамках признания «двуединой» природы общественного сознания. Гносеологическую сторону представляют обыденное и теоретическое сознание (по уровню отражения) и формы — политическое и правовое сознание, мораль, религия, искусство и т. д., а социологическую сторону такие элементы и компоненты, как знания, мнения, убеждения, нормы, символы, ценности (сознание делится по сферам — общественная психология, идеология, наука) '. Вместо понятия «форма общественного сознания» предлагают пользоваться понятиями «сфера» и «вид», которые,
' См.: Уледов А. К. Структура общественного сознания. М., 1968, с. 6; Так же. Общественная психология и идеология. М., 1985.
62
как считают некоторые исследователи, более точно выражают состав и сложность структуры общественного сознания, единство его социальной и познавательной функций. Ныне в философской литературе превалирует представление, что содержание любой из конкретных форм общественного сознания составляет единство трех сфер — идеологии, науки и общественной психологии. Периодически поднимается вопрос о составе общественного сознания. Так, если первоначально число форм ограничивалось пятью — наукой, философией, религией, искусством и нравственностью 1, то затем состав их пополняется политическим и правовым сознанием2. Если большинство авторов считают науку одной из форм общественного сознания, то некоторые, рассматривая ее как нечто присущее общественному сознанию в целом («пронизывающее» его), в «гносеологическом плане» не видят оснований для выделения ее в качестве особого вида или формы сознания. В последние годы в литературе отстаивается мысль об экономическом сознании как отдельной (специфической) форме общественного сознания 3.
Известный резон в вычленении экономической формы сознания, видимо, имеется, если учесть расширение возможностей и сферы деятельности общественных (внего-сударственных) форм и средств воздействия на производственную жизнь общества в понять такое вычленение как реакцию на динамику развития политического сознания, включая сдвиги и изменения в его содержании и функциях (в частности, заинтересованность в возникновении новых механизмов воздействия на производство, более соответствующих современным требованиям). Но этого довода все же недостаточно для того, чтобы прокламировать наличие «особой» экономической формы сознания. Ведь общество не менее, чем в экономическом мышлении, заинтересовано сегодня и в развитом социологическом мыщ-лении, и в психологической культуре, и в информацион-
' См.: Константинов Ф. В. Формы общественного сознания. М., 1951, с. 33.
2 См.: Келле В. Ж., Ковальам М. Я. Формы общественного сознания, с. 6; Нестеренко О. Г. Общественное сознание и его формы. М.,1959.
3 См., например: Николаева Л. В. Общественное сознание и его структура. М., 1977, с. 23—26; Бурдана А. Д. Общественное сознание как проблема диалектического и исторического материализма. М., 1979, с. 113; Фофанов В. П. Экономические отношения и экономическое сознание. Новосибирск, 1979; Попов В. Д. Экономическое сознание: сущность, формирование и роль в социалистическом обществе. М., 1981.
63
ном освоении действительности. Впрочем, тема «экономического сознания» сыграла свою стимулирующую роль в том отношении, что лишний раз подтвердила актуальность более глубокого осмысления взаимоотношений общественного бытия и общественного сознания, теперь уже применительно к вопросу его структуры и форм.
Фиксируя в самом общем виде сложившиеся к концу 70 — началу 80-х годов представления о структуре общественного сознания ', нельзя не отметить растущую потребность в критическом осмыслении и преодолении разного рода наслоений, создающих иллюзию решения проблемы. «Приращение» понятий и оснований деления сознания (по видам, по типам, по сферам, по состояниям и т. д.) не сделало наше представление о структуре и формах сознания более ясным.
Одно из препятствий методологического порядка связано, думается, как раз с утратой единого основания структурирования общественного сознания. Ведь одно дело признавать многоаспектность такого сложного явления, как общественное сознание, и другое — видеть в этом проявление его якобы плюралистической природы, отражение многоплановости самой его сущности. Так, в интерпретации А. И. Бурдиной она может быть охарактеризована по субъекту-носителю, объекту отражения, уровню отражения, истинности или ложности отражения, степени осознанности, степени соответствия общественному бытию, степени творческого выражения, по направленности и т. д. Автора такого «структурирования», состоящего из двенадцати критериев, не смущает, что марксово понимание сознания как «осознанного бытия» при этом расщепляется и становится всего лишь одним из «оснований расчленения», к тому же и не главным. Правда, в качестве отправного момента выдвигается «зависимость структуры общественного сознания от конкретно-исторической социально-классовой структуры общества»2, но этот момент не становится принципом раскрытия социальной, конкретно-исторической сущности сознания, формирования и изменения его структуры.
' О развитии взглядов советских исследователей на структуру общественного сознания см.: Чагин Б. А. Структура и закономерности общественного сознания. Л., 1982; Г р у шин Б. А. Структура и состав общественного сознания.— Социологические исследования, 1984, № 4.
2 См.: Бурдина А. И. Общественное сознание как проблема диалектического и исторического материализма, с. 113—114, 174.
64
Если сознание по природе своей «плюралистично», его единство и целостность невозможны, им просто не на чем держаться. Сугубо механистической процедурой предстает тогда членение сознания на конкретные формы, а их взаимосвязь и взаимодействие мыслятся по аналогии с диалектикой целого и части, всеобщего и единичного. Как будто сознание — это «вместилище» для конкретных форм, а формы нечто вроде сосудов, черпающих свое содержание из «общего котла». Всеобщее (общественное сознание) несет в себе закон рождения, функционирования и развития единичного (конкретных форм), а оно само образуется путем закрепления общественной практикой наиболее значимых, классово отбираемых идей и систем взглядов — политических, философских, моральных, эстетических и т. д. Однако логикой, продиктованной преувеличенным, разбухшим представлением об относительной самостоятельности сознания, нельзя объяснить распад некогда единого сознания на различные формы, а затем восстановление этого единства на совершенно иной социально-исторической основе; нельзя понять историю сознательности общественного процесса, как она проявляется в динамике идейного, мыслительного материала эпох и обществ, не нарушая при этом устойчивости форм сознания; нельзя раскрыть историчность, преходящий характер этих форм, поскольку их собственная «судьба» всецело зависит от разрешения коллизии между индивидуальным и общественным началами человеческой жизнедеятельности.
Марксисты исходят из признания историчности сознания и его форм, из определяющей роли общественного бытия в их саморазвитии. Трудность заключается в том, чтобы это признание сделать рабочим принципом анализа сознания и структурных отношений его форм.
Как ставят вопрос о сознании и его формах классики марксизма? Основанием всех изменений в сфере сознания, в том числе структурных, является диалектика материального и идеального в живой общественной практике индивидов. В этом смысле у всех форм сознания именно потому, что они суть порождения материального жизненного процесса, нет собственной истории и развития 1. Например, «действительная ограниченность» отношений древних общественно-производственных организмов, обу-
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений, с. 30.
65
словленная низким уровнем развития производительных сил, «отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, в народных верованиях» 1. Такая форма бессознательно-художественной переработки действительности, как античная мифология, выросла на почве незрелых общественных отношений древнегреческого полиса, с наибольшей полнотой воплотившего «нормальное детство» человеческого общества 2.
Суть марксовой постановки вопроса о формах сознания, их возникновении и социальной функции заключается в том, чтобы вывести эти формы из реального хода вещей, из предметного мира деятельности индивидов, «из собственных форм существующей действительности развить истинную действительность как ее долженствование и конечную цель» 3. Что такое «формы общественного сознания»? Это способы, социально необходимые построения объективных мыслительных форм, вырабатываемые в ходе многообразной деятельности людей по преобразованию и изменению мира. Они фиксируют особенности содержания и формы протекания жизненного, социально-исторического процесса, представляя и характеризуя его общественную форму (всегда конкретную, исторически определенную). Это не что иное, как идеальные нормы, в которых нашли отражение и воплощение формы социальной связи и отношений людей. В масштабе всемирной истории это выявленные К. Марксом три формы связи индивидов: природно-личная, вещная и действительно социальная формы общности4. Применительно к исторически определенному обществу это способы присвоения сознания общественным человеком, или способы общественного самосознания. Они историчны по своему объективному содержанию, как историчны порождающие их общественные связи и отношения. Историчность эта характеризуется своеобразной диалектикой содержания и формы: процесс «беспрерывного изменения» идей — политических, правовых, религиозных, моральных, философских и т. д.— происходит в рамках сохраняющих устойчивость общих форм сознания — политики, права, философии, морали, религии, которые исчезнут лишь в будущем5.
В нашей литературе вопрос о генезисе, истории и ло-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89—90.
2 См. там же, т. 46, ч. I, с. 48.
3 Там же, т. 1, с. 380.
4 См. там же, т. 46, ч. I, с. 100-101.
5 См. там же, т. 4, с, 445—446.
66
гике развития этих форм (когда и почему та или иная форма, отделяясь от материального содержания деятельности людей, проделывает определенный путь развития;
что обусловливает и каков закон исторического самодвижения, изменения форм и превалирования одной из них над другими в данную эпоху) не получил сколько-нибудь обстоятельного ответа. Не разработана и проблема многообразия форм сознания. Дальше верного, но слишком общего объяснения его богатством самого предметного мира человеческой жизнедеятельности, требующего столь же богатого, многообразного идеального выражения и подтверждения, исследование, как правило, не продвигается. Только недавно начато исследование процесса «обособления» сознания и его форм, существенно повлиявшего на общественно-историческое развитие. Так, в определенных исторических условиях выделился особый вид (отрасль) общественного производства — производство духовное, в наше время ставшее влиятельной силой, с которой вынуждено самым серьезным образом считаться и материальное производство. Но как бы то ни было, а рассмотрение становления, функционирования и развития сознания в контексте истории, в жизнедеятельности общества в целом одновременно есть изучение структуры, функции, состава, форм общественного сознания.
Однажды возникнув, формы сознания образуют некую общую систему, внутри которой устанавливаются сложные и специфические отношения, заставляющие исследователя любой из форм сознания считаться с рамками «условий, которые предписываются самой данной областью...» '. Но и эти отношения в конечном счете определяются ролью форм сознания в человеческой деятельности, характером их связи с реальным жизненным процессом, что совершенно необходимо учитывать при их исследовании. Скажем, проблемы правосознания нельзя рассматривать «изнутри», без соотнесения их с состоянием и проблемами развития производственных отношений, «юридическим отражением» которых правосознание является; анализ нравственного сознания социалистического общества не будет плодотворным, если обходить реальную, «земную» его почву, ища истоки и причины возникающих морально-этических проблем где угодно, но только не в деятельности общественно-производственного организма; наблюдая отставание или отрыв искусства и литературы
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 420.
67
от жизни, важно подняться до обсуждения фактически сложившихся отношений между обществом и эстетическим сознанием. Если же идеолог, теоретик, художник форму и содержание мыслительного процесса выводит «из чистого мышления — или из своего собственного, или из мышления своих предшественников» ', положительного эффекта от такой духовной деятельности, оторванной от реальной действительности, ждать не приходится.
Нередко исследователей «ослепляет» «видимость самостоятельной истории» форм сознания. И тогда чем-то вполне естественным, «нормальным» и даже неустранимым считается противоречие между материальной и духовной деятельностью, между материальным и духовным производством. Но «видимость самостоятельности» сознания — иллюзия совсем не беспочвенная. Она порождается исторической ситуацией, когда над мышлением каждого отдельного индивида довлеет определенная общественная форма — будь то религиозная, научная, художественная или любая другая2. Суть в том, что в условиях общественного разделения труда, реально существующих коллизий между общественным и индивидуальным формы сознания наделяются функцией выражать и представлять «всеобщее», общественный интерес, объединяя людей на идеологической основе.
Перед идеологами встает нелегкая задача — сохранить связь с реальной действительностью, выразив в систематизированном виде мысли конкретных, эмпирических индивидов, причем в их реальном, жизненно-практическом содержании, что придает мыслительной, идеологической связи общественное значение и ценность. Идеи становятся «материальной силой» именно потому, что они выражают интересы, запросы, чаяния и надежды самих масс. Дело не в самих по себе абстракциях, отвлеченностях, демонстрирующих мощь и глубину проникновения сознания в суть явлений и смысл событий. Важно, что за ними скрывается, насколько они содержательны, действительны по своему содержанию. Связь идеологии с думами и чаяниями людей в конечном счете определяется не позицией, устремлениями, намерениями и предпочтениями идеологов. Основанием для торжества объективного содержания деятельности по осознанию бытия менее всего может быть «какая-нибудь форма или какой-либо результат созна-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 83.
2 См.: Духовное производство. Социально-философский аспект проблемы духовной деятельности, с. 131.
68
ния»; не идея, а одно только «внешнее явление» может служить идеологу исходным пунктом анализа, суть которого будет состоять «в сравнении, сопоставлении и сличении факта не с идеей, а с другим фактом» '. Этот акцент крайне важен при обсуждении вопроса об исторической перспективе развития форм сознания.
Возникшие в процессе разделения человеческой деятельности на материальную и духовную «общие формы» сознания становятся для общественного человека преимущественной сферой производства его социальности. Формирование его личности, общественное воспитание немыслимы без комплекса идеологических воздействий — политического, нравственного, эстетического и т. д., целенаправленного и социально организованного. Это составляет прерогативу целой отрасли общественного производства — духовного производства, отвечающего за разработку и «внедрение» общественной формы человеческого сознания (и тем самым бытия) в соответствии с целями, интересами и потребностями данного общества. «Общие формы» сознания определяют и смысл жизни человека, и нормы поведения в обществе, и ценностные ориентиры деятельности, и многое другое. В будущем коммунистическом обществе, как отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии», эти «общие формы» исчезнут вместе с отпадением нужды во внешних регулятивах человеческой жизнедеятельности и, соответственно, потребности в их теоретической разработке. Их место займет сознание свободной индивидуальности, формирующейся в условиях коммунистической общественной связи, или, скажем иначе, «вселенная» духа действительно самодеятельной личности.
В этом предположении нет ничего утопического, ибо оно вытекает из логики развития коммунистического переустройства мира, самой практики преобразования общественного бытия. Но прежде чем это произойдет и сознание обретет форму, адекватную его общественно-индивидуальной природе, оно еще много раз подтвердит свою безусловность, необходимость и жизненную силу действующих «общих форм».
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 20.
ПОЛИТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
Философская традиция анализа политических идей, политического сознания как важнейшей составной части общественно-государственной жизни складывается уже со времен античности. Она возникла и сформировалась отнюдь не в результате чисто автономного движения общественной мысли, а явилась ответом на реальную социальную потребность — идеологически обосновать природу государства и государственной власти, возникших с расколом общества на антагонистические классы.
Каждый класс придавал и придает принципиальное значение проведению своей политической линии во всех сферах общественной жизнедеятельности, и среди этих сфер особое внимание всегда уделялось духовной жизни. Сила класса всегда измерялась не только его экономическим и политическим могуществом, но и степенью его идеологического влияния, характером воздействия на массовое сознание.
Роль и место политического сознания в социалистическом обществе определяются особенностями его жизнедеятельности, открытостью будущему. Социализм как общественная система может эффективно функционировать только на основе научного знания и сознательного творчества самих народных масс. Это определяет огромную роль человеческого фактора, политического сознания как в строительстве социализма, так и в его совершенствовании, движении к коммунизму.
Заинтересованность социалистического общества в постоянном развитии политического сознания своих граждан вполне понятна. Ведь уровень сознательности во многом определяет степень трудовой и общественной активности масс, характер их участия в осуществляемых преобразованиях. Потребность в живом творчестве, политической и трудовой активности особенно возрастает в переломные моменты общественной жизни, требующие критической оценки прошлого опыта, новых свежих идей, подходов к решению стоящих перед обществом задач.
В современном мире — мире глубокого революционного обновления, массовых освободительных движений, ост-
70
рейших социальных противоречий и глобальных проблем особенно актуализировались проблемы, связанные с политическим сознанием и политическими действиями различных государств, классов и партий.
Термоядерный век властно диктует необходимость нового политического мышления, поиска новых подходов к решению стоящих перед человечеством проблем. Любые попытки решать спорные вопросы с позиции силы, с помощью термоядерного оружия ставят под угрозу жизнь на планете — первооснову человеческой истории и цивилизации. В этих условиях, как было отмечено на XXVII съезде КПСС, мирное сосуществование систем должно стать законом межгосударственных отношений. Съезд указал на необходимость поисков путей более тесного и продуктивного сотрудничества со всеми политическими силами, которые озабочены судьбами мира на Земле, со всеми народами ради создания всеобъемлющей системы международной безопасности'.
Ныне в мире сталкиваются и действуют самые противоречивые экономические, социальные и политические тенденции, и вполне понятно, что они находят свое преломление в духовной жизни, в сфере сознания, которая все более политизируется. Идеологи того или иного класса не могут избежать, говоря ленинскими словами, «теоретических формулировок, соответствующих (непосредственно или косвенно, в прямом или обратном отражении) этим различным тенденциям» 2. В противостоянии и борьбе различных идеологий находят свое концентрированное выражение все основные противоречия современной эпохи — между трудом и капиталом, социализмом и капитализмом, силами мира, демократии, прогресса и силами войны и реакции.
Современная идеологическая ситуация в мире не является повторением предшествующих. Борьба идей приобретает новые повороты и аспекты, все более усложняется и проходит в наиболее острых формах. Чем более буржуазная идеология утрачивала чувство времени и истории, тем более она обращалась к клевете и лжи, избегая вести борьбу идей посредством открытого сопоставления взглядов. С одной стороны, это точный барометр падения влияния, слабости, а с другой — политической ак-
' См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза, с. 13, 74.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 87.
71
типизации, которую было бы неправильно недооценивать в конкретно ситуационном плане.
Марксистско-ленинская идеология, обращаясь к массам, всегда опиралась на силу правды, содержащуюся в ее политических и философских идеях, нравственных нормах и социальных принципах. «И от этой правды,— указывал Ленин,— отклониться нельзя» 1.
Постоянное внимание к содержательной стороне идеологической деятельности, к развитию социалистического сознания масс — ленинская традиция КПСС. На апрельском и октябрьском (1985 г.) Пленумах ЦК КПСС, ставших важной вехой в подготовке к XXVII съезду партии, в Политическом докладе ЦК и новой редакции Программы КПСС вопросы развития политического сознания, совершенствования идеологической работы рассмотрены в широком социальном контексте, на основе всестороннего учета новых общественных явлений и обстоятельств, в неразрывной связи с коренными проблемами внутренней и международной политики.
Задача активизации политического сознания в нашем обществе, повышения действенной роли всех его сторон и аспектов в нынешних условиях диктуется прежде всего необходимостью ускорения социально-экономического развития страны. Решить эту задачу нельзя без самого широкого включения трудящихся во все общественные процессы, без активизации человеческого фактора, без развития демократии, социалистического самоуправления народа. Важно добиться «согласованного» действия всех общественных факторов — объективного и субъективного, экономического, политического, идейно-морального и культурно-духовного. Любой сбой в каждом из них скажется на общем ходе развития. В этом реальном контексте жизни особое значение приобретают политическая деятельность и политическое сознание, служащие доминантой всех других форм общественной жизнедеятельности. Необходима и синхронность развития политического сознания на всех его уровнях: государственном, связанном с принятием общеполитических решений, научно-теоретическом, где разрабатываются новые идеи, и массово-практическом, на котором идеи функционируют, реализуются в массовых практических действиях. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы политические решения были своевременны, научно обоснованы и восприняты массовым сознанием как свое кровное дело. Это одна сторона проблемы.
' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 40, с. 252.
72
Другая — не менее важная — уловить, отразить в политических решениях, сформулировать на научно-теоретическом уровне все ценное, что рождает опыт миллионных масс, что содержится в массовом, практическом сознании, в сфере социальной психологии. Достаточно указать, что наша центральная политическая идея — идея Советов была найдена не «дедуктивным» путем, а рождена революционным творчеством масс и была своевременно схвачена теоретической мыслью, стала, таким образом, величайшей ценностью марксистско-ленинской теории, вошла в сознание миллионных масс трудящихся. Налицо классический пример того, как может развиваться политическая теория, политическая практика и массовое политическое сознание.
Есть и другие, не менее важные общественные потребности. Это и задачи политического воспитания подрастающих поколений, приобщение которых к ценностям социализма происходит в изменившихся общественных условиях, это и все более тесная взаимосвязь между политическим, нравственным, эстетическим воспитанием личности. Важно и то, что утверждение социалистических общественных отношений не избавляет общество от заботы о дальнейшем развитии социалистического сознания трудящихся в целом. Ибо само общественное сознание, прежде всего политическое, не статично; оно испытывает воздействие всей совокупности жизненных обстоятельств.
1. Политическое сознание и его уровни
Среди форм общественного сознания политическое сознание занимает особое место уже потому, что в нем наиболее выпукло, непосредственно проявляются экономические отношения и классовые интересы, те социальные связи, которые в других формах общественного сознания находят тем более опосредствованное проявление, чем значительнее они удалены от экономической основы, на которой в конечном счете зиждутся все проявления человеческого духа. Кроме того, специфика политического сознания, заключенный в нем социально-преобразующий потенциал обусловлены тем, что эта форма общественного сознания, во-первых, непосредственно затрагивает сферу государства и власти, охватывает «область отношений всех классов и слоев к государству и правительству, область взаимоотношений между всеми классами» ', во-вторых, оказывает
' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 6, с. 79.
73
не только активное воздействие на экономику, борьбу и взаимоотношение классов, но и формирующее влияние на другие формы общественного сознания. Политическое сознание является социально-классовой доминантой философии, морали, искусства, литературы и т. д. Отражая сложившиеся в обществе политические отношения, политическое сознание реализуется в деятельности партий, классов, в массовых движениях, органически вплетаясь в существующую политическую систему, являясь фактором ее функционирования и развития.
В сфере политического сознания, и прежде всего в политической идеологии, отражаются и получают идейно-теоретическое обрамление социальные проблемы и противоречия эпохи, общества.
В конечном счете всегда побеждал тот класс, те общественные силы, которые выигрывали битву в умах людей и оказывались способными вести за собой большинство населения. Это определяет столь высокую роль политических идей в противоборстве классов и общественных систем, в социальном прогрессе человечества. «История не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный, живой человек — вот кто делает все это, всем обладает и за все борется» '.
Сознание активно включено в исторические действия. Оно взаимодействует со всеми экономическими, политическими и социальными факторами, определяя вместе с ними равнодействующую истории. Идеи, овладев сознанием миллионов, организуют и сплачивают на идеологических принципах большие массы людей, сражаются в исторических битвах, терпят поражения и одерживают победы. Причем речь идет не об одиссее некоего абстрактного духа, а о реальном политическом сознании классов и социальных групп, об их идеологических взглядах и умонастроениях, глубоко уходящих корнями в социально-экономическую почву своей эпохи, выражающих суть исторического времени. Вот почему в историческом движении «самое важное — это самосознание класса и его уверенность в своих силах» 2.
Самосознание класса, глубина понимания стратегических задач входят важнейшими определителями в политику, ложатся на весы истории, обусловливая во многом исход классовых битв, крупнейших событий, ход и темпы
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т, 2, с. 102,
2 Там же, т. 39, с. 27.
74
общественных преобразований. Идейно-политический потенциал, которым располагает общество (класс), имеет не меньшее значение, чем его экономическое богатство и могущество. Для пролетариата же фактор сознания и организованности играет особую роль. Свою силу в борьбе против эксплуататорских классов он черпает прежде всего в сфере политической идеологии и политической организованности. Его идейно-политические преимущества складываются раньше других источников силы — экономических, государственных, научно-технических. На стороне рабочего класса первоначально только высокая степень политической сознательности, пролетарской дисциплины и организованности. Консолидация пролетариата как класса, превращение его из «класса в себе» в «класс для себя» исторически начинается с осознания им своего объективного положения, своих коренных общих интересов и программных целей. Такое осознание не рождается, как известно, стихийно, повседневностью жизненных будней, а приходит только с приобщением к научной идеологии. В таком приобщении, в соединении стихийной тяги рабочего класса к социализму с идеями научного социализма и видели первую свою задачу основоположники нашего учения. Так именно решался вопрос о превращении «общественного сознания в общественную силу...»1.
При оценке внутреннего и международного положения молодой Республики Советов В. И. Ленин отмечал огромное значение идейно-сознательных факторов и подчеркивал, что моральное превосходство, сила духа «доказывается не словами, а делами...». При встрече с трудностями и препятствиями побеждает тот, кто сохраняет идейно-политические преимущества, у кого больше в запасе моральных сил, кто способен «не дать себя деморализовать, дезорганизовать, сохранить трезвую оценку положения, сохранить бодрость и твердость духа...»2.
В общеметодологическом плане этот тезис означает, что каждая сколько-нибудь значительная общественная ситуация должна рассматриваться и оцениваться с точки зрения не только социально-экономических, политических, но и идейно-моральных критериев. Забвение последних может привести к просчетам в оценке как текущего момента, так и перспективных тенденций общественного развития.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 16, с. 198.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 44, с. 229, 300.
75
Связь политического сознания с общественным бытием носит сложный и противоречивый характер. Прежде всего само бытие отражается в сознании не в виде механических слепков с действительности, не в форме своего зеркального подобия. Процесс отражения носит активный характер, и эта активность может быть понята только через предметно-практическую деятельность общественного человека. Политическое сознание непосредственно связано с экономическими отношениями и вытекающими из них классовыми интересами, которые обусловливают характер политической деятельности. Но идеологический и социально-психологический факторы активно оказывают обратное воздействие на ход экономического развития. «Даже смертельная усталость и бессилие немецкого мещанина,— отмечал Ф. Энгельс,— обусловленные жалким экономическим положением Германии в период с 1648 по 1830 г. и выразившиеся сначала в пиетизме, затем в сентиментальности и в рабском пресмыкательстве перед князьями и дворянством, не остались без влияния на экономику» '.
Механизм взаимодействия экономики и политики многообразен. Все изменения в экономике, технике, условиях труда и быта проходят через человеческий фактор, отражаются в общественном сознании и настроениях. В свою очередь на экономическое развитие все более возрастающее воздействие оказывают идейно-политические и другие установки людей, мотивы и формы их трудового и общественного поведения, степень их общей культуры и профессиональной подготовки, социальной ответственности и моральной надежности. «...Все человеческие отношения и функции,— отмечал Маркс,— в какой бы форме и в чем бы они ни проявлялись, влияют на материальное производство и более или менее определяющим образом воздействуют на него»2.
По-разному формируется и специфически отражает мир политическое сознание на двух своих уровнях — обыденно-практическом и идеолозо-теоретическом.
Обыденное сознание возникает стихийно, вырастая непосредственно из практической деятельности как отражение эмпирических условий существования, труда и борьбы. Такой тип сознания не отделен от материального производства и не является результатом какой-либо специализированной деятельности; это — продукт коллективного
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 175.
2 Там же, т. 26, ч. I, с. 283.
76
социального творчества. По своему содержанию обыденное сознание представляет сочетание рационального и эмоционального, переплетение рассудочных форм и эмоций, сегодняшних представлений и сложившихся традиций, привычек, взглядов, мировоззренческих элементов. Наиболее широкое общественно-политическое звучание оно приобретает, проявляясь в умонастроениях людей. Их творцом выступает класс в целом, все его представители, которые при этом исходят из своей непосредственной деятельности, основываются на своем повседневном опыте.
В системе житейских координат сложившееся таким образом сознание выражает политические отношения, в которые включены представители данного класса, практику их контактов с государственной властью, другими классами, социально-психологическую реакцию на важнейшие политические события, законы и другие правовые установления. Общественные отношения выступают в обыденном сознании именно так, как они проявляются в тысячах фактов повседневной жизни, на уровне практики и опыта рядовых членов класса. Обыденное сознание, являясь первой ступенью в духовно-практическом освоении мира, оперирует не теоретическими формулами, философскими категориями и социологическими понятиями, а «первичными мыслительными формами» практического обихода.
Концентрируясь вокруг непосредственных нужд и забот человека, обыденное сознание осмысляет мир под углом зрения практической полезности, являясь повседневным средством ориентации в непосредственно окружающей социальной среде. Нормы, каноны обыденного сознания, правомерные для практического обихода, далеко не всегда применимы на уровне теоретического знания. В то же время было бы ошибкой ограничивать сферу обыденного сознания только мелкими вопросами бытия.
Выражая непосредственную реакцию человека на общественные явления и события, оно может затрагивать самые широкие общественные вопросы, глобальные проблемы, оценивать и определять к ним отношение с точки зрения непосредственного житейского опыта и практических интересов, значение которых в политике, идеологии и пропаганде величина немалая.
По своему характеру и содержанию обыденное сознание полно драматизма, неся в себе сложнейшие общественные противоречия, все многообразие повседневных жизненных коллизий. Как точно заметил Т. И. Ойзерман,
77
«обыденное сознание представляется идиллически спокойным, безмятежным и, пожалуй, даже беззаботным, поскольку оно рассматривается в гносеологическом плане, то есть как осознание внешней среды или же как эмпирическое самосознание... Но взятое с другой стороны, а именно как совокупность обыденных переживаний, то есть всех тех горестей и радостей, надежд и разочарований, из которых складывается повседневная жизнь, это обыденное сознание оказывается сплошным беспокойством, по сравнению с которым научное и философское сознание представляются чем-то вроде атараксии мыслителей эпохи эллинизма» 1.
Драматизм обыденного сознания — это драматизм самой жизни. Марксисты всегда придавали принципиальное значение глубокому осмыслению повседневных, будничных фактов и того, как они преломляются в сознании миллионов, тщательному изучению и учету умонастроений людей, видя в них чуткий социальный индикатор общественных процессов. К тому же организующая и сплачивающая сила идеи приводится в действие тогда, когда она сопрягается с интересами масс. «...Самым высоким идеалам цена — медный грош,— писал В. И. Ленин,— покуда вы не сумели слить их неразрывно с интересами самих участвующих в экономической борьбе, слить с теми «узкими» и мелкими житейскими вопросами данного класса, вроде вопроса о «справедливом вознаграждении за труд», на которые с таким величественным пренебрежением смотрит широковещательный народник» 2.
Идея, отделенная от интереса, превращается в фразу, обречена на бездействие, а все, что в общественном организме бездействует, начинает раньше или позже регрессировать. Установить живую связь между идеалами и практическим сознанием, программными целями и повседневной работой — одна из главных задач политического воспитания. Но при этом важно учитывать, что одни и те же будничные факты по-разному преломляются в сознании различных групп в зависимости от политического опыта, идейно-политической зрелости, уровня культурно-духовного развития. Указать конкретный путь, ведущий от повседневных интересов, от обыденного сознания к самым высоким идеалам, к научно обоснованным целям,—
' Ойзерман Т. П. Философия и обыденное сознание.— Вопросы философии, 1967, № 4, с. 127.
2 Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 408.
78
значит, говоря ленинскими словами, соединить «нашу науку» с «наукой жизни»1.
Идеология, теоретическое знание не изолированы от обыденного сознания, питаются теми же жизненными источниками. Ибо, не имея выхода на практику, теоретическое знание было бы обречено вращаться в замкнутом кругу общих понятий и абстрактных определений. Вместе с тем оно критически анализирует содержание обыденного сознания, стихийно сложившиеся взгляды и представления, подводит под них определенную идеологическую базу, активно влияет на общественное мнение, на общественную психологию. В то же время нельзя недооценивать воздействия общественной психологии на развитие идеологии2. Эту обратную связь тем более важно учитывать в настоящее время, когда решается задача психологической перестройки на всех уровнях, вызванная потребностями ускорения социально-экономического развития страны. Как было подчеркнуто на XXVII съезде КПСС, огромные возможности ускорения социально-экономического развития заложены в соединении инициативы и самодеятельности масс с научно обоснованным творческим подходом к решению назревших проблем. Речь идет, таким образом, о необходимости соединения социально-психологического фактора, связанного с собственным опытом масс, и идейно-теоретического знания, связанного с научным поиском оптимальных путей в совершенствовании общества. Сегодня это один из важных источников ускорения общественного прогресса в целом.
Отношение к социальной психологии, к сознанию, функционирующему на массовом, практическом уровне, в условиях современного состояния советского общества — это вопрос о доверии к собственному политическому опыту масс, их способности судить о всех общественных явлениях. Ведь социальная психология — это взгляд на жизнь миллионов людей, а политика всегда начинается там, где в активное действие вступают миллионы. «Мы не исполним своего долга,— писал В. И. Ленин,— если направим все свои взоры «кверху» и прозеваем то, что идет, растет, приближается и надвигается внизу» 3.
Классовые интересы, выражаемые политическим сознанием, не есть нечто произвольное, они имеют объектив-
' См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 10, с. 357.
2 Подробнее об этом см.: У ледов А. К. Общественная психология и идеология,с.20.
3 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 13, с. 197.
79
ное содержание, вытекающее из социально-экономического положения того или иного класса. «Экономические отношения каждого данного общества проявляются прежде всего как интересы» ',— подчеркивал Ф. Энгельс. Субъективистская социология, неспособная увидеть развитие жизни в движении реальных противоречий, принимает объективные противоречия в интересах за противоречия или ошибки теоретических концепций и доктрин, административных мероприятий. Марксизм же, напротив, «судит об «интересах» на основании классовых противоречий и классовой борьбы, проявляющихся в миллионах фактов повседневной жизни» 2.
«Миллионы фактов повседневной жизни» обусловливают содержание политического сознания на его «первичном» уровне, выражаясь в различных образах, чаяниях надеждах, умонастроениях, определяя восприятие и оценку событий, целенаправленность устремлений.
Осуществление политической линии партии и государства немыслимо без постоянного сопоставления стратегии и тактики с уровнем реального общественного сознания, со способностью не только авангарда, но и основной массы трудящихся воспринять в данное время те или иные лозунги. Отсюда задача перевода теоретических формул и политических выводов на язык реальной жизни, подготовка масс к принятию тех или иных призывов, переориентация общественного сознания в период качественных изменений в жизни общества.
Такая перестройка всегда трудна. Например, после «красногвардейской атаки» на капитал трудно было сразу перестроиться в психологическом отношении на будничную работу, связанную с овладением знаний, освоением техники, культуры, без которых было бы невозможно решать созидательные задачи социалистической революции. Партией была проведена огромная работа по разъяснению и претворению выдвинутых тогда лозунгов в жизнь. Начало Великой Отечественной войны потребовало коренной перестройки психологии мирного времени, подчинения всех сил, помыслов и чувств одной цели — «все для фронта, все для победы».
В настоящее время с переводом народного хозяйства на путь интенсификации возникает не менее сложная задача ломки устаревших взглядов и привычек, переориен-тации политико-экономического мышления и психологи-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 271.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 26, с. 233.
80
ческих установок на качественные критерии в производственной деятельности, на укрепление дисциплины и порядка. Психологическая перестройка предполагает преодоление инерции в сознании, готовность к нестандартным, творческим решениям. «Повернуть общество к новым задачам, обратить на их решение творческий потенциал народа, каждого трудового коллектива,— подчеркнуто в Политическом докладе ЦК КПСС XXVII съезду,— таково первейшее условие ускорения социально-экономического развития страны» 1.
Чем более трудна, чем более велика, чем более ответственна новая историческая задача, тем больше людей необходимо привлечь к самостоятельному участию в ее решении2. К этой мысли В. И. Ленин возвращался вновь и вновь, ибо задача убеждения, развития политического сознания и творческой энергии миллионов не является одноразовой. Она возобновляется на каждом историческом этапе общественного развития с его новыми задачами и проблемами, с вступлением в жизнь подрастающих поколений.
В. И. Ленин нацеливал партию на постоянное тщательное изучение умонастроений, уровня сознательности всех общественных групп, подчеркивая, что она как политический авангард трудящихся должна правильно выражать то, что народ сознает 3. Реакция рабочих и крестьян на самые, казалось бы, рядовые, буднично-житейские факты служила Ленину основанием для самых широких политических обобщений, для выдвижения лозунгов стратегического порядка. Вот только один поучительный эпизод, рельефно раскрывающий ход ленинской теоретической мысли в ее связи с практическим сознанием.
После июльских дней 1917 года В. И. Ленину пришлось скрываться от преследований Временного правительства в подполье. «Прятал нашего брата,— вспоминает он,— конечно, рабочий. В далеком рабочем предместье Питера, в маленькой рабочей квартире подают обед. Хозяйка приносит хлеб. Хозяин говорит: «Смотри-ка, какой прекрасный хлеб. «Они» не смеют теперь, небось, давать дурного хлеба»... Меня поразила эта классовая оценка июльских дней. Моя мысль вращалась около политического значения события, взвешивала роль его в общем ходе
' Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза, с. 86.
2 См.: Ленин, В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 446.
3 См. там же, т. 45, с. 112.
81
событий, разбирала, из какой ситуации проистек этот зигзаг истории и какую ситуацию он создаст, как должны мы изменить наши лозунги и наш партийный аппарат, чтобы приспособить его к изменившемуся положению. О хлебе я, человек, не видавший нужды, не думал. Хлеб являлся для меня как-то сам собой, нечто вроде побочного продукта писательской работы. К основе всего, к классовой борьбе за хлеб, мысль подходит через политический анализ необыкновенно сложным и запутанным путем. А представитель угнетенного класса, хотя из хорошо оплачиваемых и вполне интеллигентных рабочих, берет прямо быка за рога, с той удивительной простотой и прямотой, с той твердой решительностью, с той поразительной ясностью взгляда, до которой нашему брату интеллигенту, как до звезды небесной, далеко»'.
Партия, по Ленину, не может удовлетворяться пассивным изучением существующих умонастроений. Она — «авангард класса, и задача ее вовсе не в том, чтобы отражать среднее состояние массы, а в том, чтобы вести массы за собой» 2. Политика партии, ее твердая линия «тоже есть фактор настроения»3, фактор, активно формирующий общественное сознание, которое не ограничивается в своем развитии социально-психологической сферой. Социальная потребность в осознании объективных интересов и общественного положения класса может быть реализована только на уровне идеологии, систематизированного теоретического знания.
Политическая идеология возвышается над строем чувств и верований, образов и мыслей, прозрений и заблуждений, рождаемых повседневной житейской практикой, именно потому, что она призвана осознать, выразить интересы и положение класса в обобщенной форме. Это требует обращения к теоретическому анализу положения класса, его роли в общественном производстве, выявления взаимоотношений с другими классами и социальными группами, а следовательно, анализа интересов этих классов. Политическое сознание класса, представленное в идеологии, выступает как система взглядов, теоретическое осознание программных целей и стратегических задач, выражение его интересов как единого целого4. Политическая
' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 34, с. 322—323.
2 Там же, т. 35, с. 94.
3 Там же, т. 34, с. 411.
4 Подробнее об этом см.: Яковлев М. В. Идеология. М., 1979; Биккенин Н. Б. Социалистическая идеология. М., 1983.
82
идеология — это прежде всего теоретическая интерпретация всей системы общественных отношений с определенных классовых позиций.
Исторически политическая идеология возникла вместе с государством как специфическая теоретическая форма представления его взглядов в качестве всеобщих, единственно разумных и общезначимых'. С отделением духовного производства от материального, умственного труда от физического сознание как бы раздваивается на обыденно-практическое и идеолого-теоретическое, вырабатываемое идеологами на профессиональном уровне.
Если в первобытном обществе духовное общение людей является еще непосредственным порождением их материальных условий, то с расколом общества на антагонистические классы картина меняется. Отношения выступают теперь в форме идей, воспроизводятся в идеальной форме, происходит отрыв общественного сознания от личного опыта людей.
Создание идеологий, утверждение мыслей господствующего класса в качестве главенствующих является прерогативой духовного производства, которое осуществляется специальными, относительно самостоятельными группами людей—«идеологическим сословием», «идеологическими составными частями класса»2, «литературными представителями класса»3. Их деятельность обособляется, создается иллюзия ее абсолютной независимости от материальных условий бытия, относительная самостоятельность развития идеологических форм начинает представляться как всеобщий источник их бытия.
Каждый класс выдвигает своих представителей, которые выступают в «качестве мыслителей этого класса... это — его активные, способные к обобщениям идеологи...» 4. Их обязанность состоит в том, чтобы в теоретической форме выразить реальное положение своего класса в системе существующих общественных отношений, его интересы и цели.
По уровню развития, образования, индивидуальному положению, социальному происхождению и т. п. идеологические представители могут быть далеки от общего
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений, с. 61.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. I, с, 281, 280.
3 См. там же, т. 8, с. 148.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений, с. 60.
83
уровня своего класса, как небо от земли. Тем не менее каждый класс формирует идеологов по своему образу и подобию. В работах «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», «Нищета философии» К. Маркс дал образцы социологического анализа этого сложного взаимодействия, раскрыв как социальную обусловленность мышления идеологических представителей объективным положением и ролью своего класса на различных этапах исторического развития, так и те требования, которые каждый класс предъявляет им.
На выработку идеологического сознания не могут не влиять личностные качества идеологических представителей класса (интеллектуальная честность, научная проницательность, политическая принципиальность, способность быть в научно-теоретическом и моральном отношении на высоте задач своего времени). И марксизм при изучении конкретных идеологий отнюдь не абстрагируется от личностного аспекта, от индивидуальных характеристик их создателей. К. Маркс и Ф. Энгельс дали запоминающиеся социально-психологические портреты мыслителей эпохи Возрождения, которые во всем были титанами; показали бесстрашие разума и силу революционных чувств идеологов французской революции 1789 года; нарисовали яркую картину интеллектуального и морального измельчания «идеологического сословия», когда буржуазия утратила былые прогрессивные позиции. Что же касается идеологов передового класса, то, по словам Маркса, их «умы всегда связаны невидимыми нитями с телом народа» '.
Специфическая задача идеологов — теоретическое осмысление интересов класса как целого и формирование программы политической борьбы этого класса. На базе программных целей и общеклассовых интересов, выраженных в политической идеологии, происходит сплочение, консолидация класса, формируется классовое самосознание, в котором класс разграничивает, отличает себя от других классов, осознает свои собственные исторические задачи. Поэтому идеология призвана дать целостную картину положения различных классов во всей системе общественных отношений.
Развитие политического сознания в ходе исторического процесса зависит от остроты классовых противоречий, конкретной общественной атмосферы, на него накладывают отпечаток культурно-исторические традиции и т. д. Осознание классом своего положения в обществе неотрывно
' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 33, с. 147.
84
от определения его отношения к другим классам и социальным группам. Важно, подчеркивал Ленин, «наблюдать каждый из других общественных классов во всех проявлениях умственной, нравственной и политической жизни этих классов...» 1.
Утрата классом прогрессивной исторической роли ведет к возникновению противоречия между социальными функциями идеологии и познавательными задачами, к внутреннему кризису данного типа социально-политического сознания. Так, современная буржуазная идеология, нарушая законы научного анализа социальной действительности, во многом утратила познавательные возможности. Если в пределах специальных исследований (скажем, разработка буржуазной социологией мер для приспособления результатов современной научно-технической революции к потребностям монополий) буржуазные ученые могут давать позитивные результаты, то, согласно подтвержденному практикой ленинскому выводу, ни одному их слову нельзя верить там, где речь идет об общих, принципиальных установках и обобщениях. Лениным сформулирована и позиция ученых-марксистов в этом вопросе — уметь использовать конкретные результаты специальных исследований и в то же время «уметь отсечь их реакционную тенденцию, уметь вести свою линию и бороться со всей линией враждебных нам сил и классов» 2.
Политическая идеология — это не только система образов, понятий, мыслей, но и определенный институт общества, с помощью которого она функционирует в массовом сознании. Каждая идеология имеет свою организацию, представляющую социальный механизм с четко выраженной классовой направленностью и определяемую системой существующих социально-экономических отношений. Характер, содержание идеологии обусловливает и тип пропаганды, методы и формы идеологического влияния. Так, буржуазной идеологии соответствует пропагандистская практика манипулирования массовым сознанием. В противоположность ей социалистическая идеология ориентирует общественное сознание на овладение знанием об объективных закономерностях общества.
Идеологические институты — неотъемлемая часть политической надстройки общества. Их задача — производ-
' Ленин В. И. Полн. собр, соч., т. 6, с. 69.
2 Там же, т. 18, с. 364.
85
ство идей, обосновывающих правомерность (закономерность) данного общественного порядка, распространение и утверждение идей данного класса в массовом сознании, разработка социальных технологий, образцов поведения, идеологических методов влияния на сознание, на формирование общественного мнения.
С помощью соответствующего аппарата они разрабатывают и внедряют регулятивные общественные нормы, моральные предписания и кодексы, ритуалы, символику, которые призваны духовно, морально обеспечить функционирование данных обществ. Социальное значение этой деятельности определяется тем, что идеологические формы регуляции массового сознания не могут быть сколько-нибудь эффективно и полноценно замещены какими бы то ни было другими средствами и методами (административными, правовыми и т. д.).
«Идеологическое сословие» по-разному выглядит в разных обществах, соответствуя своим социальным и профессиональным обликом, конкретной формой своих занятий различным этапам развития духовного производства, его основным историческим типам.
Так, в рабовладельческих азиатских деспотиях формой «идеологического сословия» явилась каста жрецов и писцов. Здесь, как отмечал Маркс, «политическое государство есть не что иное, как частный произвол одного-единственного индивида; другими словами, политическое государство, наравне с материальным, есть раб» '. Этот основной факт государственной жизни и отражался в политическом сознании. Его обоснование составляло существо политической идеологии общества, согласно которой в центре мировоззрения находится царь-бог, а различные касты и сословия представляют лишь его функциональные органы, лишенные инициативы и самостоятельности. Эта идея воспроизводилась всем идеологическим аппаратом как в религиозно-мифологической, так и в светско-правовой форме, составляя основное содержание политического сознания.
В античном обществе из духовного производства в качестве отдельной, самостоятельной отрасли выделяется производство законов, правовых норм, то есть политико-правовое сознание в собственном смысле слова. В деятельности идеологических аппаратов античных демократий появляется такая собственно идеологическая функ-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 255.
86
ция, как формирование общественного мнения свободных граждан, для осуществления которой использовались многообразные идеологические средства. Такие из них, как массовые собрания и зрелища, открытые диспуты, ораторское искусство, находятся в арсенале средств и методов и современной пропаганды.
Римское право дало юридически-правовое обоснование института частной собственности, возвело принцип частной собственности в ранг господствующей идеи, заложив тем самым основы политико-правового сознания всех антагонистических обществ, и прежде всего буржуазного.
Доминирующая черта политического сознания в феодальном обществе — его погруженность в религию. Догматы религиозной идеологии выступают здесь как изначальные, непререкаемые политические аксиомы и вечные правовые каноны. Сама политическая идеология приобретает теократический характер, демонстрируя абсолютную зависимость светской власти от церкви. Ф. Энгельс отмечал, что «верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было в то же время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» '.
Становление и развитие буржуазного политического сознания прослежено и критически проанализировано основоположниками марксизма-ленинизма. Они не только вскрыли сущность буржуазной идеологии, но и показали своеобразие ее проявления на различных этапах развития капитализма и у разных слоев буржуазного общества.
По своим социальным источникам, содержанию и направленности общественное сознание, в том числе и политическое, в современном мире характеризуется тремя классовыми типами: социалистическое (пролетарское), буржуазное и мелкобуржуазное. Каждый из этих типов политического сознания отражает положение и специфическую общественно-историческую практику, конкретные формы жизнедеятельности своего класса.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 360—361.
87
2. Буржуазное и мелкобуржуазное политическое сознание
Раннебуржуазное сознание в борьбе с феодально-религиозной идеологией выдвинуло идею естественного права, естественного закона, которому должно соответствовать истинно разумное общественное устройство. Этот принцип в идеологической форме отражал претензию нарождающейся буржуазии и ее политического сознания на отражение всеобщего, общечеловеческого интереса.
Рожденная общей оппозицией «третьего сословия» феодальному режиму, политическая идеология, политическая программа, с которой буржуазия выступила в революции 1789—1793 годов, смогла на деле стать знаменем массовой борьбы, ибо на этом отрезке истории выражала их общую заинтересованность в ликвидации феодально-сословных порядков.
Буржуазные идеологи выработали действенную для своего времени идеологию в форме исторически оправданных, «правдивых иллюзий», поскольку присущие буржуазному обществу социальные антагонизмы не могли еще развернуться в полную меру. Но с утверждением капиталистического способа производства действительность резко разошлась с провозглашенными при свершении буржуазной революции идеологическими постулатами. Такие лозунги, как Свобода, Равенство, Братство, выдвинутые буржуазией на пороге революции, были подорваны временем. Утверждение господства буржуазии сопровождалось отделением ее идеологических постулатов от интересов народных масс, произошла девальвация всех некогда провозглашенных ценностей, «правдивые иллюзии» выродились в «умышленное лицемерие» '.
К. Маркс и Ф. Энгельс раскрыли объективные экономические и социальные корни, в силу которых буржуазное сознание приобретает мистифицированный характер: его источник — мистифицированная действительность, в которой отношения господства и подчинения вуалируются, приобретая вещный характер. Истоки извращенного сознания — в трех главных социально-экономических явлениях, присущих капиталистическому производству,— господстве вещи над человеком, мертвого труда над живым, продукта над производителем.
Кризис буржуазного сознания, особенно обостривший-
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 283.
88
ся на этапе монополистического капитализма, является отражением в интеллектуально-духовной сфере политической эволюции самой буржуазии, потери буржуазным обществом исторической перспективы.
Одно из проявлений этого кризиса — усиление критических тенденций в рамках самого буржуазного политического сознания (например, неприятие манипулятивной пропаганды и наиболее уродливых форм буржуазной массовой культуры). Разумеется, по своему содержанию эта критика остается на почве буржуазности, выступая против «опасных крайностей» в идеологии и политике. В самом подходе к кризисным явлениям отчетливо обнаруживается классовая направленность буржуазного политического сознания — стремление устраниться от выявления и осмысления социально-экономических и политических причин кризиса. Причем весь спектр рассмотрения как глобальных, так и локальных вопросов сводится к различию их преломления в консервативном и либеральном сознаниях, которые выдаются буржуазными социологами за основные социальные типы общественного сознания в целом.
Несостоятельность такой типологии очевидна. Она отнюдь не исчерпывает все типы и формы политического сознания, существующие в современном капиталистическом обществе. Прежде всего она не учитывает роста авторитета и влияния идей социализма, распространение социалистической идеологии среди трудящихся капиталистических и развивающихся стран. Да и само буржуазное политическое сознание сегодня далеко не однородно. Оно расслоено и представлено в различных модификациях (буржуазно-экстремистское, буржуазно-либеральное, буржуазно-радикалистское и т. п.) '.
Что же касается критики существующих порядков со стороны как консервативных, так и либеральных идеологов, то она сводится к указанию на изъяны отдельных социальных и политических институтов, которые нужно либо «подвинтить», как считают консерваторы, либо «подрегулировать», как полагают либералы. И те и другие одинаково исходят из возможности решения всех социально-политических проблем на базе государственно-монополистического капитализма, с той разницей, что консервато-
' Критический анализ этих модификаций см. в кп.: Мшаениерадзе В. В. Современное буржуазное политическое сознание. М., 1981.
89
ры ориентируются на усиление репрессивной мощи государства, расширение зоны карательных мер, насаждение в массовом сознании идей антикоммунизма и шовинизма, выдаваемых за патриотизм, а либералы рассчитывают на эффективность более тонких механизмов социального регулирования, включающих различного рода реформы, экономические подачки, политическое маневрирование, стремясь создать иллюзию, что при желании, доброй воле и настойчивости все можно поправить. Монополистический капитал широко использует оба эти метода поддержания своего господства, сочетая насилие, принуждение и подавление с самой изощренной политической демагогией.
На поверхности явлений такая идеологическая ситуация из-за ее внешней пестроты может восприниматься как некий «информационный хаос», присущий буржуазной пропаганде в качестве ее естественного атрибута. В действительности это тщательно организованный, целенаправленный, скоординированный и контролируемый хаос, где каждая «версия» и «контрверсия» выполняет свою служебную роль.
Централизация и концентрация буржуазных средств информации, их сращивание со спецслужбами, возрастающий уровень планирования важнейших пропагандистских акций, в том числе и в международных масштабах, представляет одну из наиболее характерных и все более усиливающихся тенденций в организации и функционировании идеологических институтов государственно-монополистического капитализма.
Симптомом времени является то, что в США и других странах НАТО заметно активизировались силы, находящиеся на крайне правом политическом фланге, выступающие с позиций воинствующего антикоммунизма и антисоветизма, делающие ставку на развертывание «психологической войны» против стран социализма. Естественно, что при этом буржуазно-либеральные концепции, которые активно пропагандировались в мире капитализма еще совсем недавно, все более отодвигаются на задний план. Такова нынешняя политико-идеологическая переориентация в позиции правящего класса — монополистической буржуазии.
Особое место в духовной жизни буржуазного общества занимает мелкобуржуазное сознание, отражающее социальную психологию средних слоев. Исследованию этой формы классового сознания Коммунистическая партия всегда придавала и придает большое значение. Задачи борьбы за мир, демократию и социализм, проблема со-
90
юзников рабочего класса в революционном переустройстве общества, построении и совершенствовании экономических, социальных и моральных основ социализма, преодоления негативных явлений в его жизни, то есть совокупность важных теоретических и практических вопросов, требуют ясного понимания источников, природы мелкобуржуазного сознания, характера его эволюции и причин существования в остаточных формах, когда исчезают в целом социально-классовые причины, вызвавшие его к жизни.
Идеологическая деятельность партии, ее политика в целом всегда строились на основе всестороннего учета сознания и психологии мелкобуржуазных слоев, выявления тех сложных и противоречивых идеологических форм, в которых происходила социально-психологическая реакция на изменения в реальной жизни крестьянства, интеллигенции и т. д. Большое внимание этим проблемам уделял В. И. Ленин в период как подготовки к революции, так и перехода к социалистическому строительству. Он указывал, что в мелкобуржуазной индивидуалистической идеологии нужно уметь выделять «здоровое и ценное ядро искреннего, решительного, боевого демократизма крестьянских масс» '. Крестьянству, которое в силу своего объективного положения является «реалистом и практиком», присущи глубокий патриотизм, рожденный веками обособленных отечеств, трезвое восприятие жизни, уважение к труду и земле, бережное сохранение народных традиций, языка, культуры, выработанных вековым опытом трудовой жизни. Все это составляет сердцевину его социального рассудка, заключает в себе черты, которые могут быть подвержены дальнейшему прогрессивному развитию и обогащению. На «здоровое и ценное ядро» крестьянского сознания всегда опирался рабочий класс, вовлекая массы трудового крестьянства в революционную борьбу и активное строительство нового общества.
Противоречивость мелкобуржуазного политического сознания объясняется тем, что, в отличие от крупной буржуазии, мелкобуржуазный слой стоит в стороне от реальной политики, не ведает тайных пружин и действительных механизмов власти, не видит внутренней связи между крупным капиталом и буржуазным государством и потому судит о политике правящих кругов по ее фасаду и внешним атрибутам, не различая за фразеологией реаль-
' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 22, с. 121.
91
ности жизни, принимая слова и заявления на веру. Отсюда и проистекают характерные для мелкобуржуазного политического сознания иллюзорные представления о возможности «демократии вообще», о «надклассовости» власти, государства. Крупный капитал заинтересован в поддержании подобных иллюзий, опирается на них в интересах сохранения своего влияния и господства, умело используя при этом то обстоятельство, что на поверхности явлений с точки зрения объективного положения мелкобуржуазного слоя подобные иллюзии действительно начинают казаться жизненными реалиями,
Иллюзорные формы сознания, стихийно рождаемые капиталистическим способом производства, поддерживаемые и целенаправленно укрепляемые политической властью и пропагандистским аппаратом монополистического капитала, освящаемые традицией, религией, усиленно окрашиваемые в «национальные цвета», врастают в массовое сознание, приобретают большую инерционную силу. Их нельзя просто отсечь, отбросить, ими нельзя пренебречь, не считаться с ними в политико-идеологической сфере и после революционного переустройства общества. Нужна упорная и настойчивая работа воспитания, освоения новых жизненных ценностей, принципов общественного поведения, овладения политической культурой социализма.
Иллюзии, мифы и предрассудки, присущие мелкобуржуазному сознанию, обычно начинают рушиться или давать трещину в кризисных, переломных ситуациях, при обострении классовых противоречий, когда оно сталкивается с неприкрытой сутью политической жизни и возникает острейшая проблема социального выбора, когда наглядно обнаруживается связь между идеологическими позициями и реальными действиями партий, классов, социальных групп.
В. И. Ленин ясно показал, как менялись сознание, психология средних слоев, в частности трудового крестьянства, в динамике революции, гражданской войны, перехода к мирному строительству, когда делались первые шаги в историческом акте превращения «моего» в «наше». До Октябрьской революции это была психология задавленного, подневольного человека, окутанного со всех сторон имущими, эксплуататорскими классами, которые не могли и не желали дать ни земли, ни воли, ни мира. И естественно, что в первое послереволюционное время «все его внимание, все помыслы, все силы души устремлены только на то, чтобы вздохнуть, выпрямиться, развернуться, взять
92
ближайшие блага жизни, которые можно взять и которых не давали ему свергнутые эксплуататоры» '.
Вызванный революцией процесс социально-психологического раскрепощения масс там, где он затрагивал средние слои, проходил весьма сложно, в противоречивых формах. Сказывался мелкобуржуазный характер политического сознания мелких собственников. Желание «взять ближайшие блага жизни» нередко выливалось в стремление «урвать», приобретало соответствующие индивидуалистическому сознанию формы отношения к «казенному», государственному. И лишь когда рядовые представители масс почувствовали, убедились, что это ведет к усилению разрухи, грозит хаосом и гибелью, возвратом власти помещиков и капиталистов, начал происходить перелом в их политическом сознании и социальных ощущениях, способствуя рождению нового отношения к общественному.
В противоречивом движении массового сознания к новым реальностям недостаточно полагаться только на естественный ход событий. Важно активизирующее влияние на ход этого перелома со стороны политического авангарда — партии коммунистов, являющейся «сознательным выразителем стремления эксплуатируемых к освобождению...» 2. В преодолении мелкобуржуазности, в укреплении повседневной трудовой дисциплины и общественного порядка, всего того, что отвоевано революцией, узаконено, намечено самими трудовыми массами, в революционном творчестве социалистических форм общественной жизни, несовместимых с анархическим своеволием, распущенностью и расхлябанностью в труде, в воспитании нового отношения к народным богатствам В. И. Ленин видел реальные черты утверждения социалистического сознания и психологии хозяина страны у миллионных масс трудящихся.
Сознание мелкобуржуазных слоев, отражающее двойственное положение своих носителей (с одной стороны — тружеников, а с другой—мелких собственников), развивается в постоянном противоборстве своего рассудка и предрассудка. В переходный период от капитализма к социализму, в поворотных и критических социально-политических ситуациях мелкобуржуазное сознание оказывает влияние на сознание, психологию и отдельных групп пролетариата. Даже тогда, когда устранены его социальные
' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 201.
2 Там же.
93
причины, оно продолжает функционировать в своих остаточных формах в виде предрассудков, пережитков и т. п., которые могут оживляться, если не вести с ними принципиальной идейной борьбы. Не только сила социальной инерции и известное отставание общественного сознания от общественного бытия поддерживают мелкобуржуазные, и прежде всего мещанско-потребительские, взгляды на жизнь и труд в условиях социализма. Они питаются, воспроизводятся нарушениями социалистических принципов в труде, распределении, в общежитии, являясь своеобразной реакцией части людей на объективные трудности и жизненные противоречия, оживляясь и распространяясь как результат недостатков и упущений в распределительных отношениях, затрагивающих непосредственные интересы миллионов, в управленческой и хозяйственной деятельности, в воспитательной работе. Вот почему борьбу с негативными явлениями в процессе идеологической деятельности КПСС не сводит к просветительской работе, не ограничивает пропагандистскими призывами изменить сознание вне изменения реальных отношений, а рассматривает ее в широком комплексе социально-экономических, административно-хозяйственных, юридическо-правовых и идейно-воспитательных мер. Она нацеливает на внимательное изучение и устранение тех пробелов в хозяйственной практике, в правовых нормах, которые создают почву для неконтролируемого движения денежных средств и материальных ценностей, на осуществление всенародного контроля за мерой труда и мерой потребления, чтобы надежно перекрыть все источники нетрудовых доходов, существование которых наносит ущерб не только экономике, но и делу воспитания.
По своим проявлениям мелкобуржуазное политическое сознание — это неустойчивое, колеблющееся сознание со множеством оттенков, переливов, переходов, трудно поддающихся фиксации. Присущие ему отливы и приливы, резкая смена психологического настроя являются отражением, зачастую причудливым и искаженным, меняющейся общественно-политической ситуации, перемен в обстановке, в соотношении борющихся классовых сил и других объективных факторов.
История знает немало примеров, когда в критических ситуациях с помощью изощренной социальной и националистической демагогии, дезинформации и клеветы, спекуляции на национальных, религиозных и иных чувствах реакции удавалось увести мелкобуржуазные слои в сторо-
94
ну от их собственных коренных интересов, толкнуть на путь противостояния силам прогресса, демократии и социализма.
Поэтому в идеологической борьбе так важно не только своевременно улавливать зигзаги и повороты в общественных настроениях, но и чутко реагировать на них, занимать активную позицию, направляя движение этих настроений. «Политик, сознающий свои задачи,— писал В. И. Ленин,— должен научиться вызывать этот поворот в отдельных слоях и группах широкой мелкобуржуазной демократической массы, если он убедился, что для такого поворота имеются серьезные и глубокие исторические причины» '. Говоря о «слоях и группах широкой демократической массы», Ленин имел в виду и кустаря, и ремесленника, и рабочего с сохранившимися мелкобуржуазными взглядами, служащих, интеллигенцию. Анализ специфики политического сознания и психологии интеллигенции как особого социального слоя всегда был в поле зрения марксистско-ленинской мысли. На его основе вырабатывалась культурная политика партии, методы и формы работы с представителями творческих профессий.
По определению К. Маркса, к сфере деятельности интеллигенции относится «производство науки, искусства и т. д.» 2. Среди высших человеческих достоинств, которыми обладает интеллигенция, В. И. Ленин называл «опыт и знания» 3. Трудно переоценить значение и роль этих качеств в развертывании научно-технического прогресса, в обогащении культурно-духовной жизни общества, в сфере управления. Именно интеллигенция является той интеллектуальной силой, которая обслуживает духовное производство, многообразные формы и сферы духовной деятельности (наука, искусство, литература, философия и т.д.).
Интеллигенция всегда выступала как политически активный слой, чутко реагирующий на все общественные перемены. «...Интеллигенция...— Отмечал В. И. Ленин,— всего сознательнее, всего решительнее и всего точнее отражает и выражает развитие классовых интересов и политических группировок во всем обществе»4. Из ее среды каждый класс «вербует» своих идеологических представи-
' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 37, с. 194.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 375.
3 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 452.
4 Там же, т. 7, с. 343.
95
телей, способных на профессиональном, теоретическом уровне разрабатывать его политическое сознание.
В условиях капитализма социально-экономические, политические и духовные факторы жизни неоднозначно преломляются во взглядах интеллигенции. Это обусловлено уже своеобразием ее социального положения, она, как показал В. И. Ленин, примыкает «отчасти к буржуазии по своим связям, воззрениям и проч., отчасти к наемным рабочим...» '. Ныне в капиталистических странах происходит дальнейшая социальная дифференциация интеллигенции: одна ее часть переплетается с государственно-монополистическим аппаратом, сращивается с господствующим классом, а другая сама становится объектом капиталистической эксплуатации, примыкает к рабочему классу. Резко ускоряет социальную дифференциацию в ее среде и научно-техническая революция. Причем эти процессы затрагивают интеллигенцию не только технического, но и собственно идеологического профиля.
Основным продуктом капиталистического духовного производства становится массовая культура, диктующая «на рынке идей» свои требования, сужая свободу творческой деятельности художественной интеллигенции даже в сравнении с теми ограниченными возможностями и правами, которыми она пользовалась в условиях свободной конкуренции.
Эти объективные тенденции, характерные для современного капитализма, обусловливают особенности духовно-практического отношения интеллигенции к миру, закрепленного в системе идей, образов, символов и т. д., противоречивость, неоднозначность присущего ей типа политического сознания. Если его сильные стороны состоят в критике антигуманистического характера капитализма, отстаивании гуманистических идеологических ценностей, и прежде всего такой ценности, как мир, то социальная слабость проявляется в иллюзиях «надклассовости», в неспособности понять причины и суть социальных противоречий и борьбы классов, в неприятии зачастую всякой политики, всякой идеологии независимо от их классовой направленности. Ведь аполитизм — тоже форма проявления политического сознания.
В целом политическое сознание буржуазной интеллигенции характеризуется сложной гаммой социально-политических настроений, мировоззренческих установок.
' Ленин В. П. Полн. собр. соч., т. 4, с. 209.
96
Объективная логика общественного развития делает прогрессивную интеллигенцию естественным союзником рабочего класса в борьбе против всевластия монополий, за глубокие демократические преобразования, социализм. Однако сами по себе объективные предпосылки, естественно, еще не обеспечивают глубокого усвоения социалистической идеологии. Различные псевдомарксистские, в том числе праворевизионистские и левацкие, концепции и взгляды, разделяемые определенной частью интеллигенции буржуазных стран, свидетельствуют о сложности и противоречивости этого процесса. Овладение научным революционным мировоззрением предполагает пересмотр ранее сложившихся воззрений, отказ от укоренившихся в сознании буржуазных иллюзий и предрассудков, восприятие новой системы духовных ценностей.
3. Социалистическое сознание
Возникновение марксистской идеологии, обосновавшей всемирно-историческую миссию рабочего класса, явилось поворотным пунктом в духовной жизни человечества, стало подлинной мировоззренческой революцией. Объективное положение пролетариата в системе капиталистических отношений, характер и цели его классовой борьбы порождают потребность в научном сознании, в идеологии нового типа. Это определяется и принципиальным отличием социалистической революции от всех предшествующих. Наряду со сломом старой государственной машины, ликвидацией капиталистического политического строя она призвана осуществить позитивную программу грандиозных социально-исторических масштабов — революционное преобразование всех сторон общественной жизнедеятельности. Решить такую задачу под силу только такому общественному движению, которое опирается на научное знание 1.
Социалистическая идеология возникает и развивается именно как наука, как критическое освоение и творческое продолжение всех достижений человеческого гения, подчиняясь закономерностям функционирования научного знания. Идеи, принципы, вырабатываемые в рамках научной идеологии, воспринимаются массовым сознанием не в качестве привычной догмы или слепой веры, а на основе проверки их истинности общественной практикой, рево-
' См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 6, с. 362—363.
97
люционным опытом. В основе социалистической идеологии рационалистический, научный принцип — знать и понимать, чтобы верить и действовать. Базирующаяся на данном принципе идейная убежденность, вера в торжество коммунистических идеалов является неотъемлемой чертой социалистического политического сознания.
Социалистической идеологии как научному знанию присуща проективно-конструктивная деятельность, способность развернуть перед практикой научно обоснованную программу действий, исходя из соответствующих идеалов, общих принципов и политических программ.
На заре пролетарского революционного движения в России В. И. Ленин раскрыл во всем величии демократический и социалистический идеал рабочего класса, показал условия, при которых он будет иметь целеполагающее значение для общественной практики. Идеалы, подчеркивал Ленин, не будут химерой «лишь тогда, когда они выражают интересы действительно существующего класса, которого условия жизни заставляют действовать в определенном направлении» '.
Вырабатываясь на основе научного анализа действительности с позиций передового класса — пролетариата, для которого реализация ведущей тенденции общественного развития является смыслом всей жизнедеятельности, целью борьбы, вытекающей из его объективного положения в системе капиталистических отношений, социалистический идеал выступает в качестве программной установки на будущее, выражающей как историческую необходимость, так и действия передовых общественных сил, направленные на ее реализацию.
Научно обоснованные идеалы играют организующую роль и в революционной борьбе, и в строительстве нового общества, воодушевляя и сплачивая массы, открывая перед ними историческую перспективу действия, раскрывая социальное значение их повседневной деятельности. В социалистической практике идеал играет двоякую роль: с одной стороны, он показывает недопустимость прагматического практицизма, с другой — несостоятельность волюнтаризма, опасность забегания вперед, когда пытаются ввести новые общественные формы, не считаясь со степенью зрелости материальных условий и достигнутым уровнем общественного сознания, перепрыгнуть через объективно необходимые ступени и фазы исторического развития.
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 22, с. 101.
98
Научная идеология дает возможность постоянно сопоставлять действительность с идеалами, сверять каждый практический шаг в социалистическом строительстве с программными принципами, четко фиксировать то, что сделано, и то, что предстоит сделать. При этом, разумеется, нет и не может быть абсолютного совпадения во всех частностях и деталях теоретической модели социализма с его живой реальностью.
Марксизм-ленинизм отличается не только научной трезвостью в проектировке будущего, но и глубоким политическим реализмом в понимании путей, ведущих к нему. Как бы ни были привлекательны идеалы, Коммунистическая партия исключает всякое забегание вперед, исходит из четкою разграничения «сущего» и «должного». Каждая последующая ступень развития обосновывается с точки зрения готовности материальных и моральных предпосылок, и в первую очередь экономических, ибо различные этапы, периоды, ступени социализма отличаются прежде всего степенью экономической зрелости.
Решая вопрос о перспективах коммунистического строительства в нашей стране, КПСС выдвинула программу ускорения социально-экономического развития общества. В настоящее время стали необходимыми глубокие качественные изменения в производительных силах и производственных отношениях, что окажет определяющее воздействие на политическое сознание, на всю надстройку общества.
Выдвижение в качестве программной задачи ускорения развития общества имеет принципиальное значение для конкретного содержания идеологической деятельности, которая вместе с социально-политической направлена на максимальное развертывание и использование всех возможностей и преимуществ социализма, реализация которых прямо зависит от уровня политической сознательности и социальной активности трудящихся, от степени их реальной включенности во все экономические и общественно-политические преобразования, которые имеют общегосударственное значение.
Социалистическая идеология есть теоретическое самосознание рабочего класса: в ее рамках он самоопределяется идейно и политически, осознает свои классовые интересы, цели и задачи.
В политическом сознании пролетариата нет национальной узости или классовой ограниченности, оно чутко ко всем изменениям в общественно-политической жизни, ка-
99
кого бы класса или социального слоя они ни касались. Вся обширная панорама общественной жизни, ее развития находится в поле его восприятия и деятельности. И в этом смысле идеология рабочего класса, как наиболее прогрессивной силы современности, выражает не только его интересы, но и интересы общественного развития в целом.
Ленинская концепция внесения социалистического сознания в стихийное рабочее движение восходит к кардинальной идее К. Маркса и Ф. Энгельса, что, только сплачиваясь «вокруг революционного социализма», «вокруг коммунизма», пролетариат обретает собственное свободное историческое движение'. Проблема соединения научного социализма с рабочим движением неотрывна от создания самостоятельной революционной партии пролетариата — политического и идейного авангарда рабочего движения, способного осознать и выразить его исторические цели и коренные интересы.
В ленинской концепции научной идеологии нашла свое решение проблема «стихийного» и «сознательного» в формировании и развитии общественного сознания. Эта концепция исключает их метафизическое противопоставление, абсолютное противополагание: «...«стихийный элемент» представляет из себя, в сущности, не что иное, как зачаточную форму сознательности» 2. И задача состоит в том, чтобы развить эту зачаточную форму, довести ее до идеологического осознания всеобщности классовых интересов, что можно сделать только на путях соединения социалистической идеологии с собственным опытом масс.
Проблема соотношения «стихийного» и «сознательного» в видоизмененной форме встает и в условиях социалистического общества. Было бы упрощением полагать, что участие масс в общественно-политической практике и трудовой деятельности может базироваться только на тех знаниях, которые усваиваются через различные каналы пропаганды, что эти знания функционируют в практической деятельности, так сказать, в стерильно чистом виде, не «обрастая» опытом, почерпнутым из жизни.
Этот практический опыт чрезвычайно многообразен и сложен. Вся гуща жизни, непосредственное окружение, семья, школа, трудовой коллектив, вся совокупность социальных фактов, с которыми человек имеет дело на производстве, в сфере обслуживания, в быту, по-своему про-
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 91.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 6, с. 29—30.
100
свещают, обучают и формируют личность. В сложном переплетении и взаимодействии всей совокупности общественных влияний на сознание участвуют отнюдь не только позитивные, но и негативные факты и тенденции. И это не может не накладывать свой отпечаток на общественное сознание и настроение масс.
Формирование социалистического сознания, воспитательная практика имеют дело не с чистыми абстракциями бытия, а с реальными жизненными явлениями, с их положительными и отрицательными сторонами. Возьмем такой простейший пример, как индивидуальные подсобные хозяйства, в которых общество испытывает на современном этапе экономическую потребность. С одной стороны, они оказывают положительное воздействие и на общественное сознание, противодействуя иждивенческим настроениям, приучая подрастающее поколение к трудолюбию, уважению к земле, к рачительности и бережливости, с другой — при определенных условиях, при забвении приоритета общественных интересов, они могут порождать стремление к накопительству и приобретательству, частнособственнические устремления.
Сложность проблемы в практическом ее преломлении заключается в том, что в реальной жизни эти две стороны явления существуют не каждая сама по себе, а как части единого целого, и от конкретного сочетания многих объективных и субъективных факторов, от микроситуации не в последнюю очередь будет зависеть, какая сторона в том или ином конкретном случае возьмет «верх», станет доминирующей. Из противоречивых жизненных явлений нельзя механически изъять «дурную» сторону и оставить только «хорошую». Такие рецепты в свое время сочинял Прудон, который был едко высмеян Марксом за абсолютную метафизичность и утопичность мышления. Суть проблемы в широком плане состоит в том, чтобы правильно использовать противоречия в качестве источника и стимула поступательного развития социализма, своевременно их обнаруживать и разрешать.
Решая проблему приобщения масс к передовой идеологии, развития их политического сознания, марксистско-ленинская теория и социалистическая практика опираются на известный тезис Маркса: как жизненные обстоятельства формируют людей, так и люди своим трудом и борьбой творят обстоятельства своего бытия, в революционной практической деятельности преобразуют не только материальные условия, но и свое сознание. Отсюда вывод: для
101
повышения уровня политического сознания трудящихся необходимо взаимодействие идеологической деятельности с социально-экономической политикой. Экономика, производство, быт, культура имеют свои специфические политико-идеологические аспекты, оказывающие непосредственное воздействие на политическое сознание. Без максимально полного и реалистического учета этих аспектов в идеологической деятельности нельзя правильно определить конкретное содержание, тон пропаганды, факторы, непосредственно влияющие на ее восприятие и обусловливающие ее действенность.
Доходчивость пропаганды, ее влияние на политическое сознание и, следовательно, на деятельность людей определяются не в последнюю очередь тем, насколько глубоко раскрывается суть явлений, убедительным показом того, как решаются большие и малые проблемы, как преодолеваются трудности и изживаются негативные явления, что сделано в этом направлении и что предстоит еще сделать. Реализм пропаганды — в ясности ее теоретического содержания, в умении раскрыть связь высоких идеалов и больших целей с насущными, повседневными делами людей.
Апрельский (1985 г.) Пленум ЦК, XXVII съезд КПСС со всей определенностью указали, что идеологической работе продолжают мешать формализм и назидательность, пустословие, неумение говорить языком правды, в результате чего человек порой слышит одно, а в жизни видит другое. «Отрыв слова от земнои основы серьезно обесценивает идеологические усилия» '.
Позитивные изменения в общественном сознании сопряжены с изменениями в общественных отношениях, укреплением всех социалистических принципов, лежащих в основе образа жизни людей. Задача совершенствования социалистического образа жизни, той объективной основы, на которой развивается политическое сознание, требует активного преодоления иждивенческо-потребительской, мещанско-эгоистической психологии, всех негативных явлений, которые мешают формированию личности социалистического типа.
Эффективность идеологической работы в немалой степени зависит от того, насколько прочно она подкрепляется социальными факторами, оказывающими прямое воздействие па политическое сознание, умонастроения и психологию людей, на мотивы и формы их поведения. Раскры-
\ Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза, с. 86.
102
вая значение социальных факторов, их место в концепции формирования нового человека, К. Маркс и Ф. Энгельс особо подчеркивали, что любые попытки изменить сознание изолированно от общественных отношений обречены и не могут квалифицироваться иначе как «идеологическое бахвальство»'.
Социализм как воплощение реального гуманизма положил в основу общественных отношений принцип социальной справедливости, многое сделал для того, чтобы человек мог жить и работать в соответствии с ее высшими законами. Для советских людей стали естественными такие фундаментальные социальные ценности социализма, как труд, образование, право на жилище, медицинская помощь, единство прав и обязанностей, равенство всех перед законом, единая дисциплина и единые требования для всех членов общества, уважение к достоинству личности. На справедливых началах, на полном доверии и при фактическом соблюдении равноправия развиваются в нашей стране национальные отношения.
Социальные завоевания социализма обеспечили политическую стабильность нашего общества, формирование и укрепление социалистического политического сознания. Стратегия партии на ускорение социально-экономического развития страны предполагает проведение активной социальной политики, последовательное утверждение принципа социалистической справедливости, обновление форм и методов работы политических и идеологических институтов, всемерное обогащение ценностей социализма.
Именно потому, что уровень политического сознания во многом обусловлен социальными факторами, в фокусе идеологической работы партии находится весь спектр социальной жизни народа, страны: от производства и распределения до досуга и культуры, от совершенствования национальных отношений до реформы школы и улучшения условий жизни пенсионеров. Здесь все наполнено большим смыслом — и изменение характера труда, улучшение его условий и расширение возможностей профессионального роста, сближение условий труда и быта в городе и деревне, соединение умственного и физического труда, повышение степени удовлетворения потребностей в материальных благах, духовном развитии личности.
Политическое сознание развивается под воздействием не только социальных, но и моральных факторов. Харак-
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 376—377.
103
тер этого взаимодействия решается конкретно-исторически в зависимости от содержания политики и морали. Для марксистской теории и политики это проблемы научной объективности и нормативности в социальном познании, классового и общечеловеческого в морали, цели и средств в политике, политических, деловых и моральных качеств личности.
Политическое и моральное сознание при всей их специфичности, относительной самостоятельности отнюдь не автономны.
Политическое сознание, будучи непосредственным выражением классовых интересов, определяет конкретное социальное ядро той или иной системы морали, социальную направленность тех или иных моральных взглядов и оценок, придает историческую конкретность категориям справедливости, добра и зла, ставит их в определенные социально-исторические рамки, не отрицая, однако, самозначимости простых норм нравственности, их общечеловеческого смысла. При этом сами простые нормы нравственности неотделимы от классово-политической сущности той или иной формы морали. «У республиканца,— отмечал К. Маркс,— иная совесть, чем у роялиста, у имущего — иная, чем у неимущего...» ' В. И. Ленин убедительно показал, что классовое и общечеловеческое в коммунистической морали не противоречат друг другу. Коммунистическая мораль служит борьбе за укрепление и завершение коммунизма, тому, чтобы человеческому обществу подняться выше 2. И в этом ее прогрессивный политический смысл.
Не только политика оказывает свое влияние на мораль, но и от морального сознания идут обратные токи к политическому. В политическом анализе, в его результатах всегда присутствуют нормативность, моральные характеристики. Другое дело, что моральная нормативность должна не предвосхищать политико-экономическое и социальное исследование (в этом случае она выродится в бесплодное абстрактное морализирование), а рождаться как результат такого исследования.
Само политическое сознание рабочего класса выражает не только его объективные классовые интересы; оно содержит чаяния и надежды трудящихся, их моральные оценки и представления. Эти последние, будучи своеобразным отражением (более или менее точным) жизненной
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 6, с. 140.
2 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 313.
104
реальности, всегда служили для марксистов индикатором, социальным симптомом идущих в обществе процессов. История дает немало примеров, когда импульсы морального порядка, основанные на представлениях трудящихся о социальной справедливости, служили сигналом для научного изучения тех или иных явлений, принятия важных решений политического характера.
Критерием моральности политики является ее честность, искренность, понимаемая как соответствие слова и дела. Сколь велико значение моральной стороны политики, говорит тот факт, что именно с честностью связана ее сила. Эта сила, по словам Ленина, «в заявлении правды» 1. Полуправда же, стыдливо обходящая острые углы, тормозит выработку реальной политики.
Проблема морали в политике не исчерпывается соотношением политических целей и средств. Правая цель требует не только достойных средств для ее осуществления, но и людей, способных не допустить разлада между величием цели и средствами ее достижения. Потому закономерно, что коммунистическое воспитание решает задачу формирования высоких политических, деловых и моральных качеств личности в их единстве.
Итак, проблема формирования классового политического сознания и воспитания нового человека решается в триединой плоскости — передовые идеи, внесение их в массовое сознание и общественная практика.
«Сознание есть тоже сила...» 2, «...Слово тоже есть дело..';» 3. В этих афористичных формулах классиками марксизма-ленинизма определено значение научного знания, правдивого слова в политическом просвещении и организации рабочего класса, широких народных масс.
Партия исходит из ленинского понимания социализма как живого творчества самих народных масс. Непосредственный практический опыт не только закрепляет знания, но и вырабатывает общественные навыки и политическую культуру, без которых невозможна никакая сознательная общественно-политическая деятельность, реальное участие в делах государства и общества.
Во всей предшествующей марксизму идеологии, в буржуазном миросозерцании, в частности, политика всегда была оторвана от экономики, политическая деятельность — от самодеятельности миллионных масс, от их уча-
' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 11, с. 328.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 424.
3 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 11, с. 59.
105
стия в делах государства и общества. Все домарксистские концепции так или иначе, в более открытой или завуалированной форме силу государства отождествляли с его репрессивными возможностями, способностью удержать массы в рамках созданных господствующим классом законов и установлений. Социалистическое государство с первых дней своего возникновения связало свою политику с самодеятельностью, общественно-политическим творчеством миллионов трудящихся, свою силу — с повышением их информированности, сознательности и организованности, со все более широким участием масс в управлении производством, всеми государственными и общественными делами.
Социализм, связав воедино силу и мощь нового государства с общественно-политической и трудовой активностью народных масс, их практическим участием в определении и реализации политики, начал практически осуществлять социалистическое самоуправление народа. Углубление и совершенствование социалистической демократии, все новые формы участия граждан и трудовых коллективов в общественной и производственной жизни являются практическим развитием этого процесса, в котором значение уровня сознательности и организованности трудящихся приобретает все больший политический вес.
Развитие социалистического самоуправления народа во всех его формах, повышение роли Советов, активизация деятельности всех общественных организаций актуализируют проблему политической культуры, выдвинутую В. И. Лениным вскоре после победы Октября. Политическую культуру определяют в нашей литературе как уровень и характер политических знаний, оценок и действий граждан и как содержание и качество социальных ценностей, традиций и норм, регулирующих политические отношения. Можно сказать, что политическая культура — это синтез знаний, опыта и непосредственного практического действия; это — форма, способ человеческой деятельности в социально-политической сфере, умение использовать политические знания, воплощать их в практику управления обществом, государством, трудовыми коллективами '. Иначе говоря, это практически действующее политическое сознание общества, класса, личности,
' Подробнее об этом см.: Марксистско-ленинская теория культуры. М., 1984, с. 245-251.
106
основанное на определенных принципах, знаниях, традициях, навыках, опыте. И вполне понятно, что выработка политической культуры не может быть делом лишь одного политического просвещения. Она возможна только на основе все расширяющегося практического участия масс в государственных и общественных делах.
Социалистическая политическая культура призвана активно воздействовать на все общественно-политические процессы, открывать простор для здоровых интересов и, напротив, противостоять их извращению — ведомственности и местничеству, противопоставлению интересов коллектива и общества, гипертрофии и перерождению личных интересов. Наше общество вступило в такой период, когда в огромной степени возрастает значение человеческого фактора, личностного и творческого аспектов человеческой деятельности, связанных с культурой.
Обогащение социалистического сознания масс, составляющее суть идеологической деятельности, предполагает, во-первых, дальнейшее укрепление социальных, идейных и моральных основ нашего образа жизни, во-вторых, все более широкое вовлечение масс в управление делами общества, государства, коллектива и, в-третьих, совершенствование содержания, стиля и методов самой политики, политико-воспитательной работы. Это взаимосвязанный комплекс, который определяет уровень идейности, политической сознательности и организованности людей.
Политическое воспитание — воспитание на всех фактах внутренней и международной жизни, включающее в себя улучшение информированности людей, глубокий анализ и классовую оценку общественных явлений. Среди идейно-политических качеств, которые необходимы для созидания нового общества, В. И. Ленин на первый план выдвигал такие, как сознательность, идейность, самоотверженность, настойчивость 1. Значение этих качеств еще более повышается с ростом масштабности экономического строительства, углублением социалистической демократии, усилением идеологической борьбы на международной арене. Поэтому столь большое внимание в Политическом докладе ЦК КПСС XXVII съезду партии, в новой редакции Программы КПСС придается улучшению идеологической деятельности, органической увязке ее с практическим решением актуальных общественных проблем.
' См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с.
171.
ПРАВОСОЗНАНИЕ
Правовое сознание изучается в рамках различных научных дисциплин, соответственно в разных ракурсах, под разными углами зрения. Правоведы исследуют его преимущественно как совокупность представлений, мотивирующих правомерное (либо противоправное) поведение, как систему взглядов, служащих источником для законотворческого процесса, включенных в деятельность по реализации законодательства, применению и соблюдению права. Психологи усматривают в правосознании особое формообразование психики, содержание которого отражает воспринимаемый людьми мир права и регулирует их поступки в нем. Культурологов оно привлекает в качестве одного из заметных и выразительных проявлений социальной культуры классового общества. У историков оно предстает прежде всего в облике исторически развивающегося феномена. Понятно, что каждая из научных дисциплин, избирающих правосознание объектом своего внимания, разрабатывает соответствующий круг проблем, используя подобающие ее теоретическому профилю приемы и средства описания правосознания, методы его анализа и объяснения.
Социально-философский подход к правосознанию, в рамках которого оно трактуется как определенная форма общественного сознания, имеет свою специфику. Он предполагает, разумеется, использование результатов и специальных научных исследований. Однако здесь авансцену занимают вопросы, которые в принципе находятся вне компетенции специальных дисциплин. Они касаются соотношения общественного бытия и правосознания, обстоятельств порождения (производства) правосознания, его смыслового ядра, структуры и уровней, его связей с другими формами общественного сознания, каналов влияния на общественную практику. Этот круг вопросов и предстоит здесь рассмотреть.
108
1. Правопонимание—исходный пункт правосознания
Начнем с констатации общеизвестного: правосознание непосредственно и органически связано с правом, в одном с ним комплексе формируется, воспроизводится, движется. И поэтому концепция правосознания в наиболее существенных своих аспектах оказывается прямо зависимой от лежащей в ее фундаменте трактовки права '.
Рассматриваемое с диалектико-материалистической точки зрения право предстает определенным надстроечным феноменом, бытие которого обусловливают в конечном счете экономический базис, фактические взаимоотношения общественных классов, достигнутый обществом уровень социокультуры. Главные отличительные черты, свойственные всякому надстроечному образованию, присущи и праву.
Эти принципиальные положения об общественно-исторической и классовой природе права, глубоко обоснованные в трудах К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина,— краеугольная позиция марксистско-ленинского обществоведения в вопросе о праве. Она разделяется всеми исследователями-марксистами. Едины марксисты-обществоведы и в том, что право, как бы его ни определять,— антипод произвола, беспорядка, попрания человеческого достоинства. Право находится в самом тесном родстве с такими завоеваниями цивилизации, как свобода, демократия, справедливость, нравственность и т. п.
Вместе с тем на стадии разработки более подробных, детализированных теоретических моделей права среди правоведов-марксистов имеются различия в истолковании генезиса, построения, механизма действия и иных граней этого сложного, многопланового явления2. Взгляд на право, который проводится в настоящей главе, таков: право есть особый вид общественных отношений, являющихся формой многих иных (прежде всего экономических) отношений.
Своеобразие правовых отношений заключается, во-первых, в том, что их участники (индивиды, группы, общно-
' В настоящей книге не предлагается развернутый анализ права; оно освещается лишь в той мере и в том аспекте, которые необходимы для раскрытия темы правосознания.
2 См., например, материалы «круглого стола», организованного в 1979 г. журналом «Советское государство и право» по теме «О понимании советского права» (Советское государство и право, 1979, №7,8).
109
сти, организации) связаны между собой системой равных обоюдных предоставлений и получений. В актах обмена фигурируют вещи, духовные блага, услуги, информация, роли и т. п. В границах права субъекты взаимодействуют как равные друг другу, хотя вне отношений права участники этого взаимодействия зачастую находятся далеко не в равном классовом, имущественном, политическом, семейном положении. К. Маркс так объяснил процедуру совершающегося в сфере права особого нивелирования субъектов: «По своей природе право может состоять лишь в применении равной меры; но неравные индивиды (а они не были бы различными индивидами, если бы не были неравными) могут быть измеряемы одной и той же мерой лишь постольку, поскольку их рассматривают под одним углом зрения, берут только с одной определенной стороны... отвлекаются от всего остального» }. Во-вторых, отношения права жестко диктуют обращение с контрагентами как со свободными существами. Права нет, когда игнорируется (ущемляется) изъявляемая воля контрагента и ему чинятся препятствия в самостоятельном выборе собственной линии поведения.
Обязательный компонент права — ряд присущих участникам правовых отношений социальных качеств, которые формируются как результат их включенности в различные общественные связи: экономические, политические, этнические, демографические, профессиональные и др. Эти социальные качества суть притязания субъектов, адресуемые в конечном счете общественному целому, государству, своим ближайшим предметом имеют ту долю материальных, духовных и прочих ценностей, присвоение (освоение) которой обеспечивает возможность нормально жизнедействовать в условиях конкретной общественно-исторической среды.
Такого рода притязания являются не чем иным, как выраженными в правовой форме общественными (классовыми) потребностями и интересами2. Удовлетворение (либо неудовлетворение) этих притязаний равнозначно реализации (либо блокированию) потребностей и интересов самого общества и составляющих его классов.
В классово дифференцированном обществе отношения права и заключенные в них социальные притязания об-
' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 19.
2 В качестве права квалифицировал подобного рода притязания К. Маркс в «Капитале» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 246).
110
щественных субъектов несут на себе сильнейший отпечаток влияния государственности. Аппарат государства с помощью официальных общеобязательных предписаний (законодательства) регламентирует поведение тех, кто вступает в отношения права. Государственный аппарат стремится упорядочить эти отношения и приспособить их к нуждам господствующих в обществе (руководящих обществом) классов; он строго контролирует процесс присвоения общественными субъектами потребной им доли социальных ценностей.
Таковы общие контуры феномена права; отсутствие представления о них исключает конкретно-научное изучение права, делает проблематичным распознание его модификаций в каждую данную историческую эпоху.
Основные признаки права можно разделить на две группы. К первой группе относятся его интегральные признаки — «совокупные системные качества», которыми общественное целое (социальная макросистема) наделяет право как свою органическую часть. Применительно к праву к таким открытым К. Марксом сверхкачествам, «которые принадлежат не предмету, а системе предметов и которые в предмете обнаруживаются только в силу их принадлежности к данному системному целому» 1, следует отнести: способность возникать и развиваться естест-венноисторически, классовость, полиморфный характер устройства, свойство нормативности; в социальной макросистеме и благодаря ей право приобретает ранг надстроечного института и т. д.
Однако специфику права определяет вторая группа признаков. К ним относится прежде всего такой признак, как равенство. Он означает, что общественные субъекты выступают в отношениях права лишь какой-то одной своей (но присущей им всем) социальной ипостасью и таким образом соизмеряются одной и той же равной для всех социальной мерой. «Всякое право,— подчеркивал вслед за К. Марксом В. И. Ленин,— есть применение одинакового масштаба к различным людям, которые на деле не одинаковы, не равны друг другу...»2
Исконно правообразующим признаком наряду с равенством является свобода. Она означает нечто большее, чем только возможность для каждого участника отноше-
1 Кузьмин В. П. Принцип системности в теорпп и методология К. Маркса. М., 1980, с. 93.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч, т. 33, с. 93.
111
ний права выражать свою волю и проводить свою линию поведения. Такая возможность есть одновременно отражение и необходимый момент достигнутого обществом в целом уровня социально-исторической свободы. Не случайно К. Маркс отождествлял право с положительным бытием свободы', исключающим самоуправство, своеволие, подавление личности и т. п. «Ценность права,— по точной характеристике В. С. Нерсесянца,— как раз и состоит в том, что оно обозначает сферу, границы и структуры свободы, выступает как форма, норма и мера свободы, получающей благодаря законодательному признанию официальную государственную защиту. Свобода эта (и, разумеется, соответствующая мера свободы), согласно историческому материализму, обусловлена способом производства и имеет социально-классовый характер»2.
Еще один специфический признак права — справедливость. Имеется в виду не социальная справедливость вообще, в отличие от которой справедливость как признак права характеризуется иными критериями. Отмечая это, Ф. Энгельс, в частности, разъяснил, что несправедливое «в социальном плане» может оказаться справедливым «с точки зрения морали или даже права» 3. Справедливость в сфере права есть эквивалентность, сбалансированность тех взаимных предоставлений и получений, которыми обмениваются между собой находящиеся в отношениях права общественные субъекты.
Притязательно-обязательный характер норм деятельности, реализующей отношения права,— четвертый отличительный его признак. Внутри права общественных субъектов связывает обширная система взаимозависимых правил поведения, с одной стороны, возможного, а с другой стороны — должного. Этот признак точно выражает формула: неразрывное единство и равенство взаимных прав и обязанностей.
Только взятые в совокупности, все признаки второй группы отличают право и выделяют его из числа других
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 63.
2 Нерсесянц В. С. Свобода, право, закон.— В кн.: Конституция СССР и дальнейшее развитие государствоведения и теории права. М„ 1979, с. 71.
3 См.: Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 255. Вопрос о соотношении права и справедливости обстоятельно проанализирован Г. В. Мальцевым (см.: Мальцев Г. В. Социальная справедливость и право. М„ 1977).
112
социальных явлений. Эти признаки в их единстве, целостности и составляют, вероятно, ту субстанцию, которую К. Маркс именовал «правовой природой вещей» ' и которую надлежит выражать в законах государства.
2. Производство правосознания
Согласно историко-материалистическим представлениям, общественное сознание есть «продукт духовной деятельности общественных индивидов, всегда осуществляемой в определенной общественной форме»2. Как и другие формы общественного сознания, правосознание вырабатывается, создается, производится общественными субъектами, взаимодействующими (общающимися) друг с другом в сфере отношений права, в процессе правовой деятельности.
Правовая деятельность (или деятельность в сфере права) — одна из разновидностей социального общения. Она направлена на подчинение поступков, действий, поведения общественных субъектов нормам, которые отражают социальную природу права, закономерности его структуры и существования. И в этом смысле деятельность в сфере права обладает специфическими, лишь ей одной присущими чертами. Вместе с тем правовая деятельность опосредствует различные экономические, политические, демографические и другие процессы, то есть предстает как сторона указанных процессов. Однако это не ведет к утрате ею своей качественной определенности3 как деятельности, реализующейся по собственным параметрам права.
И производство (порождение) правосознания, и отражение в сознании объективных характеристик права по своим механизмам, по «материализующимся» конечным результатам представляют собой один и тот же процесс, одну и ту же деятельность. Стремление удовлетворить определенные потребности посредством права вынуждает людей с помощью соответствующих операций, поступков, действий овладеть им, понять его природу. Многократные, постоянно возобновляющиеся акты «использования» права приводят к тому, что человеческое сознание начинает исподволь выделять его объективные признаки, вос-
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 122.
2 Коммунист, 1978, № 17, с. 43.
3 См.: Николае Л. Структуры человеческой деятельности. М., 1984,с.82.
113
принимать и осмысливать их как родственно близкие, то есть подводить их под одно понятие. Узнаваемые и вычленяемые благодаря повседневному опыту, эти объективные признаки запечатлеваются и закрепляются в сознании общественных субъектов как образ права. Постепенно люди научаются эмпирически отличать правовую деятельность (а стало быть, и само право) от иных видов социальной деятельности, от остальных социальных объектов. Потом наступает время, когда право обретает свое собственное словесное наименование. «Но это словесное наименование,— указывал К. Маркс, обнажая общественно-материальные его истоки,— лишь выражает в виде представления то, что повторяющаяся деятельность превратила в опыт, а именно, что людям... определенные внешние предметы служат для удовлетворения их потребностей» '.
Так в ходе практически-деятельностного усвоения людьми особой формы социокультуры, каковой выступает право, и возникает (складывается) правосознание.
Сознание, ориентированное на право, улавливает и схватывает его объективные характеристики не безотносительно к субъекту отражения, но именно в связи с ним. Ведь отражение права — правосознание — есть по природе своей также и отношение.
Это отношение содержит оценку субъектами — носителями правосознания значимости, полезности и приемлемости для них права в целом, отдельных его компонентов, опосредствующих его официальных установлений. Свою оценку субъекты выносят путем сличения и «взвешивания» собственных интересов и целей (социально-экономических, политических, семейно-бытовых и т. д.) с теми требованиями и возможностями их удовлетворения, которые представлены в праве. На базе такого рода суждений и в связи с ними складываются, в частности, оценки соотношения права и закона, меры реализации прав и свобод, порядка соблюдения законов и др. Поскольку право есть область специфического взаимодействия людей, их определенного социального общения, постольку в оценке, выносимой относительно права, всегда присутствует сравне-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 377. Интересно сравнить под углом зрения преемственности идей в развитии диалектико-матерпалпстпчрской мысли приведенное суждение К. Маркса с положением В. И. Ленина из его «Философских тетрадой»: «...практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют... аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения» (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 198).
114
ние позиции оценивающего субъекта с позициями (интересами, целями) других участников правового общения, а также соответствующих организаций, учреждений.
Субъект задает порождаемому и воспроизводимому им правосознанию соответствующий своей социальной объемности масштаб (общественное правосознание, групповое, индивидуальное). От положения субъекта в общественной системе зависит классовый характер осмысления им права; от его мировоззренческих устоев — глубина, объем такого осмысления, способы его закрепления в языке.
Суммируя все изложенное, можно сделать следующий вывод: правосознание представляет собой, результат отражения (мысленного воспроизведения) права в сознании людей (общества, классов, индивидов), воплощаемый в совокупности знаний и оценок как относительно самого права, так и опосредствующих его социальных институтов (государства, законности, правопорядка и др.). Фактором, оказывающим решающее влияние на идеологическое содержание этих знаний и оценок, является классовый интерес (экономический, политический и т. д.) творцов и носителей правосознания.
Правосознание зародилось в раннеклассовых обществах. Оно вырастало из реальных правовых связей, исподволь возникавших в процессе распада первобытнообщинных отношений. Его духовной почвой были мифы, религиозные верования. Правовая мысль длительное время вызревала в лоне нерасчлененного, синкретического мифо-религиозного сознания. По-видимому, самыми архаичными формами отражения в сознании «правовой природы вещей», которая начала складываться в процессе общественного производства людьми своей жизни, являлись сакрально окрашенные представления о «порядке», «законе», «справедливости», «правде», «запрете», «возмездии» и т. п. Сперва эти представления закреплялись в устной форме, а позднее фиксировались письменно1.
В исходном своем содержании и пафосе правовое сознание выступало скорее как сознание легалистское, «за-конническое», требовавшее под угрозой жестоких кар лишь беспрекословного повиновения индивида установленным свыше (богами, прародителем, царем и т. д.) императивам поведения. Ориентированное на прошлое, сознание древ-
' Историки полагают, что системно развитая политическая и юридическая индоевропейская лексика существовала уже в конце V тысячелетия до н. э. (см.: Народы Азии и Африки, 1984, № 2, с. 105).
115
неклассовых цивилизаций высоко ценило и ревностно оберегало все исстари заведенное, в том числе идущие от предков «законы», стандарты «справедливости», обычаи, правила общежития и др.
Крупный прогрессивный сдвиг в эволюции правосознания произошел в I тысячелетии до н. э. В условиях античного полиса появились зачатки понимания того, что свободного человека и гражданскую общину, членом которой он состоит, связывают нити обоюдных прав-обязанностей. У греков и римлян обозначилось также рациональное восприятие правового. Ими (прежде всего выдающимися греческими философами) были заложены основы теоретического осмысления права. Именно тогда наметились признаки консолидации собственно правовых идей и их отмежевания от легалистского сознания.
В период средневековья две наиболее яркие черты отличали правосознание, функционировавшее на базе феодальных отношений: в социальном плане — дифференциация по сословно-кастовым характеристикам, принятие общественного неравенства как вполне естественного явления (привилегированного положения одних сословий, прослоек, корпораций и приниженного, ущербного — других), в мировоззренческом плане — жесткая зависимость от религии, воздействие сложившихся мировых религий (христианства и ислама) либо обновившихся традиционных религиозно-философских систем (индуизма, конфуцианства).
Естественными и непререкаемыми представали в сознании средневекового человека законы, регламентировавшие жизнедеятельность феодально-сословного общества. Ценность закона для людей, долг строго следовать его предписаниям чтились везде одинаково. Но в понимании критериев, которым надлежало соответствовать социальной норме, являющейся законом, такое единообразие отсутствовало. Этими критериями в странах Востока обычно считались: богоустановленность (сопряженность с божественной волей), освященность традицией, категоричность. Европейцы в данный перечень признаков закона включали еще этическую обоснованность (выражение добра, правды, справедливости), согласие людей с законом, направленность такового на общее благо и др. За отмеченными несовпадениями оценок закона стояли различия в экономическом и политическом строе регионов и стран, несходство стандартов сложившихся в них взаимоотношений личности и государства, различия типов культуры.
116
На закате феодализма, с возникновением в недрах феодального общества зародышей раннекапиталистических структур, раннебуржуазного мировоззрения ясно проступил водораздел между правовым и легалистским («закон-ническим») сознанием. Это было обусловлено в конечном счете начавшейся на исходе средневековья сменой системы общественных отношений личной зависимости принципиально иной исторической системой общественных связей — отношениями личной независимости, основанной на вещной зависимости'.
Наступление капиталистической эры принесло с собой господство буржуазного юридического мировоззрения. По своей классовой сути, источнику аргументации, используемым теоретико-познавательным приемам оно выступило антиподом религии и находящегося под ее воздействием правосознания. Вместе с тем общая логическая схема объяснения социальной действительности в юридическом мировоззрении была аналогична религиозной интерпретации мира. «Это было теологическое мировоззрение, которому придали светский характер. Место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство. Экономические и общественные отношения, которые ранее, будучи санкционированы церковью, считались созданием церкви и догмы, представлялись теперь основанными на праве и созданными государством... Тот факт, что борьба этого нового восходящего класса против феодалов и защищавшей их тогда абсолютной монархии должна была, как всякая классовая борьба, стать политической борьбой, борьбой за обладание государственной властью, и вестись за правовые требования,— этот факт способствовал упрочению юридического мировоззрения»2. В границах данного мировоззрения началась и совершалась интенсивная разработка наиболее типичных для буржуазного правового сознания установок и концепций.
Отправной стала идея «естественного права». В «естественных правах», будто бы продиктованных извечным разумом и полученных людьми от природы, усматривался набор конкретных социальных свойств личности, которые стали формироваться с развитием капиталистических общественных отношений (свобода в убеждениях и действиях, в обладании и распоряжении собственностью, равенство всех перед законом и т. п.). Идею «естественного пра-
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 101.
2 Там же, т. 21, с. 496.
117
ва» дополняли концепции «общественного договора», примата права над государством («правового государства»), разделения властей и т. д.
Юридическое мировоззрение явилось общей платформой буржуазного правосознания. Но внутри его есть несовпадение взглядов по узловым вопросам роли права в обществе, соотношения права, личности и государства, понимания права и т. п. В правовых воззрениях либерально-буржуазного толка акцентируется призвание государства обеспечить реализацию принадлежащих гражданам прав и свобод. В буржуазных консервативно-охранительных воззрениях упор делается прежде всего на обязанности гражданина верноподданнически служить своему государству. Нет единства и в подходе к проблеме «право — закон». Наряду с мнением, что «естественное право» и право позитивное (законодательство) — предметы противоположные, существует утверждение, что реально только одно право — издаваемые (принимаемые) государством, аппаратом публичной власти официальные общеобязательные нормы поведения.
Буржуазное правосознание в разных странах достигает неодинаковой ступени развития. К. Маркс, например, отмечал его низкий уровень в монархической Пруссии и во Франции середины прошлого века. Он показал, что правовое сознание, воплощенное в законодательстве этих государств, фактически не поднялось до признания человека существом «со свободной волей, который в каждый данный момент должен знать, что он делает, и нести ответственность за каждое свое действие». Вследствие этого «в Пруссии, а также и во Франции чиновнику вообще обеспечена полная безнаказанность за каждое нарушение закона, если он докажет, что это было ему приказано соответствующим начальством в надлежащем иерархическом порядке» '.
Развитие буржуазного правосознания происходит под влиянием множества внутренних и внешних факторов. По сравнению с периодом домонополистического капитализма на стадии империализма оно значительно трансформировалось, но осталось в пределах того же социально-классового качества2. На современном этапе как содержание буржуазного правового сознания, так и порождающие его механизмы испытывают сильное давление классовой борьбы,
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 6, с. 352.
2 См.: Туманов В. А. Буржуазная правовая идеология, К критике учений о праве. М., 1971.
118
которую пролетариат, трудящиеся массы ведут против эксплуатации, отчуждения, социальной несправедливости, за свои коренные интересы, права и свободы. Мощное воздействие на него оказывает постоянно совершенствующаяся правовая культура реального социализма.
Историко-материалистический анализ процесса производства правосознания — сравнительно мало изученная проблема. Недостаточно еще сведений о специфике данного процесса в каждом исторически конкретном обществе, в среде исторически конкретных классов и индивидов, о деталях взаимодействия различных общественных субъектов в ходе совместно (и одновременно) осуществляемого ими производства правосознания. Сказывается и то, что духовная деятельность людей, как таковая, в социологическом плане еще мало исследована.
Всестороннему изучению производства правосознания призвано содействовать решение ряда взаимосвязанных теоретических задач. Вот некоторые из них: 1. Различение генезиса, первичного возникновения правового сознания и его производства (воспроизводства) в условиях, когда правовые представления, образы, идеи в целом уже сложились и существуют. 2. Истолкование производства правосознания на широкой основе не только как порождения правовых взглядов, но и как осуществления правосознания и т. д. 3. Соотнесение механизмов производства правосознания как особой социальной предметно-практической деятельности с механизмом производства исторически конкретного типа правосознания, с порождением правового сознания каждым новым поколением людей и т. п. 4. Уяснение отличий и общих моментов в процессах производства (воспроизводства) собственно правового сознания и производства (воспроизводства) знаний, информации о праве.
3. Формы (уровни) и функции правосознания
Социальная деятельность, в ходе и благодаря которой порождается, функционирует и воспроизводится правосознание, имеет многоуровневую структуру, осуществляется в разных формах. Ее первичный уровень, наиболее массо-видная форма — поступки, внешние действия индивидов по логике «правовой природы вещей», практическое использование людьми права.
Сознание, непосредственно сопровождающее и обслу-
119
живающее эти реальные действия, есть правосознание практическое. Оно регистрирует, отображает и регулирует только то, что прямо участвует в названных актах деятельности, неотделимо от них и достаточно для их совершения. Составляющие практическое правосознание значения, символика, объективные смыслы правовых нормативов не просто фиксируются мыслью индивидов, отпечатываются в их опыте, но и переживаются ими. Формами практического правосознания являются правовые чувства, правовые навыки и привычки, правовые знания.
Правовые чувства содержат в себе субъективно ощущаемую установку по отношению к различным сторонам и признакам действительности. Люди способны, например, испытывать ощущение свободы и независимости. Ими могут владеть чувства долга и ответственности, чувство справедливости и т. п. Особенность правовых чувств состоит в том, что индивидам, переживающим такие чувства, обычно более или менее ясны вызывающие их причины. Чувство всегда поддается выражению в слове, речевых актах, и это, в частности, серьезно облегчает его воспитание и изучение. Еще Гегелем было замечено, что наличие в чувствах правовой, моральной, религиозной субстанции «не следует понимать в том смысле, будто правовое, нравственное и религиозное содержание необходимо принимает форму чувства» '. «Правовое содержание» конечно же претворяется и в иных формах, в том числе в соответствующих навыках и привычках.
В качестве правовых навыков выступают умения совершать требуемые правовым общением внешние действия (выбор надлежащего контрагента, заключение соглашения, обмен благами, получение причитающегося, возмещение ущерба и т. д.) как затверженные стереотипные приемы. Навыки в основном освобождают сознание индивида от необходимости всякий раз специально обдумывать способ регуляции таких действий и позволяют ему сосредоточиться преимущественно на осмыслении их общих целей, условий и средств выполнения, на контроле и оценке их результатов.
Правовая привычка — это устойчивая внутренняя потребность индивида в постоянном следовании относящимся к праву стандартам поведения. К разряду правовых можно причислить такие привычки, как соблюдение договоренностей, исполнение обещанного, оказание услуг за
' Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977, т. 3, с. 318.
120
предоставленные услуги и т. д. В привычках откладывается и «прессуется» определенное фактическое знание индивидами права. Подобно правовым навыкам, правовые привычки по-своему облегчают и упрощают регулятивную роль практического правосознания. Степень развитости и распространенности правовых навыков и привычек в обществе — зримый и весомый показатель состояния его правовой культуры.
Правовые знания присутствуют как следствие и итог стихийной ориентации субъектов в сфере права в виде некоторого набора сведений, мнений, оценок, установок, образов обыденного сознания. Практическое правосознание всегда выступает как определенная форма именно обыденного сознания со всеми присущими ему характеристиками, свойствами, признаками.
Уместно обратить здесь внимание на одну важную черту практического правосознания. Субъекты, совершающий правовые акты, фактически поступающие соответственно правовым нормативам, сплошь и рядом не подозревают о том, что включились в сферу права, вступили в правовые отношения, не догадываются, что участвуют в правовом общении и т. д. Еще реже бывает им самим достоверно известно о том, что они являются обладателями некой суммы правовых знаний, носителями правового сознания.
Говоря о товаровладельцах, которые, обмениваясь товарами, приравнивают друг к другу определенные количества двух различных сортов товара и тем самым реализуют требования экономического закона стоимости, К. Маркс отмечал: «Они не сознают этого, но они это делают» '. Маркс первый заложил основы подлинно научного понимания социально-исторических, идеологических, психологических причин и механизмов того, что люди зачастую не осознают, не представляют себе общественные способы, социокультурные формы своей предметно-практической деятельности.
Кроме правосознания практического, прямо состыкованного с внешней, предметной деятельностью участвующих в правовом общении индивидов и являющегося ее неотъемлемым компонентом, есть правосознание, которое существует относительно независимо от такого типа деятельности. Это другая форма (другой уровень) правосознания — процесс и результат умственной деятельности, направленной на осмысление права, его границ и нормати-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 84.
121
BOB, на уяснение способов и средств обращения с ним, на упорядочение и совершенствование знаний о праве.
Такая умственная деятельность своей ближайшей задачей имеет не регуляцию поступков, предметных действий, поведения людей в сфере права, а преобразование, изменение правового сознания, с тем чтобы оно (по содержанию и построению) соответствовало объективным параметрам права, правовым нормативам. Она включает анализ личного (и коллективного) опыта правового общения, наблюдения над системой правовых институтов и норм, обучение (самообучение) правовым навыкам и правовым знаниям и т. д.
Этой деятельностью занимаются люди, имеющие специальную юридическую подготовку,— теоретики, идеологи, педагоги. Они профессионально заняты в сфере духовного производства и с помощью соответствующих средств и процедур развивают юридическую науку, разрабатывают правовые дисциплины, дают научно-практические рекомендации законодательным и правоприменительным органам, идеологическим учреждениям. Такая деятельность позволяет полнее и точнее отразить в правосознании социальные потребности, притязания субъекта, существенно расширить и конкретизировать правовые знания, обогатить и углубить правовые навыки.
Выделение в правосознании различных слоев, уровней, форм не означает признания того, что стороны, части, признаки реального, живого правосознания изолированы друг от друга, не контактируют между собой. Напротив, все составляющие правосознание элементы внутренне связаны. Непрерывно взаимодействуя, они разнообразно сочетаются, проникают друг в друга.
Не разделяет глухая стена и те уровни правосознания, которые соотносятся с двумя основными видами человеческой деятельности: предметно-практической и собственно интеллектуальной, умственной. Взять хотя бы так называемые обыденные представления о праве. Детища и спутники по преимуществу практического правосознания, они то и дело воспроизводятся в процессе умственной, духовной деятельности, имеющей целью углубленное осмысление права. Даже в научно-теоретических конструкциях правоведения можно встретиться с ними или обнаружить их следы.
Памятуя об известной условности демаркационной линии, проходящей между этими формами (уровнями) правосознания, нельзя, однако, ставить под сомнение само на-
122
личие такой линии. Игнорировать ее — значит в принципе отождествить предметно-практическую и умственную деятельность.
Будучи сложным по своей структуре, правосознание вместе с тем и многофункционально с точки зрения выполняемых им ролей. В советской юридической литературе преобладает опирающийся на современные научные данные о функциональных характеристиках сознания взгляд, что правосознанию в целом присущи три основные функции: познавательная, оценочная и регулятивная1. Такой взгляд вполне может послужить отправным пунктом при анализе функций правосознания.
Взятое само по себе правосознание не познает, не оценивает, не регулирует. Посредством правосознания регуляцию, оценку, познание осуществляют сами индивиды, сами субъекты, включенные в систему многообразных общественных связей.
Реализующееся в правосознании познание права есть социально обусловленная, исторически развивающаяся деятельность отражения людьми этого важного института общества.
Право познается людьми прежде всего в результате практического пользования им, благодаря прямому участию индивидов в правовых отношениях. Объектом отражения оно выступает через своего непременного посредника — комплекс устанавливаемых органами власти общеобязательных норм поведения. Эти нормы (законы) фиксируют, что именно и как в праве официально признается, закрепляется и охраняется. В качестве объекта познавательной деятельности право предстает и в совокупности накопленных обществом знаний о нем, которые так или иначе приходится усваивать людям.
В процессе познания и понимания права при наличии определенных социально-исторических и духовных предпосылок возможно появление у субъекта ложного правового сознания, юридических иллюзий. Применительно к условиям капитализма механизм возникновения этих ил-
' См.; Личность и уважение к закону. Социологический аспект. М., 1979, с. 17—19; Эффективность правовых норм. М., 1980, с. 131. Предлагается и более дробная функциональная модель правосознания, в которой выделяются пять его функций: когнитивная, идеологическая, нормативно-прогностическая, правового моделирования и регулятивная (см.: Щегорцев В. А. Социология правосознания. М., 1981, с. 31—34). Но эта дифференциация функций правосознания лишь детализирует чаще используемую трехсоставную их схему.
123
люзий раскрыл К. Маркс. Он показал, что уже сама объективная природа права, служащего формой выражения других общественных отношений (экономических, политических и пр.), способна скрадывать их подлинный характер и провоцировать сознание, бессильное проникнуть за оболочку права, воспринимать эти отношения лишь в качестве связей равных, независимых друг от друга партнеров, обменивающихся эквивалентными предоставлениями-получениями. Яркий образчик подобного восприятия — правовые взгляды тех агентов капиталистического производства, которые расценивают отношения эксплуатации труда капиталом преимущественно сквозь призму юридической сделки купли-продажи рабочей силы. «На этой форме проявления, скрывающей истинное отношение и создающей видимость отношения прямо противоположного, покоятся все правовые представления как рабочего, так и капиталиста, все мистификации капиталистического способа производства, все порождаемые им иллюзии свободы...»1
Юридические мистификации в буржуазном обществе не сводятся только к тому, что о сути различных общественных отношений судят исключительно по их правовой форме. Они заключаются также в подходе к праву как к первичному, основополагающему фактору жизни общества и в вытекающем из этого убеждении, будто реальные пороки социального строя можно устранить посредством изменения правовых отношений и регламентирующего их законодательства. На этом идеалистическом постулате зиждется классическое «юридическое мировоззрение» буржуазии2.
Субъекты, познающие право, отличаются друг от друга классовой принадлежностью, социальными позициями и ролями, профессией и общеобразовательной подготовкой, имущественным положением, этническими признаками, мировоззренческой платформой, непосредственно решаемыми жизненными задачами и т. д. и т. п. Отсюда чрезвычайный разброс конкретных приемов и процедур, объемов и уровней познания права у разных субъектов (индивидов, групп, классов). И это естественно для состояния познания права в обществе в целом. Но никак нельзя признать нормальным то, что все еще слабо научно-теоретически разработаны такие смежные категории, как «осознание права», «глубина и полнота отражения права», «знание права», «правопонимание» и др., что не может не влиять
' Маркс К., Энгельс ф Соч., т. 23, с. 550. 2 См. IBM же, т. 21, с. 495—514.
124
отрицательно на исследование познавательной функции правосознания.
Оценочная функция правосознания осуществляется в первую очередь при помощи системы аксиологических категорий («благо», «добро», «польза», «выгода», «вред», «зло» и т. п.). В зависимости от того, отвечают или противоречат требования и возможности, заключенные в праве, положению, интересам и целям оценивающего субъекта, он позитивно либо негативно воспринимает право как таковое, соответствующие его аспекты, части, формы.
Оценка права предполагает его знание '. Разумеется, не в том наивном смысле, будто сперва появляются правовые знания, сведения о праве, а потом над ними надстраивается оценка. С самого начала она «обременена» знанием. От полноты и глубины правовых знаний, которыми располагает субъект, зависит степень точности производимой им оценки права. Но в свою очередь и отношение к праву, его оценка во многом обусловливают качество и объем тех правовых знаний, которые оказываются в распоряжении у субъекта.
Таким образом, познавательная и оценочная функции правосознания находятся в неразрывном единстве. Органически с ними связана и их дополняет регулятивная функция правосознания. Она сводится, во-первых, к переработке информации об объективных признаках права, а также его оценок в знание-предписание, в программу деятельности и, во-вторых, к материализации, воплощению этого знания в конкретные поступки, действия, правозначащие либо относящиеся к праву. Люди сознательно регулируют не только свое правовое поведение. Посредством правосознания регулируются их потребности, позиции, отношения в области права.
К числу ключевых психологических факторов, участвующих в процессе формирования правовых знаний в качестве программ практической правовой деятельности, принадлежит целеполагание. Не что иное, как постановка целей, преобразует знания и оценки права в идеальный план внешней деятельности, который мотивирует ее, расчленяет на соответствующие этапы, подбирает подобающие ей средства и предваряет ее практический результат2.
1 Оценка права в определенном смысле тоже знание, а именно знание субъектом необходимости и пользы либо ненужности и вреда для себя нормативов и институтов права.
2 См.: Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978, с. 348-349.
125
Серьезное влияние на целеполагание оказывает образ права, охватывающий представления и знания о праве'. Познавательные образы (в их числе и образы права) становятся активно действующими — вместе с тем доступными наблюдению, изучению — благодаря обретению языковой оболочки, выражению в определенной системе языковых знаков. Здесь выявляется стык, в котором возможно (и насущно необходимо) подключение к анализу правосознания теоретического аппарата и методов лингвистики и семиотики.
Важную роль в механизме реализации регулятивной функции правосознания выполняет самосознание субъекта как участника правового общения. Если познавательная и оценочная функции правосознания устремлены на право, которое выступает в качестве особой, вне субъекта утвердившейся социокультурной формы, то самосознание обращено к внутреннему миру индивида. Оно суть осознание, оценка, контроль участником правового общения своего положения, действий и их последствий в этой сфере социальной жизни. «Ведущее место в самосознании,— пишет А. Г. Спиркин,— занимает осознание требований общества к личности, своего общественного долга и смысла жизни, ответственности за порученное дело перед коллективом, классом, нацией, родиной и, наконец, перед всем человечеством» 2. С этим тезисом нужно согласиться, уточнив только, что он характеризует самосознание главным образом личности социалистического типа, обладающей высокоразвитой гражданственностью, широким историческим кругозором и т. д.
Один из решающих показателей эффективности регулятивной функции правосознания — достигаемый с ее помощью уровень (масштабы, основательность и прочность) регуляции правовой деятельности субъекта, его позиций и отношений в области права. Эта эффективность обусловлена тем, как осуществляются остальные функции правосознания и как они (все три, вместе взятые) скоординированы между собой. Разумеется, здесь важны не только указанные моменты. При одинаковых социально-экономических, политических, историко-культурных условиях правосознание будет осуществлять свои функции, надо пола-
' Подробнее см.: Казимирчук В. П., Швыдак Н. Г. Регулятивная функция образа права.— В кп.: Конституция СССР и дальнейшее развитие государствоведения и теории права, с. 96—97; Боботов С. В. Буржуазная социология права. М., 1978, с. 112—114.
2 Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., 1972, с. 147.
126
гать, тем успешнее, чем более оно свободно от всевозможных суеверий и фетишистских иллюзий, чем теснее и слаженнее взаимодействует с сознанием политическим, нравственным, с идеями, взглядами мировоззренческо-философскими и т. д.
Ближе всего, пожалуй, правосознание стоит к сознанию политическому и нравственному. Его неразрывная связь (но отнюдь не тождество!) с сознанием политическим проистекает из того очевидного факта, что в классовом обществе государственность (центральный институт политики) играет первостепенную роль в судьбах права и создает массу зон, где право и политика, пересекаясь, органически сочетаются. Отсюда вытекают такие общие для правового и политического сознания политико-юридические понятия, как «законное», «преступное», «порядок», «правомочие», «обязанность», «компетенция» и т. п. Важно, однако, четко представлять себе границы использования категорий правового сознания для характеристики политических установлений и, наоборот, политического языка для объяснения отдельных проявлений права. Сфера права зиждется на иных принципах, нежели область политики. В частности, «первоклеточка» всей правовой сферы — отношение права, а области политики — так называемое публично-властное отношение, сердцевиной которого выступает связка «повеление — подчинение». В классово-антагонистическом обществе такое отношение образуется внутри и по поводу государственности, складываясь как зависимость между властвующими и подвластными. Употребление в науке, пропаганде, преподавании терминов «политико-юридические взгляды», «политико-правовая идеология» и т. п. уместно и целесообразно. Но при том условии, что не теряется из виду различие правового и политического сознания.
В процессах взаимовлияния, которые постоянно сопутствуют функционированию этих двух форм общественного сознания, случаются моменты, когда одна из них оказывается превалирующей. Так было, например, в XVII— XVIII веках в Западной Европе, когда юридическое мировоззрение задавало тон политическому мышлению молодой еще буржуазии и шедших вместе с ней социальных групп. Периоды совершения революционных переворотов обычно характеризует доминирование политического сознания. Впрочем, правовое сознание всегда предстает в той мере политизированным, в какой бытие права по необходимости опосредствуется государственностью, диалекти-
127
кой политических взаимоотношений классов. Контекст таких отношений отражен в формуле, ставшей хрестоматийной: «...все юридическое в основе своей имеет политическую природу...» '.
Издавна и прочно связано правовое сознание с сознанием нравственным (моральным). Как части общего социального механизма ценностно-нормативной регуляции, они ориентированы на поддержание должного (для данной исторической эпохи) порядка взаимоотношений между людьми, а также допустимых возможностей самореализации личности. Правовые взгляды, как и нравственные воззрения, большей частью нормативно-предписательны и оценочны по своему характеру.
Обе названные формы сознания пользуются категориями «справедливость», «свобода», «достоинство личности», «долг» и др. Нравственного значения преисполнены многие слагаемые развитого правосознания. Вот лишь некоторые из них: уверенность в том, что только свобода всех людей есть единственная надежная гарантия свободы каждого; уважение достоинства других лиц, выступающих в качестве равных участников правового общения; чувство личной ответственности за поступки и убеждение в важности исполнения человеком лежащих на нем обязанностей; понимание того, что соблюдение соглашений, слова, которое было дано, принятых обязательств есть элементарное условие нормального сосуществования людей в рамках общества.
Вместе с тем правовое сознание отличается от нравственного уже по ближайшим объективным источникам и целям. Если нравственные воззрения рождаются в межчеловеческих отношениях, где перед индивидом встает главным образом проблема выбора между «добром» и «злом», правосознание возникает, как уже отмечалось, в социальном взаимодействии иного рода, связано с необходимостью удовлетворения конкретно-специфических потребностей людей в первую очередь в регулировании актов поведения, внешних действий человека (групп лиц, общностей и т. д.), совершаемых по параметрам права. Нравственное сознание тоже включено в поведение, но не в меньшей степени оно обращено в сторону внутренней мотивации деятельности людей, к субъективному миру человека. Поэтому в нем есть понятия, отсутствующие в правосознании (например, милосердие, дружелюбие, искренность, скромность, само-
' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 635.
128
отверженность, лицемерие, подлость, угодничество и т. п.). Диапазон использования моральных оценок гораздо шире, чем оценок правовых. «Правосознание ограничивает свои оценки правовой сферой... Сфера действия моральной оценки значительно шире: ей могут подвергаться как поступки людей, так и установившиеся в той или иной среде привычки, правила, государственные учреждения и правовые нормы. Если все правовые отношения могут подлежать моральной оценке, то моральные отношения зачастую не могут быть оценены в правовых категориях» 1.
С философией правовое сознание взаимодействует тогда, когда поднимается на уровень исследования вопросов, касающихся происхождения и назначения права, его оснований и социального статуса, соотношения права, личности и государства, связей права со свободой, справедливостью, логики развития и судеб права. Круг перечисленных и аналогичных им вопросов составляет предмет системы общетеоретического знания, располагающейся на границе философии и правоведения.
Проблемы, которые относятся к этой «пограничной» системе знания, рассматриваются специфически философскими методами и средствами под углом зрения определенных мировоззренческих установок, в русле тех или иных философских направлений (теологические и светские трактовки права, их иррационалистические и рационалистические версии, диалектический и метафизический подходы к праву, разнообразные идеалистические и материалистические варианты его объяснения). Последовательно научной философской платформой для постижения фундаментальных, общетеоретических проблем права является диалектический и исторический материализм.
Свойственную философскому знанию ориентацию на осмысление комплекса кардинальных проблем права как такового, права как института классового общества дополняют уникальные объяснительные возможности философии, благодаря чему она оказывается способной синтезировать весь совокупный всемирно-исторический опыт существования права и с высоты этого опыта оценивать и судить различные конкретные типы, виды права. Отсюда следует, что резонно и обращение правосознания к философии и философское (внеюридическое), теоретико-миро-
' Лукагиева Е. А. Социалистическое правосознание и законность. М., 1973, с. 80.
129
воззренческое рассмотрение основоположений права'. Такое рассмотрение более соответствует характеру этой проблематики, чем частнонаучные методы и понятийный аппарат отраслевых юридических дисциплин.
4. Типы правосознания
Правосознание имеет сложную структуру, множество внутренних расчленений. Уже отмечалась его дифференциация, в основу которой клались различия между предметно-практической и собственно умственной деятельностью в сфере права. Кроме такого расчленения правосознание можно дифференцировать: соответственно самому предметному общественно-историческому его содержанию;
конкретным социальным носителям этого содержания (индивид, группа, класс, общество и т. д.); его психическим носителям-процессам (эмотивные, интеллектуальные и др.). Высвеченные стороны, грани структуры правосознания являются вместе с тем критериями, которые позволяют осуществить его типизацию.
В марксистско-ленинских исследованиях в качестве общественно-исторического ядра правосознания выделяется признак классовости, отражающий как классовую природу самого права, так и восприятие, оценки и использование права общественными субъектами под углом зрения своих социально-экономических, политических, духовно-культурных классовых потребностей и интересов. П. И. Стучка писал, что классовое правосознание — часть «всего общего классового сознания: оно уже последнего и относится к закреплению, поддержке, охране классового интереса или целой системы этих интересов» 2.
Ориентируясь на отмеченный признак, различают правосознание рабовладельцев, феодалов, крестьян, пролетариата, буржуазии, рабочего класса социалистического общества и др. Правосознание класса, в свою очередь, не является монолитным. Границы его расслоения суть линии внутриклассовой дифференциации. С учетом все того же признака классовости группируются классово-однородные типы правосознания, так сказать, «сквозные»: правосознание эксплуататорских классов и классов эксплуати-
' См.: Желтова В. П., Дробницкий О. Г. Философия и правосознание.— В кн.: Философия и ценностные формы создания. М, 1978, с. 188-190.
2 Стучка П. И. 13 лет борьбы за революционно-марксистскую теорию права, М., 1931, с. 88,
130
руемых, господствующих в обществе классов и классов подчиненных, угнетаемых, испытывающих на себе в классово-антагонистических формациях тяжкое бремя классового господства.
Тип классовости обусловливает социальный тип общественно-исторического содержания правосознания. На основе признака классовости и в зависимости от него складывается еще ряд модификаций этого содержания. В частности, правосознания рабовладельческого, феодального, капиталистического и социалистического общества. Разумеется, на досоциалистической стадии истории правосознание формации не было (и не могло быть) однородным в классовом отношении. Но этот факт вовсе не отменяет существования общего для определенной досоциалистической формации правосознания и отнюдь не противоречит диа-лектико-материалистическому пониманию явлений общественной жизни. Уместно в данной связи привести следующее методологически важное разъяснение К. Маркса: «Весь грубиянский характер «здравого человеческого смысла», который черпает из «гущи жизни» и не калечит своих естественных наклонностей никакими философскими или другими научными занятиями, сказывается в том, что там, где ему удается заметить различие, он не видит единства, а там, где он видит единство, он не замечает различиям \.
Есть модификации общественно-исторического содержания правосознания, которые оказываются значимыми сразу для нескольких формаций (располагающихся, правда, в одних временных рамках). Примером может служить «современное правосознание». В ряде существенных своих моментов оно культивируется (хотя и весьма различно) социалистическим и буржуазным обществами, культивируется и в тех странах, где социальное развитие пока еще не завершилось консолидацией одной из этих двух общественно-политических систем. О смысле и конкретных чертах «современного правосознания» правомерно судить в первую очередь по таким официальным документам, как Устав ООН, Международные пакты о гражданских и политических правах, об экономических, социальных и культурных правах, Заключительный акт Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе (Хельсинки, 1975 г.).
В процессе поступательного движения общества исторически изменчивыми (даже в пределах одного социального качества) оказываются как предметное содержание, так и функция правосознания соответствующего класса. При-
' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 299,
131
мером может служить судьба буржуазного правосознания. Насыщенное первоначально революционными потенциями и сыгравшее в XVII—XVIII веках революционную роль, в XIX и особенно в XX столетии оно претерпело метаморфозы регрессивного характера и выступает ныне в основном и почти повсеместно как консервативно-охранительная сила.
Принципиально иным является правосознание пролетарских масс. Разумеется, не в том плане, будто его содержание дано раз и навсегда и тем самым выключено из процесса общественного развития. Будучи органически связано с выполнением рабочим классом его всемирно-исторической миссии, оно неизменно играет прогрессивную социальную роль и развивается по восходящей линии.
Типизацию правосознания по критерию классовости дополняет его типизация по конкретным носителям-субъектам (общество, общественные группы, индивид). Сопряженное с каждым из них правосознание социально по своему происхождению, предметному содержанию, способам выражения и реализации.
В правосознании общества мысленно представлен тип правового общения, вырастающий из исторически определенной системы экономических отношений (отношений производства, распределения, обмена, потребления), соответствующий ей и действующий в масштабах всего данного общества, то есть практикуемый так или иначе всеми его членами. Правосознание общества отражает «правовую природу вещей», принципы и схемы правового общения, которые вызревают и утверждаются в социальной жизни независимо от чьих-либо субъективных намерений и желаний. Поэтому этот тип правосознания есть объективно-мыслительное выражение реального процесса совершающейся в обществе правовой деятельности.
Статус, которым обладает правосознание общества, не означает, что оно возникает и существует где-то помимо и вне правового сознания конкретных индивидов и общественных групп. Он означает лишь, что правосознание общества не есть арифметическая сумма всех имеющихся в этом обществе индивидуальных и групповых правосознании. Взаимосвязи правосознания общества и правосознания общественных групп и индивидов сложны. В целом они раскрываются с позиций диалектики общего, особенного и единичного.
Хотя правосознание общества не тождественно правосознанию каждого из составляющих это общество классов,
132
общий социально-классовый тон ему задает и в нем доминирует правовая мысль господствующего (руководящего) класса. Закономерно, что «класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть вместе с тем и его господствующая духовная сила» '.
С групповым и индивидуальным правосознанием правовое сознание общества находится в отношениях взаимозависимости. Вместе с тем, будучи «особой, внутри себя организованной действительностью», оно по отношению к ним выступает в качестве внешней формы их детерминации. С требованиями и ограничениями, которые в нем содержатся, индивидам и группам приходится считаться столь же серьезно, сколь серьезно вынуждены они считаться со своими потребностями, интересами, положением2. Другими словами, правовое сознание общества нормативно. Не надо лишь смешивать эту нормативность с нормативной и регулирующей силой законодательства в широком смысле, то есть тех официальных общеобязательных правил поведения, которые санкционируются и обеспечиваются аппаратом государства.
Общество являет собой систему определенных социальных групп — совокупностей людей, имеющих некоторые общие им всем объективно существующие характеристики и свойства (классы, этнические, демографические и другие общности, политические объединения, разного рода ассоциации и коллективы). Поскольку та или иная социальная группа включена в состав общества, в ее правовом сознании всегда присутствуют оценки, императивы, схемы правосознания общества. Но наряду с ними в правосознании общественной группы есть и собственно групповые установки, критерии, стандарты. Они — продукт особого места данной группы в системе общества, ее специфической деятельности, преследуемых в ней групповых целей, используемых средств и т. д.
Своеобразие правовому сознанию этнической группы придают социокультурные традиции и национально-психические особенности. Чем они самобытней и устойчивей, тем резче отличие правосознания одной этнической группы от другой. Сравним для примера правосознание англичан с правосознанием китайцев. Согласно наблюдениям В. Овчинникова, «высокий уровень правосознания можно
' Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений, с. 59.
2 См.: Ильенков Э. В. Проблема идеального.— Вопросы философии, 1979, № 6, с. 138—139.
133
считать характерной чертой всех слоев британского общества». Понятие общеобязательности социальных норм, правил и понятие своих прав англичане воспринимают как некое нерасторжимое целое. Английское национальное качество—«обостренное сознание собственных прав...». Англичане убеждены, что «законы существуют как для того, чтобы держать в узде недисциплинированную часть населения, так и для того, чтобы люди могли опираться на них в случае несправедливости властей» 1. Что же касается традиционно мыслящих китайцев, то по укоренившимся в их правосознании конфуцианским представлениям право вовсе не является ни необходимой, ни даже нормальной основой разумно организованного общества. Скорее, напротив, право рассматривалось как признак несовершенного, дурно устроенного общества2. В старом Китае преобладало мнение, что закон не следует доводить до сведения заинтересованных лиц, дабы не развивать в них чувство обладания правами. Неудивительно поэтому, что в Китае не знали понятия «субъективное право». Законоположения в сознании китайцев воспринимались всего лишь как орудия стоящей над ними власти.
На правосознании групп верующих отчетливо отражается комплекс объединяющих их религиозных взглядов, ритуалов, организационных связей. Суть религиозно настроенного правосознания — принятие трансцендентного, сверхъестественного начала (бога) за источник возникновения, действий и авторитета права.
Помимо правосознания классов, этнических, демографических и конфессиональных общностей к социально-групповому правосознанию относят правосознание всевозможных профессиональных групп: должностных лиц, инженерно-технического персонала, учителей, врачей и т. д. Отличительные черты правосознания профессиональной группы производны от ее места в системе общественного разделения труда, профиля специальной подготовки ее членов, ее служебной компетенции и роли.
Общественные группы — ближайшая социальная среда, в условиях которой непосредственно формируется и развертывается субъективный мир индивида, в том числе его собственное правосознание. Разумеется, это не исключает важной, определяющей роли правового сознания общества в становлении и бытии индивидуального правосознания,
' Овчинников В. Корни дуба.— Новый мир, 1979, № 4, с, 245,248.
2 См.: Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1967, с. 455.
134
которое принадлежит субъективному миру индивида как общественного существа.
Вместе с тем индивидуальное правосознание не есть прямая проекция, миниатюрный вариант правового сознания общества в целом. Оно образуется, строится и проявляется иначе, нежели правовое сознание общества и общественных групп. «Именно потому, что мышление, например, есть мышление данного определенного индивида, оно остается его мышлением, определяемым его индивидуальностью и теми отношениями, в рамках которых он живет... Оно с самого начала является моментом в целостной жизни индивида...» 1 Эта марксистская характеристика полностью применима и к правовому сознанию индивида.
Индивидуальная форма общественного правосознания как особое и относительно самостоятельное явление складывается в результате взаимодействия массы специфических социальных и психических регуляторов. Личные потребности и интересы, социальное положение, привычно практикуемые индивидом стереотипы правовой деятельности, конкретно-неповторимые черты воспитания, образования, особенности мировосприятия, исповедуемая мораль, самооценка, психофизиологические параметры— таков неполный перечень тех моментов «в целостной жизни индивида», под совокупным влиянием которых складывается его правосознание.
Индивидуальное правосознание, одинаковое по общественно-исторической природе, классовой принадлежности его носителей, мировоззренческому обоснованию и т. д., может быть разного уровня социокультурной зрелости. Этот уровень зависит от того, насколько точно осознает и усваивает индивид принципы действующего в обществе права; в какой мере правовые представления индивида выражают его истинные (а не кажущиеся ему таковыми) потребности, интересы, цели; какова степень информированности индивида о нормах, процедурах, институтах, опосредствующих реализацию (защиту, восстановление) права; каково внутреннее отношение индивида (позитивное или негативное) к данным нормам, процедурам и институтам.
Предпринятую типизацию правосознания дополняет и завершает группировка, осуществляемая путем соотнесения предметного общественно-исторического содержания правосознания с соответствующими эмоциональным, интеллектуальным и другими психическими процессами.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 253.
135
Правосознание, «оседающее» в эмоциональном процессе (в правовых чувствах), совпадает в некоторых отношениях с правосознанием практическим, ряд приведенных характеристик которого оказывается значимым и для понимания правовых чувств. Кроме того, в эмоциональном процессе обычно меньшими бывают сфера охвата и глубина постижения реальностей права, чем в интеллектуальном процессе, специально направленном на познание права. Существуют особые социально-психические механизмы как порождения, так и передачи правовых чувств (в частности, подражание, заражение, внушение). Поскольку эмоциональные процессы свойственны не только психике индивида, но и психике групп, важно различать правовые чувства личности, той или иной группы. Правовые чувства сравнительно стабильны. Они находятся в самой тесной взаимосвязи с правовыми воззрениями, идеями, теориями, хотя и не являются производными от них.
Правовые чувства (подобно любым другим чувствам, эмоциям) оказывают сильное воздействие на интеллектуальный, правопознавательный процесс. Они способны (через каналы мотивации, целеуказания, смыслообразования) активизировать либо затормозить и парализовать данный процесс.
Интеллектуальная деятельность в области правосознания многогранна. Одна из ее граней — научно-теоретическое познание права, реализующееся преимущественно в правовых науках, которые составляют неотъемлемую часть правосознания и образуют (с гносеологической точки зрения) его высший уровень. Занятие правовыми науками нельзя, разумеется, отождествлять с правосознанием: они хотя и однопорядковые, но неравные, несоразмерные (как часть и целое) явления духовной жизни общества. Одинаково ошибочны как сведение правосознания к правовым наукам, так и выведение правовых наук, юриспруденции за пределы правосознания.
Применительно к правовым наукам чрезвычайно актуальным делом всегда было и остается их максимально четкое размежевание по классово-мировоззренческому признаку. В этом плане на современном этапе марксистско-ленинскому правоведению, диалектико-материалистическо-му учению о праве противостоят различные буржуазные и пробуржуазные доктрины. Марксистско-ленинское правоведение не просто противостоит им, но и превосходит их как в идеологическом, так и в собственно теоретико-познавательном отношениях.
136
Рабочий класс и идущие вместе с ним другие слои трудящихся заинтересованы в получении достоверной и полной информации о праве, о его фактической реализации, об опосредствующих его социальных и политических институтах, нравственных установлениях, историко-культурных традициях и т. п. Для них важно обладать всесторонним знанием закономерностей генезиса, структуры, функционирования и развития правовых явлений. Выражая этот объективный классовый интерес, марксистско-ленинское учение о праве оказывается в состоянии без всяких превратностей воспроизводить в научно-теоретической форме реальности права.
Такое воспроизведение обеспечивается благодаря методологии, имеющей своей сердцевиной материалистическую диалектику. Во-первых, опираясь на нее, марксистско-ленинское правоведение исследует наиболее общие связи, качества правовых явлений. Во-вторых, она задает принципиальную исследовательскую установку по отношению к праву — революционно-критический подход, применяемый независимо от того, какие конкретно стадии и типы права изучаются. Но от классовой природы исследуемых типов и разновидностей права, безусловно, зависит социальный пафос оценок и выводов, делаемых из диалектико-материалистического анализа правовых явлений.
Сегодня юриспруденция выступает как обширная «семья» теоретико-правовых дисциплин и исследовательских направлений. Значительное место в ней занимает цикл так называемых отраслевых юридических наук; каждая из них изучает соответствующую отрасль законодательства: конституционного, административного, уголовного, гражданского, хозяйственного, трудового, брачно-семейного и пр. В рамках юриспруденции сложился и цикл историко-правовых дисциплин, объектами которых являются политико-юридические институты, нормы, идеи в их историческом функционировании и развитии.
В марксистско-ленинском правоведении право подвергается научному анализу с различных по своему конкретно-теоретическому содержанию (но дополняющих друг друга) точек зрения: философской, социологической, этической, психологической, кибернетической и т. п. В этом смысле консолидируются философия (философская проблематика) права', социология права, правовая кибернетика, логика права. До сего времени, однако, нет ясности,
1 См.: Керимов Д. А. Философские проблемы права. М., 1972.
137
каково соотношение этих фактически уже образовавшихся комплексов знания с традиционно существующей общей теорией права. Примерами особых исследовательских направлений, утвердившихся в правоведении, могут служить юридическая компаративистика, разработка вопросов правового воспитания, изучение языка права и закона и т. д.
Юриспруденция в наши дни активно вовлечена во всеобщий процесс интеграции теорий, методов, средств разнообразных наук (общественных, естественных, технических). Под влиянием данного обстоятельства в ней появляются новые концепции, ранее предложенные трактовки уточняются и совершенствуются, обогащается ее категориально-понятийный аппарат, расширяется арсенал применяемых методов и методик. Все это ничуть не грозит правоведению утратой «собственного лица». Д. А. Керимовым было резонно отмечено: «Плодотворность интегративных тенденций в познании государственных и правовых явлений очевидна. Тем более вызывает недоумение позиция отдельных авторов, стремящихся «огородить» юридическую науку от каких-либо влияний со стороны других наук под предлогом сохранения ее «чистоты» '. Интегративный процесс (если он вдумчиво осмысливается и подлинно творчески воспринимается) способствует усилению познавательного и практически-прикладного потенциала марксистско-ленинского правоведения. К числу областей, в которых такой потенциал за последнее десятилетие ощутимо проявил себя, относится сфера правового воспитания.
5. Правосознание и правовое воспитание
Результаты научных исследований правосознания органически входят в теоретический фундамент, на базе которого формулируются и практически решаются проблемы правового воспитания, которому в социалистическом обществе придается большое значение.
В партийных документах отмечается, что улучшение правового воспитания является одной из важных государственных задач, решение которой призвано способствовать дальнейшей демократизации государственной и общественной жизни, укреплению советского правопорядка и законности. Определены основные цели правового воспитания:
развитие в каждом человеке высокого правосознания, куль-
' Керимов Д. А. Конституция СССР и развитие политико-правовой теории. М., 1979, с. 41.
138
тивирование чувства уважения к советским законам и превращение этого чувства в личное убеждение, в глубокую внутреннюю потребность соблюдать и исполнять законы.
В нашей стране правовое воспитание трудящихся — забота не одних только государственных учреждений. Им обязаны систематически заниматься партийные организации, профсоюзы, трудовые коллективы, комсомол. В документах КПСС получили обоснование и те общие принципы, в соответствии с которыми должно вестись правовое воспитание: партийность, комплексность, правдивость, научность. Партийность есть подчинение всей политико-воспитательной работы осуществлению генерального курса партии, целям социалистического и коммунистического строительства, идеалам коммунизма. Комплексность означает органическое слияние воспитания политического, трудового, нравственного, правового. Правдивость достигается широкой гласностью и информацией о всех социальных явлениях и процессах (как позитивных, желательных, так и нежелательных, негативных). Она предполагает открытое обсуждение актуальных вопросов общественной жизни, «Люди должны знать и хорошее, и плохое с тем, чтобы хорошее приумножать, а с плохим вести непримиримую борьбу. Именно так и должно быть при социализме. Приукрашивание, очковтирательство следует каленым железом выжигать из нашей социалистической семьи, из нашего социалистического общества»1. Научность идейно-воспитательной работы в ее ленинском понимании означает, в частности, доскональное объективное знание фактической жизни трудящихся, умение определять их действительные интересы и потребности.
Исследования современного общественного правосознания показывают, что его уровень еще не во всем соответствует требованиям сегодняшнего дня. Тут есть свои негативные явления, нерешенные проблемы. Так, несмотря на большой интерес граждан к законодательству, лишь около 10% из числа опрошенных считают необходимым использовать в жизни полученные о нем сведения; около 42% отводят весьма пассивную роль праву, юридической информации в своей жизнедеятельности. В представлении отдельных категорий населения сравнительно низок престиж правовых форм социальной практики, невелик авторитет ряда юридических учреждений и т. д.2
' Горбачев М. С. Избранные речи и статьи, с. 292.
2 См.: Гревцов Ю. И. Правовое отношение: основные взаимосвязи,— Советское государство и право, 1985, № 1, с. 13,
139
Реалистическая и эффективная программа правового воспитания, намеченная в документах КПСС последнего времени, зиждется прежде всего на том, что социализм создает для ее выполнения оптимальные социально-экономические и политико-институциональные условия. Среди них: наличие правовой основы государственной и общественной жизни, адекватное (в целом) выражение в законодательстве права, сложившегося в социалистическом обществе.
Государственная и общественная жизнь в условиях социалистического самоуправления народа (при социализме) имеет под собой правовую основу постольку, поскольку здесь государственность строится на сбалансированном (в масштабах всего общества) единстве взаимных, обоюдных прав и обязанностей, с одной стороны, субъектов социального общения (индивидов, групп, классов и т. д.), а с другой— аппарата государства. «Служение обществу и человеку заключено в самой природе социалистического государства,— справедливо отмечает Б. П. Курашвили,— особенно на той стадии развития, когда оно превращается в общенародное. Государственный аппарат должен исходить из того, что общественные интересы в социалистическом обществе реализуются через права и законные интересы отдельных социальных групп и граждан. Служить обществу — значит служить человеку» 1. Этой миссии социалистического государства соответствует совокупность закрепленных Конституцией СССР обязанностей граждан по отношению к нему.
Единство прав и обязанностей закономерно вырастает на почве социалистической демократии — подлинного народовластия, вне которого нет и быть не может самого социализма. Там, где это единство каким-либо образом нарушается, ослабевает правовая основа общественной и государственной жизни, затрудняется правовое воспитание граждан.
В высшей степени благоприятствует правовому воспитанию адекватное воплощение в законодательстве права, развившегося на базе экономических, социально-классовых, политических отношений социализма. Специфический для социализма тип правового общения с присущими лишь ему признаками, объективно формирующиеся права, свободы и обязанности членов общества — вот
1 Курашви.ш Б. П. Принципы советского государственного управления.— Советское государство и право, 1980, № 11, с. 53.
140
главное содержание, получившее выражение в социалистическом законодательстве. Роль последнего трудно переоценить: оно гарантирует стабильность, обеспечивает надлежащий порядок (процесс) реализации права, защищает от отрицательных (деструктивных) воздействий, направляет правовую деятельность, осуществление права в русло, соответствующее интересам трудящихся.
Во многих работах, затрагивающих проблему правового воспитания, просматривается тенденция трактовать его преимущественно как планомерное целенаправленное изменение сферы правосознания общественных субъектов (их чувств, убеждений, идей). Эта тенденция делает логичным выбор в качестве каналов, форм, инструментов правового воспитания в первую очередь различные способы внедрения информации о праве в сознание членов общества. Соглашаясь с тем, что данная тенденция верно учитывает многие особенности соотношения правового воспитания и правосознания, стоит все же предостеречь от вольных или невольных попыток усмотреть в «облучении» сознания потоками информации о праве единственный и универсальный метод правового воспитания.
Не секрет, что прямые обращения к сознанию, воздействия, носящие сугубо вербальный (словесный) характер, сами по себе мало продвигают вперед воспитательный процесс. Воспитание оказывается состоятельным лишь тогда, когда люди, проявляя свою практическую энергию, овладевают приемами соответствующей предметной деятельности, нормами определенного общения, когда они используют усвоенные знания и приобретенные навыки в решении стоящих перед ними жизненных задач. Вот почему правовая пропаганда, изучение права и тому подобные мероприятия составляют только одно звено правовос-питательного процесса. Другое его важное звено — непосредственное включение субъекта в правовую деятельность, участие в осуществлении права. Там, где пропаганда права не подкрепляется живой практической работой по обеспечению соблюдения и охраны права, законодательства,— там неизбежны негативные последствия.
Необходимость строить систему правового воспитания в соответствии с принципом единства сознания и деятельности приобрела исключительную остроту сегодня, когда партия в качестве первоочередной поставила задачу добиться ускорения темпов поступательного движения советского общества. Решить эту неотложную историчен скую задачу нельзя без всемерной активизации человече-
141
ского фактора, без нового мощного подъема инициативы, энтузиазма, самодеятельности масс, без широкой опоры на их волю, творческие способности, знания, на их понимание тенденций и смысла общественного развития.
Среди тех мер, которые в состоянии придать сознательной гражданской активности советских людей требуемый на современном этапе размах,— создание максимально благоприятных условий (экономических, организационных, юридическо-нормативных, психологических и др.) для того, чтобы каждый человек, каждый трудовой коллектив, все члены общества объективно были заинтересованы в постоянном и полном использовании закрепленных за ними конституционных прав и свобод, равно как и в точном выполнении предписываемых Конституцией СССР обязанностей. Пользование на деле правами и свободами, реальное исполнение обязанностей, дальнейшее развертывание правовых начал в экономике, управлении, сфере социальных услуг стимулируют проявления высокой гражданственности; одновременно все это прочно прививает участникам правового общения черты зрелой правовой культуры.
Как не может быть по-настоящему хозяйского отношения к окружающему у того, кто хозяином является лишь номинально, на словах, так не может быть и развитого правосознания, должной правовой культуры у того, кто сам по тем или иным причинам не участвует (либо участвует пассивно и спорадически, от случая к случаю) в многообразных формах жизни права.
В наибольшей степени благодаря участию широких трудящихся масс в осуществлении права правовое воспитание становится вместе с тем делом самовоспитания. И это естественно. Люди в своей жизнедеятельности должны сами формировать, воспитывать, «строить» себя. Такое «строительство», а равно и ответственность за него нельзя заменить ничем. Социализм создает все возможности (объективные и субъективные) для самовоспитания личностей с высоким правовым сознанием. Потому несостоятельно оправдание встречающегося у иных индивидов и групп недостаточно развитого правосознания, низкого уровня правовой культуры ссылкой на то, что ими мало занимались, слабо их просвещали, плохо воспитывали. Никто не вправе снимать с себя вину за это и взваливать ее на учителей, лекторов, общественников и др.'
' См.: С того начинается личность. М., 1983, с. 87.
142
Недостаточно зрелое правосознание, низкая правовая культура сплошь и рядом оборачиваются «законопослушным» поведением. Последнее — плод чисто внешнего приятия субъектом господствующих ценностей и нормативов права, результат механического следования предписаниям закона. Истоки «законопослушания» — в уходе от самостоятельного осмысления правовой действительности, в равнодушно-безотчетном приспособлении к ней. «Законопослушное» поведение — жребий, вытягиваемый себе обывателем,— глубоко чуждо творчески-преобразующему характеру деятельности тружеников при социализме. Справедливо указывалось на то, что «простое «законопослушание» не может удовлетворить потребностей функционирования и развития социалистического общества» 1. Препятствует оно и гармоничному, всестороннему развитию личности.
Добиться нужного эффекта в правовом воспитании, на усиление которого ориентирует новая редакция Программы КПСС2, можно лишь при условии пробуждения в субъекте и упрочения в его сознании творческого отношения к социалистическому праву. Подобное отношение связано с потребностью осознать социально-классовое содержание и гуманистическую природу этого права. В таком отношении есть желание понять историчность права, изменяемость его требований, институтов и норм в процессе развития социализма. Оно предполагает также стремление уяснить конкретный смысл роли права в жизви отдельного индивида, группы, в судьбах общества. Наконец, творческое отношение к социалистическому праву включает в себя активную борьбу против того, что мешает его надлежащему осуществлению, и заинтересованность во всемерном его совершенствовании.
Если такого рода отношение сформировалось, значит, налицо и высокое правосознание — обязательный фактор успешной работы по дальнейшей демократизации государственной и общественной жизни, укрепяению социалистической законности и правопорядка, коммунистическому воспитанию трудящихся. -
' Социалистический образ жизни. Государственно-правовые проблемы. М., 1980, с. 9.
2 См.: Программа Коммунистической партии Советского Союза, с. 54,
МОРАЛЬ
Тайна морали заключается в общественных отношениях, составляющих действительную сущность человека.
Общественные отношения всегда предметны, строятся по поводу конкретных целей — производства средств к жизни, потребления, продолжения рода, знаний, здоровья и т. п. Индивидов каждый раз связывает какая-то определенная вещь, будь то поле, которое засевают колхозники, галстук, который мы покупаем в магазине, соска, которую мать дает ребенку, книга, которая опосредствует духовную общность людей. Из этого, однако, нельзя делать вывод, будто общественные отношения являются только средством, предпосылкой, внешним условием для пользования необходимыми вещами, удовлетворения природных потребностей. В том-то и особенность бытия человека, что общественные отношения приобретают для него самоценное значение, безусловный, изначальный смысл. И если из отношений между индивидами мысленно вычесть, вынести за скобки все то, что предметно, вещественно обусловлено, они не будут исчерпаны. В них останется то, что для понимания морали является самым важным,— их общественная форма.
Взятые в отвлечении от предметно-обусловленного многообразия, общественные отношения предстают как сотрудничество многих индивидов, их абсолютная взаимозависимость. Индивид приобретает качественную определенность, свой человеческий облик и статус лишь по мере и в процессе того, как завязываются его отношения с другими индивидами. «...Человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек» '.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 62.
144
Специфичный и единственно возможный для человека способ бытия, когда он обретает себя через других людей, индивидуализируется только в качестве родового существа, представителя человеческого сообщества, порождает в нем особую потребность — потребность в других людях. И не просто в тех, с которыми человеческий индивид связан непосредственными узами (кровными, родственными, психологическими и т. п.), а в тех прежде всего, с кем его связывают узы, опосредствованные сложным, разветвленным миром культуры и определяемые общественным трудом.
Когда, например, человек на современном авиалайнере поднимается в воздух, то для нормального самоощущения он должен чувствовать внутреннее доверие к тысячам и тысячам людей, которые спроектировали и построили этот авиалайнер, обслуживают его, летят в нем. Авиалайнер выступает в этом случае для него не только как удобное средство передвижения, но и как добрая, благая весть, посланная ему многими лично ему незнакомыми, неведомыми людьми.
Потребность в общественной связи, придающей самоценное значение каждой человеческой личности, объединяющей их всех благосклонным, доброжелательным отношением друг к другу, и есть наиболее общая объективная основа морали. Речь идет о фундаментальном историческом факте, согласно которому бытие общественных индивидов только тогда окончательно гарантировано и в человеческом смысле совершенно, когда в их деятельности в качестве незримой сверхцели присутствует человечество, выступающее в лице каждого из его представителей. Потребность эту можно было бы назвать потребностью в человечности. Мораль, следовательно, появляется с такой же необходимостью, с какой люди индивидуализируются на основе отношений, задаваемых общественным трудом, становятся историческими существами, обобществляют себя в качестве человечества. В самом общем виде ее можно охарактеризовать как гуманистическое измерение, гуманистическую заданность истории.
1. Понятие морали: основные исторические вехи
На раннем этапе философии, когда она еще в значительной степени была отягощена остатками мифологического мышления, человек воспринимался в слитности с полисом, как единица города-государства, а само полис-
145
ное существование — в органическом единстве с общекосмическим порядком. Принцип бытия и познания интерпретировался одновременно как принцип долженствования. Типичным выражением такого, по сути своей еще синкретичного миропонимания является логос Гераклита, который выступает одновременно и как мировая необходимость («все совершается по этому логосу»), и как нормативная установка («поэтому необходимо следовать всеобщему») 1. Социально-нравственной жизни отказывается в специфическом содержании, она рассматривается как частный случай, простая проекция единого космического закона. Здесь выражено архаическое, уходящее корнями в родовое общество воззрение, согласно которому содержание деятельности индивидов однозначно задается существующими обычаями, заведенными от века порядками. Мыслится, что поведение тогда оказывается должным, когда оно является надлежащим, благочестивым, послушным, законным, то есть реализует внешне заданные и детально выписанные программы общеполисной жизни. О понятии морали в собственном смысле слова как выражении позиции личности, ее критического отношения к устоявшимся, отработанным веками, «закостеневшим» формам общественной жизни, как выхода за наличную действительность в более широкую человеческую перспективу здесь еще нет речи. Правда, уже первые философы выражают недовольство реальным образом жизни реальных людей, фиксируют конфликт между частноори-ентированным поведением единичных индивидов и субстанциальными ценностями полиса. Но при этом они решительно стоят на точке зрения патриархальности (большинство ведет себя так, говорит Гераклит, словно они сами могут решать, что им делать, словно не существует единого все предписывающего логоса, и философ требует: «Своеволие следует гасить скорее, чем пожар»2). Здесь фактически выражается и философски санкционируется совпадение морали с нравами, сами нравы в их традиционной устойчивости как бы возводятся в ранг норм долженствования.
Происшедший в V веке до н. э. поворот философии к проблеме человека обозначил первый существенный шаг на пути выявления своеобразной природы морали. Знаменитый тезис Протагора: «Человек есть мера всех ве-
' См.: Материалисты древней Греции. М., 1955, с. 41,
2 Там же, с. 45.
146
щей» — означал, помимо всего прочего, утверждение примата ценностного отношения к миру перед познавательным. Не вещи задают меру человеку, а человек задает меру вещам. Он является самостоятельной реальностью, которую нельзя считать просто одним из проявлений общекосмического порядка. Бытие человека стало рассматриваться в его специфичности, отличии от бытия природных предметов.
Во-первых, философы осознали, что бытие человека имеет вариативный характер, существует как веер возможностей. Софисты выдвинули и обосновали идею о коренном отличии установлений культуры (и прежде всего нравов, обычаев) от законов природы. Законы природы, говорили они, везде одни и те же, действуют необходимо, с неотвратимостью судьбы, а законы и обычаи людей сильно различаются от народа к народу и носят условный характер, представляют собой род соглашения. То, что привносится человеком в вещь, является случайным, а природная сущность вещи от нее неотторжима. Софист Антифонт приводит такой бесхитростный по виду, но многозначительный по смыслу пример: если посадить в землю черенок оливы, то вырастет олива, а если посадить в землю скамейку, которая сделана из оливы, то скамейка не вырастет, опять вырастет олива. Следовательно, человеческое (привносимое человеком в ходе деятельности) не заключено в вещах, хотя и существует в вещной форме (например, скамейка в оболочке оливы). Отсутствие этой жесткой замкнутости на вещи, свобода от вещи как раз показывает непредзаданный, многозначный в своих возможностях характер бытия человека. Тем самым в человеке был выделен особый, принципиально подвижный культурный пласт. Выяснилось, что он имеет еще какую-то иную, вторую, не-вещную природу. Если так можно выразиться, неприродную природу.
Во-вторых, эта «вторая природа» предстает как результат выбора, творчества, активности самого человека. Она является самосозидаемой. Установления культуры, по мнению софистов, являются произвольными продуктами человека. Софисты также отстаивали мысль о том, что добродетели (совершенству в различных видах искусств, в поведении) можно научиться. В том же духе выдержана идея Демокрита о преобразующем воздействии учения на человека: «...природа и учение подобны...» '. По мне-
1 Материалисты древней Греции, с. 172.
147
нию Сократа, добродетель есть знание. Хотя тезис этот в своем содержании противоречив я уж во всяком случае многозначен, тем не менее он является несомненным утверждением моральной суверенности личности. Нравы должны пройти проверку мышлением, получить его санкцию; а индивид, чтобы стать моральным, должен руководствоваться собственными глубоко продуманными убеждениями, а не полагаться на кого-то (судьбу, оракулов, учителей и т. д.). Так философы пришли к обобщению, согласно которому груз ответственности за изменчивую, вариативную часть жизнедеятельности (за «вторую природу») лежит на самом человеке.
Наконец, в-третьих, было сделано еще одно открытие: культурное, самосозидаемое содержание человеческого индивида зависит от его отношений с другими индивидами, от всей системы общественных институтов. Культуру, а внутри ее прежде всего мораль индивид не несет в себе. Они находятся за границами его тела, в обществе, в котором он живет. Протагор видит в добродетели совокупный результат действия всего многообразия общественных факторов, целенаправленное влияние которых испытывает индивид: начинают родители, продолжают учителя, завершает государство. Демокрит, выделив в личности особый внутренний регулятивный механизм, стоящий на страже добродетели,— чувство стыда, связывает его возникновение с постоянным трудом, обучением грамоте, музыке, гимнастике. Стыд в его понимании выражает определенную, общественно санкционированную меру вхождения индивида в мир культуры. Наиболее полно, пожалуй, идею внутренней связи добродетельности личности и ее социального бытия выразил Платон. Он развернул в законченную концепцию античный взгляд на человека как на представителя полиса и нарисовал детализированную утопию, где структура индивидуальной души, структура морали и структура государства совпадают мзжду собой. В душе три части — разумная, яростная, вожделеющая, в человеке три добродетели — мудрость, мужество, умеренность, в государстве три сословия — правители, стражи, ремесленники и земледельцы. Есть еще справедливость (четвертая добродетель), назначение которой — поддерживать гармонию всех уровней между собой. Она состоит, по мысли Платона, в том, чтобы каждый занимался своим делом и не вмешивался в чужие, чтобы разум господствовал над другими частями души,
148
мудрость — над другими добродетелями, правители — над другими сословиями.
Философы, конечно, понимали, что не все подвластно человеку и самосозидательный культурный пласт не исчерпывает содержания его бытия. Есть еще неумолимая необходимость. Есть также слепой случай. Но в комбинации факторов, обусловливающих поведение индивидов, культурно-нравственная составляющая представляет особый интерес именно по той причине, что она изменчива, подконтрольна человеку и является тем каналом, через который можно влиять на человеческое бытие, направляя его к совершенству. Так возникает проблема: какое из возможных воплощений, реализации сущности человека является наиболее совершенным, каким должно быть его культурно-нравственное содержание?
В античной этике мораль в решающей мере отождествлялась с моральным человеком. А моральный человек понимался при этом как совершенный человек, совершенный не только в смысле телесной красоты, технического пли иного профессионального умения, уровня образованности, хотя все это, конечно, предполагается, а прежде всего в смысле оптимального осуществления своего человеческого назначения, выработки общей культуры жизни.
Исходный признак человеческого совершенства состоит в том, что индивид не удовлетворяется стихийным течением своей жизни, а стремится к ее сознательной организации, направляет ее к единой конечной цели (высшему благу). Отдавая предпочтение внутренней детерминации, человек выделывает себя по собственным меркам и берет ответственность за общий ход и исход своей жизни. Тем самым центром устремлений индивида оказывается он сам, его личностная определенность, собственные человеческие возможности. Высшее благо конкретизируется как счастье (блаженство), которое в содержательном плане осмысливалось философами в рамках ценностного анализа трех образов жизни: чувственного, практического, созерцательного. Различие между ними пифагорейцы передавали метким сравнением: первый уподоблялся поведению тех, кто приходит на Олимпийские игры, чтобы что-нибудь купить или продать, второй — тех, кто принимает участие в состязаниях, третий — тех, кто приходит на игры с единственной целью — быть их безучастным зрителем. Нормативные идеалы, предлагавшиеся философами, были разнообразны — от последовательного гедонизма до философской созерцательности.
149
Совершенный человек так гармонизирует свои страсти, чувственные склонности под верховным началом разума, вырабатывает такой характер, который позволяет ему строить ровные, лишенные вражды, внутренних разрывов отношения с другими людьми, с государством. Моральные (или этические, как их называл Аристотель) качества личности и есть качества, которые характеризуют индивида с точки зрения его способности жить в общежитии. Они формируются в ходе практики, деятельности, реального опыта общения, а их существенным признаком является справедливая мера. Например, Демокрит и Аристотель полагали, что добродетель достигается тогда, когда человек в своем стремлении к материальным и социальным благам придерживается середины, избегая недостатка и избытка. Речь идет о том, что добродетельная личность сама, сознательно, намеренно удерживается на такой границе, когда интересы других людей признаются столь же законными, как и свои собственные.
Моральная основа характера человека, или, говоря иначе, характер, сознательно формируемый человеком как общественным существом, реализуется в определенной совокупности качеств, каждое из которых замкнуто на ту или иную сферу совместной жизни. Наиболее полный набор и развернутую характеристику таких качеств среди античных авторов мы находим у Аристотеля. Это — мужество, умеренность, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность, а также справедливость и дружба.
Образ совершенного человека, как и те качества, в которых он конкретизируется, представляет собой задачу, область долженствования, но такого долженствования, которое находится в пределах возможного для человека, вполне может быть реализовано в жизнедеятельности свободных граждан. Этические добродетели не закреплены в нравах. Но философы исходят из убеждения, что нравы, практикуемые людьми, обычаи и другие формы поведения могут быть возвышены до того совершенного уровня, содержание которого они так увлеченно описывают.
Выдвигаемая ими моральная программа предназначалась для полиса, города-государства, в котором отношения свободных граждан носят неотчужденный характер, сохраняют даже общинные черты. В этом отношении типична позиция Аристотеля. Он дает два связанных между собой определения человека: человек есть разумное существо и политическое существо. Раскрывая, опредме-
150
чивая себя в качестве разумного существа, человек тем самым утверждает себя в качестве существа политического, то есть полисного. Деятельное, опосредствованное разумом осуществление внутренних возможностей, назначения человека реализуются в полисе с его обычаями, нравами, традициями, принятыми образцами поведения, а также соответствующими институтами в виде семьи, религиозных культов, совместных празднеств, дружеских союзов и т. д. Полис — это и есть, по мнению Аристотеля, воплощенный разум, единственно возможная разумная форма человеческого общежития. Человек становится субъектом этических добродетелей в качестве полисного существа, или, говоря по-другому, придавая совершенство своему характеру, вырабатывая в себе этические добродетели, он одновременно воспроизводит полисные отношения: «...для одного человека благом является то же самое, что для государства...» '.
Ситуация, однако, резко меняется с переходом к крупным, объединяющим различные племена и народы государственно-политическим образованиям и с углублением внутренних антагонизмов в обществе. Там, где социальное бытие лишено устойчивости и обозримости, судьба индивидов, их жизненный успех и счастье уже не зависят от личных добродетелей. Более того, между ними устанавливается обратная связь: самыми удачливыми оказываются самые подлые индивиды (разве не свидетельствовал об этом опыт римских императоров, например того же Нерона?). Чутко уловив этот наметившийся разрыв между добродетелью и счастьем и в то же время продолжая понимать мораль как форму личностного саморазвития, этика неизбежно попадает в тупик бессодержательности. Она вынуждена или саму добродетель истолковывать как субъективное состояние, некую внутреннюю установку, которая не зависит от предметных результатов поведения, противостоит им, и, в сущности, все многообразие добродетелей свести лишь к одной — к стойкости перед жестокостью судьбы, к готовности принять все ее неожиданные коварства, или же выхолостить понятие счастья, сводя его к бегству от мира, безмятежному покою, атараксии, отсутствию каких-либо позитивных потребностей и стремлений.
Анализируя формы личностного саморазвития в условиях враждебности индивида обществу, когда социально
1 Аристотель. Соч. В 4-х т. М., 1983, т. 4, с. 55,
151
значимое, ориентированное на общие интересы поведение не может стать содержанием совершенной индивидуальной жизнедеятельности, этика скатывается к пустому тождеству, простой тавтологии, она оказывается неспособной сформулировать добродетели, которые могли бы иметь хоть какую-то степень действенности, формирующе повлиять на личность.
Моральность, понимаемая как отрицательная свобода (внутренний покой, достигаемый в результате равнодушно-стойкого отношения к миру во всем неразумии его событийного хода,— стоицизм, гордая самоизоляция от мира — эпикуреизм, принципиальное воздержание от определенных суждений—скептицизм), становится уже по преимуществу долженствованием. Ее шансы на реализацию, на закрепление в жизнедеятельности эмпирических индивидов остаются чисто теоретическими. В качестве условия, позволяющего мыслить моральный идеал осуществимым, философия выдвигает образ мудреца, который если и появляется как живой индивид, то очень редко (стоик Хризипп, например, считал, что всего было два мудреца— Сократ и основатель стоической школы Зенон).
Мораль не только отрывается от нравов, но и возникает лишь в результате отрицательного отношения к ним, осознания того, что нравы находятся вне власти человека, определяются необходимостью. Она задает некую универсальную (в этом контексте многозначительный и отнюдь не случайный смысл приобретают, например, космополитические мотивы в этике стоицизма) связь между индивидами (в виде определенного типа отношения к миру, единственно достойного человека и позволяющего ему жить совместно с другими людьми). Но эта связь уже по преимуществу существует в идеальной форме (даже в своем осуществленном виде мыслится лишь как некоторое состояние духа) и оборотной стороной имеет признание того, что реальные поведенческие связи между индивидами, связи в области нравов полностью и безнадежно порвались. Этот печальный итог античной этики был в то же время ее великим, к сожалению, до конца еще не осознанным уроком. В своем социальном содержании он свидетельствовал о том, что мораль устремляется в поднебесье духа и порывает связи с эмпирической жизнью в той мере, в какой сама жизнь лишается морального содержания. И сколько раз еще история подтвердит эту истину: чем ниже падают нравы, тем «выше» оказывается мораль. В теоретическом плане тупик античной этики может быть
152
осмыслен как узость взгляда, рассматривающего мораль только в аспекте личностных добродетелей.
В средневековой этике, которая возникла как полное, прямое отрицание античной, основное внимание сместилось с субъективно-личностных проявлений морали на ее внешнеобъективированные формы, с добродетелей на нормы. Критерии добра и зла были вынесены за пределы личности в качестве некой абсолютной ценностной основы поведения. Такое смещение акцентов позволило вообще оторвать мораль от нравов, от поведения индивидов и в буквальном смысле вынести ее в небеса. Средневековая этика является религиозной, моральные нормы в ней истолковываются как заповеди бога.
Такое миропонимание не было простым возвращением к изначально-космологическому взгляду. Существенное отличие состоит в том, что здесь не закону мироздания придается нормативный смысл, а, напротив, нормы морали возводятся в мировой закон. Это было сугубо моралистическое мировоззрение, по логике которого ценностные понятия составляют подлинную тайну мира, первичны по отношению к нему. Мораль дана до бытия: а что иное может означать факт создания мира богом, если рассматривать его в этическом аспекте? Морали была придана форма, позволяющая использовать ее как орудие духовного угнетения масс: «возвышение» моральных понятий до трансцендентных сущностей имело обратной стороной признание ничтожности реального бытия реальных индивидов. («Никто не благ, как только один Бог».— Мф., 19, 17.) Не случайно, видимо, два процесса — эмансипация морали от мира в качестве божественных заповедей и появление церкви как специализированного органа духовной эксплуатации масс — совпадают по времени и оказываются связанными между собой по существу.
Моральные требования (нормы) в их религиозном истолковании имеют ряд особенностей, которые, впрочем, специфичны не столько для религиозного типа объяснения, сколько для обособленного, оторванного от реальных нравов способа существования морали. Они надындивидуальны, общезначимы: «...не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк., 22, 42). Они являются безусловными, абсолютными, выступают в качестве единственного критерия моральной значимости поведения индивидов: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф., 19, 17). Они находятся в отношении принципиальной враждебности к земным ценностям: «Не можете служить Богу и мамоне»
153
(Мф., 6, 24). Религиозная мораль прокламирует всечеловеческую общность, основанную на любви к богу и являющуюся сугубо духовной: «...«возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим». Сия есть первая и наибольшая заповедь» (Мф., 22, 37, 38).
Моральные требования в качестве психологической предпосылки своего осуществления предполагают такой уровень мотивации, который характеризуется бескорыстием, противостоит утилитарным соображениям, практической целесообразности вообще: «Блаженны чистые сердцем...» (Мф., 5, 8), «и если любите любящих вас, какая вам за то благодарность?» (Лк., 6, 32). А в качестве связующего звена, которое, впрочем, не столько связывает, сколько фиксирует разрыв между двумя уровнями внутренней мотивации — моральной и практически-целесообразной, выступает механизм раскаяния (можно предположить, что исторически его формирование было связано с церковной практикой исповеди и прощения грехов): «...все под грехом, как написано: «нет праведного ни одного...» (Рим., 3, 9—10).
Но может ли индивид силой своей духовной активности подняться на уровень требований морали и достичь человеческого совершенства или, говоря языком христианства, может ли он, следуя заповедям бога, обрести вечное спасение? Религиозная этика дает на такой вопрос отрицательный ответ: «...человекам это невозможно...» (Мф., 19, 26). Такое решение, в идеологическом отношении соответствующее потребностям обоснования роли церкви как посредника между богом и человеком, в теоретическом плане вытекает из теоцентристского представления о мире. Мораль не может быть областью человеческой автономии, ибо это противоречило бы идее божественного предопределения. Более того, в своем последовательном проведении этический геоцентризм обесценивает не только моральные усилия человека, но и моральные нормы в их содержательной определенности.
Так, по мнению Августина, бог добр не по сущности, не по необходимости, а по случаю, произволу. Он не связан нравственными законами, ибо в противном случае нравственность была бы чем-то более высоким, чем сам бог. Божественные заповеди нормативны не в силу своей содержательной определенности, а поскольку проистекают от бога. Адам же — и в том его грех — вместо послушного следования воле бога попытался самостоятельно
154
судить о добре и зле, возомнил, что сам может стать причиной своих действий. Нравственные нормы, следовательно, являются нравственными не в силу своего конкретного содержания, а в силу своего божественного происхождения. Они поэтому теряют значение самостоятельных ориентиров и критериев человеческого поведения, задающих ему высокий смысл.
Этика нового времени — в этом своеобразие и основная направленность ее теоретических поисков — пытается состыковать между собой, объединить те односторонние определения морали, которые были свойственны античности и средневековью. Будучи буржуазной по своим идеологическим ориентирам, она ставит своей целью моральную реабилитацию отдельного эмпирического индивида, обоснование его суверенности как субъекта мышления и действия, утверждение его права на удовлетворение потребностей. В противоположность традиционной ориентации на платоно-аристотелевский круг идей она апеллирует по преимуществу к идеям стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. (Хотя и традиция платонизма продолжает играть заметную роль, в частности, в пантеистической этике.) И все же особенность этики нового времени отнюдь не сводится к возрождению утраченных античных идеалов. В познании, как и в политике, древние наряды являются лишь прикрытием для решения вполне оригинальных задач своего времени. Буржуазная этика не просто переставляет акценты, она стремится дать принципиально иное решение той самой проблемы, над которой безуспешно билась средневековая мысль,— проблемы объективности, всеобщности нравственности. Вопрос в ней приобретает такую формулировку: каким образом нравственность, будучи продуктом, свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной социально организующей силой?
Развиваясь в рамках общей переориентации общественного сознания с религии на науку, с покаяния личности на ее самоутверждение, с увещевающего отношения к действительности на ее активное преобразование, этика оказалась перед проблемой, как перевести возвышенные идеалы свободы и человечности на язык практических действий людей, соединить мораль с нравами. Острота данной проблемы связана с тем обстоятельством, что реальные индивиды буржуазной эпохи по своему образу действия являются насквозь эгоистическими существами. Этот факт этика нового времени четко зафиксировала и к тому же
155
осознала всю его фундаментальность. Правда, наряду со сторонниками идеи врожденного человеку зла (Макиавелли, Гоббсом и др.) в ту эпоху были и мыслители, убежденные в изначальной доброте человеческой природы (Мор, Руссо и др.). Но и сторонники альтруистической антропологии признавали, что господствующие в обществе нравы являются индивидуалистическими, а реально существующие в обществе индивиды движимы себялюбивыми мотивами. Они лишь считали такое состояние ненормальным, видели в нем достойную сожаления деформацию, порожденную определенными социальными причинами (частной собственностью, неравенством и т. д.). Эгоизм есть преимущественный, подавляющий факт нравственного бытия эмпирических индивидов — таково мнение и Монтеня, и Руссо, и Гольбаха, и Канта, других представителей классической буржуазной этики, которая, к ее чести, никогда не опускалась до прямой апологии буржуазной повседневности, сохраняла по отношению к ней сильный критический заряд. Основная этическая проблема звучит теперь так: как эгоистическому индивиду стать моральным существом, причем стать таковым не в силу внешнего принуждения или случая, а в силу внутренней необходимости? Или, говоря по-другому, как масса эгоистических индивидов может развернуть себя в солидарную ассоциацию? Надо заметить, что вопрос о том, каким образом единичный индивид развертывает себя в общественное существо, свои претензии на счастье связывает с родовыми обязанностями, занимал этику всегда. На протяжении всей своей истории она искала пути синтеза единичного человеческого бытия со всеобщей необходимостью, живого конкретного индивида с в той или иной мере враждебным ему обществом, индивидуализирующих склонностей с генерализирующим долгом, субъективных убеждений с объективными обязанностями, утилитарных интересов с моральным долженствованием. Однако вся эта внутренне расчлененная, но по сути своей единая проблематика формулировалась с разной степенью полноты, ясности и драматизма. Развитую и осознанную форму она приобрела по преимуществу именно в новое время.
Антропология нового времени рассматривает человека как единство различных, разнонаправленных сил и потенций. При этом разумная душа понимается как форма телесного, а одновременно и способ синтезирования мира объектов, средство господства человека над природой. «Древнегреческое различение воли и рассудка, превращен-
156
ное христианскими отцами в теорию об испорченности духа злой волей, с XV в. стало рассматриваться несколько иначе. Благодаря интеллекту человек способен репрезентировать все телесное» '. Концепция самораскрытия, самоутверждения и самовозвышения человека благодаря рациональности его души приобретает чрезвычайно важное значение для этики. В ее рамках обосновывается убеждение о возможности силою разума, разумной деятельностью обуздать анархию эгоистических интересов, стихию зла. Разум, конкретнее — просвещение и воспитание рассматриваются в качестве сил, способных осуществить переход от индивида к роду, от зла к добру. Классическая буржуазная этика, собственно, и представляет собой различные теоретические модели синтеза индивида и рода благодаря моральному разуму.
Она начинает со скептицизма (Монтень, Бейль), который фиксирует противоречивость, сложность общественных нравов и внутреннего морального мира субъекта. Человек, пишет П. Бейль,— это «хаос более запутанный, чем хаос поэтов»2, и философ призывает разобраться в этом хаосе, осветив его естественным светом разума, создает образ человека, не уповающего на высшие моральные инстанции, а самостоятельно размышляющего над фактами реального образа жизни реальных индивидов. В последующем буржуазная этика сформулирует более определенные варианты теоретического синтеза противоречий между индивидом и обществом, общественными нравами и субъективным моральным миром личности, которые тяготеют к двум противоположным по теоретическому содержанию, но единым по методологическим основаниям полюсам: рационалистическим концепциям самообуздания индивидом эгоистической стихии своих непосредственных аффективных потребностей (Декарт, Гоббс) и теориям разумного эгоизма (Спиноза, французские просветители). Сторонники этих концепций исходили из убеждения, что просвещение способно придать самим эгоистическим интересам высокий моральный смысл. Особо следует выделить пантеистический эвдемонизм (Бруно, Шефтсбери), в котором моральный субъект представляет собой конкретное единство индивида и рода («...божественное в нас,— говорит Д.Бруно,— находится благодаря силе преобразованного ума и
' Ирлитц Г. Индивид и общество в классической буржуазной этике.— В кн.: Личность: этические проблемы. М., 1979, с. 157. 2 Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2-х т. М., 1978, т. 2, с. 430.
157
воли»1). Все эти типы этических объяснений имеют теоретически сильные и слабые стороны, но самое главное, что в ходе буржуазного общественного развития обнаружилась иллюзорность их основной социально-нормативной установки — обосновать гармоническое единство морали и нравов, индивида и общества. И вполне закономерно, что многосторонние и напряженные этические поиски нового времени кончаются теоретическими системами, провозглашающими принципиальный разрыв между моралью и бытием, личностью и историей. Самая яркая из них — этика Канта.
В реальном мире, полагает Кант, нет подлинной добродетели, себялюбивые стремления людей неистребимы, они пронизывают все поступки, всю область нравов. Мораль как некую всеобщую связь нельзя вывести из опыта, она имеет доопытное происхождение, дана до и независимо от реальной жизнедеятельности людей. Этика, по Канту, ни при каких условиях не может быть учением о сущем. Сам он задается целью «разработать наконец чистую моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего антропологии...» 2. Как априорное начало мораль, во-первых, является законом разума (практического), выражает единство всех разумных существ, а во-вторых, лишена содержательной определенности, носит формальный характер, то есть не предписывает разуму ничего, кроме всеобщности формы. Человеческий индивид приобщен к морали постольку, поскольку он разумное существо. А так как воля человека испытывает влияние не только разума, но и чувств, склонностей, имеющих эгоистическую природу, то моральный закон предстает перед ним как долженствование, категорический императив: «...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»3. Категорический императив выступает у индивида как особый мотив:
уважение к нравственному закону или долг. И моральным существом он становится в той мере, в какой в нем разгорается борьба между долгом и всеми прочими мотивами, отягощенными себялюбивым началом. Борьба эта бескомпромиссна, ибо долг никак нельзя совместить или сочетать с утилитарно обоснованными побуждениями. Она является также безысходной, ибо у человека можно допустить
' Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953, с. 68.
2 Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1965, т. 4, ч. 1, с. 223.
3 Там же, с. 260.
158
существование чистой воли, способной подняться над себялюбивыми желаниями, но нельзя представить наличие святой воли, которая вообще была бы свободна от себялюбия. Придя к выводу, что добродетель не может утвердиться в мире. Кант в качестве условия осуществления нравственного закона вводит в этику постулаты свободы, бессмертия, бога, то есть переносит осуществление его в потусторонний мир.
В итоге Кант обосновывает невозможность гармонического синтеза в человеческом бытии морали и нравов, долга и склонностей, разума и чувств, родовой сущности и единичного существования. Этот вывод в своем историческом содержании был неадекватной формой критики буржуазных нравов как принципиально несовместимых с добродетелью, а по своему теоретическому значению намечал выход за узкопросветительские рамки, ибо признавал, что одного знания морального закона еще недостаточно для его осуществления.
Таким образом, в ходе исторического развития этики понятие морали предстает как многообразие определений. Воспроизведем основные из них:
а) мораль принадлежит миру культуры, входит во «вторую» — изменчивую, самосозидаемую — природу человека, является общественным (неприродным) отношением между индивидами,
б) мораль характеризует личность с точки зрения способности жить в человеческом общежитии, строить гармонические отношения с другими людьми, представляет собой уровень личностного развития и совокупность добродетелей, выражающих совершенство человека как общественного существа,
в) мораль есть особый, высший уровень внутренней детерминации, имеющий своим содержанием отношение к реально практикуемому образу жизни, к ценностям, мотивам общественного человека, ее можно назвать ценностью ценностей, мотивом мотивов,
г) мораль есть совокупность объективных, общезначимых, безусловных норм, которые задают универсальную связь между людьми и существуют в форме идеальных ориентиров, эталонов поведения,
д) мораль суть единство добродетелей и норм, совпадение индивида и рода, человека в человечества: это такое качество человеческих индивидов, благодаря которому они развертывают себя в солидарную ассоциацию, или такое качество общественных отношений, благодаря которому
159
каждый из индивидов развивает свои человеческие возможности.
Перечисленные определения, фиксирующие важные ступени углубляющегося этического знания и отражающие в какой-то мере развитие самой морали, взаимодополняют друг друга. Они, однако, не исчерпывают основных итогов домарксистской этики в этом вопросе.
Еще один исключительно важный момент состоит в различении морали и нравов, идеальных и фактически практикуемых форм общественной связи между людьми. Это различие осмыслил и терминологически закрепил Гегель, у которого «мораль» и «нравственность» выступают как два самостоятельных и исторически сменяющих друг друга понятия.
По крайней мере три момента позволяют признать такое разделение терминов не лишенным оснований:
нравственность закреплена традицией, вековой привычкой, индивид включен в нее непосредственно, как во внешний мир, мораль есть выражение внутренней убежденности, свидетельство духа, в ней действительность принимается индивидом в той мере, в какой она выдержала проверку перед критической мыслью;
нравственность совпадает с нравами, фактически практикуемыми формами поведения, мораль вырастает из отрицательного отношения к реальности и является субъективным долженствованием;
нравственность можно определить как общественную мораль, она выражает точку зрения общности (семьи, государства, общества), мораль, напротив, есть нечто вроде индивидуальной нравственности, она исходит из идеи самоценности человеческой личности.
Гегель полагал, что мораль вырастает из нравственности (примером, с его точки зрения, можно считать деятельность Сократа) и затем обратно переходит в нравственность (такой переход, который, по его верноподданническому мнению, произойдет в реформированной прусской монархии, теоретически описан в «Философии права»).
По мнению О. Г. Дробницкого, гегелевское различение морали и нравственности является очень важным звеном истории этики: оно резюмирует два противоположных подхода к изучению нравственности — философско-спекулятивный и социально-практический. Правда, считает О. Г. Дробницкий, рассмотрение морали как исторически ограниченной формы сознания и утверждение неизбежности ее «растворения» в нравственности оказались малопло-
160
дотворными, обрекли философа на формально-логические противоречия и непоследовательность'.
Различие между моралью и нравственностью было доведено в этике прошлого до их полного разрыва. Тот же Гегель, который вскрыл этот факт и на примере Канта подверг его резкой критике, сам в итоге подтвердил их несовместимость, хотя и на другой манер: если Кант принес нравственность в жертву морали, то Гегель принес мораль в жертву нравственности. Из этики было вытравлено живое дыхание нравов, а должное противопоставлено реальности человеческой жизни как ее высшая истина. В результате утвердился морализующий взгляд на действительность, подход к человеку и истории с внечеловеческими и внеисторическими мерками. Именно в этом в решающей мере проявилась ограниченность методологических основ и идеологических ориентации домарксистской этики как составной части идеологии эксплуататорских классов, в этом заключена ее основная слабость.
Марксистско-ленинская этика не считает оправданным самомнение морального сознания, претендующего на из-начальность по отношению к миру человеческих поступков. Она исходит из убеждения, что моральные понятия не существуют сами по себе, выступая как некий код, скрывающий определенное социально-классовое содержание. Мораль включена в живую ткань человеческих интересов, каждая эпоха и каждый класс вкладывают в нее свое содержание. Нет морали вообще, есть исторически определенные типы морали, смысл нормативных требований которых отнюдь не одинаков. Так, требования справедливости в античности, в средние века, в новое время — это разные по своему содержанию требования. И конечно же золотое правило нравственности, сколь бы устойчивой его вербальная форма ни была, в манифесте парижских коммунаров имеет иной смысл, чем в Евангелии от Матфея.
Однако недостаточно свести мораль к земной основе, надо еще показать, как и почему она проистекает, выводится из этой основы. Мало вскрыть конкретно-классовую подоплеку тех или иных всеобщих форм морального сознания, следует еще ответить на вопрос, почему данные, вполне конкретные интересы и цели неизбежно принимают всеобщую, вневременную форму. Необходимо дать историческое объяснение факту расщепления морали на должное и сущее, то есть саму многоэтажную структуру морали и
' См.: Дробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974, с. 77—87.
161
наличие в нон якобы надысторических формообразовании осмыслить как исторический факт.
Конечно, представление о Бесчеловечности морального сознания, его претензии на роль изначального и безусловного критерия моральности являются иллюзией. Но зто иллюзия реальная, органически присущая морали как общественной форме сознания. Это такая иллюзия, которая не устраняется взвешенностью этического обобщения точно так же, как гелиоцентрической системой не отменяется каждодневная видимость восхода и захода солнца. Поэтому, как ни важно обосновать иллюзорность всеобщих, идеально-долженствовательных характеристик морального сознания, еще важнее показать принципы порождения, постоянного воспроизводства, а также условия преодоления данной иллюзии. Здесь вполне уместна аналогия с марксо-вой критикой фейербахианского атеизма: Фейербах свел религиозный мир к его земной основе и ограничился этим, оставив незатронутой главную задачу — в самой земной основе найти объяснение того, почему она, земная основа, «отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство...» '. Исследователь-этик, поскольку он ограничивается выявлением реальной основы, социальным декодированием моральных фантасмагорий, за идеей всеобщности морального требования видит абсолютизацию формально-буржуазного равенства индивидов, за проповедью любви к ближнему — обоснование) покорности перед власть имущими и т. д., поскольку он не идет дальше, до объяснения фантасмагорического характера самих моральных процессов, ио существу, остается на фейербахианском уровне научного анализа. Он оказывается пленником своеобразного социологического редукционизма, с позиций которого вообще нельзя понять специфику нравственности. Своеобразие нравственности, как и факт ее расщепления па должное и сущее, получает объяснение в рамках материалистического понимания истории.
Производство и воспроизводство общественной жизни имеет двоякую (двуединую) природу, может быть рассмотрено в двух аспектах: «С одной стороны — производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение рода» 2. Эта мысль Ф. Энгельса имеет исключительно важное значение для материа-
' Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 265.
2 Там же, т. 21, е. 26.
1R2
диетического понимания морали. Производство человека при всей существенной зависимости и даже вписанности в процесс производства средств к жизни обладает самостоятельностью, автономностью. И не столько в том очевидном смысле, что в качестве природной единицы человек существует и размножается по внеисторическим законам (к примеру, разделение труда в отношениях между полами пли необходимость заботливого взращивания совершенно беспомощных при рождении человеческих детенышей представляют собой некую естественную потребность). Производство человека специфично и в его общественном содержании.
Производство человека и производство средств к жизни, надо думать, различаются между собой целым рядом признаков. Производство человека — взаимное созидание людей людьми, оно предполагает в качестве своей основы такие отношения, когда один индивид является для другого целью, а вся предметная основа отношении выступает в роли средства. Здесь па первом месте стоит сам человек, его развитие, его богатство, его счастье, в то время как в ходе производства средств к жизни на первом месте оказывается вещь.
Налицо два различных типа (можно сказать, круга) общественных отношений между людьми. В первом случае речь идет о собственно нравственных, моральных отношениях, отношениях бескорыстия, когда индивиды взаимно утверждают друг друга как представители человеческого рода, независимо от социального статуса, заслуг, профессиональных умений и т. д. Это «основанные на взаимной склонности отношения людей», «чисто человеческие отношения...» 1. Их социологическая фиксация представляет собой самостоятельную, но пока еще мало разработанную проблему. Более или менее очевидными формами проявления таких отношений являются: забота взрослых (прежде всего матери) о маленьких детях, к которым даже при желании нельзя относиться сугубо корыстно (чтобы можно было извлечь из них выгоду, надо прежде научить ходить, говорить и т. д.), дружба, индивидуальная половая любовь, семейно-родственные и другие общинные формы связи. Что касается производства средств к жизни, то оно порождает социальные отношения. В них люди связаны между собой делом, характером деятельности, человек выступает прежде всего в функциональном аспекте общест-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 293.
163
венных связей. Это область, в которой господствует внеличная логика социальных интересов.
Производство человека и производство средств к жизни, человеческие отношения и социальные отношения неверно представлять себе просто как разные сферы общественного бытия, хотя на определенном этапе исторического развития они относительно обособляются друг от друга. Смысл здесь и не в пространственном положении индивидов, непосредственности или анонимности их общения:
люди могут быть рядом и оставаться чужими, а могут находиться далеко, вовсе не знать друг друга и тем не менее быть очень близкими. Речь идет о характере включенности индивидов в общественные отношения, о том, в какой мере человеческие индивиды остаются их субъектом и целью, а в какой они низводятся до уровня объекта, природной вещи, предмета обладания. В этом смысле можно говорить о мере моральности, человечности социальных отношений и о социальной значимости собственно нравственных отношений. К примеру, бывают политические акты, которые преисполнены высочайшего гуманного смысла. Наиболее яркий случай: Октябрьское восстание 1917 года, положившее начало уничтожению эксплуатации человека человеком и явившееся к тому же самым бескровным в истории переходом правительственной власти из рук одного класса в руки другого. Но бывают и такие, притом отнюдь не волюнтаристские, а вполне правильные политические решения, которые несут вместе с тем отрицательный нравственный заряд. Так, Брестский мир с Германией и ее союзниками В. И. Ленин называл абсолютно необходимым для существования Советской власти и одновременно характеризовал его как несправедливый, гнусный, позорный, даже похабный 1. Величайший диалектик, Ленин понимал, что реальная история может соединять и часто соединяет такие противоположности, как политическая необходимость и нравственный позор. С другой стороны, нравственные отношения, в частности моральные качества людей, тоже небезразличны для политики. Истории известно немало примеров политики, немыслимой без людей честных, самоотверженных, а для осуществления иной, напротив, подходящими оказывались натуры ничтожные и даже подлые.
Как видно на примере соотношения морали и политики, взаимопереплетение производства человека и производства средств к жизни имеет изменчивые, подвижные грани. Ре-
' См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 35, с. 256, 378, 379, 382.
164
сдающей основой взаимодействия и исторической динамики являются здесь производство средств к жизни. «...Люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т. е. из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен»'.
Производство человека зависит от производства средств к жизни в двух отношениях: во-первых, оно располагает только тем социальным временем и пространством, которое остается за вычетом необходимого для производства средств к жизни; во-вторых, непосредственно-человеческие, моральные отношения могут подкрепляться и усиливаться производственными отношениями, а могут, напротив, деформироваться и ограничиваться ими. Характер отношений этих двух производств является ключом к историческому анализу нравственности и позволяет выделить в ее развитии основные стадии.
К. Маркс выделяет в истории три качественных типа общественных отношений. «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) — таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости,— такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной общественной производительности в их общественное достояние,— такова третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей» 2. Этим трем крупным формам общественных связей между индивидами, которые коренятся в соответствующем уровне производства, соответствуют и исторические типы нравственности.
2. Первобытная нравственность
Общественные отношения первобытного строя являются кровно-родственными. Индивиды стянуты в общину, которая ведет происхождение от единого предка. Род со-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 95.
2 Там же, т. 46, ч. I, с. 100—101.
165
ставляет основу всей общественной жизни. Родоплеменная структура возникает естественно. Она изначальна и в то же время обусловлена состоянием производительных сил, служит дополнением их крайне низкого, неразвитого состояния. Во-первых, родовая спаянность, позволявшая индивидам действовать сообща, сама была производительной силой, выступала как единственно возможная в тех условиях форма производственного процесса. Во-вторых, в условиях скудных, находящихся на низшем пределе средств к существованию уравнительно-коммунистическая организация быта и распределения (кровно-родственные отношения обеспечивали и безусловно гарантировали такую организацию) предстает как вынужденная, однозначно заданная форма выживания.
Родственные узы доминируют в общественных отношениях настолько, что являются одновременно и естественно складывающейся формой семейной жизни и производственной необходимостью. «Естественно сложившаяся племенная общность (кровное родство, общность языка, обычаев и т. д.) или, если хотите, стадность,—писал К. Маркс,— есть первая предпосылка присвоения людьми объективных условий как их жизни, так и той деятельности, при помощи которой эта жизнь воспроизводится и облекается в предметные формы (деятельность в качестве пастуха, охотника, земледельца и т. д.)»1. Две стороны производства — производство человека и производство средств к жизни — в эту древнюю эпоху еще не расчленились. То, что составляет семейную, личную, непосредственную жизнь индивидов, является в то же время их общественной, публичной, производственной жизнью.
Этот факт предопределяет уникальные, ни с чем не сравнимые особенности, морали родового строя. Она вписана в язык самой практической жизни, тождественна нравам, реальной совокупности поступков общественных индивидов. Ее нет как отделившейся от общественного бытия формы сознания, как критической рефлексии по отношению к фактическому поведению. «Внутри родового строя не существует еще никакого различия менаду правами и обязанностями; для индейца не существует вопроса, является ли участие в общественных делах, кровная месть или уплата выкупа за нее правом или обязанностью...»2 Можно сказать так: первобытный че-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 462—463.
2 Там же, т. 21, с. 159.
166
ловек нравствен в силу своего естественного положения, но он вовсе не сознает себя нравственным существом. Он нравствен без опосредствующей роли этических норм и духовного самопринуждения. Нравственность есть свойство его жизнедеятельности, его естественное, объективное состояние. Он вынужден быть нравственным, так как содержание его жизни исчерпывается родственными отношениями.
Объективно заданный характер нравственного образа действий первобытного человека гарантирован тем, что его действия, как правило, отрегулированы вековым обычаем, а в тех случаях, когда надо принимать самостоятельные решения, это делает род, на виду которого протекает вся жизнь индивида. Поведение индивида опутано сетью детальных норм и запретов, которые простираются на все сферы жизни.
Четкая отработанность форм поведения первобытного человека объясняется тем, что все его бытие имело естественно-производственный смысл, не заключало в себе никакого «личного», «свободного» остатка, выходящего за пределы естественно-родовой и коллективно-производственной потребности.
При этом предписания и запреты не были для человека формой внешнего принуждения. Они в такой же мере выступают внутренним выражением индивидуальной психологии. Ведь первобытный человек лишен не только критически-оценивающего отношения к себе, но и вообще личностной определенности. Он не имеет социальной индивидуальности, представляя, собой одну из копий, отражений рода. «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное...»1 Это положение К. Маркса раскрывает историческое своеобразие первобытного человека, который не существовал как индивидуальность, личность, а приобретал общественную определенность только в качестве племенного существа. Как было правильно замечено, его сознание и поведение являются стадными не в смысле только примитивности, а скорее в смысле непосредственной коллективности 2.
Исследователей поразили факты полного отождествления индивида с родовыми символами и нормами, кото-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 486.
2 См.: Духовное производство. Социально-философский аспект проблемы духовной деятельности. М., 1981, с. 164.
167
рые наблюдались у представителей многих современных племен, находящихся на доклассовой стадии развития:
когда индивид непреднамеренно нарушал какое-то священное табу, а потом узнавал об этом, он оказывался во власти ужаса, впадал в такую психологическую депрессию, которая оборачивалась его физической болезнью, муками, а нередко и смертью (и это независимо от того, становилось ли о нарушении известно кому-либо или нет). Подобного рода факты иногда неоправданно рассматриваются как свидетельство некой психологической глубины дикаря. В действительности же они, напротив, говорят об отсутствии личностного самосознания, социальной одномерности индивида, его полной слитности с кровно-родственной общиной. Они типичны именно для непосредственно-общинной формы существования, когда нравы исчерпывают содержание морали и предстают как все себе подчиняющие мотивы поведения индивидов.
В содержательном плане первобытные нравы характеризуются непосредственным коллективизмом и уравнительным равенством. «Члены рода обязаны были оказывать друг другу помощь, защиту и особенно содействие при мщении за ущерб, нанесенный чужими» '. Безусловная взаимная поддержка и уравнительное равенство, которые отличают родовой строй, возвышая его в этом смысле над классовой цивилизацией, показывают, что индивид был растворен в коллективе, являлся его моментом. Ч. Дарвин рассказывает, что житель Огненной Земли разрезал полученное им в подарок одеяло на множество мелких кусочков, чтобы досталось поровну всем родственникам. Известны случаи, когда негры Багешу, стремясь добиться равенства в возмездии, в течение нескольких лет содержат жертву в трудах и заботах, пока она не достигнет того возраста, в котором находился тот, за кого надо отомстить. Очевидно, что стремление к уравнительному равенству и непосредственный коллективизм были свойствами натуры человека, его социальными инстинктами.
Непосредственный коллективизм составляет в такой же мере силу и величие первобытной нравственности, в какой и ее слабость, ограниченность. Не случайно от этого коллективизма не оставалось и следа за пределами данного племени или союза родственных племен. Представители других племен, с которыми не было родственных или
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 89.
168
устойчиво-договорных отношений, вообще не считались за людей, и по отношению к ним не было никаких запретов и ограничений. Во многих архаичных языках (папуасов, чукчей и др.), как отметил советский этнограф А. М. Золотарев, слова «человек», «люди» употреблялись лишь в качестве самообозначения своего племени или народа. Исследователь народов Северо-Восточной Азии Л. Я. Штернберг установил наличие межплеменной территории, «ничейной» земли, где разрешались обман, воровство и другие порочные поступки, исключавшиеся во внутриплеменном общении. Есть основания предполагать, что и каннибализм существовал именно на стыке племен, практиковался по отношению к раненым или захваченным в бою представителям вражеских групп. Таким образом. человеческий кругозор индивида родового строя ограничивался пределами непосредственно родственного круга: он, как и сама родственная форма общественной связи, носил, с одной стороны, вынужденный, а с другой — узкий, локальный характер.
Черты первобытной нравственности (восприятие общественных отношений как личных, ряд обычаев типа талиона 1, гостеприимства-дарообмена, патриархальные регулятивные механизмы и т. д.) сохраняются, хотя, разумеется, в измененном виде, в истории еще долго после того, как была подорвана ее объективная социальная основа. Так, феодальная нравственность содержит в себе ряд таких черт, которые позволяют рассматривать ее в одном историческом ряду с кровно-родственной связью первобытности (сословно-корпоративный характер, применение отношения отцов и детей в качестве универсального ценностного шаблона, ритуализированно-этикетная форма поведения и др.) 2. Но здесь старая общественная форма, основанная на личной зависимости, выражает уже новое социальное содержание: отношения частной собственности и классовых антагонизмов. Она, собственно, и сохраняется лишь постольку, поскольку новые условия не нашли еще адекватной формы своего выражения.
1 Талион — принцип возмездия, когда наказание точно соответствует причиненному вреду («око за око, зуб за зуб»).
2 Подробнее об этом см.: Титаренко Л. И. Структуры нравственного сознания. Опыт этико-философского исследования. М., 1974.
109
3. Классово-антагонистические отношения и нравственность
Следующая за первобытностью и возникающая как ее отрицание эпоха характеризуется тем, что здесь производство человека (семейная сфера, образование, воспитание, эстетическая и другие культурно формирующие виды деятельности) и производство средств к жизни (экономика, обслуживающая ее государственно-политическая надстройка) разделяются. При этом в силу низкого уровня производительных сил производство человека оказывается по сравнению с производством средств к жизни очень малой величиной.
Исторически сложилось так, что высвободившийся с ростом производства некоторый досуг — пространство собственно человеческого развития—узурпируется небольшой частью общества, занимающей господствующее положение. Подавляющее же большинство населения подвергается в человеческом плане ограблению: лишается возможности свободно-личностного развития, его уделом становится тяжкий, изнурительный, подневольный труд. Раб или крепостной, пишет К. Маркс, ставится «в один ряд с прочими существами природы, рядом со скотом, или является придатком к земле» '. Положение рабочего лучше, ибо он лично свободен и формально сам распоряжается своим досугом. По существу же содержание досуга ему навязывается почти столь же неотвратимо, как и необходимость наемного труда.
Узурпировав досуг, господствующий класс подчиняет его своим собственным интересам — увеличению богатства и власти. Он прежде всего озабочен тем, чтобы охранять свое господство. Именно его деятельность главным образом реализует те формы общественных связей между индивидами, мотивы поведения, которые диктуются частнособственническими производственными отношениями. Интерес господствующего класса и является тем механизмом, который обеспечивает подчинение относительно обособившейся сферы производства человека производству средств к жизни.
Чтобы понять своеобразие складывающегося в условиях классово-антагонистических отношений второго крупного исторического типа нравственности, надо прежде всего выяснить, какие личностные свойства и попе-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 478.
170
депческче шаблоны, какие формы общественных связей между индивидами вытекают из этих отношений. Для классовой цивилизации характерны, как известно, три фундаментальные особенности производства и воспроизводства общественной жизни: разделение труда, частная собственность и основанная на ней эксплуатация человека человеком, социальное отчуждение.
Разделение труда складывается как общественное разделение труда. Оно, проникая вглубь (отделение умственного труда от физического) и вширь (отделение ремесла от земледелия, города от деревни), создает основы новых этногеографических и социально-политических объединений. Становясь общественным, разделение труда оборачивается пожизненным закреплением определенных групп индивидов за определенными видами деятельности. Классово-антагонистическое общество, особенно на рабовладельческой и феодальной стадиях развития, вырабатывает развитую систему отношений, институтов и представлений, почти однозначно предопределяющих такое закрепление.
Приняв общественную форму «собственности на профессию», разделение труда с неизбежностью обусловливает одностороннее развитие индивида. Индивид конституирует себя в качестве конкретной исторической личности лишь по мере того, как многообразие его биопсихических возможностей закостеневает в форме той или иной однобокой уродливости. Прежде всего голова «отделяется» от тела, индивиды оказываются разведенными по разные стороны общественного производства. Одни заняты исключительно физическим трудом, не имея ни времени, ни материальных возможностей правильно понять окружающий их природный и социальный мир. Лишенные опыта самостоятельной умственной деятельности, они оказываются жертвами предрассудков и суеверий, сознательно навязываемых идеологических стереотипов и иных духовных подделок. Но именно ввиду духовной нищеты реального бытия индивидов, низведенных до положения рабочего скота, производительно-физический труд является для них мукой, лишается своего качества служить основой здорового существования и личностного развития. Другие, напротив, призваны ограничить свою деятельность различными областями духовного производства, результатом чего является не только то, что они как индивиды не ведут естественного физически полноценного образа жизни, но и то, что они как специалисты преимуществен-
171
но продуцируют ложные идеи. Таким образом, в результате отделения духовного производства от материального в классово-антагонистическом обществе цельный человек раскололся на две части: духовного индивида и физического индивида. Приобретая статус самостоятельной сущности, каждая из этих частей подвергалась глубокому деформированию.
Историческое развитие классово-антагонистических формаций протекало таким образом, что духовные и физические индивиды, существующие в качестве односторонне-самостоятельных, взаимно враждующих сущностей, в свою очередь подвергались дальнейшему дроблению. Общественно разделенное производство породило частичных, односторонне ориентированных индивидов, профессиональная специализация которых была очерчена настолько узко, насколько это, с одной стороны, требовалось для роста производительности труда, а с другой стороны, допускалось психофизическими особенностями индивида. И эти закостеневшие в своей односторонней уродливости человеческие «сколки» оказываются неспособными соединиться в гармоническом синтезе.
Разделение труда предписывает различным группам индивидов различный, каждый раз исключительный круг деятельности. Оно тем самым стягивает их, устанавливает всестороннюю зависимость между ними, но через обособление. У индивидов, замкнутых особым кругом деятельности, появляется и особый круг интересов, отличный от интересов других индивидов. Эта продуцирующая частные интересы и противопоставляющая индивидов друг другу функция общественного разделения труда получает свое закрепление и конкретизацию в частной собственности. «Впрочем,— как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс,— разделение труда и частная собственность, это — тождественные выражения...» ' В одном случае речь идет о собственности на деятельность, в другом — на продукты этой деятельности. Частная собственность и утвердившиеся на ее основе классовые антагонизмы есть не что иное, как конкретная социальная форма общественного разделения труда, в рамках которой противоречие между частным интересом и интересом других распространяется на сферы социальной жизнедеятельности. Индивид теперь выступает частноориентированным, эгоистическим существом не
' Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистичаского и идеалистического воззрений, с. 42.
172
только как производственная единица, а целиком, во Bcei"i конкретности своего существования. Частнособственнические отношения, которые, с одной стороны, являются результатом определенного качественного уровня производительных сил, а с другой стороны, образуют основу всех других общественных отношений, перестраивают на свой лад всего человека, задают соответствующее направление его мыслям и чувствам.
Классово-антагонистическое общество утверждает такие формы жизнедеятельности, практическое овладение которыми предполагает эгоистическую жизненную установку, поклонение частной собственности как высшей «ценности». В исторических условиях, когда собственность в различных ее формах является средоточием общественной силы и реальных возможностей самоутверждения, успех и привилегированное положение индивидов прямо связаны с силой собственнического инстинкта. Словом, индивид приобретает социально-историческую конкретность как эгоистическая личность.
Поскольку понятие эгоизма многозначно и исторически в него вкладывался различный смысл, уместно сделать по крайней мере четыре уточняющих замечания.
Во-первых, эгоизм нельзя отождествлять с преимущественным стремлением индивида к выгоде, к реализации своих интересов. Так понимаемый эгоизм следует вслед за многими просветителями прошлого признать естественным и законным состоянием индивида. Он тем более не сводится к идее суверенности индивида, к его желанию утвердить свою самость, наложить на окружающий мир печать своей неповторимости. По своей сути эгоизм — это стремление утвердить себя за счет другого, добиться удовлетворения своих интересов за счет ограничения, ограбления интересов других. Его правильнее было бы определить как форму присвоения одними индивидами способностей, сил, труда и т. д. других индивидов. Иными словами, это такое отношение между индивидами, при котором один паразитирует на другом.
Во-вторых, эгоизм — не локальное, предметно-ограниченное свойство, а некое социально-нравственное состояние человека, выражающее сам качественный тип, конкретный способ его общения с другими людьми, его поведение вообще. В этом смысле эгоизм имеет родовое значение по отношению к таким мотивам, как жадность, властолюбие, жестокость, коварство и т. д.
В-третьих, эгоизм является не природным, а общест-
173
пенным свойством индивида, пли, говоря точнее, свойством общества основанного на частной собственности. (Мы здесь не затрагиваем вопрос о поведенческой определенности природных склонностей человека. Реализуется ли эгоизм личности в классово-антагонистическом обществе вопреки природным заданностям индивида, или является их продолжением, или же, что всего вероятней, вообще не имеет отношения к биологической определенности человека — это уже другая проблема.) Вопрос об эгоизме приобретает содержательно точный и строго верифицируемый смьюл только тогда, когда его рассматривают как исторический факт. Суть дела заключается как раз в том, говорит К. Маркс, «что частный интерес уже сам есть общественно определенный интерес и может быть достигнут лишь при условиях, создаваемых обществом, и при помощи предоставляемых обществом средств; т. е. что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это — интерес частных лиц; но его содержание, как и форма и средства осуществления даны общественными условиями, независимыми от индивидов» '. Если говорить более конкретно, то эгоизм является формой поведения, направленной на воспроизводство частнособственнических общественных отношений, и его содержательная суть состоит в стремлении к богатству. Предметная основа эгоизма — богатство, и в своем частом виде он выступает как страсть к деньгам. Хорошо знавший людей и историю Ф. Энгельс писал: «Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, определяющей целью» 2.
В-четвертых, исторически эгоизм принимал различные формы, выступая не только как одиночный, но и как корпоративно-групповой (семейный, классовый, национальный и т. д.) эгоизм.
Очевидно, что эгоизм — неизбежная форма самоутверждения индивидов в частнособственнических обществах. Поэтому нет смысла морализировать по поводу эгоизма, а важно изучение причин, его порождающих, и путей преодоления, то есть речь должна идти о революционизировании общества. Суть дела, таким образом, сводится к такому преобразованию общественных отношений, когда
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 99.
2 Там же, т. 21, с. 176.
174
индивидам для того, чтобы утвердить себя, не нужно предварительно становиться эгоистами. Предпосылки этого создаются тогда, когда сам эгоизм достигает своей экстремальной формы, а именно при капитализме.
Подобно тому как частичный индивид неизбежно развертывается в эгоистического индивида, эгоистический индивид исторически реализует себя в качестве несчастного индивида. Понятие «несчастный» в данном случае выражает не субъективное самоощущение и моральное состояние индивида, а его объективное положение отчужденности от собственной сущности, когда сущность человека — система общественных отношений — оказывается чуждой, враждебной ему силой.
Эгоистические мотивы поведения выступили первоначально на историческую арену в эвдемонистическом облачении. Возникающая классовая цивилизация самообольщалась тем, что она якобы реализует стремление индивидов к счастью (напомним, что вся античная культура признавала личное счастье в качестве само собой разумеющейся, аксиоматической целевой установки человеческой деятельности, это убеждение оставалось одним из ведущих мотивов европейской философии и культуры также в эпоху средневековья и в новое время). Однако вся ее действительная история была историей разрушения этой благодушной иллюзии. Именно частнособственническая нацеленность поведения, когда, казалось бы, все делается для своего блага, своей пользы и выгоды, приводит к противоположным результатам: положение человека становится менее прочным и достойным, чем тогда, когда он фактически был растворен в общности (племени, роде, патриархальной семье и т. д.). Это происходит в силу того «магического процесса», именуемого отчуждением, при котором индивиды теряют контроль над экономическими и социально-политическими условиями жизни, становятся рабами продуктов своей же собственной деятельности.
Поскольку субъектами хозяйственной жизни являются частные собственники, каждый из которых всеми силами тянет в свою сторону, общий ее ход и исход складываются стихийно, их крайне трудно, если вообще возможно, предвидеть, рассчитать. Как правило, в своих отдаленных результатах хозяйственно-экономический процесс полностью опрокидывает первоначальные замыслы тех, из действий которых он складывается. В сведении индивидуально-частных стремлений к общесоциальному результату во всех антагонистических формациях большую роль иг-
175
рала стихия рынка, однако нигде она не была столь довлеющей, как при капитализме, где одним из неотъемлемых хозяйственных механизмов становятся всеобщие катастрофы — экономические кризисы. Всегда огромное значение в регулировании общественных связей имело также насилие, но никогда его размеры и интенсивность не достигали столь чудовищной силы, как при капитализме, принесшем людям ужас мировых войн. Бытие индивида, попадающего во власть этих безжалостных внешних, не поддающихся его контролю сил, становится трагическим.
Однако не только стихия социально-экономического развития является преградой на пути свободного развития частных индивидов. Имущественные, брачные, моральные и иные их отношения также приобретают отчужденную, навязанную сверху форму существования, предписанную государством, традицией, церковью и другими социальными институтами. Вся многообразная совокупность общественных отношений индивидов результируется в виде самостоятельных сил, задающих цели и нормы их жизни. Люди предстают в этих отношениях как усредненные величины, что неизбежно сопутствует эгоцентрической сущности индивидов, их равнодушию и враждебности друг другу. Тогда, когда каждый думает о себе, должен появиться «бог», который думает обо всех. И он появляется, и не только как анонимный правитель Вселенной, но и в форме многочисленных, весьма осязаемых земных божков — императоров, мудрецов, вождей, адвокатов, полицейских и т. д. Словом, эгоистические индивиды классового общества теряют свою самостоятельность, их деятельность в силу некой социальной «мистики» оборачивается против них самих: «...над индивидами теперь господствуют абстракции, тогда как раньше они зависели друг от друга» '.
Таким образом, нравы, общественные формы связей между индивидами, которые закодированы в социально-экономической структуре классово-антагонистического общества, характеризуются глубоким аморализмом, античеловечностью. В самом фундаменте классово-антагонистического строя заложено зло — эксплуатация человека человеком. Это, однако, не означает, что эпоха классовой цивилизации является своего рода грехопадением человечества, нравственным провалом. Все намного сложней.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 108. 176
4. Мораль как относительно самостоятельная форма общественного сознания: исторические причины и особенности
Частнособственническая нацеленность составляет превалирующую тенденцию нравов, поведения реальных индивидов в антагонистическом обществе, но не исчерпывает полностью их содержания. Существует и бескорыстно-нравственное начало, которое неотъемлемо от процесса производства человека, хотя и смещается на периферию общественных отношений, в обособившуюся и довольно узкую область личного бытия индивидов. Критикуя Л. Фейербаха, который собственно человеческую нравственную связь между людьми отождествлял с религией, Ф. Энгельс писал: «В обществе, в котором мы вынуждены жить теперь и которое основано на противоположности классов и на классовом господстве, возможность проявления чисто человеческих чувств в отношениях к другим людям и без того достаточно жалка; у нас нет ни малейшего основания делать ее еще более жалкой, возводя эти чувства в сан религии» '. Об ограниченности проявления чисто человеческих чувств в классово-антагонистическом обществе речь шла выше. Здесь же хочется оттенить ту мысль, что возможность такого проявления все-таки имеется.
Кроме того, те превалирующие формы индивидуальной деятельности, которые задаются классово-антагонистическим обществом и действуют на личность деградирующе, вместе с тем содержат в себе и нравственно-прогрессивный заряд.
Во-первых, они разрывают кровнородственную ограниченность человеческого кругозора и открывают простор для собственно исторического развития, когда естественная связь заменяется общественной связью, а сама масса индивидов, в рамках которой происходит обособление человека как личности, оказывается практически бесконечной и в тенденции совпадает со всем человечеством.
Во-вторых, они представляют собой необходимое звено на пути к свободной индивидуальности коммунистического общества: связанная с разделением труда односторонность развития была формой индивидуализации личности, вносила в человеческую массу то совершенно необходимое разнообразие, из которого только и может
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 294.
177
складываться богатство общественных отношений; частнособственническая ориентация явилась конкретно-исторической формой процесса возвышения личности до уровня самостоятельного и самоценного субъекта общественной жизни, обусловленная социально-экономическим отчуждением трагичность бытия индивидов была проявлением хотя и вещной, но тем не менее универсальной связи между ними.
Отношение к частнособственнической эпохе и порождаемым ею нравам как преходящим выражалось прежде всего в критическом отношении к ним. Угнетенные слои всегда сохраняли ту или иную долю социально-политической и нравственной оппозиционности, часто поднимались до радикального отрицания классового строя вообще. Революционно-критическое неприятие эксплуатации, ее конкретных проявлений было в то же время формой творчества иных, солидарно-бескорыстных мотивов поведения, противостояло разделяющей функции частнособственнических нравов.
Результатом принципиально изменившейся нравственной ситуации в классовом обществе, выражением возникших в связи с этим новых моральных перспектив явилось обособление морали от действительности в качестве самостоятельной формы общественного сознания '. Мораль переместилась в идеальную (желаемую, мыслимую, требуемую) форму существования, обособившись от фактических нравов, она стала «выражением общественных отношений, контроль над которыми люди потеряли» 2.
Наиболее плодотворно в нашей литературе особенности морали как формы общественного сознания исследованы О. Г. Дробницким3. Он раскрыл общую структуру морального сознания как системы форм, нарастающих ло степени своей обобщенности и независимости от конкретных ситуаций поведения: норма —> система норм —> моральные качества —> моральный идеал —> моральные принципы — понятия, задающие нормативный смысл со-
' Методологической основой осмысления процесса обособления морали как самостоятельной, имеющей свои исторические границы формы общественного сознания является, на наш взгляд, концепция духовного производства, развитая в книге «Духовное производство. Социально-философский аспект проблемы духовной деятельности» (М., 1981).
2 Лозурайтис А. Место морали в историческом процессе.— В кн.: Нравственный процесс и личность. Вильнюс, 1976, с. 11.
3 С.ч.: Дробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974; Он же. Проблемы нравственности. М., 1977.
178
циальпой действительности (справедливость, общественный идеал, отчасти смысл жизни) —> понятия, задающие особый уровень развития личности (долг, ответственность, честь, достоинство). Все эти формы морального сознания являются разновидностями требований к поведению. Специфика морального требования состоит в том, что оно носит всеобщий, всечеловеческий характер, не содержит в себе различия между субъектом и объектом, представляет собой высший уровень общественной обусловленности, поднимающейся не только над аффективными склонностями, но и над «второй природой» человека, сопряжено с духовными санкциями, несет как бы свои санкции в себе, имеет безусловно долженствовательный характер. Моральное сознание — особый способ социальной регуляции, который отличен от права, административных установлений, организационно-технических правил, а также от обычаев, нравов и порождает специфически человеческий феномен свободы воли. Оно представляет собой «противоречиво-напряженное соотношение понятий сущего и должного...» 1.
Предлагаемое О. Г. Дробницким понимание структуры морального сознания не является в нашей литературе единственным. Представляет, например, интерес историческая версия проблемы, развиваемая А. И. Титаренко на основе сравнительного анализа феодального и буржуазного нравственных сознаний в их существенном различии. Они осмысливаются как качественно своеобразные, хотя и расположенные в одном историческом ряду, структуры. А. И. Титаренко рассматривает мораль в контексте нравов и анализирует реальное (а не идеологизированное) нравственное сознание эпохи 2.
По Дробницкому же, мораль совпадает с моральным сознанием и выражает глубинные, согласующиеся с общесоциальными законами детерминанты поведения, которые не обнаруживаются па поверхности межчеловеческих отношений. Она, далее, явилась «одним из первоначальных способов осмысления историчности — и беспредельности
' Дробницкий О. Г. Понятие морали, с. 269.
2 См.: Титаренко А. II. Структуры нравственного сознания. М., 1974. Не останавливаясь подробно на данном толковании проблемы, ибо это вывело бы нас за рамки темы книги, заметим лишь следующее: две разные, но равно интересные интерпретации моральных структур, предлагаемые О. Г. Дробницким и А. И. Титаренко, выросли из действительных различий между моралью и нравственностью и являются дополнительным аргументом в пользу разведения этих терминов.
179
движения—человеческого и общественного бытия»'. Наконец, ее долженствовательная логика выражает способность человека самому созидать свою жизнедеятельность, переступать свои собственные пределы. Словом, своеобразие морали (абсолютный, всеобщий, непререкаемый характер ее ценностей, противостоящих реальным нравам) О. Г. Дробницкий осмысливает как выражение ее общечеловеческой и всеисторической проницаемости, как важную ступень в процессе гуманизации общественного развития. Он пишет: «Возникновение «вселенского» видения условий человеческой жизни с точки зрения принципиального единства нравственных законов человечества можно оценить как всемирно-исторический поворот в общественном сознании» 2.
Этическая концепция Дробницкого характеризуется цельностью и детальной разработанностью. Но по крайней мере в одном пункте она нуждается в дополнении. В ней нет ответа на вопрос, почему обособившееся моральное сознание не только отрывается от мира человеческих поступков, но и противостоит ему в качестве высшей и неизменной инстанции. Расширение пространственного и временного горизонта человеческих отношений, их дифференциация, усложнение общественной жизни, отрицательная реакция на нравы классового общества (именно таковы, по мнению О. Г. Дробницкого, исторические причины возникновения морали) может обосновать появление общих моральных требований, известный отлет морали от действительности, но не объясняет, почему переворачивается логика социально-нравственного мышления (от должного к сущему) и почему моральные абстракции закостеневают в форме, которая вообще исключает возможность их практического осуществления. Нам кажется, что ряд выявленных О. Г. Дробницким признаков (обособление от действительности в виде идеальных требований, принципиальная враждебность нравам и др.) специфичны не для морали вообще, а для морали в той ее исторической форме, которую она приобрела в классовом обществе. Поэтому, чтобы глубже, исторически точнее осмыслить обособление морали как самостоятельной формы общественного сознания, необходимо более жестко вписать этот процесс в контекст классово разделенного общества.
' Дробницкий О. Г. Понятно морали, с. 322.
2 Там же, с. 303.
180
Общество не может существовать без общепринятого морального языка, без осознания своего человеческого единства. В условиях классовой вражды и эгоистического разрушения нравов на такую связующую роль претендует мораль господствующего класса, которая становится господствующей моралью. Мораль господствующего класса в процессе того, как она становится господствующей моралью, претерпевает ряд «чудодейственных» превращений, в ходе которых тщательно камуфлируется ее классовая идейная сущность и мистифицируется роль морали в жизни человека и общества.
Во-первых, нормам, выражающим условия классового господства, придается всеобщая, абсолютная форма, как если бы они выражали, интересы всего общества. Типичный случай такой трансформации — нормы «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй», которые объявляются вечными, общечеловеческими, а на самом деле имеют сугубо историческую классовую природу. Норма «не убий» в своем историческом содержании была направлена против талиона, обычая кровной мести, и освящала передачу прав и обязанностей по охране жизни из рук общины индивидов в руки государства. Проповедники этой нормы (прежде всего церковники) редко распространяли ее действие на государственно организованные убийства (войны, подавление угнетенных и т. д.). «Не укради» выражает потребность охранения частной собственности на движимое имущество и, следовательно, имеет разумный смысл только при условии наличия такой собственности. «Не прелюбодействуй» вырастает на основе частнособственнической моногамии как ее этическая санкция. Во-вторых, моральные ценности изображаются как некое царство самостоятельных сущностей. К примеру, нормы «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй» были объявлены заповедями бога, якобы переданными им через Моисея. В-третьих, принявшие всеобщий вид и оторванные от действительности нормы провозглашаются единственно истинной программой деятельности, которая может придать поведению моральный смысл.
Идеологически инспирированная совокупность моральных норм и оценочных представлений образует особый — «идеальный», «изначально-истинный», «программный» — слой, возвышающийся над фактическими нравами. Моральное сознание не просто приобретает самостоятельность, оно начинает воображать, будто «может действительно представлять что-нибудь, не представляя чего-нибудь
181
действительного» ', оно, говоря словами Маркса и Энгельса, эмансипируется от мира. Нравственная жизнь общества оказывается рассеченной на два уровня, которым придается полярный ценностный смысл: внизу располагается реальное бытие межчеловеческих отношений — средоточие порока, над ним возвышается царство света — абстрактные нормы добра и человечности. Удвоение нравственной жизни принимает форму антитезы должного и сущего, отчужденное от живых индивидов моральное сознание претендует на их «исправление», на то, чтобы придать достойный смысл их жизни.
Подчинение эмпирической жизни абстрактному долженствованию является специфической формой, в которой мораль выражает и санкционирует господство одного класса над другим. Именно через «хитрость» всеобщих определений морали господствующий класс пытается придать всеобщую значимость своей воле, навязать ее всему обществу. За основной установкой отчужденного морального сознания — стремлением подвести жизнь под принципы, конкретного человека принести в жертву абстрактному человеку — скрыты взаимное отчуждение реальных индивидов, отношения господства и подчинения. Существование морального сознания, оторванного от практических нравственных отношений, есть, конечно, бессмыслица, но это такая бессмыслица, которая выражает весьма зловещий, реакционный смысл.
В этой связи уместно заметить, что в истории этики оппозиционность, социально-критическая настроенность по преимуществу выражалась в субъективировании морали, отрицании ее надличностных форм. К примеру, арианская и пелагианская ереси были неприемлемы для официальной церковной идеологии средневековья как раз в той мере, в какой они утверждали нравственную суверенность личности, полноту ее возможностей к самосовершенствованию. Можно также сослаться на этику разумного эгоизма, которая была столь характерна для нового времени и выражала революционность нарождающейся буржуазии.
Раскрыть конкретный механизм отрыва морального сознания от реальных нравов и превращения его в особое царство абстрактного долженствования представляется весьма затруднительным из-за отсутствия специальных исследований. Однако есть основание допустить, что ре-
' Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений, с. 40—41.
182
шающую роль в этом процессе сыграла профессиональная деятельность идеологов, взявших на себя роль учителей жизни. Так, понятие морали сформировалось в рамках этической традиции. (Термин «мораль» является латинской калькой с греческого слова «этика», которое было придумано Аристотелем для обозначения науки, изучающей совершенство человеческого характера, добродетельность личности.) То же самое предположительно относится ко многим важным понятиям морального сознания. таким, скажем, как долг, добродетель, добро, справедливость, стыд, которые приобретают специфику в этических теориях, в то время как в живом разговорном языке они употребляются или в весьма неопределенном содержании (например, совесть) или же в слитности с иными значениями (например, добро).
Не только предельные абстракции, составляющие форму морального сознания, но и его содержательные требования связаны с систематизирующей деятельностью философов, мыслителей-моралистов. К примеру, вычленение среди личностных добродетелей мудрости, мужества, умеренности и справедливости в качестве основных, кардинальных было окончательно произведено в античной этике (в частности, у Платона). Затем это представление вошло в моральное сознание рабовладельческого общества, а в значительной степени и последующих эпох. Точно так же содержащиеся в зарождающейся буржуазной морали представления о равенстве и достоинстве людей, самоценности человеческого индивида прежде чем и для того, чтобы стать господствующими в обществе, были интерпретированы и переформулированы этикой в качестве абсолютных законов, вечных принципов, естественных основ морали и т. п. Многие требования классовой морали получили окончательную формулировку и санкцию в письменных памятниках религиозной идеологии (десять заповедей Моисея, нагорная проповедь Христа и т. д.). Ряд наиболее общих и типичных нравственных требований традиция связывает с именами выдающихся мудрецов, в частности «золотое правило» нравственности ' возводится к Хилелу, Фалесу, Конфуцию. Словом, есть достаточно исторических фактов, которые позволяют сформулировать гипотезу, что
' Золотое правило— одно из древних нормативных требований, выражающее общечеловеческое содержание нравственности, Его наиболее распространенная формулировка: «(не) поступай но отпошетшю к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе».
183
мораль как совокупность требований сложилась и развивалась в качестве этической теории или, по крайней мере, в теснейшем переплетении с ней, то есть как продукт профессиональной деятельности идеологов.
К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» называют мораль видом идеологии, рассматривают ее в одном ряду с теорией, теологией, философией'. Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге», анализируя мораль как реальное явление классового общества, употребляет термин «теория морали», характеризует ее как одну из «отраслей человеческого познания» 2. И такие характеристики не случайны. Обособление морали от мира в форме совокупности абсолютных, всеобщих требований, общая структура, где должное находится в непримиримой конфронтации с сущим, а также переворачивание нравственных процессов с ног на голову (подчинение конкретного человека абстрактным принципам) — все это осуществляется в ходе специализированной, целезаданной деятельности духовных представителей господствующего эксплуататорского класса. То, что по объективному смыслу является искажением реальных нравственных процессов в интересах эксплуататорского класса, непосредственно выступает как естественный результат специфических условий деятельности определенной группы лиц —профессиональных идеологов. Благодаря этому процесс камуфлирования идейной сущности морали эксплуататорского класса и ее трансформации во всеобщую мораль осуществляется не как сознательная ложь, а как самообман, заблуждение. Как для купца высшей реальностью являются деньги, так для идеологов первичное значение приобретают понятия.
Какова же действительная функция той формы и структуры, которые приобрела мораль в процессе ее подчинения интересам эксплуататорских классов? Или, говоря иначе, что выигрывают эксплуататорские классы от мистификации моральных норм и противопоставления их нравственной реальности? Краткий ответ можно сформулировать так: создается особый механизм социального морализирования, благодаря которому общественные противоречия сводятся к их абстрактной моральной основе, классовый протест подменяется нравственным возмущением, а само моральное развитие рассматривается как психологическая проблема, отождествляется с индивиду-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений, с. 41.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 95, 96.
184
альным самосовершенствованием. Не претендуя на всестороннее раскрытие этого механизма, отметим некоторые его несомненные признаки.
Антитеза должного и сущего применительно к живым индивидам уточняется как борьба разума против чувств. Фактические нравы, которые обусловлены непосредственными объективными обстоятельствами бытия индивидов и предстают в виде каждодневных форм общественного поведения, закрепляются прежде всего в чувственно-эмоциональной сфере, фиксируются в виде привычек, склонностей и т. д. Их преодоление поэтому выступает как обуздание (умерение, сдерживание) стихии чувств, подчинение эмпирически очевидных интересов и склонностей направляющему голосу разума. Основная линия аргументации, широко развиваемая моралистами разных эпох и рангов, состоит в том, что склонности дают якобы ложное направление поведению, а разум, напротив, правильно указывает, в чем заключается подлинное (глубинное, на поверхности, как правило, невидимое) благо индивида и общества. Отчужденное, воспарившее над живыми индивидами моральное сознание мыслит себя осуществленным в результате духовного самопринуждения этих же индивидов. Подчеркнем, что здесь речь идет не о безграничности роста человеческого индивида, раздвижении им своих собственных пределов, стимулирующей саморазвитие неудовлетворенности, а именно о духовном самопринуждении, подчинении одних структур личности другим, о насилии разума-долга над склонностями-интересами. Но насколько это возможно?
Разум-долг, разумеется, не может изменить ни частнособственнической действительности, ни порождаемых ею нравов. Жизнь сложнее моральных абстракций (как отец Сергий ни стремился истребить в себе чувственные побуждения, они взяли свое). Духовное самопринуждение придает, конечно, некоторую действенность абстрактным нормам морали, но весьма ограниченную. В целом же оторвавшиеся от мира моральные нормы и оценки остаются идеологическим феноменом, фактом рассуждающего (призывающего, заклинающего, обязывающего, угрожающего) сознания. На уровне общества они модифицируются в официальную мораль, которую все признают на словах, но мало кто соблюдает на деле. Подобно тому как светский тон позволяет представителям высшего общества с улыбкой говорить друг другу всяческие гадости, так и общепризнанные моральные штампы прикрывают эгоистическую
185
сущность действительных нравственных отношений. Моральная идеология в условиях частнособственнических отношений превращает все общество в род светского салона, где властвует лицемерие, а зло выдается за добро.
Применительно к индивиду эта внутренняя фальшь нравственной жизни выражается в том, что в его психике складывается слой осознанных намерений, благих помыслов, которые, как правило, не соответствуют действительным мотивам поведения. Фактические основания его нравственных действий оказываются иными, чем то обоснование, которое он им дает. Моральный субъект саморазорван, парадоксальность его ситуации точно передает восходящий к Овидию афоризм: вижу и одобряю лучшее, но избираю худшее.
Моральное лицемерие общества получает выражение и дополнение в моральном лицемерии индивида, который зажат в тиски противоречия между бытием и долженствованием, порочностью реальных поступков и добродетельностью субъективных помыслов. Образ человека, раздираемого на две части разумом и чувствами, долгом и склонностями, являющегося средним звеном между богом и животным, типичен для этики классово-антагонистического общества. В отличие от животных, которые наделены аффектами, но лишены разума, и от бога, который наделен разумом, но лишен аффектов, в человеке представлено и то и другое, но в форме двух абстрактных, взаимно отрицающих друг друга начал.
Лицемерие — объективное состояние морального сознания общества и индивида классово-антагонистической эпохи, оно далеко не всегда выступает в качестве сознательной преднамеренной установки. Здесь имеет место скорее самообман, чем обман. Субъект морального действия, как правило, отождествляет себя с благими помыслами, с сознательной мотивировкой. Диссонанс между моти-вировкои и мотивами поступков, между осознанно целевыми установками и реальным выбором чаще всего глубоко переживается моральным индивидом и имеет своим следствием противоречивый механизм раскаяния. Раскаяние позволяет индивиду удержаться на уровне моральных критериев и в то же время примирить его с «неожиданно» жестокими следствиями своих поступков. Оно как бы облегчает тяжелую ношу эгоистических поступков, переводит решение нравственных коллизий в психологический план, дает психическую разрядку, мало что меняя в самом порочном поведении. Более того, в
186
крайне извращенном своем проявлении раскаяние становится дополнительным стимулом зла («не согрешишь— не покаешься »).
Таким образом, хотя официально господствующая мораль и не может обеспечить ценностного единства, которое отсутствует в живой практике межчеловеческих отношений, она реально влияет на поведение индивидов в той мере, в какой может создать видимость морального синтеза общества. Обособившееся от действительности моральное сознание адекватно реализовано быть не может, и в этом смысле разрыв между должным и сущим оказывается непреодолимым. Тем не менее как бы витающая в небе совокупность абстрактных требований морального сознания задает вполне определенные нравственные отношения, превращается в особую нравственную культуру, специфичную для классово-антагонистического общества и включающую в себя, по крайней мере, следующие черты:
морализирующее мировосприятие (такая абсолютизация морали, которая парализует практическую борьбу по изменению общественных отношений, переводит реальные жизненные противоречия в духовный план);
самообуздание (аскетические мотивы, подавление личных склонностей и предпочтений, идеология самоотречения и т. п.);
лицемерие (пронизанное внутренней фальшью состояние индивида и общества, когда эгоистическая, эксплуататорская деформированность реальных нравов получает продолжение и дополнение в фальшивой идеологии добра и справедливости, в благих и высоконравственных помыслах) ;
раскаяние (способ психологизации коллизий нравственного поведения, морального самооправдания порочного в своих действиях субъекта).
Таким образом, процесс возникновения морали как формы общественного сознания глубоко противоречив; с одной стороны, он выражает новые нравственные перспективы, открывшиеся с переходом от родового строя к классовому обществу, и представляет собой отрицание начавшейся частнособственнической деформации реальных нравственных отношений, с другой стороны, он предстает как конкретно-исторический способ возведения морали господствующего класса в господствующую мораль и осуществления духовного закабаления масс. Переход от второй исторической стадии морали — морали классового общества к третьей стадии — коммунистической морали
187
предполагает преодоление вещной формы, частнособственнической разорванности отношений между индивидами, а одновременно преодоление морали как особого, эмансипировавшегося от мира идеального царства. Утверждение коммунистической морали есть поэтому двуединый процесс: моральное возвышение жизни и возвращение морали на землю.
5. Коммунистическая перспектива морали и социалистическая нравственность
Коммунистический тип общественной связи К. Маркс охарактеризовал как свободную индивидуальность, основанную на универсальном развитии самих индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в общественное достояние. Индивиды возвращаются к самим себе путем устранения частной собственности, эксплуатации, частичности развития, беспомощности перед разбуженными природными и общественными силами, то есть путем и в ходе отрицания тех ограничивающих, разделяющих и принижающих их форм деятельности, которые были свойственны цивилизации, покоящейся на классовом антагонизме. Нравственный смысл коммунистических общественных отношений состоит в том, что это подлинно гуманистические отношения, при которых человеческое общение носит универсальный и прозрачный характер: добро прямо обменивается на добро, доверие на доверие, не опосредствуясь ни деньгами, ни родственной связью, ни тайным ожиданием последующих услуг, ни чем бы то ни было иным'. Место человеческих «половинок» занимают всесторонне развитые личности, а само общество представляет собой, по блестящей характеристике К. Маркса и Ф. Энгельса, не что иное, как ассоциацию, «в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» 2.
В этой ассоциации снимается противоположность между производством человека и производством средств к существованию, свободным и необходимым временем, сферой человеческих и сферой социальных отношений. При этом снимается таким образом, что все производство, вся область общественных отношений становится производством
\ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 150—151.
2 Там же, т. 4, с. 477.
1S8
человека, царством свободы, а вместе с тем и пространством нравственного развития личности. На этой основе происходит коренная перестройка структуры нравственности, общая суть которой состоит в преодолении ее двойственности, двуслойности, разрыва между благодушием морального сознания и жестокостью реальных нравов. Индивид возвращается к себе и в качестве моральной личности путем преодоления противоположности между моралью и нравами, долгом и склонностями, добром и счастьем, целью и средствами, намерениями и мотивами. Моральность из особенной характеристики личности, конфронтирующей с другими стремлениями и обнаруживаемой в узкой области деятельности, превращается в субстанциальное свойство, просвечиваемое в каждой точке ее многогранного бытия.
В коммунистической перспективе общественного развития находит разрешение вековечный конфликт абстрактных моральных принципов и конкретных индивидов (родовых обязанностей и частных интересов, альтруизма намерений и эгоизма мотивов, разума и чувств и т. д.). Разрешение это состоит в действительном, предметном (а не духовно-сублимированном) революционизировании человека и общества, в реальном гуманистическом преобразовании общественных отношений, когда развитие одного осуществляется не за счет другого, а вместе и через другого. До тех пор, пока сохраняется социальное отчуждение и реальным индивидам противостоит абстрактно-всеобщее моральное сознание, гармонического синтеза между ними быть не может. В этом смысле антиномии домарксистской этики, когда в одном случае живой эгоистический индивид приносился в жертву абстрактному принципу (как, например, у Канта), а в другом—сам абстрактный принцип отбрасывался в пользу живого эгоистического индивида (как, например, в гедонистических теориях), правильно, хотя и под разными углами зрения, отражали нравственные возможности, а точнее, нравственный тупик, деформацию классового общества. «...Общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности классов» '. Отсюда ясно, почему, только став коммунистической, этика становится и научной. Она поднимается над точкой зрения обособившегося морального сознания, справедливо усматривая в ней некую
1 Маркс К., Энгельс Ф, Соч., т. 4, с. 445—446
189
социальную иллюзию. Она освобождается от ограничивающих шор морализирующей идеологии и смотрит на действительность в такой исторической перспективе, где сама эмансипация морали от мира оказывается лишь незначительным эпизодом.
Осуществление коммунистического идеала, общественного и нравственного в одно и то же время — процесс, конечно, длительный. Часто, однако, подчеркивая его длительность, забывают, что он является реальным, эмпирически прослеживаемым процессом, который уже начался и идет. Начался с Великой Октябрьской революции и идет по мере социалистического развития общества. В плане устранения отмеченных нами выше проявлений противоположности морали и нравов и возвращения человека к самому себе особенно важно отметить следующие моменты этого реального процесса:
общественная собственность на средства производства объективно ставит людей в отношения сотрудничества и товарищеской взаимопомощи;
производство средств к жизни, хотя в первой фазе коммунистической формации оно еще обособлено от производства человека и преобладающую часть общественного времени превращает в необходимое, изменилось коренным образом — оно нацелено на благо человека, постоянное улучшение материальных и культурных условий жизни трудящихся;
духовное производство, прежде всего вся область образования и воспитания, сохраняя свою зависимость от экономического царства необходимости, все более ориентируется на всестороннее развитие личности как высшую и самоцельную задачу;
уничтожение социально-классовых антагонизмов, последовательное преодоление их глубинной основы — общественного разделения труда, противоположности, а затем и существенных различий между умственным и физическим трудом, городом и деревней все более выравнивают возможности личностного развития индивидов.
Социализм держит курс на развитие человека как такового, на то, чтобы мерить общественное богатство свободным временем — социальным пространством возвышения личности. В плане нравственном это означает такое сближение сфер личного и общественного, производства человека и производства средств к жизни, когда собственно моральные, бескорыстные мотивы все более получают подкрепление, опору в производственно-экономической и
190
разнообразной социально-политической деятельности. Если классово-антагонистическая цивилизация для достижения своих успехов должна была привести в действие низменные инстинкты и была основана в конечном счете на стремлении к богатству и властолюбию, то социалистическая цивилизация в своей норме сопряжена с нравственно-возвышенными мотивами. В той мере, в какой нравственные мотивы (доброта, любовь, порядочность и др.) приходят в согласие с экономическими, социально-престижными и другими общественными мотивами, как раз и начинается перестройка структуры нравственности в направлении коммунистического идеала.
Важно видеть моральную перспективу общества, но не менее важно знать, на какой действительной стадии нравственного развития оно находится. Нравственные возможности социализма как первой фазы коммунистической формации на каждой стадии его развития имеют пределы. Они ограничиваются не только субъективными позициями, досадными ошибками тех или иных институтов, конкретных лиц или групп людей, но прежде всего тем объективным уровнем экономического, социально-культурного развития, которого общество достигло. Сама мера исторической свободы, мера совпадения производства средств к жизни и производства человека оказывается ограничивающей причиной развития нравственности. Речь идет прежде всего о том, что экономическая, политическая и иная жизненная необходимость, те формы индивидуальной деятельности, которые этой необходимостью задаются, не всегда, не обязательно имеют морально-возвышенный смысл.
Противоречие это заключено уже в основном принципе социализма: «От каждого — по способностям, каждому — по труду». В первой своей части он полностью совпадает с принципом коммунизма. Следовательно, от работника уже в условиях социалистического производства требуется такое отношение к труду и такое общественное поведение в целом, которое предполагает максимальную самоотдачу, творческое подвижничество, активную жизненную позицию и по сути своей является коммунистическим. Действовать по способностям — это значит, помимо всего прочего, не сковывать свою деятельность корыстными, престижными и иными внешними соображениями, а развивать ее как потребность здорового организма, видеть в ней условие свободного развития всех остальных. В то же время распределение общественных благ (а это уже вторая половина принципа) осуществляется в соответствии с количест-
191
вом и качеством труда, что устраняет различия, связанные с эксплуатацией, но не устраняет различия, связанные с характером труда, с квалификацией и личностью работника, с историческим развитием разных отраслей и регионов и т. д. А такого рода различия В. И. Ленин также называл несправедливыми. Равное, одинаковое (с личностной, нравственной точки зрения) отношение к труду реализуется в неравной, неодинаковой оплате: отношение к труду является коммунистическим, а оплата — социалистической. Принцип социализма обнаруживает максимальную эффективность и заложенное в нем противоречие становится источником самовозвышения социалистического общества только в том случае, если работник является одновременно нравственной личностью, если он демонстрирует такое трудовое рвение, которое не замыкается в рамки получаемого вознаграждения. Следовательно, нравственные мотивы в данном случае не вытекают с однозначностью из распределительных отношений. Оплата по труду сама по себе, тем более реализуемая в денежной форме, как заработная плата, в большей или меньшей мере сопряженная с эгоистическим расчетом, не .ограждает от потребительства, зависти, жадности, мотовства и других далеких от добродетели явлений. Конечно,. последовательное проведение принципа «каждому—по труду», создание в обществе обстановки, когда честный, результативный труд всегда будет отмечен, а социально-паразитирующие индивиды неминуемо обречены на осуждение и даже общественную изоляцию, имеет огромное нравственно очищающее воздействие. Принцип «каждому — по труду» — основа, стержень социалистической справедливости. Мы сегодня страдаем во многом как раз из-за того, что этот принцип проводится в жизнь недостаточно последовательно. Борьба против извращений социалистических распределительных отношений, за укрепление трудовой дисциплины является в той же мере нравственной необходимостью, как и экономической. Все это не подлежит сомнению. Тем не менее даже при идеальном осуществлении принцип социализма не решает полностью противоречий, порождаемых распределительной практикой. Вот почему в процессе развития он снимается коммунистическим принципом, в котором первая половина, выражающая нравственный характер подключения индивида к общественным отношениям, свободную природу его поведения («от каждого — по способностям»), находит гармоническое продолжение и подкрепление во второй половине, фиксирующей отношение общества к ин-
192
дивиду («каждому — по потребностям»). Здесь отношение индивида к другим людям не ограничено ничем, кроме его способностей, а отношение других людей к нему — ничем, кроме его потребностей.
Наряду с производственной важной сферой жизни человека является семья. Социалистическая семья в значительно большей мере опирается на нравственную основу, чем предшествующие формы семьи. Дело в том, что брак из классового, сословного факта стал фактом личным, в решающей мере был освобожден от экономического расчета, а женщина во всех юридических, имущественных вопросах получила равные (в чем-то даже преимущественные) с мужчинами права. В социалистическом обществе выросли новые поколения людей, для которых нравственной нормой стал брак, основанный на любви. Именно потребность органически соединить брак с любовью, а семью поднять до уровня нравственной общности в значительной степени определяет этические поиски в области семейно-брачных отношений. Кто будет отрицать глубоко человечный смысл таких поисков?! Вместе с тем нельзя не учитывать, что семья (в том числе социалистическая семья) как определенная социальная ячейка общества имеет свою логику, свои законы, которые, конечно, не всегда совпадают с законами (если не сказать капризами) индивидуальной половой любви. Любовь преходяща, как отметил специально изучавший этот вопрос Ф. Энгельс, ее продолжительность у разных людей разная, семья же в силу целого ряда житейских причин (общие дети, взаимная поддержка в старости, налаженное хозяйство и т. д.) требует связи на всю жизнь. Любовь есть во многом иррациональная стихия, манящая новизной и неведомостью, семья же не может существовать без трезвого подхода к жизни, известной рутины, даже скуки. Любовь свободна, представляет собой самоутверждение личности в одной из наиболее ярких форм, семья предполагает сеть обязанностей, налагаемых обстоятельствами, в какой-то мере всегда сковывает. Любовь есть склонность, к тому же самая приятная, в то время как среди духовных сил, цементирующих семью, немалую роль играет долг, сознательное ограничение желаний. Любовь может считаться прекрасным примером того, как культура возвышает природу, семья же с ее требованием супружеской верности находится с природой в более сложных, не всегда дружеских отношениях. Словом, любовь как высшая нравственная связь между мужчиной и женщиной и семья как определенный социальный микроорганизм —
193
разные явления. Они могут пересекаться, порой весьма счастливым образом, вероятность и пространство их пересечения постепенно увеличиваются, но тем; не менее они полностью не совпадают. Кто знает, может быть, трезвое осознание этой суровой истины сделало бы семейные отношения в нашем обществе более стабильными? Хотя, надо думать, и менее романтичными.
Если взять такой важный элемент социалистического общественного механизма, как правовую регуляцию, то противоречивый характер ее взаимодействия с моралью представляется еще более очевидным. При всем принципиальном единстве они в ряде пунктов неизбежно расходятся, даже сталкиваются. Достаточно сослаться на право наследования личной собственности, которое неизбежно, нужно, для нормального функционирования социального организма весьма полезно, но тем не менее не выдерживает критики с моральной точки зрения, не вписывается в убеждение, что человек красив и ценен своим трудом, своими качествами и заслугами.
Из наших рассуждений можно сделать вывод, что исторически сложившееся различие между нравственностью (областью фактических нравов) и моралью (формой общественного сознания) при социализме еще сохраняется1. Этическое осмысление этого факта имеет, на наш взгляд, большое познавательное значение, позволяет глубже понять происходящие в социалистическом обществе моральные процессы.
Под нравственностью следует понимать человеческий смысл реальных нравов, которые задаются исторически достигнутым уровнем развития общества и функционируют как привычные, социально-инстинктивные формы общественного поведения. Общественные нравы, закрепляют меру человечности социальных отношений применительно к
' Это различие можно проследить в терминологии этических работ советских авторов, а также отчасти в живом повседневном русском языке: термином «мораль» по преимуществу пользуются тогда, когда речь идет о соответствующих явлениях сознания (моральный язык, моральное сознание, морализирование и т. д.), а термин «нравственность» воспринимается как более подходящий для характеристики поведенческой стороны жизни людей (нравы, нравственные отношения и т. д.). Попытки разграничения морали и нравственности нередко предпринимают публицисты, писатели-очеркисты, побуждаемые к этому логикой конкретных моральных коллизий, которые они осмысливают. Необходимость разведения двух типов явлений — нравственности и морали — и существенность такого разведения для понимания нравственной жизни общественного человека признается рядом исследователей.
194
различным «секторам» и уровням общественного организма (сельские нравы, городские нравы, школьные нравы, нравы рабочих, нравы интеллигенции и т. д. и т. п.). В механизме наследования современных нравов, можно предположить, традиция играет уже не столь определяющую роль, как в прежние эпохи (особенно в добуржуазную). Социалистические нравы по большей части просвечиваются в своей разумности: они принимаются индивидами не просто потому, что завещаны предками, а потому прежде всего, что практически целесообразны, удобны, оправдывают себя в жизнедеятельности индивидов. Нравы отличаются большой (порой чересчур большой) подвижностью, представляют собой, выражаясь модным языком, открытую систему.
Изучением социалистических нравов, думается, этическая наука всерьез еще не занялась, что отрицательно сказывается на практике нравственного воспитания. Не затрагивая вопроса в его многогранности, отметим в связи с этим только один момент. Этика призвана, по-видимому, рассматривать нравы в определенном аспекте — как выражение нравственной жизни, как своего рода практическую мораль. Предмет ее научного интереса — прежде всего человечность нравов: в какой мере они сплачивают индивидов, а в какой разъединяют их, насколько полно они выражают уже достигнутые обществом гуманистические возможности и т. д.
Если нравственность выражает общественную связь, фиксированную реально (в поступках, поведении и т. д.), то мораль выражает ее в идеальной форме. Мораль обозначает гуманистические перспективы эпохи и выступает в качестве высшей точки отсчета, эталона в общественной оценке и регуляции поведения. Она совпадает с долженст-вовательиым, программным уровнем нравственной жизни человека и общества и остается достаточно самостоятельной формой общественного сознания. Нравственность мы назвали практической моралью. Соответственно мораль можно было бы охарактеризовать как идеальную нравственность. В содержательном плане коммунистическое моральное сознание предстает как совокупность требований (принципов), утверждающих коллективистские, реально-гуманистические формы общественной связи между людьми, активную, деятельную жизненную позицию личности, побуждая ее, как подчеркивается в новой редакции Программы КПСС, к новым трудовым и творческим свершениям, к заинтересованному участию в жизни общества, к
195
активному неприятию всего, что противоречит социалистическому образу жизни, к настойчивой борьбе за коммунистические идеалы'.
Различия между моралью и нравственностью можно понять только в рамках их единства. И мораль и нравственность имеют своим содержанием человеческую связь, человечность как безусловную норму общественных отношений (в этом заключается их специфика, а также основание, которое позволяет их отождествлять). Только в одном случае эта связь представлена в чистом виде, а в другом — в той ограниченности, которая налагается на нее другими формами и сферами жизнедеятельности. Они различаются как сущностнов и эмпирически многообразное, перспективное и наличное, идеальное и реальное существование одного и того же. С этой точки зрения нуждается в уточнении их разграничение как должного и сущего.
Прежде всего, коммунистическое моральное сознание освобождается от возвышенных иллюзий, согласно которым оно якобы обладает изначальностью и безусловностью по отношению к нравственному опыту. Оно усваивает более трезвое и точное представление о своем предназначении — быть формой выражения и осознания реальных нравов, действительных тенденций нравственного развития общества. Сама его долженствовательная устремленность приобретает принципиально иной смысл. Раскрывая историческую многозначность долженствовательной установки общественного сознания, К. Маркс и Ф. Энгельс писали:
«Призвание, назначение, задача, идеал» являются... либо 1) представлением о революционных задачах, диктуемых материальными условиями какому-нибудь угнетенному классу; либо 2) простой идеалистической парафразой или же соответственным сознательным выражением тех способов деятельности индивидов, которые обособились в результате разделения труда в различные самостоятельные профессии; либо 3) сознательным выражением, которое получает существующая в каждый данный момент для индивидов, классов, наций необходимость утверждать свое положение посредством какой-нибудь вполне определенной деятельности; либо 4) идеально выраженными в законах, в морали и т. д. условиями существования господствующего класса (обусловленными предшествующим развитием производства), которые идеологи этого класса, более или менее сознательно, теоретически превращают в нечто са-
' См.: Программа Коммунистической партии Советского Союза, с. 53.
196
модовлеющее и которые могут представляться в сознании отдельных индивидов этого класса как призвание и т. д.;
против индивидов угнетенного класса господствующий класс выдвигает их в качестве жизненной нормы, отчасти как прикрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное средство этого господства» 1. Если пункты 2) и 4) специфичны для морального сознания, деформированного в интересах господствующего эксплуататорского класса, то пункты 1) и 3) передают новое соотношение морального сознания и моральной практики, которое соответствует материалистическому мировоззрению и революционной практике. В этом смысле коммунистическое моральное сознание тоже является сущим, но сущим более высокого порядка, которое существует как тенденция, как осуществляемая в ходе миропреобразующей деятельности задача.
Меняется не только принципиальное соотношение морального сознания и практики поведения, но и мера расхождения между ними. Моральные требования отстоят от действительности настолько, насколько это допустимо, чтобы они, обозначая предельные перспективы, в то же время не выходили за рамки возможного, не переставали быть формой стимулирования реальной деятельности по гуманизации общественных отношений. Соответственно повышается роль морального идеала в системе мотивов и оценок поведения как фактора регуляции межчеловеческих отношений. Единство слова и дела становится нравственным требованием, ориентирующим на преодоление двойной моральной бухгалтерии, социального лицемерия, официальной фальши.
Грань, отделяющая моральное сознание от нравственной практики, очень тонкая и может легко нарушиться как в одну, так и в другую сторону. Моральное сознание может слишком далеко отрываться от земной нравственной основы, и тогда оно из фактора, стимулирующего нравственный рост индивидов, превращается в своеобразное прикрытие ограниченных нравов. В качестве иллюстрации сошлемся на одно наблюдение из студенческой жизни. В иных студенческих коллективах считаются нормальными пропуски занятий, шпаргалки на экзаменах и подобные явления, которые официально (скажем, на комсомольских собраниях) самими же студентами сурово осуждаются как выражение нечестности, безответственного отношения к
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 420—421.
197
учебе и т. д. Мораль в данном случае превращается в дежурную фразу, некую условность, не имеющую отношения к практическим нравам, тем самым объективно складывается фальшивая ситуация нравственной раздвоенности. Моральное сознание может также слишком близко приблизиться к нравам, теряя тем самым свое качество критической инстанции, результатом чего является, как правило, тупое мещанское самодовольство или откровенный цинизм. Разве не такова позиция преуспевающего, умеющего «жить» обывателя, который откровенно издевается над приверженцами идеалов, принципов?! «Ну, скажи, чего ты достиг со своей честностью?»—спрашивает обычно такой воинствующий циник.
Подчеркивая качественно новый тип связи должного и сущего на социалистической почве, надо тем не менее отметить, что элемент абсолютности коммунистическая мораль также содержит. Моральное долженствование есть обращенность в будущее, но совершенно особого рода. Оно выражает не столько бесконечность совершенствования человека и общества, сколько стремление достичь некой нормы, «мыслит» бытие идеально завершенным, рассматривая это завершенное состояние как критерий отношения к тому, что есть. Обычный, естественный для сферы практической целесообразности причинно-следственный взгляд на мир в морали заменяется необычным, следственно-причинным: человек смотрит не на других своими глазами, а на себя глазами других, не будущее выводит из настоящего, а на настоящее смотрит с точки зрения будущего. Это обстоятельство, кстати, отчасти является основанием и оправданием специфической логики морального мышления, движущегося от должного к сущему. Мораль претендует на то, чтобы быть, выражаясь словами Аристотеля, самой совершенной целью', такой конечной целью, выше которой уже нет ничего и которая поэтому придает смысл всем прочим целям человека. При этом она не просто является конечной точкой, а присутствует в качестве незримой предпосылки, ценностного основания всех прочих человеческих стремлений. Моральная проекция в будущее есть специфический способ отношения к настоящему, обозначение его предела, но не как простого предвидения, а как регулятивного и оценочного принципа. Этот предел — завершенный коммунистический гуманизм, свободная ассоциация свободных индивидов — есть в то же время абсолют-
' См.: Аристотель. Соч. В 4-х т., т. 4, с. 62.
198
ность коммунистической морали, выражение совершенно особого, морально-бескомпромиссного видения мира.
Разведение понятий морали и нравственности важно, таким образом, для осмысления морального бытия личности во всем его напряженно-противоречивом содержании, оно предостерегает против упрощенности, одномерного понимания моральных процессов.
Тот, кого не убедили приведенные нами исторические и теоретические доводы в пользу предлагаемого терминологического уточнения, пусть подумает над фактом, почему мы морально осуждаем поступок Татьяны Лариной, оставшейся верной нелюбимому мужу и действовавшей в духе нравов своего времени, и почему морально одобряем поступок Анны Карениной, оставившей благонамеренного мужа и маленького сына, чтобы броситься в водоворот любви и погибнуть в нем. Особенно же следует задуматься над тем, почему и та и другая оказались равно, хотя и каждая на свой манер, несчастными. Разве не свидетельствуют эти примеры, что можно действовать нравственно, но неморально и, наоборот, безнравственно, но морально?! Разве не это ли в значительной мере делает живыми и очень близкими каждому из нас образы и Татьяны и Анны? Конечно, личностные коллизии в социалистическом обществе развиваются на иной, принципиально более высокой гуманистической основе, но тем не менее и здесь ояи преисполнены внутреннего драматизма. И здесь верность моральным принципам порой достается нелегкой ценой отказа от многих вещей, которые неотъемлемы от человеческого счастья.
Воздействие морали на развитие человека и общества, в частности моральное воспитание, сталкивается с одним фундаментальным противоречием. С одной стороны, как вытекает из смысла материалистической этики и свидетельствует жизненный опыт, тайна морали находится вне морали. Моральное воспитание вписано, органически присутствует во всякой общественно значимой предметной деятельности и является ее попутным (побочным) результатом. Всякое дело (его характер, способ организации и т. д.) оказывает на втянутых в него людей то или иное моральное воздействие, наряду со своим прямым результатом имеет еще и сопутствующий воспитательный эффект. Один человек оказывает формирующее влияние на другого прежде всего и главным образом своим примером — поступком, поведением, биографией, своим практическим отношением к делу, к жизни. Задача и величайшее искусство воспитания состоит в том, чтобы моральные проблемы и противо-
199
речия сводить к их практической основе (экономике, политике и т. д.) и там искать их разрешения. В этом смысле марксистская позиция прямо противоположна морализаторской, которая как раз, наоборот, практические противоречия переводила в моральный план.
Проблема эта отнюдь не академическая, а крайне жизненная, злободневная. В качестве примера сошлемся па невыдуманную беседу с руководителем одного совхоза. Он жаловался, что механизаторы, которые в летнюю страду приезжают для оказания помощи из других районов и областей, работают во много раз хуже местных рабочих, а к технике подчас относятся варварски. Это от того, сделал он вывод, что ограниченный еще у людей горизонт сознания. «А как вы думаете,— спросили его,— если механизаторы вашего хозяйства окажутся в роли шефов и поедут в другую область, не обнаружат ли они ту же безответственность, которая так справедливо вас возмущает?» — «Может, и обнаружат»,—сказал наш собеседник. Значит, все-таки первопричину надо искать не в сознании, а в постановке самого дела, в том, насколько разумно, ответственно организовано сельскохозяйственное производство, насколько, помимо всего прочего, в ходе организации учитывается реальный уровень сознания работников, включая и тот немаловажный факт, что в чужом совхозе люди обычно работают хуже, чем в своем.
С другой стороны, нравственно воспитующее воздействие практики может быть различным — и возвышающим и разлагающим. Осуществляемая в настоящее время реформа общеобразовательной и профессиональной школы призвана, как известно, углубить связь школы с жизнью, обучения с производством. Такая перестройка имеет для нравственной закалки, формирования социалистической идейной убежденности подрастающего поколения исключительное значение. Очень важно при этом, чтобы всесторонние связи со школой, шефство над ней устанавливали в первую очередь передовые производственные коллективы, производственно-технологический уровень которых, организация труда, дисциплина, моральная атмосфера — все оказывало бы благотворное воздействие на школьников. Ведь не секрет, что есть у нас еще предприятия, состояние дел в которых, мягко говоря, заставляет желать лучшего. Контакты с ними школы могут оказать нежелательное, если не деформирующее, воздействие на неокрепшие тела и души подростков. Чтобы практика, среда, объективные обстоятельства стали источником морального роста людей,
200
они сами должны нести в себе моральное начало. Воспитатель сам должен быть воспитан.
Получается что-то вроде парадокса: мораль формируется в практической, предметной деятельности, а для этого сама практическая, предметная деятельность должна быть моральной. Речь, собственно, идет о частном случае давно известного круга в теории воспитания: среда, обстоятельства изменяют людей, а люди изменяют среду, обстоятельства. Классики марксизма-ленинизма а дали решение данного противоречия, открывшее совершенно новые (непросветительские) перспективы коммунистического воспитания. Изменение человека и изменение обстоятельств, говорил К. Маркс, есть единый в своей основе процесс, который может быть понят как революционная практика'. Применительно к нашей теме можно сказать так: практика оказывает нравственно возвышающее воздействие на того, кто сам стремится нравственно возвысить практику, кто, следовательно, включен в такую практику, которая имеет целью расширение, углубление нравственного содержания самих реальных общественных отношений,— коммунистическую практику.
Как же в свете данного принципиального вывода «работает» проведенное нами разграничение понятий морали и нравственности? Коммунистически активная жизненная позиция личности обязывает ее подходить к достигнутому уровню общественного развития критически, мерить сегодняшний день высокими нормами коммунистического идеала. Демокрит советовал индивиду сравнивать свою жизнь не с теми, кто живет лучше, а с тем и, кто живет хуже2, то есть смотреть не вперед, а назад. Это хороший совет для тех, кто стремится к душевному покою и желает обрести его вне активной практической деятельности, кто хочет прожить тихо, незаметно. А если человек не потерял надежду, перефразируя слова поэта, планету для счастья переоборудовать, то он должен поступать как раз противоположным образом: равняться на лучшие образцы, культивировать в себе внутреннее беспокойство за состояние мира, подходить к настоящему с точки зрения будущего. В этом смысле его жизненная позиция должна характери-
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 265.
2 Если рассматривать это утверждение Демокрита вне общемировоззренческого контекста, как частную практическую рекомендацию, то она имеет определенный разумный смысл, в частности позволяет генерировать положительные эмоции и в целом поддерживать оптимистический настрой.
201
зоваться принципиальной критичностью, взглядом как бы с некоторой высоты. Он не должен принимать, оправдывать практически целесообразные действия (даже свои собственные), нравы, общественные привычки в той части, в какой они противоречат требованиям коммунистической человечности, уподобляясь в этом отношении античному мудрецу, который схож с толпой в том, что он практически совершает, но отличается от нее в том, как он совершенное оценивает. Это и есть моральная позиция, которая постоянно держит совесть настороже. Однако взгляд на действительность с высоты не должен быть ее снобистским отрицанием. Коммунистическая моральность тем отличается, скажем, от позиции стоического мудреца, что она является критикой действительности от имени действительности и в рамках самой действительности. Критика эта носит практический характер и совпадает с деятельностью, направленной на расширение, углубление гуманистических возможностей человека и общества, на коммунистическое возвышение самой практики, самих нравов. Каждое действие, нацеленное на то, чтобы «человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда» ', и есть точка встречи идеала с действительностью, должного с сущим, морали с нравственностью.
Таким образом, мораль как идеальная форма существования человечности, коммунистической общности, нацеливает на революционно-критическое отношение к практике межчеловеческих отношений, прежде всего к уровню своего собственного человеческого развития. Нравственность как гуманистическая мера нравов нацеливает на то, чтобы не ограничиваться моральным негодованием, а переводить его в реальные формы практической деятельности. В норме (в оптимальном варианте) моральное сознание и нравственность при социализме существуют в их взаимном тяготении друг к другу: нравственность стремится возвыситься до уровня морали, мораль стремится закрепиться в нравах, сбросить с себя «шелуху» идеального. Они совпадают в реальной, живой практике борьбы за коммунизм.
' Ленин В. И. Полн. собр. соч, т. 41, с. 313.
ИСКУССТВО
Вопрос о том, что такое искусство, или, иначе говоря, о происхождении, социальной сущности и специфике художественного творчества, каждая эпоха ставит и решает по-своему, применительно к своим условиям и потребностям. Неубывающий интерес к этому «классическому» вопросу можно было бы объяснить тем, что сложные, многозначные по своему смыслу понятия типа «культура» или «искусство» вообще трудно определимы и вряд ли могут быть когда-либо раскрыты с исчерпывающей полнотой и убедительностью. Однако это вполне резонное соображение нисколько не сдерживает все новых попыток получить ответ на этот вопрос.
Как явление живое и динамичное, искусство в своем историческом движении и бытии постоянно испытывает на себе воздействие меняющихся условий и факторов (социально-экономических, культурных, психологических), по-своему фиксируя, впитывая, перерабатывая их. Оно находится в состоянии непрерывного обновления, разрешения собственных внутренних противоречий, в силу чего искусство каждого конкретного исторического периода (например, в средние века, в эпоху Возрождения или в наш XX век) по сравнению с предшествующим видоизменяется, становится «другим», и при этом что-то «приобретает» и что-то «теряет». Эта непохожесть одной исторической эпохи искусства на другую и сама способность искусства менять свой облик и форму, не изменяя своей сути, тоже нуждаются в объяснении. Существенно и то, что искусство принадлежит к сферам общественного сознания, наиболее тесно связанным с жизненно-практическими интересами людей — классов, социальных слоев, отдельного человека, чутко и оперативно, нередко с опережением реагирующим на малейшие изменения в их образе жизни, психологии, во взаимоотношениях общества и личности. Короче, всеобщая природа искусства, складывавшаяся на протяжении тысячелетий (а именно таким масштабом ее надо изме-
203
рять), не остается неизменной, имеет свою историю, неотрывную от социальной истории, от развития человеческой личности. И следовательно, каждый раз она нуждается в осмыслении, должна быть понята как бы заново, с учетом предъявляемых искусству новых требований.
Действительно, что такое искусство в наше время, когда в сложной иерархии общественного сознания лидируют, довлеют политика и наука, оказывая столь заметное воздействие на все другие сферы духовной жизни общества? Какое место занимает и какую роль выполняет искусство в эпоху бурных социальных потрясений, научно-технической революции? Существенно изменилась сама функциональная «нагрузка» искусства, значительно увеличивается бремя возлагаемых на него обязанностей, ролей и надежд. Оказывается, это и способ познания мира, и орудие исправления нравов, морального воспитания, и средство коммуникации, и активный участник идеологической борьбы и т. д. Оно информирует, учит, помогает в труде, украшает быт, услаждает и развлекает в часы отдыха, наконец, духовно потрясает, возвышает. Невольно создается впечатление об отсутствии у искусства собственного предмета и собственной миссии, именно ему свойственной и только им наиболее полно, адекватно реализуемой. Полезность искусства стало принято усматривать в чем угодно и менее всего в том, чем оно призвано заниматься по своей природе как художественной деятельности, возникшей когда-то с целью удовлетворения определенной человеческой потребности. Совсем не обязательно быть сторонником «искусства для искусства», чтобы понять: искусство выполнит свое жизненное назначение лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно будет искусством.
Конечно, нет какой-то абстрактной, внеисторичной, раз навсегда заданной «сущности» искусства, но понятие искусства, будучи вполне конкретным и содержательным, заключает в себе некий «порог художественности», который нельзя переступить безнаказанно.
Прогресс искусства и его авторитет в обществе определяются, с одной стороны, качеством самой продукции художественного творчества, а с другой — достигнутым уровнем культуры образа жизни людей, тем, насколько их жизнедеятельность стала содержательной, творческой, эстетически выразительной и насыщенной. Такой двуединый подход к определению места и роли искусства в общественной жизни, когда оно рассматривается в качестве вполне самостоятельной части человеческой жизнедеятельности, кото-
204
рая без искусства становится неполноценной и даже ущербной, придает вопросу о том, что такое искусство, особую актуальность.
Социально-философская теория марксизма, раскрывая специфику искусства как общественного явления, видит в нем и форму общественного сознания, и способ духовно-практического освоения мира человеком. Это значит, что искусство, будучи специфической формой отражения действительности, в то же время является сферой или отраслью производства идей, эстетического сознания — «художественным производством» (К. Маркс). При таком подходе вопрос о способе, каким искусство познает, отражает действительность, органически переходит в вопрос о взаимоотношениях искусства с обществом и функциях, которые оно выполняет в составе всей человеческой жизнедеятельности.
1. О понятии искусства
Длительное время в нашей литературе бытовало представление об искусстве, которое может быть передано следующей «формулой»: искусство есть особая форма общественного сознания и духовной деятельности, специфика которой состоит в отображении действительности посредством художественных образов. Иначе говоря, специфика искусства обусловливается художественно-образной формой отражения действительности, особым способом мышления — «мышлением в образах», в отличие от мышления логического, «мышления в понятиях». В данном определении, безусловно, фиксируется важная, существенная особенность искусства — оно является разновидностью человеческого знания. И, следовательно, возникает необходимость раскрытия познавательных возможностей художественного творчества, к чему в основном и сводилась характеристика искусства. Делалось это посредством сопоставления художественного образа с научным понятием, путем установления признаков сходства и отличия между ними1.
Такой подход распространялся и на взаимоотношения искусства со всеми формами общественного сознания. Так, сходство с наукой и моралью усматривали в том, что ис-
' См.: Костин В. Что такое художественный образ. М., 1962, с. 14—16; Борев Ю. Б. Ленинская теория отражения и борьба вокруг проблем гносеологии образного мышления.— Ленинское наследие и литература XX века. М., 1969, с. 145 и др.
205
кусство ставит своей целью познание истины и утверждение нравственных идеалов. На долю собственно искусства оставалась «художественная форма» выражения внеэсте-тического содержания, нередко отождествляемая с технологией искусства. Тем самым искусство оказывалось чем-то вроде своеобразного комментария и иллюстрации к «истинам» науки и «урокам» морали. Признавая, что искусство ставит своей целью лишь познание истины и утверждение нравственных идеалов, трудно объяснить, почему рядом с наукой и моралью возникает и развивается такой ни с чем не сравнимый способ человеческого познания и деятельности, как искусство.
Дело не только в том, что связь искусства с наукой, моралью или религией, установленная на основе «логики сходства-различия», представляет их взаимоотношения весьма упрощенно и поверхностно. Неясным остается при этом, какова же собственная сфера искусства, если «содержанием» художественного образа оказывается научная истина, моральная норма или религиозная догма. Специфика искусства исчерпывается тогда областью художественной формы, а «эстетический анализ» произведения сводится к разбору «содержания» (сюжетной событийности). При этом идея произведения выступает как нечто внехудоже-ственное, сугубо умозрительное, а задача автора по этой логике состоит лишь в том, чтобы найти «соответствующую» образную форму для воспроизведения тех или иных явлений, событий, лиц.
Более тонкий вариант того же подхода к искусству предлагают авторы, отстаивающие в своих работах «синтетический характер» художественной деятельности, включающей в себя как эстетические, так и внеэстетические компоненты. Согласно этой точке зрения, нравственное, политическое, философское, религиозное и т. д. хотя и получают в художественном произведении эстетически значимую форму, тем не менее сохраняют свое «самостоятельное значение в искусстве» и не растворяются в его эстетической ценности'. Однако художественное заключает в себе определенное жизненное содержание, эстетически переработанное и даже пересозданное с помощью продуктивного воображения творца произведения, и выражает определенное, опять-таки избирательное (видовое) человеческое отношение к действительности. Оно присутствует в
' Подробнее об этом см.: Толстых В. И. Искусство и мораль. М., 1973, с. 349—356.
206
произведении искусства не «рядом» и не «около» нравственного (или политического, философского, религиозного и т. д.), а само является воплощением (если угодно — синтезом) целостного — каким может быть только эстетическое — отношения человека к действительности.
Если художественное представляет собой синтез эстетического и внеэстетического, в котором последнее сохраняет свое «самостоятельное значение», то тогда трудно вести успешную борьбу с морализаторами от искусства. В названной позиции никак не учитывается и то важное обстоятельство, что искусство не только отображает нравственную практику и не просто эстетически выражает, так сказать, «оформляет» нравственный опыт общества и личности, оно преобразует саму мораль, которая в искусстве не обязательно похожа на свой жизненный первоисточник.
Вопрос, выходит, не в том, влияют ли политика, мораль или религия непосредственно, прямо на искусство — безусловно влияют. Воздействия любых внеэстетических факторов и моментов становятся искусством лишь тогда и постольку, когда и поскольку они становятся фактом художественным, то есть явлением принципиально иного качества, чем послуживший творцу искусства жизненный материал. Ибо материал этот предстает перед нами, читателями, зрителями, слушателями, в эстетически преобразованном, снятом виде. Но мало признать это. Необходимо определить сущность и специфику самого видового отношения человека к окружающему миру и к самому себе, издавна именуемого искусством. Как только это отношение к разнообразнейшему жизненному материалу определено и получило художественное выражение (изображение) в произведении, перестает быть предметом спора право искусства на вмешательство в любую сферу действительности, будь то политика, мораль, психология, быт и т. д.
Если искусство прибегает к «прямым услугам» политики, морали, права или религии, то лишь для того, чтобы определить и выразить к ним собственное, художественное отношение, не останавливаясь перед перевоплощением внеэстетического материала. Не только искусство считается с политикой, моралью и религией, но и они, попав в орбиту искусства, считаются с его принципами и законами (термины «религиозное искусство» или «политический фильм» весьма условны, указывая лишь на используемый материал, не более того).
Если налицо обедненное, чисто внешнее представление о «пользе» художественности, если в красоте видят всего
207
йишь «украшение», простое дополнение к духовно-практическому содержанию жизни, не остается ничего иного, как вносить эту недостающую «пользу» со стороны. И тогда искусство вынуждено быть «всем понемножку» — политикой, идеологией, моралью, научным знанием и т. п. Собственная сфера искусства (и предмет, и функция, и способ художественного освоения мира) при таком понимании эстетического настолько сужается, что его видовая сущность начинает странным, парадоксальным образом походить на решительно отвергаемое «чистое искусство». Действительно, поскольку эстетическое не охватывает природы искусства целиком, его своеобразие как видового сущностного проявления недалеко уходит от эстетских представлений.
Последние, заметим, возникают тоже не случайно и не на пустом месте. Испытывая усиливающееся давление, воздействие обстоятельств, неблагоприятных для развития сферы духовного, нравственного и эстетического, искусство прибегает к различным средствам самозащиты — от откровенной оппозиции и беспощадной критики существующего строя, буржуазного образа жизни до бегства в печально знаменитую «башню из слоновой кости»; от ригористского отрицания красоты и обвинения искусства в аморальности до апологии «искусства для искусства». Но происходящее в определенных социальных условиях превращение эстетического в эстетское («искусство для искусства») отнюдь не основание, чтобы поставить под сомнение общественное содержание эстетической «исключительности» искусства. Ведь одной из причин теоретической изоляции эстетического (или художественного) от практического, полезного явилось, как, например, у Канта, весьма узкое, ограниченное понимание пользы, самого «практического интереса». Отсюда любая форма эстетизации искусства, преувеличения и абсолютизации его специфики есть отражение и признак уродливых взаимоотношений пользы и красоты, ограниченности их собственно человеческого (общественного) содержания. Тогда бесполезность оказывается синонимом и даже аналогом эстетического как общественного явления. И тут уже рукой подать до пресловутой идеи «искусства для искусства».
Отстаивая идею эстетической сущности искусства, материалистическая эстетика, включая и домарксистскую, не сводит природу художественного творчества к красоте, прекрасному. Скажем, пафос проведенной Н. Г. Чернышевским критики гегелевской эстетики состоит в преодолении
208
узкого, односторонне-идеалистического толкования эстетического отношения к действительности как свободного от общественной направленности и значения. Но, выступая против одной крайности и односторонности, реалистическая эстетика не впадает и в другую — не пренебрегает специфическим содержанием общественной природы и функции искусства и не толкует эту специфику как нечто внешнее, только формальное по отношению к его смыслу и содержанию.
В нашей эстетической литературе последних десятилетий выработаны два подхода к определению сущности искусства'. Одни исследователи пытаются вычленить, обозначить какую-то одну способность (призвание, назначение), рассматривая ее как исходную «клеточку» искусства, и тогда в центре внимания оказывается либо познавательная роль искусства, либо его творчески-созидательные возможности, либо коммуникативная сила, либо деятельность продуктивного воображения. Другие, напротив, настаивают на многомерности и разносторонности искусства, представляя его как набор различных качеств, черт, функций и т. п. Первые не всегда могут объяснить, каким образом то или иное коренное свойство обусловливает и характеризует искусство в целом и все его видовые особенности в частности, заслуженно получая упрек в односторонности и абсолютизации каких-то признаков. Вторые утверждают многообразие и богатство искусства за счет утраты его целостности, видовой сущности. Ибо остается неизвестным способ объединения многоразличных функций и способностей, реализуемых именно в искусстве и искусством. Содержательность понятия искусства должна проявиться не в скрупулезном описании характеризующих его черточек и особенностей, не в перечислении выполняемых им многоразличных функций, а прежде всего через раскрытие сущностной природы художественного творчества, которая однозначна и обусловливает все его многочисленные видовые признаки и отличия.
Как убедительно показал В. П. Иванов, тезис «искусство полифункционально» трактуется многими таким образом, что отсутствие у искусства собственной функции считается чуть ли не признаком его специфики. Между тем «при всем многообразии и значимости общественных функций искусства вопрос о его едином сущностном источ-
' См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 222. 209
нике не может быть сведен к суммированию этих функций» '.
В этом плане следует более внимательно присмотреться к известному ленинскому определению, в котором полифункциональность искусства характеризуется через обозначение его основной задачи. Она сформулирована В. И. Лениным так: искусство «должно объединять чувство, мысль и волю... масс, подымать их. Оно должно пробуждать в них художников и развивать их» 2. Ленинское определение социальной роли искусства построено с учетом и на основе его видовой сущности и своеобразия. Здесь подчеркнуты, во-первых, целостность подхода искусства к человеку и воздействия на него и, во-вторых, активно-созидательная сущность и миссия искусства, призванного пробуждать и развивать в человеке творческое, художническое (в универсально-человеческом, а не в профессионально-цеховом значении этого слова) отношение к действительности и к самому себе как личности. Не прибегая к таким специфически эстетическим понятиям, как красота, вкус и т. п., Ленин дает именно эстетическое определение основной задачи искусства, которое в условиях социалистического общества получает реальную возможность для полного и всестороннего обнаружения своей видовой сущности и социальной функции. В общем контексте ленинского определения собственно эстетическая функция искусства не сводится к задаче формирования и воспитания художественного вкуса или чувства прекрасного. Она берется, как уже отмечалось выше, в самом широком плане и связывается с развитием человека как целостного существа, формированием его чувственности и раскрытием его универсальных творческих сил и способностей. Из такого понимания исходит партия, определяя задачи советской литературы и искусства: «Они призваны служить интересам народа, делу коммунизма, источником радости и вдохновения для миллионов людей, выражать их волю, чувства и мысли, активно помогать их идейному обогащению и нравственному воспитанию» 3,— говорится в новой редакции Программы КПСС.
' Иванов В. П. Человеческая деятельность—Познание—Искусство. Киев, 1977, с. 216.
2 В. И. Ленин о литературе и искусстве. М., 1979, с. 657.
3 Программа Коммунистической партии Советского Союза, с. 59.
210
2. Происхождение и сущность искусства
Чем вызвано появление такого особого способа познания действительности и духовного освоения мира человеком, как искусство? Ответ на этот вопрос необходимо предварить напоминанием следующих положений методологического характера,
Согласно марксизму, возникновение той или иной формы духовного бытия и освоения мира человеком коренится в его материально-практических потребностях и генетически является продуктом «вторичным», производным. Следовательно, и духовный мир человека, в том числе и его высшие проявления, к каковым наряду с наукой принадлежит и художественно-образное познание, может быть рассмотрен как отражение, продукт и функция материальной деятельности. Однако самое интересное и наиболее трудное начинается тогда, когда речь заходит о реальной диалектике взаимоотношений духовного и материального начал применительно к искусству.
Связь искусства с материальными условиями жизни в данном обществе и в данную эпоху несомненна. При этом в конкретных социальных условиях отношения духовной и материальной сфер жизнедеятельности человека складываются непросто, часто противоречиво. По мысли К. Маркса, для развития художественной деятельности безусловно необходим определенный уровень материального производства и благосостояния общества. Но этот уровень может быть «минимальным» ', так как, строго говоря, качество искусства не определяется уровнем развития экономики или техники, о чем свидетельствует расцвет искусства в Древней Греции или появление драматургии Шекспира. Производство и экономика лишь «в конечном счете», настойчиво подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс, определяют сферу духовной жизни и деятельности, в частности искусство, а ближайшее, непосредственное и прямое воздействие на него оказывают политика, мораль, религия и т. д.
В современной западной литературе получил распространение тезис о неизбежности упадка и дегуманизации искусства, якобы вызываемых развитием научно-технической революции. Не меньше распространены и техницист-ские теории, которые считают научный стиль мышления образцом для художников и потому провозглашают неиз-
1 Подробнее об этом см.: Лифшиц М. Карл Маркс. Искусство и общественный идеал. М., 1979, с. 264—274.
211
божность сциентизации искусства. Здесь явно преувеличивается непосредственная связь между уровнем развития искусства, с одной стороны, и науки и техники — с другой. Как правило, подразумевается, что именно научно-технический прогресс влияет на искусство, а последнее играет лишь роль объекта, испытывающего подобные влияния. Такая односторонность является следствием ошибочной методологии.
Соотношение науки и техники с искусством в современных условиях мoжeт быть рассмотрено в двух аспектах: во-первых, как часть более общего вопроса об эволюции художественного творчества в связи с общесоциальным развитием и, во-вторых, как процесс взаимодействия двух специфических форм общественного сознания и человеческой жизнедеятельности. Касаясь здесь только первого аспекта, отметим, что в свое время К. Маркс обратил внимание на трудность отыскания общей формулировки для объяснения противоречий между развитием искусства (или отдельных его форм) и динамикой производительных сил. В эстетике и философии предпринималось немало попыток найти такую общую формулировку. Поиски нередко завершались крайними выводами: одни утверждали, что прогресс науки и техники непременно ведет к расцвету искусства, а другие, напротив, связывали с этим его деградацию (в частности, «дегуманизацию»). В данной альтернативе существо проблемы уловить невозможно. Для того чтобы искусство могло успешно развиваться, безусловно, необходим известный уровень развития материального производства и уровень жизни людей. Однако решающее значение имеет общественная форма труда, особенности социальной структуры общества и характер его взаимоотношений с личностью.
В связи с этим следует подчеркнуть важность роли человеческих (социальных) потребностей в процессе возникновения, развития и функционирования общественного сознания. Положение о том, что «предмет искусства — то же самое происходит со всяким другим продуктом — создает публику, понимающую искусство и способную наслаждаться красотой» ', содержит в себе не только признание действенной воспитательной роли искусства. Это прежде всего приглашение задуматься над сложной диалектикой взаимоотношений художественной деятельности с человеческими потребностями и побуждениями, без чего нельзя по-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с 28.
212
пять ни талпу появления искусства, ни секрет столь долговечной заинтересованности в нем человека. Становится ясно, что искусство не следует отождествлять с внешним образным содержанием созданного (готового) художественного произведения. Образность художественная сама есть воплощение и выражение какой-то человеческой потребности, которая невидимо, как говорится, подспудно определяет акт художественного творчества и присутствует в нем как некий «внутренний образ», как «побуждение» и «цель», то есть идеально '. Следовательно, выяснить социальную сущность и функцию искусства, а также понять его своеобразие в ряду других форм человеческой жизнедеятельности — значит прежде всего обозначить потребность человека в художественном познании и деятельности. Как и любая другая способность человека, универсальная человеческая способность формировать, изменять, творить мир «по законам красоты» является продуктом совершенно определенной общественной потребности, воплощая в себе существеннейшие свойства именно данного вида че-ловеческого познания и деятельности. Задача состоит в том, чтобы эту потребность выявить и обозначить, а затем на ее «предметной» основе дать развернутое определение искусства как особого вида человеческого познания и деятельности.
Своеобразие искусства как формы духовно-практического освоения мира и творческой деятельности связано с реализацией совершенно определенной человеческой потребности и способности, которая не только породила искусство, но и обусловливает его историческое развитие, его жизненную силу. Для выявления этой потребности и способности принципиальное значение имеет положение К. Маркса о человеке богатом и в то же время нуждающемся во всей полноте проявлений жизни, что выражает всеобщую и фундаментальную потребность человеческого бытия. Имеется в виду богатство в его истинно человеческом понимании—не ограниченная, «вещная», форма богатства, когда, по характеристике Маркса, любая вещь или отношение, опосредствованное вещью (находящейся вне индивида и в силу того случайной для него), выступает как цель человека и производства, а универсальность потребностей и целостность развития человека, который сам выступает как цель общественного производства. «Чем иным является богатство,— пишет Маркс,— как не полным раз-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 28.
213
витием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления» '.
Такое развитие человека может стать нормой только при коммунистической организации общества, но оно давно уже осуществляется духовно-практическим способом — идеально! — искусством, самим фактом его появления и развития. По словам К. Маркса, «лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз,— короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы»2. До того, как накладываемые природой и общественными условиями ограничения и препятствия могут быть преодолены практически, потребность в человеке одновременно «богатом» и «нуждающемся» в реализации своих творческих сил и способностей находит идеальное, духовно-практическое воплощение в искусстве. Тезис о развитии богатства человеческой природы как самоцели означает для искусства меру его собственного подхода к человеку, меру личностного отношения и оценки окружающего мира. Если вдуматься, именно в способности предметно воплотить и конкретно-чувственно представить творческую, созидательную сущность человеческого бытия заключен главный секрет непреходящего значения искусства любой эпохи, гуманистической ценности его лучших образцов. Искусство потому и уникально, что только оно (во всяком случае, до сих пор) смогло выразить эту высшую и всеобщую человеческую потребность с наибольшей полнотой и силой.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 476. 2 Там же, т. 42, с. 122.
214
Развитие человеческой чувственности невозможно представить себе без искусства не потому, что оно образно воспроизводит, духовно облагораживает и возвышает человека. Такое объяснение верно лишь постольку, поскольку оно характеризует итог, результат некой творческой способности и силы, заключенной в искусстве. Откуда берется сама эта способность и сила воздействия, остается неясным. Начинать надо, видимо, с другого предположения: не содержится ли в искусстве способность внушить нам, что существующий предмет совпадает с тем, чем ему быть надлежит, то есть убедить в том, что реальность оказалась совершенством? Что может быть более желанным для нас, чем умение превратить в совершенство другого человека? ' Высказывая данное предположение, исследователь проблемы возникновения искусства Я. Я. Рогинский соглашается с постановкой этого вопроса жившим в прошлом веке автором двухтомного труда «Творение» («La Creation»), философом и историком Э. Кинэ. «Что такое искусство?» — спрашивает Кинэ в своей книге.— Задумайтесь над содержанием этого слова. Среди всех обитателей Земли я встречаю одного человека, который сам создает скульптурные образы существ, поражающих его взор... Странное дело, эти образы не простая репродукция существующих форм. Он добавляет, он отнимает, он исправляет то, что есть. Как! Разве природа не кажется ему завершенной? Разве он задумал нечто высшее? Радость, безумие, гений, какое имя дам я этому побуждению? Переделывать самые законченные создания! Не хочет ли он продолжить труд природы? Да, это именно то, чего он хочет... Человек в нетерпении войти в будущее. Он заранее овладевает им в искусстве» 2.
Предположение, надо признать, основательное. Если, конечно, не путать действительность, воспроизводимую искусством, с жизненным материалом и прототипами, которыми художник пользуется, осуществляя свой творческий замысел. Из непонимания этой простой истины по сей день возникает множество несуразных претензий и кривотолков вокруг явлений искусства. Действительность, представленная в художественном произведении, это реальность, открывшаяся художнику и постигнутая им в самом творческом акте. Возникает некий уникальный сплав реального и идеального, объективного и субъективного, который по
' См.: Рогинский Я. Я. Об истоках возникновения искусства. М., 1982, с. 29.
2 Там же, с. 23—24.
215
праву можно назвать «вселенной» искусства, где каждое создание обретает статус жизненного факта, способный объяснить сам себя '. Действительность, воспроизведенная искусством, значительна своим объективным содержанием, которое, однако, уже нельзя отъединить, оторвать от того, что внес в нее сам художник. Выходит, не знания об эволюции живой природы обусловили появление художественной деятельности. Люди сами есть часть этого вечного движения, но часть особая, осуществляющая свое самопознание. Отсюда возникает вопрос: а какая потребность вызывает и стимулирует это самопознание, само стремление реализовать — в наскальном рисунке, в ритуальном танце и т. д.— свое желание, мечту, цель? В самом общем, социально-философском плане на это можно ответить следующим рассуждением.
Искусство делает объектом своего внимания и предметом своего рассмотрения богатство потребностей и способностей человека, целостность его развития. С этого и начинается его своеобразие: оно объединяет в себе (разумеется, своим способом, «на свой манер») все те виды деятельности, в которых проявляется универсально-человеческое отношение индивида к действительности и к самому себе. Или, скажем иначе, искусство представляет предметно-развернутое богатство человека во всей полноте его жизни, взятой в ее возможностях стать более совершенной. В этом, собственно, и состоит преимущество искусства, определяющее специфику его функции и делающее его не похожим ни на один вид духовной деятельности, незаменимым в своем воздействии на жизнь.
Становление искусства, таким образом, связано с удовлетворением потребности индивида в производстве и воспроизводстве общественной сущности своей жизнедеятельности, в проявлении себя как существа универсального и целостного. Искусство выявляет, обнажает и представляет в «видимости» то, что скрытно — как побуждение, цель и образ действий — заключено в предметно-общественном содержании деятельности человека, является объективным источником его творческой активности. Как известно, универсально развитый индивид есть продукт истории, а не природы, и целостность человеческой личности носит общественно-исторический, а не «естественный», чисто природный характер. В процессе своего исторического разви-
' См.: Лосев А. Ф. Диалектика творческого акта (краткий очерк).—Контекст. 1981. М., 1982, с. 59.
216
тия человек деятельно, предметно полагает и проявляет себя как потенциально универсальное, всеобщее существо. Потенциально потому, что стремление человека к всестороннему раскрытию своих сил и способностей, равно и возможности реализации последних, ограничены — используем слова К. Маркса — «царством естественной необходимости», которое расширяется вместе с расширением потребностей и играет роль важной побудительной силы развития самого человека, а также социальными условиями классово-антагонистического общества. Следовательно, идея всестороннего, то есть богатого в своих потребностях, чувствах, человека не статична, а динамична, она исторически развивается, вбирая в себя (разумеется, на уровне идеала) всю наличную конкретно-историческую практику взаимоотношений общества и личности.
Прогрессивное искусство той или иной эпохи даже в неблагоприятных обстоятельствах (как, например, при капитализме) остается верным потребности общественного индивида в целостности и всесторонности своего развития. Обычно отношение искусства к этой фундаментальной закономерности общечеловеческого развития рассматривают только в плане эстетического идеала, не замечая того, что здесь прикасаются к самим истокам, к «тайне» происхождения и сущности искусства.
Видимо, будет резонно предположить, что познавательная деятельность первобытных людей до поры до времени была актом вспомогательным, носила «побочный» характер, всецело подчиняясь сугубо утилитарной задаче выжить, выстоять в борьбе с силами природы. Однако по мере развития и усложнения производственной деятельности для человека все больше стали представлять интерес не только утилитарный эффект, продукт его усилий, но и познание как таковое — и самой деятельности, и ее предметов, и собственных желаний, переживаний, устремлений. Вещи, предметы, созданные трудом первобытного человека, получали конкретно-чувственную форму воплощения и вызывали у него интенсивные положительные эмоциональные переживания. Они-то и были, наряду с окружающей природой, основным источником возникновения собственно человеческих эмоций, чувств, в частности эстетического чувства, эстетических переживаний. С развитием производительных сил и способностей человек постепенно выходит за рамки непосредственной физической потребности, практически-утилитарных интересов и начинает творить универсально, свободно, производить продукты, доставляющие
217
ему наслаждение самим процессом деятельности. Возникает момент «самодовлеющего» значения создаваемой человеком ценности: обнаруживается, формируется и получает развитие способность человека, по словам К. Маркса, «производить по меркам любого вида и всюду... прилагать к предмету присущую мерку» или способность творчества «по законам красоты» '.
Деятельность первобытного человека носила синкретический характер, а стало быть, таила в себе возможности и для «отлета мысли», и для «отлета чувств», и для их самых причудливых смешений, то есть для формирования самых различных форм духовного отношения к действительности.
Хотя в самой деятельности первобытных людей заключены зачатки искусства, но это еще не искусство в собственном смысле слова. Палеолитическое искусство, как блестяще показали археологические исследования, по тем целям, которым оно служило, было далеко не только искусством. Оно и имело религиозно-магическое значение, и ориентировало человека в природе, обращая его к животному миру как к главнейшему источнику его существования, давая ему возможность познавать картину ночного неба, знакомило его с календарем и учило считать. Это скорее «предыскусство», но и в нем уже ощутимо и наглядно проступают существеннейшие признаки и закономерности художественно-образного познания и деятельности. А именно: оно закрепляет и транслирует обобщенное знание характерных черт производственных процессов и их объектов, а позже и других явлений действительности, сущность которых выражается в своем отношении к человеку, в своем значении для человека. Как и всякое познание, оно с самого начала носит оценочный характер и представляет собой оценку познаваемого явления или предмета с точки зрения потребностей и интересов общественного человека. Отражение и оценка действительности в складывающемся художественно-образном познании, в отличие от развивающегося параллельно с ним абстрактно-логического познания, носит отчетливо выраженный чувственно-эмоциональный характер. Это различие фиксируется в формах и знаках, которые закрепляют и передают результаты абстрактно-логического и художественно-образного познания. Для появления «мышления в образах» понадобилось отделить, отпочковать «идеал» первобытного искусства от его прямого подчинения сугубо утилитарным потребностям и ин-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 84.
218
тересам индивида, необходимы были универсализация это го идеала и превращение его в собственно эстетический. Понятно, речь идет не о самоизоляции художественно-образной (или абстрактно-логической) формы познания, что привело бы к отрыву от материально-практических нужд и запросов первобытного человека, а об усложнении и поступательном развитии всей сферы духовно-практического отношения к миру. Дифференцируясь и образуя целую систему различных форм (логическая, художественная, религиозная и т. д.), оно сохраняет и делает насущной, устойчивой тенденцию к универсальности и целостности человеческого бытия и личности. Полномочным и суверенным — исторически первым — представителем этого отношения к действительности выступает зарождающееся в древнем мире искусство.
Отражая реально-исторические условия существования и многообразие конкретно-исторической практики человека, искусство представляет и утверждает потенциальную возможность универсального развития общественного индивида как возможность реальную, как силу актуальную. В искусстве человек посредством художественного воображения свободно, согласно марксовой характеристике труда вообще, «изменяет свою собственную природу... развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти» '. В этом смысле оно всегда — воспользуемся известным ленинским оборотом — «немножечко впереди» не только современного ему читателя, зрителя, слушателя, но и данного времени, эпохи. Оно то и дело забегает вперед, опережая нормы и бытующие представления настолько, что в определенном смысле может задавать цели.
Здесь, в мире художественных образов, человек как бы парит над необходимостью, не укладываясь в рамки обязательного соответствия «сущему», тому, что стало привычкой, бытом. Разумеется, парит — в воображении, не укладывается — в фантазии. Но эти воображаемые, фантастические нормы и представления есть результат свободного и «самодеятельного» духовного самовыявления человека. Свободного и самодеятельного в марксистском понимании творческой, преобразующей сущности человеческой деятельности: «Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как за-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 188—189.
219
кон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю» 1. Внешние обстоятельства не обладают абсолютной властью над внутренними нормами человеческого отношения к действительности, вырабатываемого искусством идеально. Произведение искусства есть проекция духовного устремления, поиска чувств, фантазии, желаний, ибо оно рождается из потребности людей изменить, преобразовать, «очеловечить» свое чувственное (видовое) восприятие действительности в соответствии с общественной практикой, которая поставляет этой потребности весь необходимый материал. Как давно и убедительно показали классики философии, свободу человека можно рассматривать не только отрицательно — как независимость от наличных эмпирических условий его бытия, но и положительно — как способность самопроизвольно начинать ряд событий2. В силу этой своей способности человек и «определяется» (в своих поступках и сознании) природой и обществом, и «определяет» (своей волей и: сознанием) природу и общество.
Созидательная сила воображения проявляется в постижении существующего — того, что есть, имеется, и потому без него не может обойтись наука, ученый. Но еще больше она выступает как стремление создать нечто новое, небывалое — вполне возможное, но еще не существующее, незнаемое, без чего невозможно искусство. Воображение всегда отталкивается от действительности, другой точки опоры, исходного пункта просто не существует. Собственно, оно «продолжает», как бы мысленно развивает в каком-то направлении существующее реально. Но не это поражает в работе воображения. По точному обозначению Канта, «воображение (как продуктивная способность познания) очень, сильно в созидании как бы другой природы из материале», который ему дает действительная природа... Мы хотя и получаем от природы материал, но этот материал может быть нами переработан в нечто совершенно другое, а именно в то, что превосходит природу» 3. Реальность, от которой, как от печки, «танцует» воображение, дает—и ученому, и художнику — строительный материал, «кирпичики» для построения понятия или образа. Об этом не следует забывать, но не следует превращать воображение и в «глупую воблу», как иронизировал В. Маяковский над теми, кто вымышленное считал чем-то несерьезным, пустой
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 189.
2 См: Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1964, т. 3, с. 492.
3 Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1966, т. 5, с. 330, 331.
220
тратой времени. Дело ведь не в том, чтобы признать роль воображения в создании художественного образа. Искусство, как таковое, немыслимо без способности продуктивного воображения. И можно понять тех, кто именно эту способность делает «базовой» в объяснении того, что такое искусство.
Безусловно, искусство в конечном счете есть отражение реального мира, и воображению художника неоткуда больше черпать материал для воплощения творимых им «моделей» в письмо, рисунки и ноты. Искусство «отключается» от реальности, чтобы к ней приблизиться, через воздействие на человеческую чувственность проектируя и прогнозируя ее развитие, ход событий. Оно не отворачивается брезгливо от реальной действительности и полноты проявлений жизни и в то же время не требует, как точно заметил Л. Фейербах, признания своих произведений за действительность (мысль, отмеченная В. И. Лениным1).
Познание и творчество неотделимы от природы искусства: воспроизведение действительности имеет целью переустройство и совершенствование человеческой жизни посредством духовного воздействия на личность. Не упуская из виду потребностей «первого порядка» — тех, что К. Маркс определил как первичные условия включения человека в научную, политическую или художественную жизнь, искусство никогда не удовлетворяется только ими. О том, что «не хлебом единым» жив человек, искусство знает не хуже — лучше! — религии и не устает это объяснять, внушать испокон веков. И становится понятным, почему оно нередко жертвует эмпирическим, «натуральным» во имя человечески интерпретированного факта или явления, а его очеловечивающая сила нуждается, помимо всего прочего, в известной свободе от фактологической стороны жизни. Почему искусство отказывается быть слепым орудием фактов? Настоящее искусство живет и движется противоречиями. А новое, давно замечено, появляется часто не «благодаря», а «вопреки» чему-то. Смакующая себя сиюминутная действительность несовместима с искусством уже потому, что момент движения она стремится представить финалом, чем-то раз навсегда данным и закопченным.
Идеал всесторонне развитой личности, которому прогрессивное искусство остается верным на протяжении всей собственной истории, это не абстрактная модель совершенства, лишенная реальных корней. Свойственная искусству
' См.: Ленин В. ИI. Полн. собр. соч., т. 29, с. 53.
221
форма удовлетворения «тоски по идеалу» (В. Г. Белинский) есть специфический способ обнаружения и выражения насущных потребностей общественного индивида. Эстетический идеал в концентрированной форме отражает существенные черты, закономерности и требования реальной жизни, конкретно-исторической действительности. Это — должное, определяемое художественным способом через познание, революционно-критическое освоение и преодоление сущего, и, как таковое, оно всегда обращено к настоящему. Это — возможная реальность, получающая в искусстве предметно-истинное воплощение и оправдание. Искусство «вводит человека в ситуацию, где ему как бы предлагается ответить на вопрос, что бы он сделал, если бы мог осуществить любое свое стремление и пережить реализацию этой возможности как собственное бытие... Ничего не способное реализовать непосредственно в наличной действительности, оно зато самым дерзким, самым, казалось бы, оторванным от нее мечтам придает силу подлинной реальности, раскрывая их необходимую связь с общеисторической сущностью человека» 1.
Нет, это не просто мечта, настолько далекая и неисполнимая, что может привести в отчаяние поверившего в нее и зажившего ею человека. Искусство показывает жизнь, и только реальную жизнь, но показывает, высвечивая и раскрывая ее потенциал, сокрытый от внешнего взора и, как правило, более значительный по своему содержанию, чем все известные, «видимые», внешние ее проявления. Знакомый всем пример с айсбергом помогает это понять и уяснить: для искусства важно показать верхний, видимый и ощущаемый нами слой, пласт, сторону действительности так, чтобы мы почувствовали все остальные, невидимые, глубоко запрятанные. Вот почему самые смелые поступки, возвышенные чувства и несбыточные желания осуществляются в мире искусства так, что нет сомнения в их возможности, реальности, «всамделишности». Правда в искусстве, не греша против правды жизни, включает в себя реализацию возможностей самой действительности, передачу всей полноты восприятия (отчего здесь, по выражению В. Шкловского, синева делается еще синее, а камень каменнее), не боясь упреков в идеализации. За редким исключением, художник сочиняет, вымысливает то, что потом воспринимается как существующее на самом деле. Он может гордиться тем, что точно и ярко передал нату-
' Малахов В А. Культура и человеческая целостность. Киев, 1984, с. 107—108.
222
ру, реальный факт или событие. Но еще сильнее, впечатлительнее результат вымысла, который все принимают за действительность. Об этом хорошо сказал Ч. Айтматов в одном из интервью: «Обобщенные, выдуманные мной персонажи должны были бы существовать отвлеченно, в повестях, а не на земле. Но вот что получается. После публикации той или иной вещи я, как правило, жду, откровенно говоря, не столько появления критических статей, что тоже очень важно для автора, сколько читательских откликов, писем, почты. Содержание их таково: я хорошо знал человека, которого вы изобразили, он работает там-то... Сообщаю вам, что ваша Джамиля живет хорошо, у нее трое детей, ни в чем не нуждается... Я тот самый дед Мо-мун из «Белого парохода». Пока жив и здоров. А мальчик мой подрос. Да вот беда — попал в нехорошую историю, его зря осудили. Прошу вас помочь... Первый учитель — это я, русский человек, хотя у вас он — киргиз...» '
Подходя к действительности с позиций высших потребностей развития человека, искусство показывает, как именно настоящее входит в будущее, что в настоящем принадлежит будущему. В этом — идеальном — смысле оно и превращает возможность в действительность. Понятно, «свобода» искусства от действительности, его вызвавшей и питающей, относительна. Однако возможности идеального преобразования и «перевоплощения» действительности в рамках этой относительной свободы поистине безграничны что наглядно подтверждается многообразием форм и стилей художественного творчества.
Искусство не ставит себе целью что-либо «приукрашивать» или «идеализировать», просто оно отстраняет, как удачно сказал И. Анненский, «ужас тела», ущербность или пределы собственно эмпирического существования людей. И благодаря этому представляет собой постоянное напоминание о человеческом в нашем бытии и в нас самих, Раз возникнув, оно становится составной, неотъемлемой частью самодвижения развивающейся общественной жизни — особой формой целеполагающей деятельности человека. Оно по-своему определяет направленность человеческих желаний и стремлений, раскрывает их личностный смысл, ищет и обнажает неудовлетворенные потребности, указывает на то, что «впереди», что еще не реализовано, но требует своего осуществления.
' Айтматов Ч. Счастье жить на белом свете.— Известия, 1984, 16 марта.
223
Своим поисковым характером творчество художника сродни деятельности ученого, но здесь есть и существенная разница. Она обусловлена природой самого искусства, осваивающего мир иначе, чем наука. По мнению Н. Бора, «причина, почему искусство может нас обогатить, заключается в его способности напоминать нам о гармониях, недосягаемых для систематического анализа»; причем «все более полный отказ от точных определений, характерных для научных сообщений, предоставляет больше свободы игре фантазии» '. Интересное предположение высказывает Б. Г. Кузнецов в своих «Этюдах об Эйнштейне». Отталкиваясь от наблюдения великого физика о том, что научные замыслы, приведшие к позитивным результатам, быстро теряют субъективную окраску, в то время как идеи, не получившие однозначного и строгого воплощения, чаще сохраняют ее, Б. Г. Кузнецов делает такой вывод: «Если бы когда-нибудь была написана история в наибольшей степени эмоционально окрашенных научных идей, то такая история почти полностью состояла бы из идей, обращенных каждый раз в будущее. Именно они и находятся в наиболее интенсивном взаимодействии с идеями и методами художественного творчества» 2.
Ученый открывает и передает формулой, теорией, принципом сущность существующего, законы реального мира — природы и общества. Художник открывает и изображает еще не существующее, но он не просто фантазирует и вымысливает (без фантазии и вымысла не обходится и ученый), он открывает то, чего еще не было, но что должно или могло бы быть. Как отметил А. С. Пушкин, «есть высшая смелость: смелость изобретения, создания, где план обширный объемлется творческою мыслию — такова смелость Шекспира...» 3. Художники изобретают новое, нечто небывалое — события, характеры, судьбы, целые миры, одновременно похожие и мало похожие на реальную действительность, которую искусство воспроизводит столь своеобразным способом. Художественная правда, основываясь на правде жизненной, строится по законам искусства, то есть не копирования, «повторения» уже известного, а изобретения нового. И потому большие художники даже в рамках одного направления и стиля так отличаются друг от друга, а созданные ими образы не могут быть отождест-
' Бор Н. Избранные научные труды. М, 1971, т. 2, с 493.
2 Кузнецов Б. Г. Этюды об Эйнштейне М., 1965, с. 121—122.
3 Пушкин А, С. Собр. соч. В 10-ти т. М., 1962, т. 6, с. 275.
224
влены с их реальными прототипами, аналогами (будь то конкретные исторические лица, мелодии или краски).
Вызвавшая искусство к жизни потребность в богатом-нуждающемся человеке обусловила и превратила в его важнейшую закономерность следующую особенность. Искусство создается личностью, обращается к личности и личностью потребляется, воспринимается. Личностное начало искусства всеобъемлюще: оно пронизывает все стороны и моменты художественно-образного процесса постижения действительности. Это относится и к предмету искусства, и к позиции самого художника, и к эстетическому идеалу, и к восприятию художественного произведения. Предметом искусства является «все, что есть интересного для человека в жизни» ', взятое и воспроизведенное художником во всем богатстве социально-исторического и индивидуального опыта личности. Ни одна область творческой деятельности человека не может соперничать с искусством в полноте отражения всего многообразия человеческих ощущений и восприятий.
Человеческое, личностное в искусстве отнюдь не эмоциональная окраска, психологические подробности или индивидуальность типических характеров. Это то, что определяет предмет и основную цель творческих усилий художника, который выражает в создаваемом им произведении личностное — общественно значимое! — отношение к жизни: поверяет самые сокровенные тайны своего сердца, разума, души, как бы «самообнажается». Когда Флобер говорит o героине своего романа «Госпожа Бовари»: «Эмма — это я» (то же самое могли бы сказать Пушкин о Татьяне Лариной или Л. Толстой об Анне Карениной), он подтверждает тем самым принципиальную особенность искусства — личностным началом здесь пронизаны все стороны и компоненты творческого процесса. В этом, собственно человеческом, не вещном, не материально-вещественном, смысле художник самый богатый человек в мире. Попробуй кто-нибудь другой встать, как говорится, «на миру» и рассказывать, поверять людям свои самые задушевные наблюдения и впечатления, могут не понять, упрекнуть в нескромности, даже высмеять. Но художник то и дело занимается исповедью, не боясь обвинений в нескромности. Формы этого «самообнажения» (самовыражения) могут быть самыми различными, но они оправданны и
' Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч. В 15-ти т. М., 1949, т. 2, с. 91.
225
никого не смущают, если «исповедь» жизненно правдива и общественно значима.
В социальном плане вопрос: «С чего начинается художник?»—изначально связан с другим, более общим вопросом — «С чего начинается личность?» (В данном случае — личность художника.) Необходимо обозначить всеобщее основание права называться художником, а значит, права на общественное внимание. Это основание лежит, как ни покажется странным такое утверждение, вовсе не в таланте и его своеобразии (хотя без таланта конечно же не обойтись, художником не стать), а в богатстве и социальной значимости связей творца искусства с окружающим миром. В самом деле, почему-то художников гораздо меньше, чем людей, обладающих даром образно-художественно мыслить и владеющих соответствующими навыками и приемами.
Секрет всего значительного, всечеловеческого, созданного искусством, лежит, видимо не в самовыражении, а в том, обладает ли претендент в художники общественно значимым предметом для удовлетворения своей потребности в самовыражении. Для гениев — Данте, Пушкина, Толстого — таким предметом является весь мир, все человечество, воспринятые и «пропущенные» под углом зрения своего времени, своего общества и народа. Гении обладают «таинственной», не объяснимой до конца способностью охватить, обнять, почувствовать и понять все человечество, выразив «боль», которая близка и понятна людям всех веков, народов и социального положения. Для талантов иного «калибра» предметом остается все тот же человеческий мир с его проблемами, противоречиями, волнующими или способными взволновать людей и становящимися их собственными проблемами, собственной болью. И потому прав А. Н. Толстой: «Искусство — это опыт личной жизни, рассказанный в образах, в ощущениях,— личный опыт, претендующий стать обобщением» 1. Опыт обязательно «личный» (не в узкобиографическом, а в широком, общественном смысле), но лишь тот и такой, который несет в себе всеобщее, «общеинтересное» для многих людей.
Личностная природа искусства сообщает индивидуальный, «персональный» характер и самому процессу восприятия художественного произведения. В. Шкловский скажет об этом так: «Искусство предполагает разновидение мира.
' Толстой А. В. Полн. собр. соч. М., 1949, т. 13, с. 408.
226
Не надо бояться, что мир будет разновоспринимаем. Мир, конечно, один. Но нас-то много» '. Разновидение воспринимающих не следует понимать и трактовать в том смысле, что в момент восприятия возникает некая независимая от конкретного содержания образа или произведения эстетическая ценность. Усвоение «чужого» опыта как «своего» в искусстве имеет существенные особенности, которые опять-таки связаны с его видовой природой. Будучи актом творческим и пристрастным, искусство вызывает ответную реакцию, адекватную его собственной сущности. Что это значит? Вбирая в себя и выражая предметно всю полноту человеческого отношения к действительности, оно требует такой же полноты самоотдачи и от воспринимающего субъекта. Магнитное поле сопереживания здесь, в искусстве, образуется по законам психологии общения, эстетического преобразования его противоречивой природы. «Своим искусством,— пишет Я. Я. Рогинский,— мы стремимся передать другим наши ощущения, восприятия и эмоции, и мы можем это сделать, потому что мы похожи друг на друга. Но ведь мы одновременно и неповторимы. Только совмещение того и другого превращает эту деятельность в искусство. Таким образом, оно освобождает нас и от тоски вечного повторения, т. е. от удручающей полной нашей неотличимости ото всех нам подобных, и от обратного — от страдания одиночества и отчуждения, порожденных полной неповторимостью. Оставаясь собой, мы дарим людям свою неповторимость»2. Неповторимость личности и опыта художника в соединении с его способностью открывать, сообщать нечто новое делает восприятие произведения актом творчества, точнее — сотворчества.
Строго говоря, полноценное восприятие искусства требует всей полноты целостной и универсальной природы воспринимающего человека. Что же касается всевозможных отклонений, выражающихся в различиях степени активности художественного восприятия, которые связаны с уровнем развития вкуса, общей и эмоциональной культуры, воображения и т. п. людей, то они не отменяют обозначенной выше нормы подлинно эстетического восприятия и наслаждения произведением искусства. Марксово положение о значении художественного образования для
1 Шкловский В. «Ветер наполняет паши паруса...» — Литературная газета,1984, 15 февраля.
2 Рогинский Я. Я. Об истоках возникновения искусства, с. 29-30.
227
полноценного наслаждения искусством есть логичное продолжение и развитие его же тезиса о предмете искусства, который формирует публику, понимающую искусство и способную наслаждаться красотой. Это две стороны одного и того же — способности человека в процессе художественного творчества и восприятия его результатов подойти к предмету с единой меркой, диктуемой потребностью выразить, проявить себя в качестве существа всеобщего и целостного.
Эстетическое освоение есть специфический способ утверждения в качестве нормы индивидуально-общественной жизни человека всесторонности и целостности его духовно-практического бытия. Именно в этом смысле эстетическое представляет и характеризует социальную природу искусства, которое создает «особый продукт, находящийся в особом отношении к особым потребностям индивида» 1, или, иными словами, продукт именно художественной деятельности, произведение искусства. Поэтому особое эстетическое значение искусства не имеет ничего общего ни с претензией на какую-то «исключительность», ибо тогда оно отрывается от жизненно-практических интересов, целей и потребностей общественного индивида, ни с «утилизацией» его смысла и назначения, когда его эстетическая ценность оказывается чем-то вспомогательным, посторонним или только сопутствующим моментом проявления индивидуально-общественного бытия, сущности человеческой жизнедеятельности.
Так мы подошли к вопросу о специфике искусства.
3. Специфика искусства
Искусство обретает свою специфику, вырабатывая особый продукт, идеальное образование — художественный образ, как бы посредством столкновения с реальной действительностью, которую оно отражает, объясняет, оценивает по-своему, специфическим образом. Это следует подчеркнуть, так как время от времени повторяются попытки представить смысл искусства в создании некой «эстетической (или поэтической) реальности», якобы противостоящей не только «первой», но и «второй» природе, то есть созданному человеком миру культуры. По этой логике, художественный образ — это не отражение объективной
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 169.
228
действительности, а замена последней — иллюзорный, символический, «мифологический» мир, всецело обязанный своим появлением воображению художника. Кто-то из современных идеалистов назвал искусство «третьей сигнальной системой», возникшей посредством, так сказать, двойного отрыва — от внешнего мира и от нашей собственной человеческой природы, находящейся в абсолютном подчинении у «царства необходимости». Это напоминает шиллеровское царство «прекрасной видимости», но только напоминает, так как великий немецкий поэт и эстетик создал его в качестве антитезы именно буржуазной цивилизации, противоречия которой он считал неразрешимыми, а пороки — непреодолимыми. Искусство не может обойтись без «отлета» мысли и чувства, но это «отлет» иного свойства и назначения, чем в науке, и он ни в коем случае не может трактоваться как отрыв от «посюстороннего» мира.
Связь искусства с действительностью гораздо глубже используемого жизненного материала, тематических мотивов и сюжетных построений. Она пронизывает и определяет всю образную систему и структуру произведения, рождает тот или иной способ видения и мышления художника. Чтобы создать «Прикованного Прометея» и «Антигону», надо чувствовать и жить, как древние греки; Можно симпатизировать искусству «примитивизма», увлечься им и удачно использовать порожденные им формы и образные средства для выражения чувств и устремлений людей другой эпохи, как в случае с Гогеном и Пиросманашвили. Но это не будет «повторением» прошлого, для чего понадобилось бы повторить ушедшую и уже неповторимую историческую реальность, самому стать первобытным охотником, вести общинный, «родовой» образ жизни и т. д. Сначала меняются времена, а лишь потом появляются другие, непохожие на прежних художники, по-новому чувствующие и мыслящие. Разгадать, понять секрет рождения образов и страстей Шекспира или Бетховена — значит окунуться в эпоху, в которую они жили и творили, и попытаться проникнуть в душу, которая так своеобычно отозвалась на свое время. Увидеть связь между образом искусства и породившим его временем — задача не из простых, еще ожидающая своего теоретического решения.
Но есть и другая сторона того же самого вопроса. Специфика искусства начинается раньше, чем приходится говорить об использовании своеобразных, художественных средств отображения мира и передачи душевного опыта
229
художника. У искусства есть своя особая зона внимания, преимущественная сфера воздействия, иначе — свой предмет, коим никто больше так всерьез, основательно, специально и систематически не занимается. И если искусство упускает из поля своего зрения этот предмет либо занимается им лишь попутно, в качестве «добавления» в ряду решения других задач и целей, то оно оставляет «свято место» пустым. Что имеется в виду?
С эстетической точки зрения специфика искусства заключается в том, что оно, представительствуя «от имени» всей действительности в ее универсальности, «формирует и организует сферу чувственного (т. е. «эстетического») восприятия человеком окружающего»\. Там, где это условие нарушено, музыка, живопись, стихотворение, танец и т. д. лишены смысла и эстетической ценности. Ибо в искусстве нет содержания и идей «вообще», а есть художественное содержание и художественные идеи. Эстетическое чувство — не вместилище, оболочка или грань содержания произведения, оно способ обнаружения его собственного бытия. Это относится и к воплощаемому искусством идеалу прекрасного, который представляет собой образ совершенства, то есть желаемое единство сущего и должного, природного и духовного, красоты и пользы, эстетического и этического.
Искусство удовлетворяет важнейшей человеческой потребности — потребности видеть, воспринимать мир как живое конкретное целое. И потому в гносеологическом плане оно может быть определено как одна из форм духовно-практического познания и воспроизведения конкретного. Как и в научно-понятийном мышлении, конкретное в искусстве являет собой единство многообразного, некое обобщение. Но существенной разницей является то, что в науке оно выступает как процесс синтеза, как результат, когда «полное представление подверглось испарению путем превращения его в абстрактные определения», а в искусстве оно сохраняет всю полноту и богатство действительности — исходного пункта созерцания и представления2. Именно в этом смысле искусство воспроизводит мир в «формах самой жизни». Целое, выраженное понятием и художественным образом, отнюдь не одно и то же, так как наука «осваивает для себя мир единственно возможным для нее способом» — способом,
' Ильенков Э. В. О «специфике» искусства.—Вопросы эстетики М., 1960, вып. 4, с. 33.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 37.
230
«отличающимся от художественного, религиозного, практически-духовного освоения этого мира» '. Свойственная художественному мышлению и образу целостность конкретно-чувственного воспроизведения объекта специфична:
по содержанию — реальное единство многообразного содержания жизни выступает здесь как воплощение богатства и нужды в развитии человеческих сил и способностей, и потому «воображаемое бытие» или «возможная реальность» искусства не менее (часто более) действительны, чем послуживший исходным пунктом созерцания и представления художника объективно существующий мир;
по форме — существующий в художественном представлении образ целого, обобщение строится посредством перехода от одной конкретности к другой, причем так, что образотворчество с необходимостью выступает как смысло-творчество2;
по смыслу — создавая «не предметно функционирующие, а переживаемые (художественные) реальности»3, искусство освобождается от утилитарной направленности в своем практическом воздействии на действительность и само становится формой смысловых, а не функциональных «изысканий о сущем».
Художественное как синоним целостной структуры образа или произведения искусства представляет собой процесс и результат личностного отношения художника к действительности, которую он свободно воплощает согласно внутреннему смыслу отображаемого, в соответствии с определенным эстетическим идеалом. Весь творческий процесс, начиная с замысла и кончая его осуществлением в произведении, носит специфический характер, в нем находит отражение своеобразие природы и идейно-эстетической функции художественных взглядов автора. В письмах Ф. Энгельса К. Шмидту и В. Боргиусу отмечается, что взаимодействие политических, философских, нравственно-этических, религиозных и художественных взглядов проявляется неоднозначно, сложно, опосредствованно не только по отношению к экономике, но и внутри сферы общественного сознания4. Влияние политики, науки, философии, нравственности, религии на художественное творчество
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 38.
2 См.: Философская энциклопедия. М., 1970, т. 5, с. 453.
3 См.: Иванов В. П. Человеческая деятельность — Познание — Искусство, с. 224.
4 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 419—420; т. 39, с. 174-175.
231
происходит в рамках тех условий и особенностей, которые предписываются искусством. Поэтому в процессе создания произведения искусства художественные взгляды его автора выступают не «стороной мировоззрения», а специфическим преломлением мировоззрения художника в художественной деятельности. Взгляды автора, воплощенные в создаваемой им системе образов, включают политический, философский, моральный и другие моменты, которые в снятом, как бы преобразованном виде «присутствуют» уже в самой эстетической оценке, выступая в процессе творческого осмысления и освоения действительности как определенный художественный метод.
Эта особенность художественных взглядов и позволяет понять «мышление в образах» как диалектическое единство образотворчества и смыслотворчества. Видимо, из этого исходил Ф. Энгельс, когда заметил, что тенденция, основная мысль или идея произведения «должна сама по себе вытекать из обстановки и действия, ее не следует особо подчеркивать...» '. Образ в искусстве — это художественная идея, выраженная в форме художественного представления, специфическое воплощение эстетического опыта, где чувство воспитывает себя на своих собственных созданиях. Художественный образ изначально и принципиально не умозрителен, не «теоретичен». Это «чувствуемая мысль» (А. С. Пушкин), «непосредственное мышление» (В. Г. Белинский), содержащее в себе и момент понимания, и момент оценки, и момент деятельности. Вот почему, отражая действительность, содержание художественного произведения не является ни «иллюстрацией» мировоззрения его автора, ни буквальной, точной копией отображаемого события, факта или предмета. Действительность предстает здесь в преображенном виде, как бы «переплавленной» воображением художника, освоенной эстетически во всех своих элементах, связях и отношениях.
Причисляя искусство к формам «бессознательно-художественной деятельности», К. Маркс никак не принижал значения сознательного (идейного, мировоззренческого) начала в творчестве художника. Он лишь хотел подчеркнуть, что сознательность художника зиждется на видовой избирательности самого эстетического чувства, которое и есть основа «духовно-практического» мышления автора в процессе создания произведения, что сознательно-волевое начало художественного творчества характеризуется из-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 36, с. 333.
232
вестной несистематичностью, непоследовательностью по сравнению, скажем, с философией или наукой, в силу чего момент неожиданного выступает здесь как закономерный результат продуктивной, созидающей деятельности творческого (художественного) воображения. Искусство, говорил Гегель, меняет нашу точку зрения на предмет. Благодаря этому в искусстве многое «оказывается» не тем и не таким, как в обычной практике. Здесь великое может стать смешным, если оно стало ничтожным, а смешное, даже нелепое, как многие поступки и «странности» Дон-Кихота, способно поразить своим величием, пробудить чувство возвышенного. Попробуйте в реальной действительности понять женщину, пусть самую прекрасную, решившую отомстить мужу за поруганное чувство, убив собственными руками детей,— этого нельзя себе представить даже в воображении. А трагедия Медеи вот уже тысячелетия потрясает нас, вызывая вместе с чувством ужаса восхищение. Прекрасное (равно и безобразное, трагическое, комическое) в искусстве никогда не бывает повторением того, что послужило художнику толчком и материалом в реальной действительности. Исчислять красоту образа «похожестью» — значит убивать искусство, превращая художника в копировальный станок.
Поскольку сознательно-волевое начало творчества художника находится под контролем самой действительности, объективной логики изображаемого (выражаемого), иначе говоря, внутреннего смысла предмета, явления или события, постольку возможен момент «торжества реализма» (Ф. Энгельс), победы художника над субъективизмом или ограниченностью своих политических, философских, религиозных и т. п. воззрений (вспомним характеристику Энгельсом творчества Бальзака и Лениным — творчества Толстого). Секрет торжества художника над мыслителем окажется неразгаданным, «таинственным», если игнорировать определяющую роль в творческом процессе именно художественных взглядов. Эти последние могут быть шире, ближе к правде жизни или, соответственно, гораздо уже, дальше отстоять от истины, чем его философские, социально-политические и другие взгляды, представления, пристрастия. Внутренние противоречия творчества того или иного художника (например, Ф. М. Достоевского,/ Л. Н. Толстого или Л. Н. Андреева) есть проявление противоречивости самих художественных взглядов, в конечном счете — сложных взаимоотношений с реальной действительностью.
233
Итак, художественная деятельность есть способ всестороннего «воспроизводства» самого человека как существа целостного, предметно действующего в формах развитой человеческой чувственности. Это одновременно п познание человеком окружающего мира, и «стремление реа-лизировать себя, дать себе через себя самого объективность в объективном мире и осуществить (выполнить) себя» '. Как способ духовно-практического освоения действительности, искусство обладает и достоинством всеобщности (оно идеализирует, типизирует), и непосредственной действительности (оно представляет последнюю как «живое конкретное целое»), В искусстве человек осуществляет важнейшую особенность своей целеполагающей деятельности—«...посредством уничтожения определенных (сторон, Черт, явлений) внешнего мира дать себе реальность в форме внешней действительности...» 2. Поскольку это именно «снятие», а не копия действительности, настоящее искусство принципиально ненатуралистичпо. Это творчески воссозданный мир объективно существующих явлений, предметов, событий, или, говоря философски, диалектическое отрицание отображаемого факта с сохранением его целостности и непосредственности. То, что именуется «мышлением в образах», само есть результат определенного способа освоения объективного мира.
Будучи специфическим (образно-художественным) способом познания действительности, искусство одновременно является и особым способом ее оценки, утверждения определенной (эстетической) системы ценностей. Как разновидность духовно-практического освоения мира, искусство отличается и от его чисто духовного (мыслительного, «понятийного») освоения, характерного для теоретического познания, и от чисто материальной практики, у которой оно «заимствует» непосредственность и вещественность своих созданий. В искусстве предметно воплощено единство идеального начала человеческой жизнедеятельности (это духовно воспроизведенный и представленный мир) и материального, «вещественного», так как этот мир запечатлел словесно, пластически, в звуке и цвете и т. д.
Осознать уникальность искусства как особого вида человеческой деятельности помогает уяснение его роли в социокультурном развитии человечества. Верно замечено, что в творчестве по законам красоты проявляется совер-
' Ленин В И. Полн. собр. соч , т 29, с 194.
2 Там же, с. 195.
234
шенно особое свойство и способность человеческой деятельности, направленной па преобразование мира. Смысл красоты не может быть сведен к совокупности свойств и мерок предметной действительности и к способности человека воспроизводить эти последние. Красота связана с решением общих проблем культурного творчества, с процессом общественно-исторического превращения объективного мира в мир человеческий. Лишь в подобной роли она действительно возвышается до закона, организующего все виды человеческой деятельности. Художественная деятельность потому и представляется универсальной и синтетичной, что всеобщие законы красоты стали ее специфицирующим определением. Диалектика здесь такова, что продукты этой деятельности, то есть художественные формы, тяготеют к индивидуальной завершенности и уникальности, между тем как способность, дающая им жизнь, содержательно восходит к универсальности культурно-исторического бытия человека. И становится ясно, что способность творить по законам красоты имеет в своем основании весь неделимый культурный фонд общества, задающий ориентиры и алгоритмы индивидуального творчества в любой области деятельности.
4. Искусство в жизни общества
С вопросом о том, что такое искусство, теснейшим образом связан вопрос о роли («назначении») искусства в общественной жизни. Собственно, это две стороны одной и той же проблемы, и, раскрывая социальную функцию искусства, можно определить сущность и своеобразие художественного творчества. В свою очередь функциональная характеристика искусства сама оказывается полноценной лишь постольку, поскольку оно понято как особая форма общественного сознания и специфический вид человеческой деятельности.
Отмечая активную роль искусства в общественной жизни, обычно указывают на три его основные функции: познавательную, воспитательную и эстетическую (в последнее время их дополняют и конкретизируют, выделяя также коммуникативную, созидательную, общественно-бытовую, компенсаторную, развлекательную и пр.) 1. Данная классификация фиксирует разнообразие, полифункциональ-
' Подробнее об этом см : Каган М. Социальные функции искусства. Л., 1978; Социальные функции искусства и его видов. М., 1980, и др.
235
ность общественного применения результатов художественного творчества. Действительно, трудно назвать сторону или область общественной и индивидуальной жизни человека, его силы и способности, которые бы искусство не затрагивало прямо или косвенно. Несомненно участие его в эмоциональном и интеллектуальном воспитании личности, в приобщении людей к историческому опыту культуры, «самосознанием» которой оно является с момента своего возникновения. Однако при обозначении социальной функции искусства, как правило, теряется из виду то принципиальное (и фундаментальное) обстоятельство, что само многообразие «служебного» применения продукции художественной деятельности носит целостный характер и обусловлено эстетической сущностью искусства.
Между тем взаимоотношения искусства с обществом всегда следует рассматривать с позиций его специфической природы, хотя это не исключает признания его воздействия там, где оно «вторгается» на территорию других сфер духовной жизни и даже функционирует «внутри их». Ведь по разносторонности и целостности отображения действительности искусство ни с чем не сравнимо. Но столь же несомненно и другое: настоящее искусство никогда не ставит себе целью «дублировать» политику, мораль или религию. Всякий раз, когда это происходит, то есть совершается подмена собственных целей и задач искусства чужеродными его собственной природе и назначению (пусть вызванными самыми благородными, возвышенными мотивами), появляется нечто похожее на произведение искусства, но по существу им не являющееся. Подчеркнем, речь идет не о красоте или воспитании вкуса, к чему нередко сводят эстетическую функцию искусства, а об отсутствии в произведении специфического видового отношения к изображаемым (или выражаемым) явлениям, фактам, событиям. Речь идет об еще недостаточно исследованном феномене «искусства без искусства».
В общеисторическом процессе становления и развития человека искусство предстает непрерывно действующей лабораторией по идеальному (художественному) производству и воспроизводству целостности человеческой личности, демонстрируя неисчерпаемость ее творческих сил и возможностей.
В образах искусства социально-типическое и всечеловеческое выражено и запечатлено как потребность и устремления самой личности, самой человеческой индивидуальности. А человек по природе своей, в своем реальном бы-
236
тии не знает разделения, расщепления на физическое, социальное, нравственное, эстетическое и т. д. Вот эту «прирожденную» целостность человеческой жизни и личности, способность последней вобрать в себя и конкретно переживать всю «тотальность» собственно человеческих проявлений жизни искусство воспроизводит и формирует, не зная себе равных (кроме разве самой жизни). И делает это не «вообще», а в соответствии со своей конкретно-исторической, социальной природой.
Своими специфическими средствами, в идеальной (чувственно переживаемой) форме искусство помогает устанавливать общественную связь между людьми, объединяя их вокруг определенных идей и идеалов. Именно этот момент считал самым важным в определении общественной роли искусства Л. Н. Толстой. В трактате «Что такое искусство?» среди всех других способностей искусства он выделяет его способность быть средством человеческого общения и единения — передавать испытанные художником чувства (посредством «движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных словами») и «заражать» этими чувствами других людей. Подобно всем другим идеологическим формам, искусство выступает посредником между целым миром (или определенным социальным сообществом — классовым, национальным и т. д.) и отдельной личностью, внося свой вклад в «очеловечивание» действительности, в развитие культуры человеческих отношений. Искусство идео-логично именно в этом смысле, если не упускать из виду его специфическую природу. Изображая жизнь одновременно такой, какая она есть, и такой, какой она может и должна стать, искусство побуждает человека занять в этом мире определенную позицию.
В общественной практике функционирования искусства все выглядит, разумеется, сложнее. Ведь идеология, как известно, способна и отражать реальность, проникая в ее самые сокровенные тайны и вызывая к жизни дремлющие творческие силы личности и общества, и, напротив, подменять реальность, утаивая действительное положение человека в мире и существо волнующих его проблем. Искусство изменяет себе, собственному предназначению и тогда, когда оно сознательно разъединяет, разобщает людей внушением соответствующих идей и чувств, и тогда, когда само становится «превращенной формой» сознания, отворачивается от жизненной правды и уводит человека в мир сновидений и грез, сугубо иллюзорного удовлетворения его надежд и ожиданий.
237
Не случайно на протяжении всей истории искусства то и дело фиксировалась его способность, давая иллюзорный выход потребности человека во всесторонности и целостности своего бытия, уводить его от реальной жизни, от действительных проблем общественного развития п развития его индивидуальности. Недоверие к искусству, выраженное многократно, в частности, в такой резкой форме, как, например, Руссо или Толстым, было неточным или ошибочным проявлением вполне гуманистической тенденции — заботы о благе и счастье людей. Но имеется и другая сторона той же самой проблемы. Ведь для того чтобы искусство возвышало человека, недостаточно соприкосновения с ним, пусть и с совершенными его образцами. Это сугубо просветительское представление о «всемогуществе» искусства (культуры в целом) по сей день мешает многим понять, что суть дела упирается отнюдь не всегда в состояние искусства или культуры вообще. Сама личность человека должна быть поставлена в такое отношение к действительности, когда она и хочет и может усвоить и освоить искусство в его возвышающей людей миссии. Ведь искусство не обладает, как это понял когда-то еще Аристотель, способностью, скажем, злого превращать в доброго, и для его возвышенного восприятия необходимо, чтобы человек был бы уже готов воспринять морально-доброе и, стало быть, сам уже был бы нравственно развит, воспитан.
В оценке идеологической значимости и воспитательной роли искусства нередко теряется существенное различие между моральным поучением и эстетическим переживанием, когда исходят из упрощенных представлений о механизме «заражения» чувствами и идеями в процессе восприятия произведения. Помимо всего прочего, это результат неверно понятых взаимоотношений искусства и морали не только в реальной практике их взаимодействия, но и внутри самого общественного сознания.
Между тем цели настоящего искусства и подлинной нравственности в конечном счете совпадают, но первое отнюдь не занимает их у второй и не ограничивается задачей их чувственного выражения («оформления») в целостном облике человеческой личности, как иногда толкуют взаимоотношения двух сфер. Будучи выражением и проявлением «парадигмы» высокой человечности, искусство, как и мораль, смотрит вперед (даже тогда, когда занимается прошлым).
Причина коллизий между моралью и искусством лежит не в самой природе искусства, а в реально-исторических
238
условиях существования и развития их субъекта — человека, общественного индивида. Отражая эти условия и занимая по отношению к ним определенную позицию (неоднозначную в классово-антагонистическом обществе), искусство нередко «бросалось» то в одну, то в другую крайность — морализаторства или эстетства. Но из этого вовсе не следует, что в самой основе искусства кроется источник противоречия между нравственным и эстетическим.
Моральное воздействие искусства на людей осуществляется двояким образом: и примером нравственного поведения — положительным и отрицательным, и силой вызываемого произведением эстетического переживания, побуждающего личность к рефлексии. Способ коммуникации и передачи чувств может быть в искусстве разным — прямым и косвенным (когда происходит как бы перемена эмоционального знака), но нравственный смысл и ценность эстетического переживания выразится, в частности, в определенном моральном состоянии воспринимающего. Сущность и своеобразие этого состояния, возникающего под воздействием искусства, иногда характеризуют понятием «катарсис», предложенным впервые Аристотелем.
Эстетическое переживание «проясняет» нравственное чувство, оставаясь при этом самим собой. Просветляя и возвышая, оно захватывает человека целиком и универсально, давая пищу разуму, чувству и воле. Сила его воздействия не исчезает с прекращением непосредственного контакта с произведением искусства, напротив, только начинается, уходя в глубь самого нравственного существования человека, где исподволь, незаметно, «интимно» продолжает начатую работу, затрагивая все сферы его жизнедеятельности, влияя на мотивы, стимулы, ценностные установки и в результате на поведение личности.
Нравственную силу искусства, бесспорно, не надо преуменьшать, но и не следует преувеличивать. Иллюзия морального «всемогущества» искусства способна нанести вред (и весьма существенный!) как раз делу общественного воспитания. Ибо на искусство возлагается явно непомерная нагрузка и тем самым снимается часть ответственности с самой социальной действительности, с живой общественной практики.
Особо следует сказать о познавательном значении искусства, которое обладает поразительной свободой, самостоятельностью и глубиной постижения смысла человеческого бытия. Вспомним, что К. Маркс высоко ценил О. Бальзака за «глубокое понимание реальных отноше-
239
ний» ' и называл его «доктором социальных наук». Известны провиденческий дар, прогностическая способность искусства. Задолго до того, как науке станет ясно, что «позади формальной экономической неправды может быть... скрыто истинное экономическое содержание»2, искусство обнажит тот нравственный, жизненно-человеческий смысл, который как бы изнутри доказывает «невыносимость и не-сохранимость» данного факта или явления. Говорят, что искусство «показывает» или «излагает» то, что наука «доказывает» или «исследует». Это, может быть, и верно, поскольку имеется в виду их принадлежность к единому древу человеческого познания. Однако знание, добываемое искусством, не только производится особым способом. Это и совсем иной вид знания, по сравнению с научным — так называемое практическое знание.
Особое место искусства в сфере общественного сознания определяется его возможностями в духовно-практическом освоении мира. Включенное в процесс формирования личности социалистического типа, искусство может внести существенный вклад в осуществление назревших задач, в преодоление трудностей и разрешение противоречий, возникающих в общественном развитии. Это и проблема воспитания всесторонне подготовленных людей в условиях растущей специализации и интеллектуализации труда; и потребность в новом типе производительного работника, сочетающего высокий профессионализм с высокой общей культурой, воспитанностью в самом широком смысле слова; и массовый характер культуры, ценности которой осваиваются далеко не равнозначно всеми слоями и членами общества, и т. д.
Социализм кардинально изменяет значение эстетического фактора вообще, искусства — в частности. Как отмечалось на XXVII съезде партии, состояние литературы и искусства в немалой степени определяет нравственное здоровье общества, духовный климат, в котором живут люди, весь процесс становления и формирования общественного человека3. Искусство призвано активно участвовать в соединении специфических потребностей экономического, политического и идеологического развития общества с общекультурной потребностью всестороннего развития каждого человека.
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. I, с. 46.
2 Там же, т. 21, с. 184.
3 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза, с. 90.
240
РЕЛИГИЯ
Осмысление сущности религии как формы общественного сознания невозможно без конкретно-исторического исследования генезиса и эволюции отдельных религий, без опоры на конкретный материал из истории религиозных верований как на исходный для теоретических обобщений. В то же время плодотворность исторического исследования отдельных религий в значительной мере зависит от методологических принципов, вытекающих из общего понимания религии как формы общественного сознания.
Не случайно поэтому внимание, которое в последние десятилетия уделяется теоретическим, методологическим аспектам исследования религии. Суммировать и обобщить то новое и позитивное, что достигнуто советским теоретическим религиоведением в этой области, мы здесь и попытаемся.
В основе нашего изложения будет лежать социально-философский анализ религии. Такой анализ не исключает анализа гносеологического, но не ограничивается им, а идет дальше, выявляя социальные истоки деформации действительности в религиозном сознании. В то же время (это будет подробно раскрыто в дальнейшем) социально-философский подход к религии не может быть плодотворным, если он вообще снимает гносеологическую проблему отражения действительности в религиозном сознании. Игнорируя вопрос о правильности или ложности религиозного отражения действительности, современное буржуазное религиоведение закрывает для себя путь и к пониманию общественных функций религии.
Сложной и до сих пор дискуссионной проблемой является проблема соотношения различных элементов религиозной надстройки: сознания, культа, организаций. Решение этой проблемы зависит, на наш взгляд, от общего
' Под гносеологическим анализом понимается оценка религии с точки зрения того, насколько адекватно (или превратно) она отражает действительность.
241
понимания соотношения элементов всякой надстройки, механизма социальной детерминации надстроечных систем.
Главным элементом религиозной надстройки, через который осуществляется социальная детерминация других ее элементов, является религиозное сознание. Культовые действия, религиозные обряды становятся таковыми, поскольку они воплощают в символической форме религиозные верования и представления. Религиозные организации формируются на основе общности религиозных верований. Поэтому религию справедливо считать прежде всего формой общественного сознания.
1. Социальные корни религии
Специфика всякого общественного явления может быть понята лишь с учетом причин его возникновения и воспроизводства в системе общественных отношений, а следовательно, и той общественной потребности, которая вызвала данное явление к жизни.
Применительно к религии такую потребность в самом общем виде можно определить как потребность в иллюзорном восполнении практического бессилия людей, их неспособности управлять силами природы и их собственными общественными отношениями.
К. Маркс в «Капитале» писал, что в древних религиях отражается ограниченность отношений людей друг к другу и к природе'. Это высказывание является ключом к пониманию не только древних, но и любых, в том числе и современных, религий.
Практическая ограниченность отношений людей к природе наиболее ярко проявляется в первобытном обществе. Низкий уровень развития производства обусловливал постоянную зависимость людей от стихийных природных факторов, их неспособность постоянно и устойчиво обеспечивать необходимый результат трудовых усилий. Первобытного охотника, например, подстерегали неожиданности и опасности, которые зачастую сводили его трудовые усилия па нет. Первобытные люди оказывались во власти сил, им неподвластных. По меткому выражению этнографа Л. Я. Штернберга, господствовал «его величество случай».
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89—90.
242
Поскольку реальных средств практически овладеть силами природы у людей не было, они обращались к силам воображаемым, фантастическим, иллюзорным. Связь возникавших религиозных верований с ограниченностью материально-производственной деятельности первобытных людей четко прослеживается в наиболее архаической и, по-видимому, наиболее древней форме религии — в первобытной магии. Магия есть совокупность верований и специфических колдовских действий (ритуалов), с помощью которых люди пытаются воздействовать на окружающий мир (природу, общество, людей), веря в сверхъестественную связь между колдовским ритуалом и определенными явлениями или событиями окружающего мира. Когда, например, первобытные охотники рисуют на песке зверя, которого предстоит убить, и исполняют вокруг изображения особый ритуальный танец, имитирующий движения охотника во время преследования животного, они убеждены, что само это магическое «действо» обеспечит им успешный результат охоты. Как справедливо отмечал А. Ф. Анисимов, психологической основой подобных магических действий является стремление выдать желаемое за действительное '. Могут сказать, что такое стремление в той или иной степени присуще и современным людям. Это верно. Однако у современного человека подобное субъективное стремление постоянно контролируется его жизненным опытом, научными знаниями и может стать основой поведения лишь в отдельных экстремальных ситуациях (скажем, перед лицом неизлечимой болезни иногда даже культурный человек может прибегнуть к помощи знахаря). В первобытном же обществе, в условиях зависимости людей от стихийных сил природы, этот психологический фактор становился одним из важных в жизни первобытной общины. Объективируясь и закрепляясь в системе магических обрядов, он был одной из непременных форм традиционного поведения. Таким образом, первобытную магию рождало практическое бессилие людей, их неспособность решить жизненные проблемы реальными средствами.
Не следует, однако, всю проблему сводить к низкому уровню производительных сил. Как показал опыт истории, зависимость людей от природы может не уменьшаться, а усиливаться и в условиях высокого развития производства,
1 См.: Анисимов А. Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л., 1971, с. 67.
243
если оно не планируется и не контролируется обществом. Думается, что существует, например, прямая связь между воспроизводством в капиталистических странах религиозности в различных ее формах и экологическим кризисом, когда расхищение природных богатств и использование современной технологии без учета ее влияния на здоровье людей и среду их обитания приводит к тому, что развитие производства воспринимается ими как стихийная разрушительная сила, грозящая их существованию.
Ясно, что социальная потребность в религии возникает не просто в связи с низким уровнем знаний. Конечно, незнание играло важную роль в процессе возникновения и воспроизводства религии, но главной причиной было практическое бессилие людей, их несвобода, зависимость от природных и социальных сил.
Не случайно К. Маркс противопоставляет рождавшие религию социальные отношения во всех докоммунистических формациях будущим коммунистическим отношениям, которые не будут нуждаться в религиозном отражении и восполнении. Первые ограничены в том общем философско-социологическом смысле, что развиваются стихийно, не являются результатом сознательной реализации объективных законов. При этом стихийность общественного развития в каждой из докоммунистических формаций имеет свои особенности. Так, стихийный характер общественного процесса в рабовладельческой и феодальной формациях проявлялся в том, что судьба каждого человека определялась случайностью его рождения; его жизнь (способ деятельности, система отношений, уровень знаний и т. п.) была жестко запрограммирована сословной принадлежностью. Эта неведомая людям, определявшая их судьбы стихийная сила персонифицировалась в человеческом сознании и выступала в мистифицированной форме богов или бога.
Стихийность развития товарно-капиталистических отношений проявлялась в том, что судьба отдельного товаропроизводителя или капиталиста зависела не только и не столько от его усилий, сколько от общей экономической конъюнктуры на рынке, от складывавшихся за спиной и помимо воли производителей связей и отношений, которые определяли их успех, процветание или упадок, разорение. Эта реальная экономическая стихия отражалась в сознании людей также превратно, мистифицированно, в виде «божьей воли», «божественного предопределения». Ф. Эн-
244
гельс писал, что учение Кальвина о божественном предопределении «было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих» '.
Стихийный характер общественного развития в антагонистических обществах необходимо порождал религиозные верования и представления у всех классов, в том числе и у эксплуататоров. У угнетенных классов этот источник дополнялся и углублялся эксплуатацией. Рабы, крепостные, пролетарии, задавленные тяжким трудом на других и нуждой, не находя реального выхода из этих тисков на земле, искали его на небе. «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.» 2.
Итак, социальные корни религии в общем виде можно определить как несвободу людей, их бессилие перед лицом объективных условий их жизни, которые не являются результатом их сознательной деятельности, а стихийно навязываются им.
Конечно, люди в любых социальных условиях, в том числе и при социализме, не являются абсолютно свободными (в философском смысле), поскольку всегда остаются не познанные ими и практически не контролируемые факторы. Но социальные корни религии заключены не просто в элементах несвободы, зависимости, стихийности, а в тех характерных для докоммунистических формаций ограниченных общественных отношениях, при которых люди не могут познать объективные законы и сознательно, в соответствии с ними управлять своей деятельностью. Только социализм впервые в истории создает объективную возможность (и необходимость) сознательной реализации познанных людьми объективных законов развития. Применительно к нашей теме это означает, что коммунистическая формация является первой социальной системой, функционирование и развитие которой не нуждается в религиозном восполнении мира. Для этой формации религия является внесистемным образованием, не обусловленным объективными потребностями социальной системы.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 308.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 142.
245
Важно отметить также, что практическое бессилие людей рождает религиозное отражение мира лишь в том случае, если оно так или иначе проходит через сознание людей, осмысливается, хотя и в превратной, иллюзорной, эмоционально-образной форме. Питекантропы и синантропы были более бессильны по отношению к природе, чем, скажем, кроманьонцы, но из-за неразвитости их сознания, непосредственно вплетенного в систему их материальной жизнедеятельности, их практическое бессилие не могло рождать религиозных верований. Следовательно, для возникновения религиозного сознания необходимы не только общественные, но и гносеологические предпосылки.
Таким образом, марксистский подход к религии предполагает объяснение ее на основе исследования тех сторон общественного бытия, которые рождают объективную потребность в системе иллюзорных верований, призванных фантастическим, превратным образом решить реальные проблемы человеческой жизни. Очевидно, что эта потребность «таится» не в абстрактной «природе человека», не в особенностях его индивидуальной психики или организма в целом, где ее тщатся отыскать и поныне многие буржуазные философы и религиоведы, а в определенных социальных системах, которые ее необходимо порождают.
Уместно, правда, заметить, что в буржуазном религиоведении существует и социологическая концепция религии, ведущая начало от французского социолога Э. Дюркгейма, в которой, хотя и подчеркивается Социальная природа религии, идеалистическое понимание общества обусловливает ложное ее толкование. Дюркгейм, по сути дела, отождествлял религию с общественным сознанием в целом, считая ее главным средством социальной интеграции, обеспечения целостности и единства общества. Игнорируя гносеологическую оценку религии как ложного сознания, как веры в сверхъестественное, он не мог правильно понять социальных функций религии, ее роли в обществе. Считая религию неотъемлемым элементом любой общественной системы, выпячивая ее интегрирующую функцию, Дюркгейм игнорировал главную ее функцию — иллюзорно-компенсаторную («опиума народа») '.
' О понимании религии Э. Дюркгеймом подробнее см.: Осипова Е. В. Социология Эмиля Дюркгейма. М., 1977, с. 215—254.
246
2. Гносеологические корни религии '
Общественное сознание не существует вне духовной деятельности отдельных людей, создающих те или иные идеи и представления. Но сохранятся ли они в обществе, получат ли распространение, будут ли воспроизводиться в последующих поколениях, зависит не от индивида и его умственной деятельности, а от социальных условий жизни, потребностей и интересов людей. Все это относится и к религии.
Религиозные представления и верования — продукты человеческой фантазии и воображения, создающиеся на основе деятельности психики отдельного человека. Но их существование, распространение и изменение в обществе нельзя объяснить законами развития индивидуальной психики. Здесь вступают в силу законы, управляющие развитием общественного сознания, социальные закономерности.
Только с учетом этого момента можно правильно понять сущность гносеологических корней 2 религии и их соотношение с корнями социальными.
Гносеологические корни религии — это условия, предпосылки, возможности формирования религиозных верований, возникающие в процессе познавательной и иной психической деятельности человека. Для того чтобы сформировались религиозные, фантастические представления о сверхъестественных силах, духах, богах, необходима человеческая фантазия, воображение. Религиозные абстракции невозможны без способности человека абстрагировать и обобщать. И в то же время сами по себе эти гносеологические условия и предпосылки не объясняют существования религии как формы общественного сознания. Для того чтобы они реализовались в исторически определенной форме, необходимы социальные условия, детерминирующие существование и воспроизводство данных религиозных верований в обществе. Иначе говоря, гносеологи-
' Гносеологические корни понимаются здесь в широком смысле, как возможности, условия и предпосылки религиозного сознания, связанные пе только с познавательными, но и с эмоциональными психическими процессами. В работах, где гносеологические корпи религии связываются лишь с познавательными процессами, используется еще понятие «эмоционально-психологические корни религии».
2 Понятие «корни» весьма широко: оно включает не только причины, но и условия, предпосылки, возможности возникновения того или иного явления.
247
ческие возможности религиозных иллюзий становятся действительностью на основе социальных корней религии.
Поэтому нельзя считать правильным подход, согласно которому существуют якобы два равнозначных ряда причин, рождающих религию: социальные и гносеологические '. Соотношение гносеологических и социальных корней религии точнее можно охарактеризовать с помощью категорий «возможность», «условие», с одной стороны, и «причина» — с другой.
Существует и иная точка зрения, согласно которой религия вообще не имеет гносеологических корней. Эта точка зрения высказывалась Ю. И. Семеновым2. Аргументируя свою позицию, он писал: «...между религией и идеализмом существует качественное различие, которое ярко проявляется в различии их корней. Если корни религии в трудностях практической, материальной деятельности человека, то корни идеализма в трудностях его мыслительной деятельности, результатом которых является одностороннее раздувание одной из черточек, моментов познания, закрепляемое классовым интересом эксплуататорского меньшинства» 3.
Бесспорно, социальной основой религии является ограниченность человеческой практики. Но ведь это не исключает вопроса о том, существуют ли в развитии человеческой психики определенные условия, возможности и предпосылки религиозной деформации реальности. Нельзя согласиться с утверждением, что идеализм имеет такие предпосылки, а религия — нет. Уместно напомнить, что В. И. Ленин в «Философских тетрадях» неоднократно в связи с проблемой гносеологических корней упоминал и идеализм, и религию как близкие по условиям и источникам своего возникновения явления. Он писал: «Раздвоение познания человека и возможность идеализма (== религии) даны уже в первой, элементарной абстракции». Или еще: «...у поповщины (= философского идеализма), конечно, есть гносеологические корни, она не беспочвенна, она есть пустоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания» 4.
' См.: Сухов А. Д. философские проблемы происхождения религии. М., 1967, с. 73—74.
2 См., например: Семенов Ю. И. О сущности религии.— Советская этнография, 1980, № 3.
3 Семёнов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966, с, 368—369.
4 Ленин В. И. Пота, собр. соч., т. 29, с. 330, 322.
248
Если кратко сформулировать суть гносеологических корней идеализма и- религии, связанных с познавательными психическими процессами, то можно сказать, что они состоят в способности сознания отрываться от действительности.
Познание окружающего мира человеком включает всегда две стороны: объективное содержание познания и его субъективные формы (ощущения, восприятия, представления, понятия, суждения и т. п.). Каждая форма познания мира не только создает новые возможности для более глубокого его постижения, но и рождает предпосылки для «отлета» от реальности, для превратного ее отражения.
Так, представление позволяет, в отличие от ощущений и восприятий, воспроизводить в сознании объект, который в данный момент не действует на органы чувств человека. Оно «дальше» отстоит от непосредственной, чувственно воспринимаемой реальности, что создает возможности для искажения мира, для создания фантастических образов, которые основаны на воображаемом соединении тех элементов реальности, которые в действительности соединены быть не могут. Таковы многие мифологические и религиозные образы (русалка, кентавр, ангел).
Еще более сложная диалектика субъективной формы и объективного содержания характеризует рациональное познание. Способность мышления вычленять общее, существенное и необходимое — величайшее завоевание человечества, сделавшее возможным научное, теоретическое познание. Однако развитие абстрактного мышления и, в частности, формирование понятий создает новые возможности и для отхода от действительности, для превратного, искаженного отражения мира.
Во-первых, создается возможность превращения понятий в самостоятельные сущности, независимые от материального мира, предшествующие единичным предметам. Таков идеализм Платона, Гегеля и многих иных объективных идеалистов. Но на этом принципе зиждутся и религиозные представления о сверхъестественных сущностях— духах, богах и т. п.
Во-вторых, способности к абстрагированию и обобщению, лежащие в основе формирования понятий, из-за ограниченности человеческой практики и познания могут реализоваться в создании ложных понятий, искажающих действительность. Возникновение таких понятий, как «душа», «дух», основано на обобщении ряда явлений психической жизни, которое носило тогда ограниченный, одно-
249
сторонний характер, игнорировало связь духовной деятельности человека с его организмом, что и привело в конечном итоге к формированию понятий о «бессмертной душе», оторванной от тела.
Говоря о понятии христианского бога, Л. Фейербах указывал, что последний представляет собой совокупность качеств в способностей, отделенных, с одной стороны, от природы, а с другой — от человека, абсолютизированных и перенесенных на воображаемое личное существо'. Действительно, в любом христианском катехизисе (кратком изложении вероучения) бог определяется как дух вечный, вездесущий, неизменяемый и в то же время как «всеблагой, всеведущий, всемогущий». Первые свойства представляют собой некоторые характеристики материальной Вселенной, отделенные от нее и перенесенные на бога. Вторые же являются свойствами человека, представленными в абсолютизированном виде. В понятии «бог», таким образом, зафиксированы некоторые реальные свойства природы и человека, которые, однако, преувеличены, деформированы и — главное — перенесены на воображаемое иллюзорное существо.
Иногда гносеологические корни религии и идеализма трактуются как сознательное метафизическое искажение действительности, определяемое своекорыстными классовыми интересами людей. При этом ссылаются на известное положение В. И. Ленина: «Прямолинейность и односторонность, деревянность и окостенелость, субъективизм и субъективная слепота voila (вот.— Ред.) гносеологические корни идеализма» 2. Но если эти слова В. И. Ленина рассматривать в общем контексте его фрагмента «К вопросу о диалектике», то из них вовсе не вытекает, что гносеологические корни идеализма и религии предполагают всегда сознательное использование метафизики как философского метода. Односторонний, недиалектический, то есть метафизический, подход типичен как раз для обыденного сознания людей. Вспомним слова Ф. Энгельса:
«...искусство оперировать понятиями не есть нечто врожденное и не дается вместе с обыденным, повседневным сознанием...»3. Диалектический метод познания предполагает сознательное усвоение результатов теоретического, философского мышления. Что же касается обыденного сознания людей, то оно в целом, как правило, не выходит за
' См.: Фейербах Л. Избр. философ, произв. М., 1955, т. 2, с. 852
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 322.
3 Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 14.
250
рамки односторонних метафизических противоположений и разграничений. Вот почему возможности идеализма и религии наличествуют и тогда, когда люди далеки от сознательного применения метафизического метода.
Наряду с возможностями формирования религиозных представлений, которые обусловлены познавательными процессами, в возникновении и воспроизводстве религиозных верований большую роль играют и эмоциональные процессы.
Еще домарксистские атеисты констатировали тесную связь между чувством страха и религией. «Страх создал богов» — это крылатое выражение древнеримского поэта воспроизводилось в дальнейшем многими авторами. Однако не только страх, но и другие отрицательные чувства и переживания — скорбь, горе, одиночество, отчаяние — создают нередко благоприятную почву для усвоения индивидом религиозных верований.
Конечно, связь между отрицательными переживаниями и религией не является прямой и однозначной. Благоприятную почву для религии создают лишь устойчивые отрицательные переживания, которые постоянно воспроизводятся условиями жизни людей. Скажем, кратковременный страх, пережитый человеком перед лицом непосредственной (сиюминутной) опасности, не связан с формированием религиозной веры. Но если страх порожден общими условиями жизни, вызывающими у людей чувство неуверенности в завтрашнем дне, боязни будущего из-за безработицы, нищеты, лишений, если над людьми навис дамоклов меч ядерной войны и экологической катастрофы, то сама такая атмосфера постоянного страха «создает богов», может способствовать углублению и распространению среди определенных слоев населения религиозных верований. Иными словами, связь отрицательных переживаний и религии опосредствована социальными условиями жизни людей.
Богословы упорно проповедуют взгляд, согласно которому страх смерти неизбежно ведет к религии. Но страх смерти — социальное чувство. Степень его влияния на сознание и поведение человека определяется социальными качествами личности, а также средой ее существования. У человека с твердыми атеистическими убеждениями страх смерти не ведет к изменениям в мировоззрении, ибо этому активно противостоят другие социальные чувства. Неверно, что перед лицом смерти человека может утешить только миф об индивидуальном бессмертии души. Пони-
251
мание того, что индивидуальное бессмертие — иллюзия, что подлинное бессмертие человека может быть только социальным и определяется его личным вкладом в общественные дела и свершения, не только не подавляет и не угнетает индивида, а усиливает его активность, вселяет оптимизм даже перед лицом болезни и возможной смерти '.
Таким образом, отрицательные переживания выступают как своеобразные психологические корни религии лишь в том смысле, что создают благоприятную почву, возможность обращения человека к религии. Реализация же этой возможности зависит от качеств личности, от условий ее жизни и воспитания, от влияния окружающей среды.
3. Специфика религиозного сознания
Каков тот главный признак, который, с одной стороны, присущ любым религиозным верованиям, а с другой — позволяет отделить религиозное сознание от нерелигиозного,— вот в чем суть проблемы специфики данной формы сознания.
В теологической и буржуазной религиоведческой литературе можно обнаружить две основные тенденции решения этой проблемы. Представители традиционного христианского богословия пытаются отделить христианскую религию, которую они считают «религией откровения», от иных систем религиозных верований, особенно от язычества (политеизма), не говоря уже о первобытных верованиях и культах. Все политеистические, анимистические и магические верования объявляются ими «суевериями», которые не имеют ничего общего с истинной религией — христианством. Эта тенденция нашла проявление в буржуазном религиоведении, многие представители которого магию противопоставляли религии, доказывая, что магические верования и обряды не следует включать в число религиозных2. Какими бы соображениями ни руководствовались буржуазные религиоведы (Д. Фрэзер, например, субъективно был враждебен религии), объективно отмеченная тенденция вела к выделению монотеизма, и прежде всего христианства, из ряда иных религий, к подчеркиванию его уникальности и противопоставлению так на-
' Подробнее об этом см.: Панцхава И, Д. Человек, его жизнь и бессмертие. М., 1967; Фролов И. Т. Перспективы человека. М., 1983.
2 См., например: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980.
252
зываемым «суевериям». Между тем, как справедливо было замечено, «религия — это модное суеверие, а суеверие — религия, вышедшая из моды».
Другая тенденция, особенно активно проявившаяся в буржуазном религиоведении в последние десятилетия,— стремление к расширительной трактовке религии, к отождествлению ее с любой идеологией, с любым мировоззрением. Тенденция эта, как уже отмечалось, связана с дюркгеймовской традицией. Игнорируя гносеологическую оценку религиозного сознания, то есть его оценку с точки зрения истинного или ложного отражения действительности, многие буржуазные религиоведы идут по пути растворения религии в общественном сознании, представляя ее как разновидность ценностной системы. На Западе имеют, например, широкое хождение две концепции религии такого типа. Американский социолог М. Ингер определяет религию как «систему верований и действий, посредством которых группа людей борется с высшими проблемами человеческой жизни» '. К последним он относит проблемы зла, страдания, смерти, то есть так называемые «экзистенциальные» проблемы. Хотя в определении М. Ингера схвачены некоторые черты религии, оно носит явно расширительный характер. Еще более широко толкует религию западногерманский социолог Т. Лукман. В нашумевшей книге «Невидимая религия» он объявляет универсальной формой религии мировоззрение, которое, по его мнению, складывается на основе «трансцендирования» человеком его биологической природы в процессе социализации2.
Расширительные трактовки религии имеют вполне определенное социальное назначение. С одной стороны, они призваны снять принципиальное различие между религией как ложным, извращенным сознанием и научным мировоззрением, с другой — используются для дискредитации марксизма, который объявляется «светской религией», «посюсторонней эсхатологией» и т. п.
Определение специфики религиозного сознания с позиций марксизма должно отвечать, помимо всего прочего, двум требованиям: охватить все существовавшие и существующие ныне формы религиозных верований и выявить тот главный признак религиозного сознания, который позволяет отграничить его от сознания нерелигиозного.
Большинство советских исследователей религии спра-
' Ymger М. The Scientific Study of Religion. N. Y.—London, 1970, p. 7.
2 Luckmann Th. The Invisible Religion. N. Y., 1967.
253
ведливо считают главным признаком религиозного сознания веру в сверхъестественное. Правда, в свое время некоторые авторы высказывали сомнения в справедливости выделения этого признака. По их мнению, он не может быть основным при выявлении специфики религии, так как очень расплывчат и характеризует не только сферу религиозных явлений'. Думается, что такие сомнения неоправданны. Чтобы доказать это, уточним прежде всего содержание самого понятия «сверхъестественное». Бесспорно, оно чрезвычайно широкое и, кроме того, соотносительное. «Сверхъестественное» — значит нечто не подчиняющееся законам материального мира, выпадающее из цепи причинных связей и зависимостей, которые присутствуют в «естественном», чувственно воспринимаемом материальном мире. «Сверхъестественное» — нечто, стоящее сне естественного, «над» ним, то есть не только не подчиняющееся его законам, но и способное «творить» сами законы и сам естественный мир. Конечно, такое понятие сформировалось не сразу, явилось результатом длительной эволюции религиозных верований и представлений людей. В наиболее древних формах первобытных религиозных верований — магии, тотемизме и фетишизме — «сверхъестественное» не отделено еще четко от «естественного», выступая в сознании первобытных людей либо как вера в иллюзорную связь между реальными объектами и явлениями (магия, тотемизм), либо как вера в фантастические свойства материальных предметов (фетишизм). Лишь на последующих этапах развития первобытной религии «сверхъестественное» в сознании людей субстанциализируется: возникает анимизм — вера в существование духов и души. Хотя формула английского этнографа Э. Тэйлора «анимизм — минимум религии» и была в свое время шагом вперед и разделялась рядом марксистов (Г. В. Плеханов, И. И. Скворцов-Степанов и др.), она не вполне корректна, ибо не включает в себя некоторых форм религиозных верований, о которых говорилось выше.
В монотеистических религиях «сверхъестественное» наиболее жестко и однозначно противопоставлено естественному миру. Бог рассматривается как вечная, абсолютная, несотворенная благая сущность, а «тварный мир» — как совокупность изменчивых, преходящих, сотворенных
' См.; Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965, с. 73—74; Сухов А. Д. Философские проблемы изучения религии.— Вопросы научного атеизма. М., 1969, вып. 7, с. 29.
254
богом вещей и людей, пораженных грехом, слабых и беспомощных.
Сверхъестественное нельзя определить в позитивном плане, нельзя выявить некую «субстанцию» сверхъестественного '. Поскольку это понятие носит гносеологический характер, оно отделяет реальный, чувственно воспринимаемый мир от иллюзорных сил, отношений и сущностей, которые якобы не подчиняются законам материального мира, которые в представлении верующих могут нарушить причинные связи, сотворив «чудо» (выражаясь научным языком, удовлетворить реальные потребности людей ложным, фантастическим способом).
В буржуазном религиоведении неоднократно делались попытки заменить понятие «сверхъестественное» иными категориями, например понятиями «святое», «священное». Понятие «священное» («сакральное») лежало в основе определения религии Э. Дюркгеймом, понятие «святое» — в основе объяснения религии теологом и философом Р. Отто2. Эти понятия и сейчас широко используются в отмеченном значении.
Вместе с тем хотя понятия «священное», «святое» и кажутся весьма близкими к термину «сверхъестественное», отличаются от него в том отношении, что в них отсутствует гносеологическая характеристика их содержания. Ведь «священными» могут считаться и реальные объекты, которым придается особо важное значение («священная война», «священная обязанность» и т. п.). Понятие «святое» теснее связано с религией, но и оно в своем содержании не заключает четкого гносеологического признака, отделяющего иллюзорные объекты от действительных. Поэтому использование при характеристике религиозного сознания именно понятия «сверхъестественное» представляется необходимым.
Формула «вера в сверхъестественное» подвергалась критике и с той точки зрения, что она не фиксирует специфики религии в отличие от других форм общественного сознания. Говорилось, в частности, о том, что образы сверхъестественных существ могут присутствовать не только в сфере религии, но и в искусстве (сказки, былины и т. п.). Последнее суждение справедливо. Однако в религиозном сознании речь идет не просто о наличии образов сверхъестественных существ, а о вере в «сверхъестествен-
' См.: Левада Ю. А. Социальная природа религии, с. 74—75.
2 Otto R. Das Heilige. 14 Aufl. Gotha, 1926.
255
ное». В этой связи нельзя не остановиться на анализе самого понятия «вера».
В советской литературе существуют неоднозначные трактовки этого понятия. Некоторые авторы отождествляют понятие «вера» с религиозной верой, относят его только к религии 1. Более убедительной представляется позиция тех авторов, которые различают нерелигиозную и религиозную веру.
Вера, по-видимому, является особым видом познавательно-эмоционального отношения людей к окружающему миру. Она обнаруживает себя в тех случаях, когда выводы и суждения человека являются гипотетическими, когда они не могут быть вполне доказаны данными науки и практики, когда объект веры находится в будущем, а не в настоящем. К. Э. Циолковский верил в то, что люди выйдут в космос, побывают на Луне. Его вера была основана на реальном научном предвидении, она ныне превратилась в знание. Специфика веры в отличие от знания состоит еще и в том, что в ней большую роль играют чувства человека. Вера возникает тогда, когда ее предмет затрагивает жизненные интересы человека и вызывает поэтому активное эмоциональное к себе отношение.
Вера нередко базируется на авторитете какого-либо человека, научного источника или учреждения. Когда следует решать сугубо специальный научный спор, имеющий непосредственное практическое значение (например, необходимо сделать выбор между двумя техническими проектами), известное значение имеет и вера в способности, в добросовестность спорящих сторон.
Итак, вера присуща не только религии. Но безрелигиозная вера принципиально отлична от религиозной. Являясь всегда вспомогательным видом познавательной деятельности, безрелигиозная вера включена в общую систему познания и практики; она постоянно корректируется, проверяется в ходе их развития и либо отбрасывается, опровергается, либо превращается в знание.
Иное место в системе общественного сознания занимает религиозная вера, предмет которой — «сверхъестественное» — всегда носит иллюзорный характер. Поскольку «сверхъестественное» противостоит в сознании верующих чувственно воспринимаемому материальному миру, то есть «сверхчувственно», оно не подлежит, с их точки зрения, эмпирической проверке. Именно этим объясняется
1 См.: Платонов К. К. Психология религии. М., 1967, с. 256
256
тот на первый взгляд странный факт, что у многих верующих научные знания о реальном мире сочетаются в сознании с верой в бога, в сверхъестественные силы.
Правомерно сказать, что религиозная вера не включена в общую систему познания и практики людей, стоит в ней особняком. Ее социальная основа — практическое бессилие людей, ее гносеологический источник — ограниченность человеческого познания, ее психологические корни — стремление выдать желаемое за действительное, преодолеть реальные противоречия жизни иллюзораым способом.
Главным признаком религиозного сознания выступает тем самым не просто наличие в сознании людей образов сверхъестественных сил и существ (такие образы могут присутствовать и в сознании людей нерелигиозных), а вера в реальное существование сверхъестественных существ, сил, свойств или отношений.
Этот признак позволяет четко разграничить сферу искусства и сферу религии. Образы сверхъестественных существ или сил в искусстве являются лишь особым способом отражения действительности, выявления реальных человеческих характеров, свойств и отношений. Мефистофель у Гёте не просто черт, он персонифицирует человеческие пороки, являясь важным компонентом всей фило-софско-художественной структуры «Фауста». Но Гёте не требует от читателей веры в реальное существование этого персонажа. То же самое можно сказать и о других фантастических образах в сфере искусства.
Религию от искусства отличает не только вера в реальность «сверхъестественного», но и культовое поклонение ему. Как отмечают этнографы, религиозные мифы многих народов, в отличие от сказок и других фольклорных произведений, связаны с культом, с обрядами. Религиозная вера — не просто вера в реальность «сверхъестественного», но и в то, что оно может повлиять на судьбу человека в земном или потустороннем мире. Отсюда формируются особые иллюзорно-практические отношения между верующим и сверхъестественным предметом его веры: верующий пытается как-то воздействовать на этот предмет, задобрить его, выпросить для себя избавления от невзгод в земном мире и «райского блаженства» на «том свете». Так возникает религиозный культ как особый способ воздействия на «сверхъестественное».
Вопрос о специфике религии как формы общественного сознания широко обсуждался в конце 70 — начале
257
80-х годов на страницах журнала «Советская этнография». Советский религиовед и этнограф С. А. Токарев, статья которого послужила основой дискуссии, высказал мнение, что главное в содержании религиозных представлений «не имена богов и не богословские учения об их свойствах и взаимоотношениях, и не идеи об отношении человека к богу, а то, какой ответ дает та или иная религия на вопрос о происхождении зла в человеческой жизни» '. Эта мысль была поддержана В. Н. Шердаковым, с той только оговоркой, что вопрос о происхождении зла в человеческой жизни является главным не для всех религий, а лишь для христианства и других мировых религий. В ряде статей других участников дискуссии такие суждения были подвергнуты критике.
В самом деле, можно ли считать главным в содержании религиозного сознания вопрос о происхождении зла? Отрицательный ответ на этот вопрос представляется вполне очевидным. Ведь специфически религиозное решение проблемы человеческих страданий состояло в том, что последние рассматривались как результат греховности людей, несоблюдения ими божественных («сверхъестественных») заповедей. Выходит, что решение проблемы человеческих страданий религией вытекает из наличия веры в «сверхъестественное», а не наоборот.
4. Структура религиозного сознания
В советской литературе высказывались различные суждения о структуре религиозного сознания2. Однако эти различия не носят принципиального характера: каждый из авторов акцентирует какую-либо одну сторону религиозного сознания и поэтому их точки зрения в известной степени дополняют друг друга. Попытаемся выделить здесь те их выводы и суждения, которые представляются бесспорными и наиболее существенными.
Все советские исследователи религии едины в том, что наряду с общими чертами, свойственными всякому религиозному сознанию, существуют специфические особен-
' Советская этнография, 1979, № 3, с. 92.
2 См., например: Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971; Сухов А. Д. Религия как общественный феномен. М., 1972, с. 80—89; Дулуман Е., Добовик Б., Танчер В. Современный верующий. М., 1970, с. 120—121; Колосницын В. И. Лекции по теории атеизма. Свердловск, 1975, ч. 1, с. 57—79.
258
ности его различных уровней (или сфер). Указывают, к примеру, на различие между богословием («теоретическим» религиозным сознанием) и обыденным религиозным сознанием верующих.
Богословие пытается представить религиозное вероучение в систематизированном и последовательном виде. Догматизируя религиозные верования и представления, оно воплощает их содержание в рационально-понятийной форме. Обыденное религиозное сознание, даже когда оно испытывает сильное влияние богословия, не отличается систематичностью и полнотой. Религиозные представления рядовых верующих отрывочны и эпизодичны, состоят преимущественно из чувственно-наглядных фантастических образов. Иными словами, обыденное религиозное сознание скорее мифологично, чем догматично.
Формируется оно под воздействием ряда социальных факторов, к числу которых относятся объективные социальные отношения (прежде всего экономические) верующих, социальная микросреда, непосредственное окружение, эмпирический житейский опыт, наконец, различного рода идеологические (в том числе религиозные) влияния. Поэтому обыденное сознание верующих более динамично и подвижно, чем богословие.
При социализме обыденное религиозное сознание размывается, утрачивает веру в незыблемость многих традиционных догматов и мифов. А это в свою очередь оказывает определенное влияние и на богословие, которое, приспосабливаясь к новым условиям, пытается избавиться от наиболее компрометирующих его социально-политических установок (например, стремление доказать, что христианство заботится не только об индивидуальном спасении души, но и об улучшении социальных условий жизни людей, что оно стимулирует гражданскую активность верующих и т. п.).
Различие между богословским и обыденным религиозным сознанием затрагивает прежде всего вопрос о формах отражения действительности, то есть носит в основном гносеологический характер (хотя и не исключает социологических моментов).
Несколько иной предстанет структура религиозного сознания, если его исследовать на уровне идеологии и общественной психологии.
Религиозная идеология включает богословие как свою важнейшую составную часть, но не исчерпывается им. Помимо богословия к сфере религиозной идеологии отно-
259
сятся философские, этические, эстетические и социально-политические доктрины, в основе которых лежит та или иная система религиозного вероучения. Всякая идеология, в том числе и религиозная, отражает и выражает социальные интересы людей. Деформация действительности в религиозной идеологии не просто следствие невежества, незнания, заблуждения, а закономерный результат ограниченных социальных отношений, закрепляемый и поддерживаемый господствующим классом с помощью соответствующего аппарата идеологического воздействия.
Религиозная идеология представляет собой ту часть религиозного сознания, которая объективирована в «священных книгах», богословских и философских трактатах и книгах — словом, в тех или иных письменных источниках. Она — продукт деятельности профессиональных теологов, церковников либо иных идеологов религиозного толка. В этом плане религиозная идеология существенно отличается от религиозного сознания на уровне общественной психологии, или религиозной психологии 1, представляющей собой реально функционирующее религиозное сознание верующих. Религиозная психология включает не только познавательные процессы, но и эмоциональные и волевые, поскольку они связаны с верой в «сверхъестественное». В религиозное сознание на уровне общественной психологии входят и некоторые устойчивые стереотипы сознания и поведения, реализующиеся в различных обычаях, обрядах.
Религиозная идеология отличается от религиозной психологии в социальном и социально-психологическом аспектах. Если первая представляет собой результат сознательных усилий религиозных идеологов, теоретические установки которых определяются в конечном счете их классовым интересом, общественная психология, в том числе и религиозное сознание, формируется в значительной мере стихийно, под влиянием условий жизни тех или иных классов, под влиянием их повседневной практики. Специфика механизма социальной детерминации общественной психологии применительно к религиозному сознанию проявляется в том, например, что некоторые элементы религиозной психологии, прежде всего религиозные чувства и настроения масс, весьма подвижны и чутко реагируют на всякие общественные перемены. В средние
' Понятие «религиозная психология» не является вполне точным, но оно широко употребляется в советской атеистической литературе.
260
века приливы бурной фанатической религиозности нередко имели своей основой резкое возрастание социальных бедствий, вызванное неурожаем, эпидемией, разорительными войнами. Аналогичные побудительные мотивы можно было наблюдать и позднее. Так, В. И. Ленин отмечал, что первая мировая война вызвала в массах «ужас и отчаяние» и тем самым резко усилила их религиозные чувства '.
Для понимания особенностей религиозной психологии важным является вопрос о природе и специфике религиозных чувств. Теологи и буржуазные религиоведы теологической ориентации объясняют религиозные чувства индивида как результат его «встречи с богом», которая якобы произошла в глубинах его психики. Некоторые зарубежные психологи пытались трактовать эти чувства как спонтанное порождение сознания индивида, обусловленное особенностями его темперамента и психологического склада 2. На самом деле религиозные чувства столь же социальны, как и любые другие проявления религиозной веры: они появляются у человека тогда, когда почерпнутая из окружающей среды вера в «сверхъестественное» становится внутренним достоянием его психики.
Длительные споры в зарубежной психологии религии вызвал вопрос о специфике религиозных чувств. Предпринимались попытки охарактеризовать ее, исходя из психологического содержания религиозных чувств, их деления на положительные (радость, любовь, восхищение и т. п.) и отрицательные (страх, гнев и т. п.). Религиозное чувство определялось как «чувство зависимости» (Ф. Шлейермахер), как единство «священного ужаса и восхищения» (Р. Отто), как ощущение «безопасности и страстных ожиданий» (Г. Воббермин). Такие попытки не могли быть плодотворными. Уже У. Джеме пришел к выводу, что определить специфику религиозных чувств, исходя из особого содержания той или иной эмоции, невозможно, ибо людям разных исторических эпох и разных религий свойственны самые различные сочетания эмоций, связанных с религиозной верой.
Специфика религиозных чувств состоит не в их психологическом содержании, а в их направленности, в их предмете, каковым и является «сверхъестественное», нe-
' См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 26, с. 290—291.
2 См.: Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
2(;1
что не существующее объективно, иллюзия, созданная религиозной фантазией людей1.
Именно специфический предмет религиозных чувств определяет их роль в жизни личности и общества. Ведь одно дело страх перед реальной опасностью, который мобилизует человека, и совсем другое страх перед богом, парализующий активность личности (бесполезно идти «против воли божьей») или направляющий активность в ложное русло — в сторону бесконечных молитв и иных проявлений религиозных чувств, религиозных обрядов. То же самое можно сказать о положительных религиозных чувствах, выполняющих функцию психологического обеспечения религиозного утешения. Религиозная любовь, например, как отмечал еще Л. Фейербах, «становится... мнимой иллюзорной любовью, ибо религиозная любовь любит человека только ради бога, т. е. она лишь призрачно любит человека, а на самом деле любит только бога» 2.
Как видим, любое чувство может стать религиозным, если оно включается в систему религиозных верований. Этот момент методологически важен для понимания любых психологических процессов верующих людей (познавательных, волевых и т, п.). Не существует особого «религиозного мышления», которое бы отличалось принципиально от мыслительной деятельности нерелигиозных людей. Интеллектуальные процессы могут быть включены в систему религиозной психики, если они связаны с верой в реальное существование «сверхъестественного». Нет и специфической «религиозной воли». Волевые процессы приобретают особый социальный смысл, если они направлены на достижение целей, вытекающих из религиозных верований. Вера в сверхъестественное, следовательно,— это ядро религиозной психики, тот стержень, вокруг которого объединяются разнообразные психические процессы и состояния личности верующего.
Между религиозной идеологией и религиозной психологией существует сложное диалектическое взаимодействие. Религиозные верования масс, их религиозные чувства и настроения — питательная среда всякой религии. Там, где условия жизни не рождают у людей тяготения к религиозным верованиям, воздействие церкви, теологии на со-
' Религиозные чувства могут быть направлены и на реальный объект (чудотворная икона, проповедник и т. п.), который в этом случае либо наделяется сверхъестественными свойствами, либо рассматривается как посредник между богом и людьми.
2 Фейербах Л. Избр. философ, произв., т. 2, с. 313.
262
знание людей малоэффективно. Воздействие религиозной идеологии на массы наиболее успешно происходит тогда, когда религиозные идеи и догматы, проповедуемые церковью, соответствуют в определенной мере внутренним стремлениям масс, их общим, часто не вполне осознанным представлениям и настроениям — тому, что принято называть мироощущением.
Религиозные организации вынуждены считаться с психологией масс и создавать догматику и культ, которые бы не вступали в резкое противоречие с представлениями, настроениями и традициями верующих. Так, например, христианская церковь, учитывая традиции, вынуждена была многое ассимилировать из дохристианских религий, приспособив заимствованные элементы к христианскому вероучению.
В то же время неправильно было бы рассматривать религиозную идеологию как нечто пассивное. Церковь стремится «оформить» на свой лад смутные религиозные представления и настроения масс, подчинить их взгляды единой религиозной доктрине. Религиозная идеология в любом обществе оказывает активное воздействие на сознание масс, формирует их религиозные верования.
В современную эпоху в религиозном сознании как на уровне идеологии, так и на уровне общественной психологии происходят сложные и противоречивые процессы. Ведущей в них является тенденция секуляризации, то есть постепенного освобождения общества, социальных групп и личности от влияния религии. Это одно из важнейших проявлений кризиса религии в современную эпоху. Наиболее последовательно процесс секуляризации реализуется в социалистическом обществе, поскольку в нем исчезают основные социальные корни религии. В нашей стране даже у людей, считающих себя верующими (согласно исследованиям, к таковым относят себя в различных регионах страны от 10 до 25% населения'), размывание традиционных религиозных представлений зашло весьма далеко.
Тенденция к секуляризации, размыванию религиозных верований имеет место и в капиталистических странах, но там с ней соседствует противоположная тенденция — к воспроизводству религиозности в нетрадиционных формах (многочисленные культы, секты и религиозные движения,
' См.: К обществу, свободному от религии. М., 1970, с. 144; Лебедев А. А. Конкретные исследования в атеистической работе. М., 1976, с. 41.
263
индивидуализированная и рафинированная религиозность). Нетрадиционные культы и секты отличаются, как правило, эклектическим характером вероучения, часто содержащего заимствования из восточных религий (индуизма, сикхизма, буддизма) '. Распространение индивидуализированной неконфессиональной религиозности является отражением процесса «приватизации» религии. В капиталистических странах растет число людей, не принадлежащих к каким-либо религиозным организациям, но считающих себя верующими христианами, причем их трактовка христианского вероучения несет на себе отпечаток религиозного модернизма и современных религиозно-идеалистических философских направлений и течений.
Изменения в сознании верующих являются и стимулом, и результатом определенных изменений в сфере религиозной идеологии, которые обычно характеризуют общим понятием «религиозный модернизм». Этот весьма сложный и противоречивый идеологический феномен2 является, с одной стороны, одним из проявлений современного кризиса религии, а с другой — попыткой его преодоления. Сторонники модернизации традиционной религиозной идеологии полагают, что, избавившись от наиболее архаичных элементов доктрины, церковь сможет противостоять секуляризации и даже отвоевать утерянные ею позиции. Однако эти надежды беспочвенны. Оставаясь в рамках религиозной идеологии, модернисты не могут преодолеть ни одно из ее внутренних противоречий, ибо последние определяются не отдельными второстепенными элементами церковной доктрины, а ее основной гносеологической особенностью, состоящей в фантастическом, превратном отражении действительности.
5. Религиозное сознание и религиозный культ
Проблема соотношения религиозного сознания и религиозного культа является предметом дискуссий среди ре-лигиоведов.
' Подробнее об этом см.: Григулевич И. Р. Пророки «новой истины». М., 1983; Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных религий. М.,1984.
2 О религиозном модернизме см.: Наука и теология в XX веке. М., 1972; Современная буржуазная философия и религия. М., 1977; Новиков М. П. Тупики православного модернизма. М., 1977; Добренькое В. П. Современный протестантский теологический модернизм в США. М., 1980.
264
Некоторые исследователи считают культ главным элементом религии'. Такая точка зрения находит свое выражение, например, при анализе процесса возникновения магии. При этом исходят из следующей посылки: поскольку практика всегда предшествует теории, постольку магическая «практика» (колдовские обряды) также предшествовала магическим верованиям.
На наш взгляд, неправомерно ставить знак равенства между такими принципиально различными типами отношений в обществе, как гносеологическое соотношение практики (понимаемой прежде всего как материальная, производственная деятельность) с теорией и соотношение религиозного культа с религиозным сознанием. Религиозный культ состоит из религиозных обрядов. Всякий же обряд является совокупностью символических коллективных действий, воплощающих в себе те или иные общественные идеи, представления, нормы и коллективные чувства2. Если действия людей не являются символическими, не воплощают в себе определенных идей и представлений, они не могут быть отнесены к числу обрядовых действии. И содержание религиозных обрядов поэтому определяется теми идеями, представлениями и чувствами, которые они воплощают.
Данный момент очень важно учитывать, рассматривая генезис религиозных архаических форм, в том числе магии, а также соотношение культа и религиозного сознания в современных религиях.
Не следует, разумеется, путать вопрос о генезисе ритуалов, которые нередко возникают из трудовых действий первобытных людей (так, содержание магических действий людей во время их охотничьего танца представляет собой подражание телодвижениям во время реальной охоты), и проблему социального смысла этих действий, который они приобретают, выступая как воплощение определенных верований. О магии, в частности, можно говорить лишь тогда, когда колдовской обряд представляет собой практическую реализацию магических верований, которые с самого начала объективировались в обрядовых действиях и для первобытной общины не существовали вне их. А это значит, что магическое сознание определяет смысл и содержание колдовского обряда, а не наоборот.
' Критический анализ этой точки зрения см. в кн.: Очерки методологии познания социальных явлений. М., 1970, с. 131—144.
2 Подробнее см.: Угринович Д. М. Обряды. За и против. М., 1975.
2115
То же принципиальное соотношение между религиозным сознанием и религиозным культом наблюдается и в современных религиях. Религиозные обряды с точки зрения «естественного» содержания ритуальных действий не содержат в себе ничего религиозного. Обряд крещения у христиан предполагает погружение в воду или окропле-ние водой. Однако на этом основании никому не придет в голову считать всякое погружение в воду религиозным актом. Лишь включаясь в систему религиозного культа, те или иные действия людей приобретают особое символическое значение, становятся воплощением религиозных идей и представлений.
Отсюда вытекает важный методологический вывод: вне анализа религиозного сознания нельзя понять правильно и функций религиозного культа. Если абстрагироваться от содержания тех ложных идей и представлений, которые воплощают культовые действия, то можно увлечься их эстетической стороной, их красочностью и яркостью, а это ведет к некритическому их восприятию как «народных» обычаев и традиций. Очевидно, что проблема соотношения сознания и культа в религии не является чисто академической, она имеет важные выходы в сферу нашей повседневной жизни, от ее правильного решения зависят успехи атеистического воспитания.
6. Социальные функции и роль религии
Социальные функции религии во многом обусловлены тем местом, которое она занимает в системе общественного сознания в целом. Это место исторически менялось, что связано с изменениями в сфере общественного бытия.
В первобытном обществе, в котором формы общественного сознания находились в состоянии синкретического (нерасчлененного) единства, религия реально существовала как аспект (сторона) единого мифологического сознания. В классовом обществе она конституируется как относительно самостоятельная форма общественного сознания и становится важным идеологическим и психологическим оружием в руках господствующих классов, помогающим держать эксплуатируемые массы в подчинении и узде. В некоторых антагонистических общественных формациях, например в феодальной, религия была доминантой общественного сознания и накладывала отпечаток па другие его формы: политическую и правовую идеологию, философию, мораль, искусство и даже науку. Это не зна-
266
чит, однако, что в средние века развивалась только официальная феодально-церковная культура. В Западной Европе и на Руси существовала наряду с ней и культура народных масс (крестьянства и городского плебса), которая во многом отличалась от церковной, а иногда и противостояла ей как своеобразное отрицание 1. Важно подчеркнуть и то, что на протяжении длительного исторического периода в Европе (а в настоящее время — в ряде развивающихся стран) религия выступала нередко как знамя социального протеста. Очевидно, что место и роль религии в общественном сознании той или иной эпохи могут быть определены лишь с учетом сложной диалектики классовой борьбы в сфере идеологии.
Вне конкретно-исторического и классового подхода нельзя правильно понять и взаимодействие религии с другими формами общественного сознания. Возьмем, к примеру, соотношение религии и науки. Домарксистские атеисты решали данную проблему в духе абстрактного противопоставления этих двух форм общественного сознания. Наука объявлялась силой, которая всегда враждебна религии, отрицает и опровергает ее. С таким утверждением нельзя не согласиться; наука, будучи совокупностью объективных истин, всегда противостоит религии как ложному сознанию, как искажению картины мира. Вместе с тем реальное взаимодействие данных форм общественного сознания более сложно. Так, развитие науки и техники в современном капиталистическом обществе не только подрывает устои религии, рационализируя мышление людей, практически утверждая их могущество, но одновременно и питает социальные силы, которые необходимо воспроизводят религию.
Сказанное не только иллюстрирует взаимодействие религии с другими формами общественного сознания, но и свидетельствует о способности данной формы сознания оказывать ощутимое воздействие на общественную систему в целом или на отдельные элементы (подсистемы) в разных направлениях. Характер и направления такого воздействия и принято называть социальными функциями религии.
Социальные функции религии нельзя правильно охарактеризовать без учета того, что ее поддерживают и воспроизводят специфические потребности определенных об-
' См.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Белкин А, А. Русские скоморохи. М., 1975.
267
ществепных систем и иллюзорном отражении и восполнении ограниченных социальных отношений. Следовательно, потребность того или иного общества в религии есть прежде всего потребность в отправлении определенной функции — функции иллюзорного восполнения практического бессилия людей. Среди социальных функций религии эта является главной и специфической, ибо именно она вызвала к жизни религию как особую форму общественного сознания.
Функцию иллюзорно-компенсаторную, функцию иллюзорного восполнения практического бессилия людей, их неспособности сознательно управлять своими общественными отношениями как раз и выделил К. Маркс, охарактеризовав религию как «опиум народа» 1. Подобно опиуму, религия создает видимость временного облегчения страданий людей, но в то же время оказывает на них вредное воздействие, поддерживая в них постоянную потребность в отвлечении от действительности, прививая антинаучную систему представлений. «Религия есть опиум народа,— это изречение Маркса,— писал В. И. Ленин,— есть краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии» 2.
Современные ревизионисты пытаются «подновить» учение марксизма, критикуя тезис о религии как опиуме для народа. Они стремятся доказать, что это положение, выдвинутое в определенных исторических условиях, в настоящее время потеряло свое значение. В действительности иллюзорно-компенсаторная функция религии свойственна ей в любых исторических условиях, она вытекает из ее сущности, хотя и реализуется по-разному, в зависимости от исторической обстановки 3.
Некоторые авторы полагают, что компенсаторную функцию нельзя считать специфичной для религии, поскольку ее может выполнять и искусство4. Хотя художественные произведения и даже целые направления искусства (например, ряд модернистских течений, современная «поп-музыка» и т. д.) и могут восполнять действительность с помощью иллюзий, данная функция не является
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 416.
3 Критику ревизионистских концепций религии см.: Крывелев И. А. Современный ревизионизм и религия. М., 1973; Момджян X. Н. Марксизм и ренегат Гароди. М., 1973, с. 137—168.
4 См., например: Еремеев А. Ф. Генезис художественной и религиозной социальных потребностей.— Сб.: Социальные функции искусства и религии. Свердловск, 1976, с. 19—25.
268
главной для искусства, не вытекает из его сущности как способа отражения действительности'.
В зарубежной литературе много пишут о «психотерапевтической» функции религии, пытаясь обосновать благотворность религиозной веры для психики личности. По мнению психологов-неофрейдистов, вера в бога предотвращает неврозы, обеспечивает стабильность психической жизни, укрепляет положительные эмоции. При этом не учитывается социальный смысл религиозного утешения:
хотя субъективно верующий и испытывает облегчение, оно достигается ценой отвлечения от реального мира, ценой подчинения всей духовной жизни личности религиозным иллюзиям 2.
Помимо главной и специфической иллюзорно-компенсаторной религия выполняет в обществе и другие функции: мировоззренческую, регулятивную, коммуникативную, интегрирующую. Все эти функции тесно связаны между собой.
Мировоззренческая функция связана со спецификой религиозного отражения действительности — превратного, искаженного, как «в кривом зеркале». Фантастически удваивая мир и постулируя объективное существование сверхъестественных сил и сущностей, религия не только препятствует научному познанию действительности, затемняет сознание людей, но и направляет определенным образом их практическое поведение, влияя на их социальные ориентации и установки. Здесь выявляется связь между мировоззренческой и регулятивной функциями религии.
Выступая в качестве регулятора поведения людей, религия создала систему правил и норм, касающихся не только религиозного культа, но и многих иных сфер человеческой деятельности. Регулятивная функция особенно отчетливо проявляется в такой религии, как ислам. Шариат представляет собой не только свод мусульманских правовых норм, но и всеобъемлющую систему правил поведения и запретов. Они охватывают и имущественные отношения, и взимание налогов, и оформление торговых сделок, и порядок убоя животных, охоты, рыболовства, и область семейно-брачных отношений, и требования, касаю-щиеся соблюдения мусульманских праздников и обрядов3.
' Подробнее об этом см.: Столович Л. Н. Жизнь — творчество — человек. М.,1985, с. 242.
2 Подробнее об этом см.: Попова М. А. Критика психологической апологии религии. М., 1972, с. 163—210.
3 См.: Неримов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.
209
С помощью шариата ислам глубоко и прочно проникал в повседневную жизнь народов. В значительной степени этим определялось влияние ислама на общественную жизнь.
Религия выполняет и коммуникативную функцию, способствуя общению людей в рамках определенных религиозных объединений, общин. В религиозных общинах на базе общности верований устанавливаются различные связи между единоверцами: культовые, хозяйственные, семейно-бытовые, что способствует сплочению общины.
Интегрирующая функция религии может рассматриваться как на уровне общества в целом, так и на уровне религиозных общин и организаций. На уровне общества в антагонистических формациях религия чаще всего (но не всегда) является фактором, укрепляющим и поддерживающим существующую систему социальных отношений. В буржуазной литературе односторонне абсолютизируется интегрирующая функция религии на уровне общества. Многие западные социологи ее объявляют главной функцией религии. Однако истории, как мы знаем, известны случаи, когда религия выступала и как идеологическое знамя общественного протеста, направленного против существующего строя. Вспомним, к примеру, средневековые ереси и секты, протестантизм, который в эпоху его зарождения выступал как идеологическая форма, оппозиционная феодальным порядкам.
На уровне отдельной конфессиональной общности и религиозной общины религия, действительно, выполняет интегрирующую функцию, сплачивая единоверцев. Но одновременно она разделяет и противопоставляет друг другу последователей разных религий, играя дезинтегрирующую роль.
Социальные функции религиозных организаций хотя и связаны с функциями религии, но не совпадают с ними. Возникнув на основе общности религиозных верований и культовых действий, религиозные организации приобретают относительную самостоятельность в своем развитии, становясь социальным институтом, выполняющим наряду с религиозными и иные функции (экономические, политические, воспитательные или правовые). В наибольшей мере это проявилось в докапиталистических формациях, для которых характерно совпадение религиозных общностей с нерелигиозными (например, приход в феодальном обществе совпадал с территориальной общиной). Церковь в средние века не только обладала монополией в идео-
270
логии, но и выполняла воспитательные, политические и правовые функции. И в капиталистическом обществе религиозные организации сохранили многие нерелигиозные функции. В частности, церкви активно вмешиваются в политическую и социальную жизнь, имеют свою систему учебных заведений, занимаются благотворительной деятельностью.
Выполняя нерелигиозные функции, религиозные организации могут занимать и прогрессивные позиции по ряду социальных и политических вопросов, например способствовать консолидации нации, ее борьбе против иноземных захватчиков (как это было, скажем, в истории Сербии и Болгарии). В современных условиях некоторые религиозные организации активно участвуют в движении сторонников мира, выступают против гонки вооружений, за запрещение производства и применения ядерного оружия и других средств массового уничтожения, против колониализма и расизма.
Все это, однако, не дает оснований для вывода о якобы прогрессивном в целом характере воздействия религии на общество. Нельзя забывать, что главная функция религии — негативная, иллюзорно-компенсаторная — свойственна всем ее формам и проявлениям в любых исторических условиях, хотя характер воздействия религии на общественную жизнь может существенно видоизменяться, приобретать специфические черты.
Специфика социальной роли религии в конкретных исторических условиях определяется прежде всего содержанием социальных установок ее последователей: поддерживают они, освящают существующую систему эксплуататорских отношений или, напротив, борются против нее. Ясно, что социальная роль католицизма в средние века отличалась от социальной роли антифеодальных ересей. Православная церковь в дореволюционной России играла иную общественную роль, чем секты молокан и духоборов, выступавшие за изменение существовавших социальных отношений.
Оценка социальной роли религии в марксизме всегда конкретно-исторична. Такой подход предполагает раскрытие общественных условий, породивших ту или иную религию, выявление основных социальных и нравственных установок, свойственных ее последователям, исследование внутренних противоречий религиозной идеологии, отражающихся на социальном поведении верующих. Образцом всестороннего конкретно-исторического анализа религии
271
может служить характеристика Ф. Энгельсом первоначального христианства, в котором «революционно-демократический дух» совмещался с упованием на божественное вмешательство, на спасение в потустороннем мире1.
Конкретно-историческим и диалектическим должен быть подход и к оценке роли религии в прогрессивных социальных движениях, ее весьма противоречивого на них воздействия. Религиозная идеология может возвысить ограниченные социальные цели движения, осенить их «божественным» ореолом, стимулируя тем самым активность участников движения. Так было во времена английской буржуазной революции, когда солдаты Кромвеля шли на бой с войском короля, распевая ветхозаветные псалмы. В наши дни такова была роль ислама, ставшего на определенном этапе борьбы народных масс Ирана против шахского режима своеобразным их идейным знаменем.
В то же время религиозная идеология не может не оказывать сдерживающего, ограничивающего воздействия на прогрессивные движения, ибо она неизбежно искажает подлинный смысл социальных конфликтов, уводит помыслы участников борьбы в сторону иллюзорного потустороннего мира, растрачивает энергию масс на молитвы и иные культовые действия, разжигает религиозный фанатизм и нетерпимость. Религиозная форма социального протеста свидетельствует о незрелости общественного движения, о том, что истинные его цели еще не вполне осознаны участниками движения.
Правильно определить социальную роль того или иного движения, использующего религиозные идеи и лозунги, можно лишь на основе его социально-классового анализа. Решающую роль здесь играет не религиозная идеология сама по себе, а то, в интересах каких классов и социальных групп она используется.
Важным и оживленно дискутируемым является вопрос о месте и роли религии в истории культуры. Не подлежит сомнению, что религия на протяжении тысячелетий была неотъемлемой частью человеческой культуры, а в некоторые эпохи доминировала в ней и накладывала неизгладимый отпечаток на другие сферы духовной деятельности. Признание религии элементом истории культуры не означает, однако, что религиозная вера выступала источником всех культурных ценностей, способствовала духовному прогрессу и играла в силу этого позитивную роль в
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 465—492.
272
истории. Главные движущие силы развития культуры лежат отнюдь не в области религиозной идеологии, а в развитии производства, социальной жизни, в деятельности прогрессивных классов. Религия же оказывала на развитие культуры скорее негативное воздействие, подчиняя ее строгим догматическим и каноническим рамкам, сдерживая творческую индивидуальность художников, писателей и ученых'.
Положение религии в социалистическом обществе принципиально отличается от ее статуса в антагонистических формациях. В условиях социализма религия не является необходимым элементом социальной системы. Для своего нормального функционирования и развития социалистическая система нуждается не в религии, а в освобождении от ее пут. Подрыв главных социальных корней религии (исчезновение эксплуатации, устранение стихийного характера общественного развития), приобщение широких масс трудящихся к активному и сознательному общественно-историческому творчеству, целенаправленная воспитательная работа Коммунистической партии и общественных организаций — все это обеспечивает при социализме господство научного, диалектико-материалистического мировоззрения.
Сказанное не означает, что в условиях социализма общество освобождается полностью от факторов, которые препятствуют преодолению религии.
К. Маркс в 1879 году в интервью одной из газет сказал: «...религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспитанию» 2. Это высказывание содержит принципиальное положение о том, что процесс преодоления религии имеет своей объективной основой степень развития социализма. Маркс отмечает также, что в исчезновении религии большую роль играет воспитание, то есть субъективный фактор.
Действительно, научное понимание процесса преодоления религии в социалистическом обществе предполагает учет взаимодействия объективного и субъективного факторов. Одинаково несостоятельны как сведение процесса преодоления религии только к воздействию атеистической
' См.: Тэнасе А. Культура и религия. М., 1975; Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. М., 1977; Угринович Д. М. Искусство п религия. М.,1982.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 45, с. 474.
273
пропаганды, так и теория стихийного, автоматического отмирания религии в ходе развития социалистического производства, общественных отношений и культуры.
Нельзя закрывать глаза на то, что на современном этапе развития советского общества еще не все граждане приобщены к сознательному и активному участию в делах страны, не все связаны с деятельностью и жизнью социалистических коллективов. Для таких людей религия выступает в качестве иллюзорного восполнения слабости их социальных связей, их одиночества, оторванности от жизни коллективов. Поэтому развитие социальной активности трудящихся — один иа важнейших путей преодоления влияния религии.
Фактором, поддерживающим религию, является и воздействие ряда обычаев и традиций, бытующих до сих пор у различных народов нашей страны. Религиозные обычаи, традиции, праздники и обряды исторически тесно переплелись с традициями национальными, бытовыми, семейными. Отделить здоровые, прогрессивные обычаи и традиции от религиозных, противопоставить последним новые, социалистические праздники и обряды — значит существенно ограничить сферу влияния религии в советском обществе.
Нельзя забывать и о том, что религия своими средствами издавна стремится удовлетворять разнообразные духовные потребности людей: познавательные, нравственные, эстетические, психологические. И там, где в удовлетворении духовных потребностей советских людей есть пробелы (особенно это касается людей пожилого возраста, пенсионеров), остается поле деятельности для религиозных активистов, служителей культа. Значит, проблема преодоления религии тесно связана с дальнейшим развитием социалистической культуры, со все более полным удовлетворением духовных потребностей каждого советского человека.
Мы назвали наиболее важные и общие факторы в системе, условий и причин, определяющих сохранение и воспроизводство религии в социалистическом обществе. Наряду с ними действуют и некоторые другие социальные факторы, имеющие более локальный, ограниченный характер. Например, сохранение бытовых и социально-культурных различил между городом и деревней определяет более высокую религиозность сельского населения в большинстве регионов нашей страны. Известную роль здесь может играть и влияние на сельскохозяйственное произ-
274
водство стихийных сил природы (засухи, наводнения и т. п.), что создает благоприятную социально-психологическую почву для восприятия религиозных идей и представлений. Образовательный уровень населения, этнические и бытовые традиции, положение женщин в семье и в общественной жизни также оказывают свое воздействие на мировоззрение трудящихся.
Сами собой напрашиваются следующие выводы, важные не только для теории, но и для практики атеистического воспитания. Формирование научного мировоззрения у трудящихся неразрывно связано с процессом дальнейшего всестороннего совершенствования социализма, включая развитие экономики, социальных отношений, культуры, углубление и расширение социалистической демократии. Атеистическое воспитание не должно ограничиваться словесным (устным или письменным) воздействием, популяризацией атеистических знаний. Оно может быть успешным, эффективным лишь тогда, когда учитывает необходимость упрочения и расширения социальных связей каждой личности, повышения ее социальной активности, целенаправленного формирования ее интересов и потребностей.
Это не означает какого-либо принижения роли субъективного фактора в воспитании. Атеистическая пропаганда необходима, она играла и играет важную роль в приобщении людей к научному мировоззрению. Но она не должна сводиться к абстрактному просветительству. Залог ее эффективности в опоре на реальные социальные процессы и изменения, которые происходят в жизнедеятельности людей, в учете конкретной социальной ситуации, которая сложилась в той или иной республике, области, районе, городе, селе. Конкретность, убедительность, доказательность, научность — вот те требования, которые сейчас выдвигаются на первый план в атеистической пропаганде.
В условиях социализма существенно меняется социальная роль религии: изменяется социальное и классовое содержание сохраняющихся при социализме ее функций;
некоторые из них вообще утрачиваются; сужается сфера воздействия религии. Исчезли былые связи большинства религиозных организаций с реакционными политическими силами. Подавляющая часть духовенства занимает лояльные по отношению к социалистическому строю позиции.
Однако религия и в социалистическом обществе не перестала быть опиумом для народа. Выполняя свою ил-
275
люзорно-компенсаторную функцию, она по-прежнему затемняет сознание трудящихся, направляет их устремления по ложному руслу и тем самым отвлекает от решения реальных общественных проблем, тормозит развитие их социальной активности.
Изменение социальной роли религии при социализме проявляется, в частности, в утрате ею интегрирующей функции на уровне общества в целом. Объединяя лишь верующих определенной конфессии, какой-либо отдельной общины, религия является внесистемным, чуждым социализму образованием, идеологически противостоит научному мировоззрению, которым руководствуются в своей деятельности партия и государство, общество в целом.
Что же касается мировоззренческой, регулятивной и коммуникативной функций религии, то сфера их воздействия в условиях социализма резко сужается. Они реализуются преимущественно в религиозных общинах, а также в отдельных семьях, где есть верующие.
Поскольку религия в социалистическом обществе является пережиточным, внесистемным образованием и играет негативную роль в его развитии, очевидна необходимость бескомпромиссной борьбы за преодоление ее влияния. Но такая борьба, следуя указаниям В. И. Ленина, ведется «чисто идейным и только идейным оружием...» '. Социализм обеспечивает свободу совести, право «исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду» 2. Атеистическое воспитание в социалистическом обществе представляет собой неразрывную составную часть коммунистического воспитания трудящихся.
' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 145.
2 Конституция (Основной Закон) Союза Советских Социалистических Республик. М., 1977, с. 22.
НАУКА
Революционное изменение научных знаний и их повсеместное применение стало существенной отличительной чертой XX столетия, особенно второй его половины. Достижения науки оправданно вызывают восхищение. Но по мере приближения к новому веку становится ясно:
небывалое вторжение науки в жизнь общества породило много проблем, трудностей, конфликтов, основные из которых предстают в виде своеобразных социальных противоречий, требующих разрешения.
Трудно переоценить влияние на историческое развитие широкомасштабного процесса превращения науки в непосредственную производительную силу. Непрерывное обогащение, обновление знаний, ведущее к коренному изменению самих принципов деятельности в производстве, все большее насыщение его новейшими научно-техническими решениями — таковы приметы этого процесса. Но дело не только в создании на основе науки невиданного прежде «технического мира» с его сложными внутренними законами и требованиями, возможности которого превосходят самые дерзкие мечты мыслителей прошлого. Самое существенное —в изменении человека и его деятельности. Ведь именно развитию общества и отдельных индивидов сообщается все нарастающее ускорение.
Производство, основанное на науке, требует от человека как производительной силы особых качеств. Технико-производственная сфера, опирающаяся на новейшие научно-технические решения, предполагает четкую организацию деятельности, вписанность конкретных действий в сложную, многоуровневую совокупную структуру общественного производства. Иными словами, революционно развивающаяся наука, новейшая техника и передовое производство объединяются в прочную цепь взаимодействий, без отлаженного функционирования которой не может развиваться современное общество и вовсе немыслимо общество будущего. Но было бы неверно утверждать, что уже
277
сегодня человеческая деятельность во всех сферах полностью оснащена научными знаниями и тем более перенасыщена ими. Напротив, на повестку дня самой жизнью ставится задача более решительного поворота научных исследований в сторону осмысления и разрешения потребностей современного человечества. К ним относятся как потребности самые коренные, насущные: забота о жизни, ее сохранении, о здоровье людей, так и растущие духовные, культурные, нравственные потребности, потребности в общении с другими людьми, другими народами. Процесс удовлетворения многогранных человеческих потребностей сегодня — как никогда прежде в истории — зависит от того, насколько оперативно и всесторонне к нему подключена наука.
Бросает своеобразный вызов науке и сфера управления обществом. Ответственной научной задачей становится увязывание в единую систему множества целей, решений, методов, средств, ресурсов, действий — словом, всего, из чего ныне складывается совокупная деятельность общества. Стало совершенно ясно, что любое субъективистское, волюнтаристское, не основанное на объективном научном анализе решение не просто неэффективно, а может стать весьма вредным, даже опасным. Возникает вопрос: в какой мере наука готова ответить на объективные потребности социального управления в научном анализе процесса подготовки, принятия решений и насколько готова сама эта сфера применить существующие и будущие научные разработки?
Успехи нашей страны в развитии науки, во внедрении ее достижений в практику огромны. Опыт Советского государства, стремительное его превращение в державу, создавшую мощный научно-технический потенциал, причем превращение в короткий исторический срок и в неимоверно трудных условиях, изучается, используется другими государствами мира. И все-таки сложившаяся практика внедрения достижений науки и организации научных исследований не удовлетворяет сегодняшним требованиям. Жизнь, ее динамизм диктуют необходимость качественных сдвигов в этой области, ускорения социально-экономического развития страны на базе широкого использования достижений научно-технической революции. Такая задача и была обоснована партией на апрельском (1985 г.) Пленуме ЦК и на XXVII съезде КПСС. Рассматривая ускорение научно-технического прогресса, коренное преобразование производительных сил общества как главное направ-
278
ление своей экономической стратегии, партия взяла курс на глубокую реконструкцию народного хозяйства на базе новейших достижений науки и техники, прорывов на авангардных направлениях научно-технического прогресса, перестройки хозяйственного механизма, системы управления '. В этой связи на советскую науку возлагаются большие надежды и ответственность, еще более отчетливо высвечивается ее огромная социальная роль;
Все более обнаруживается ныне растущая социально-историческая потребность в новейших, действительно революционных научных знаниях, в их более глубоком влиянии на общественную практику, на сознание и повседневную жизнь людей, на деятельность массы трудящихся. Если в прошлом научные разработки и их использование затрагивали весьма узкий круг людей — горстку ученых и изобретателей (реже — предпринимателей, финансистов, политиков), «опредмеченная» наука, воплощенная в новейшей технике, потребовала приобщения трудящихся к основам научных знаний, проявления инициативы. Для осуществления производственного процесса, для нормального творчества уже недостаточно усвоения рабочими определенных технических навыков, требуется (хотя бы частичное) понимание научных принципов, научно-технического содержания совершаемых производственных действий. Это относится и к труду тех, кто планирует, организует человеческую деятельность в различных социальных сферах.
Однако даже в условиях социализма, где в отличие от капитализма объективная тенденция сращивания науки с трудом, с жизнью подавляющего большинства населения отвечает природе социального строя, государственной политике, идеологии, дело не обходится без противоречий и трудностей. Остается еще немало предприятий, видов труда, где широкое подключение науки к производству, ее освоение производителем скорее задача, перспектива, чем реальность.
Наряду с объективными производственно-техническими трудностями возникают и проблемы субъективные. Хотя значение науки для всех сфер социальной жизни широко признано, эта общесоциальная тенденция еще не стала повсеместной и действенной практической ориентацией людей.
Проблемы, о которых говорилось, имеют характер па-
1 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза, с. 25. .
279
сущных практических задач и стоят сегодня в центре теоретического осмысления науки. Среди прочих вопросов большое практическое значение имеет правильное понимание сути и специфики науки, ее соотношения с другими формами социальной, в том числе духовной, деятельности людей. В марксистской литературе исходным для такого понимания науки считается ее определение как формы общественного сознания. Поэтому и мы вначале кратко сформулируем то понимание науки как формы общественного сознания, от которого будем отталкиваться в последующем ее рассмотрении как многогранного общественного явления.
Когда применительно к такой широкой совокупности результатов мыслительной деятельности, а также процессов, объективированных форм, какой является наука, употребляется понятие «общественное сознание», то имеется в виду не только эффект «сложения» сознательных усилий многих и многих людей, поколений, социальных групп, итог взаимодействия разнообразных «внешних» по отношению к науке социальных факторов. Наука — это интегральная составная часть духовной культуры общества. С ее возникновением в сокровищнице передаваемых от поколения к поколению идей, принципов накапливаются уникальные духовные продукты, которые играют все более важную роль в осознании действительности. А поскольку такое осознание возможно и имеет смысл только в масштабах общества и истории, его правомерно считать именно общественным сознанием. На определенном этапе истории наука, подобно другим, ранее ее возникшим видам культуры, и кристаллизуется в относительно самостоятельную форму общественного сознания, ибо перед обществом встают (и практически, и теоретически) проблемы, так или иначе связанные с наукой, решать которые оно может не раньше, как осознает их и осмыслит пути их разрешения.
При таком широком подходе к определению и анализу науки оказывается возможным, во-первых, рассмотреть в единстве познание, знание, сознание, а во-вторых, связать понятие общественного сознания с другими понятиями марксистской философии, крайне важными для понимания науки и практического управления ею (наука как производительная сила, как форма духовного производства, как социальный институт).
Можно, разумеется, из этого комплекса проблем, связанных с наукой, специально выделить аспекты, относя-
280
щиеся к собственно сознанию, и тогда понятие науки как формы общественного сознания будет употребляться в более узком смысле. Здесь речь пойдет, во-первых, о процессах и продуктах, относящихся к сознанию и самосознанию индивидов, общественных групп, которые непосредственно заняты в сфере науки. Однако надо учитывать, что в рамках целостного сознания и этих индивидов и групп процессы и формы, относящиеся к науке, образуют только одно, хотя и принципиально важное «измерение» сознания. Ибо наука как особая сфера деятельности в немалой степени консолидируется в целостное, преемственное единство знаний, опыта, деятельности благодаря социально значимым нормам, принципам, ориентациям работающих в ней людей. Во-вторых, и в сознании других, непосредственно не запятых в науке индивидов, в классовом сознании и сознании социальных групп, в массовом сознании также появляется «измерение», связанное с наукой (как и с другими формами общественного сознания). Это исторически изменчивая совокупность идей, принципов, оценок, установок, ориентации, касающихся науки и научности. Они могут существовать в сознании людей в качестве стихийно усваиваемых и разделяемых установок, но могут приобретать и форму более или менее четко разработанных социальных программ. Например, для характеристики общественного сознания современного социалистического общества очень важно, что высокая и универсальная ценность науки ясно оформляется в важнейших партийных и государственных документах. «Возрастающую роль в развитии производительных сил и совершенствовании общественных отношений, создании принципиально новых видов техники и технологии, в повышении производительности труда, освоении недр земли, океана, космоса, охране и облагораживании окружающей среды играет наука» ',— подчеркнуто в новой редакции Программы КПСС.
Далее мы будем применять понятие науки как формы общественного сознания в обоих смыслах (широком и узком), что дает возможность представить ее как многогранное социально-историческое явление, выявить (а в реальной жизни, на практике и контролировать) ее взаимодействие с обществом на благо человека и во имя ускоренного прогресса самой науки.
Взаимодействие науки и общества подтверждается многими фактами прошлого и современности. Но в истории
' Программа Коммунистической партии Советского Союза, с. 56. 281
человеческой культуры признание общественно-исторической природы науки, как и познание этой природы,— явление сравнительно позднее. Разгадка этого обстоятельства заключена в специфике науки, в трудностях диалектического истолкования «изменчивого» и «неизменного», социального и индивидуального, воплощаемых в научном познании. Вот почему на протяжении столетий вновь и вновь вставал и сегодня остается остроактуальным вопрос: «Что такое наука?»
Некоторые исследователи науки полагают, что этот вопрос неправомерен или неразрешим. Их доводы таковы: наука в своем развитии прошла различные стадии, сравнивать которые трудно, если вообще не бессмысленно; наука столь многогранна, что любая попытка определения ее существенных черт будет неизбежно грешить упрощениями.
И действительно, при первом взгляде поражает многообразие общих определений науки. Кажется, что в понимании науки невозможно достичь единства и ясности. Однако при внимательном рассмотрении различных ее определений выясняется, что по содержанию их можно объединить в группы' — соответственно тому, какой существенный признак (или признаки) науки в каждом случае выделяется. Суммируем признаки, которые в истории познания сущности науки постепенно расшифровывались человеческой мыслью. Объединив их в четыре основные группы, мы одновременно поставим и главные вопросы, ответ на которые постараемся дать в ходе последующего изложения.
1. В науке создается особый вид знания и осуществляется особый вид познания; она является особой формой человеческого сознания. Отсюда первый вопрос: в чем состоит особенность науки как знания, познания, сознания?
2. Наука возникает на определенном этапе истории и претерпевает сложные исторические изменения. Отсюда второй вопрос: в чем особенности науки как исторического явления?
3. Наука — особый вид человеческого труда, особый вид духовного производства, обладающего специфическими организационными формами. Отсюда третий вопрос: в чем
' См.: Карпов М. М. Основные закономерности развития естествознания. Ростов-на-Дону, 1963, с. 6—26; Он же. Наука и ее функции. 1. Определение науки.— В ин.: Наука и научное творчество. Ростов-на-Дону, 1970, с. 4—21.
282
специфика науки как вида человеческого труда а формы духовного производства?
4. Научно-исследовательская сфера — область коллективной и одновременно индивидуальной деятельности. Отсюда четвертый вопрос: в чем выражается и чем обеспечивается единство коллективного и индивидуально-личностного начал в науке?
Понимание науки — процесс, который не закончен и в наши дни. Оно вырабатывалось и вырабатывается долго и трудно, в борьбе подходов, идей, в ходе преодоления трудностей, противоречий, сомнений и возникновения новых и новых вопросов.
Первое, на что обратили внимание, определяя науку, схватывалось в древнем латинском слове scientia, исторически исходное значение которого—«знание». С определенного периода это слово стало обозначать науку.
1. Наука как особое знание, познание, сознание
Наука, действительно, есть знание, скажем словами Л. Н. Толстого, «необходимейших для жизни человеческой предметов знания». Это верное определение требует, однако, уточнения: ведь не всякое знание о необходимейшем для человеческой жизни — уже наука. Чем знания научные отличаются от донаучных, ненаучных, антинаучных?
В реальной практике к научному знанию нередко причислялись не только истины, так или иначе выдерживавшие проверку временем, но и разного рода неподтвердившиеся утверждения, гипотезы, концепции, которые когда-то именовались истинами. Надо учитывать и то, что путь к истине в науке пролегает через споры, столкновения различных позиций.
Возможна и такая ситуация, когда гипотетическое знание, не получившее сперва развития и подтверждения, в другую эпоху определяет магистральную линию развития науки. Так было, например, с учением Коперника, которое только через столетия после его появления стало одним из теоретических оснований естествознания. Иными словами, в каждый данный момент истории отделение подлинно научного знания от донаучного, ненаучного или даже антинаучного не столь простая проблема. Но тогда, быть может, правы скептики, релятивисты, субъективисты, которые делают отсюда вывод: так называемая научная истина — чисто релятивная (относительная), лишь на время
283
принимаемая конструкция — плод субъективных построении ученого, который неминуемо ждет печальная участь быть опровергнутым? Они неправы, хотя в их рассуждениях схвачено реальное противоречие развития науки: научное знание подвержено изменениям; истины, гипотезы, концепции науки не застывший, раз навсегда данный свод знаний, а весьма подвижное, динамично развивающееся целое; истина и заблуждение, достижения и ошибки в науке подчас не бывают отделены резкой, ясно видимой гранью. И все-таки в научном знании, этом динамически изменяющемся целом, в каждую эпоху имеются понятия, концепции, относительно устойчивые, принимаемые в качестве принципов, оснований именно научных истин, а претензии на научную истину, если они несостоятельны, рано или поздно опровергаются, вытесняются из науки.
Наблюдение за знаниями, которые в эпоху их появления были признаны истинами науки, ее выдающимися достижениями и признаются таковыми сегодня, приближает к пониманию особенностей подлинно научного знания. Например, появившиеся в разные исторические эпохи, не просто несхожие, но и в известной степени противоположные друг другу геометрия Евклида и геометрия Лобачевского, концепция Ньютона и теория относительности Эйнштейна в равной мере рассматриваются как достижения науки, считаются выдающимися образцами научного знания. Что же в них общего? Что отличает их от знания донаучного, ненаучного или антинаучного?
Интересно и важно проследить в этой связи, как понимали и понимают научное знание сами выдающиеся ученые.
Наука не сумма, а система знаний. А. Эйнштейн так определял основную задачу своей научной деятельности: «Наша цель состояла в том, чтобы возможно короче наметить картину развития основных понятий в их связи с опытными фактами и усилиями достичь внутреннего совершенства системы» '. Иначе говоря, научное знание должно отличаться систематичностью, доказательным выведением знаний из неких основополагающих принципов и в идеале естествознание должно стремиться к созданию мысленной систематической картины всей природы. В «Творческой автобиографии») Эйнштейн писал о том же, обращая внимание на динамику сознания формирующегося ученого: «В развитии человека моего склада поворотная точка
' Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965, с. 59.
284
достигается тогда, когда главный интерес жизни понемногу отрывается от мгновенного и личного и всё больше и больше концентрируется в стремлении мысленно охватить природу вещей» 1.
Здесь отмечены важные признаки научного знания: взятое в целом, в качестве знания отдельных наук, в качестве естествознания и обществознания, научное знание выступает в виде определенных систем (или устремляется к их созданию); в этих системах есть исходные принципы, фундаментальные понятия и имеются знания, выводимые из принципов; система включает в себя и важные для данной науки, так или иначе интерпретированные опытные факты, эксперименты, математический аппарат, практические выводы и рекомендации. Естествоиспытатели, философы, логики, анализируя суть научного знания, справедливо подчеркивают: в науке как системе знания, а следовательно, в сознательной ориентации ученого огромное значение имеют поиски доказательств, убедительных аргументов, стремление к строгости, простоте, совершенству самой системы.
Тем самым найдено отличие научного знания от тех знаний, которые могут не приводиться в единую систему, оставаясь частными, фрагментарными, могут не возводиться к четко выясненным принципам. В обычной жизни мы используем (и даже изготовляем) какие-либо вещи, опираясь на конкретные знания — навыки, чаще всего не вдаваясь в их принципы, основания. Для пользования электрическими приборами, скажем, вовсе не обязательно знать законы электротехники; можно водить автомобиль, не имея представления о том, как работает мотор. Чтобы делать электроприборы или автомобили, уже нужно иметь определенные знания по электротехнике, теории двигателей, однако и в этом случае некоторые трудовые функции не предполагают необходимость систематизированных научно-технических знаний, которые потребовались человечеству для изобретения электроприборов, автомобилей.
При всем этом неверно было бы недооценивать практические знания. Они помогают индивидам и целым поколениям людей ориентироваться в окружающем мире — поступать в соответствии с некоторыми объективными характеристиками природы, использовать орудийно-технические средства, достижения цивилизации, осуществлять довольно сложные, по-своему творческие трудовые действия,
' Эйнштейн и современная физика. М., 1956, с. 29.
285
взаимодействовать с другими людьми и т. д. Такие объективные знания, подтвержденные длительным коллективным опытом людей, правомерно назвать «истинами практики». Без их накопления были бы невозможны истины науки. У истин практики есть преимущества — они спаяны с различными видами деятельности, быстро проверяются, выливаются в ясные рекомендации, приобретающие все более общее значение.
Характеристика двух видов знания (истин науки и истин практики) связана и с относительным различием так называемого обыденного (донаучного) и научного сознания. Абсолютизировать это различие неоправданно, даже опасно именно сегодня, в эпоху их наибольшего сближения и взаимопереплетения. Но и отождествлять их столь же неверно и опасно, ибо обыденное сознание сегодня может выступать в таких отчужденных от науки и враждебных ей формах, как антиинтеллектуализм, иррационализм, отнюдь не исчезнувшие с арены идейной борьбы. В условиях социализма, где нет враждебности обыденного сознания по отношению к науке, все же остается проблемой реальное освоение знаний и требований науки в повседневной практике широких масс людей.
Но можно ли считать отмеченные особенности науки необходимыми и достаточными критериями для отделения ее от знаний ненаучных? Ведь и вне науки существуют систематизированные знания, в которых есть свои исходные принципы, основания и имеются выводимые из них следствия. Таковы, например, религиозные учения — в их основу положена сумма догматов, из которых выводятся следствия. Внешне религиозные системы могут казаться логически стройными, опирающимися на доказательства, аргументы. Загляните в книги современных защитников религии — и вы увидите системы, рассуждения, доказательства...
Значит, не сами по себе систематичность и доказательность отличают именно научное знание. Тогда, быть может, главное — в принципах, положенных в основание системы, в их содержании?
Существенно то, что принципы, законы, понятия науки отражают действительность, тогда как религиозные системы строятся вокруг вымышленных сущностей (бог, откровение и т. д.). Но и в развитой науке многие важные результаты, принципы, особенно теоретические, не имеют непосредственного аналога в действительности. Математическому исчислению, геометрической теореме, таким по-
286
нятиям физической науки, как «материальная точка», «абсолютно черное тело» и т. д., не соответствуют какие-либо особые, доступные наблюдению предметы реальности. Наука отражает существенные, закономерные отношения действительности, но они не даны как нечто самостоятельное:
нельзя, скажем, «видеть», фиксировать в качестве объекта, особой предметной области количественные, физические иди химические отношения. Казалось бы, проще обстоит дело в разделах науки, исследующих что-то заведомо данное, «вещное», скажем твердое тело, планеты Солнечной системы или живые организмы. И даже в этом случае объекты научного познания предстают в каком-либо своем аспекте, «срезе», так что принципы, понятия науки и тут не имеют предметно-вещного аналога.
Трудности, о которых идет речь, не только используются религиозными философами для соответствующих аналогий с божественным (нельзя непосредственно «видеть» бога, но его можно «почувствовать», о нем можно заключить на основании целого ряда «проявлений», «откровений» божественного), но и напряженно переживаются, обсуждаются самими учеными, порой становясь одной из причин испытываемых наукой кризисных состояний. Вырастают они на вполне реальной основе — коренятся в творческой природе научно-теоретического мышления, в том, что отношение принципов науки к действительности носит сложный опосредствованный характер.
По своему исходному и существенному определению, наука означает отход от непосредственной целостности изучаемой ею действительности. Она не может не «рассекать» целое, не изолировать его сферы, фрагменты, части, аспекты, не может не создавать для их обозначения символы, а для их анализа — понятия, не имеющие непосредственного аналога в действительности. И наоборот, наука не может не группировать в непривычные единства то, что в природе, вне человека было изолировано, и т. д. Иными словами, наряду с действительным чувственно-предметным миром, миром донаучной и вненаучной практики возникает также особый мир науки — с приборами, необходимыми для исследования, с новыми, сугубо научными «объектами», с понятиями, теориями, из анализа, сопоставления которых рождается новое научное знание.
Отношения между вненаучным миром и миром науки многомерны. Не случайно «наивный реализм», наивный материалистический оптимизм, не учитывающий этой многомерности, оказывается недостаточным. На этой почве пло-
287
дятся идеалистические, субъективистские точки зрения, абсолютизирующие и различие двух миров, и трудности их взаимодействия.
Как правило, при этом возводится в абсолют, раздувается одна сторона научного знания, познания и сознания — абстрактность научных понятий, творческая активность субъектов науки, роль -воображения в научном познании. Но принципиально необходимый отход от непосредственно наблюдаемых предметов, связей действительности — только одна сторона живого противоречия, определяющего ее развитие. Есть и другая сторона: наука именно через свои абстракции, идеализации, через удаление от реальной жизни природы, общества, человека постоянно открывает действительность, «выходит» к живой природе, к обществу и конкретным людям, к реальной практике человека.
Выдающиеся ученые, как правило, считают существенным для научного знания не один только отход от реальности, но именно напряженное противоречие между идеализацией действительности, творческой активностью научного познания, с одной стороны, и постоянным выходом к реальности — с другой.
Возражая скептически настроенным ученым и философам, М. Борн писал: «...иногда даже и сами ученые задумываются, почему им приходится рассматривать природу столь абстрактно и формально — при помощи символов. Нередко высказывается мнение, что символы — это просто вопрос удобства, нечто вроде сокращенной записи, необходимой, когда имеешь дело с обилием материала, требующего переработки и усвоения. Я счел эту проблему не столь простой, рассмотрел ее детально и убедился, что символы составляют существенную часть методов постижения физической реальности «по ту сторону явлений» '.
Связь научного знания, принципов науки с действительностью не сводится к тому, чтобы каждое понятие, формула, концепция отражали определенные наблюдаемые предметы, предметные отношения, ситуации. Некоторым отдельно взятым элементам научной системы, исчислениям, действиям ученого в предметном мире вообще ничто внешне наблюдаемое не соответствует — они суть элементы творческой, конструктивной деятельности самого исследователя. Попытки непосредственного соотнесения научных понятий и методов с предметным миром не случайно оканчиваются неудачей.
' Борн М. Моя жизнь и взгляды. М., 1973, с. 109.
288
Опровержение идеализма — в диалектико-материалистическом решении проблемы «реальности» применительно к научному познанию. Эта проблема не исчерпывается познанием внешнего мира, выявлением его объективных законов. В науке она своеобразно запечатлевается также в специфике научных принципов, основании, фундаментальных понятий, выводимых из них научных систем, а также в типичном для науки сознании ученых, в их ориентациях, нормах, принципах деятельности и общения.
Фундаментальные понятия науки, с одной стороны, представляют собой абстракции, идеализации, результат конструктивной творческой мысли ученых, на фундаменте которых строятся (с применением специальных методов) доказательство, аргументации, система знании. С другой стороны, такие понятия и системы с помощью специальных рассуждений, методов, приемов постоянно соотносятся с фактами, с реальным миром «по ту сторону явлений». Какой бы сложной ни была связь науки с действительностью вне науки, каким бы долгим и опосредствованным ни был путь опытной проверки, подтверждения фактов, эта связь была и остается альфой и омегой как естествознания, так и наук об обществе.
Главное отличие принципов науки от догм религии и, значит, науки и религии как форм сознания в том, что принципы в науке принимаются только тогда, когда обосновывающая их система доказательств подтверждается практикой. Сомнение в принципах, в системе научных понятий означает, что они еще носят характер гипотезы. При этом истины науки — объективное знание, которое нельзя просто отбросить, необходимо преодоление, разрешение сомнений, контраргументов и т. д. Можно сказать, что наука утверждает принципы, с самого начала предполагая в качестве социально значимой характеристики сознания ученых «еретическую» способность критики и пересмотра научных концепций. Что же касается первооснов религии, то это догматы, в которые при всех обстоятельствах требуется безоговорочно верить. И если история науки — это история развития такой формы общественного сознания, в рамках которой все более и более культивируются (оказывая немалое влияние на сознание общества в целом) споры, дискуссии, сомнения, рождение неожиданных, «сумасшедших» идей, то история религии как формы сознания — история кровавой ожесточенной борьбы с отступлениями, ересями. Если религиозная вера предполагает устранение ересей, колебаний, сомнений, самого побуждения проти-
289
воречить исходной догме, то научное познание и сознание ориентированы на создание нового знания, что немыслимо без практической проверки, изменения, критики самих принципов старого знания. Так, каждая естественнонаучная дисциплина, творчески конструируя свой подход к природе, одновременно многими способами опирается на природу и возвращается к природе в целом.
Ближайшее к действительности звено научного познания — опытное, экспериментальное (или, как его называют в науке и философии, эмпирическое) знание. В системе науки оно также во многом носит абстрактный характер, что объясняется неотделимостью экспериментальной научной деятельности от теории. Понятия, формулы, применяемые в эксперименте, уже опосредствованы длительным историческим опытом науки, абстрагировавшей от целостной действительности свой предмет. Вместе с тем они так или иначе проверяются в эксперименте, соотносятся с наблюдаемыми характеристиками исследуемых предметов, явлений, отношений. Картина мира — своего рода высшая по своей предельной широте мировоззренческая абстракция, создаваемая теоретическим естествознанием, но это одновременно и способ выхода наук о природе к самой природе как целостности.
Не в каждый момент между эмпирическим знанием и теорией науки устанавливается согласованность. Объединение опытов и понятий, принципов и практических эффектов — цель, к которой наука постоянно движется. Такова и сознательная ориентация ученых, характеризующая науку как социальное образование, как форму общественного сознания. Пути к этому идеалу ведут через периоды противоречий, рассогласовании опытно-экспериментального и теоретического знания. Такие «кризисные» периоды отнюдь не свидетельство слабости науки, чаще это симптомы начавшихся в ней бурных преобразований, революционных изменений. Подобный перелом пережили естественные науки (в особенности физика) и математика на рубеже XIX и XX столетий. Эмпирическое знание уже содержало в себе и все более накапливало факты, которые не согласовывались со старыми математическими и физическими концепциями (евклидова геометрия и ньютоновская физика были своеобразными опорами теорий и связанной с ними картины мира). Преодоление кризиса наметилось вместе с формированием новых геометрических, физических теорий, которые на первом этапе еще имели вид научных гипотез. Хотя они и опирались на некоторые прежде
290
проведенные эксперименты, опытные данные, им еще предстояло создать «свой» массив опытов, адекватный математический аппарат и предсказать вытекающие из новых теорий практические эффекты. В начале XX века в таком положении были теория относительности, квантовая механика. Но вскоре эти новаторские теоретические системы как бы «притянули» к себе соответствующие эксперименты, что в свою очередь помогло существенно преобразовать эмпирическое знание, поднять его на новый уровень. Преобразовались принципы, методы, формы, опытное поле естественнонаучного познания, а с ними и сам стиль познания и сознание ученых. Науки о природе еще раз испытали поистине революционную историческую переориентацию.
Предшествующая крупная научная революция, происшедшая в XVI—XVII веках и завершившаяся утверждением ньютоновского естествознания, не привела ученых к осознанию исторического характера научного знания и познания. По своей сущности, объективно наука есть исторически возникшая и изменяющаяся форма общественного сознания. Однако субъективно теоретики долго еще не руководствовались принципом историзма в «самоосмыслении» науки и себя как ее творцов.
Лишь впоследствии, на рубеже XIX и XX веков, стало очевидно, что в само определение принципов и методов науки, научного знания и познания, науки как формы сознания органически входят такие характеристики, как зависимость их содержания от новаторского преобразования предшествующих знаний, их историческая сменяемость а вместе с тем постоянное, всеобщее значение. Как это ни парадоксально, оказывается, можно и нужно характеризовать принципы науки и, соответственно, ориентации ученых с помощью столь несхожих, даже противоречащих друг другу признаков — сменяемости и постоянства.
Возникновение и смена научных принципов — процесс исторический по своей природе. Принципы, основы науки на определенном этапе приобретают всеобщее значение, общее признание, проходя сложный путь становления. К их формированию причастны не только те, кому, как Ньютону или Эйнштейну, принадлежит честь их открытия и формулирования, но и все те ученые, чьи мысли развивают или с чьими идеями борются эти гении-новаторы. Речь идет о закономерности исторической смены и одновременно преемственности научных принципов. Советский ученый И. Е. Тамм предельно четко охарактеризовал эту особенность научного знания: «Развитие теории относительности
291
не только оказало революционизирующее влияние на всю физику, но наряду с этим подчеркнуло и преемственность в развитии науки. На примере теории относительности особенно выпукло выявился тот факт, что каждый новый этап развития науки не перечеркивает и не отвергает предшествующий, а включает его в себя в качестве частного случая более общих закономерностей» '.
Противоречие исторической изменчивости и постоянства — черта научного познания, которая важна не только для теории науки, но и для научно-исследовательской практики. С помощью данной характеристики наука раскрывается как диалектически развивающаяся форма общественного сознания: на протяжении истории накапливается, обогащается, обновляется реально создаваемый поколениями ученых и ставший достоянием человечества массив знаний. Особенность науки как формы общественного-сознания — в том специфическом соотношении нового и старого знания, где на первый план в ходе истории все более выступает новаторский, творческий потенциал духовной деятельности, запечатлеваемый в сознании и ориента-циях ученых как субъектов духовного производства.
Превращение прежней научной системы с ее принципами в «частный случай» новой научной концепции — это всегда и новый широкомасштабный выход к реальности, к фактам, к опыту, новая проверка познавательной значимости принципов науки. Процесс проверки принципов науки самим же опытом науки свидетельствует о коллективности процесса познания и общественной значимости ориентации ученых. Подобно тому как факт использования языка включает каждого индивида в вековое общение людей, так и научный язык, формы фиксирования результатов научного поиска заведомо ориентированы на коллективный процесс. Каждый ученый сознает: результаты его поиска должны быть соответствующим эпохе образом выражены, заявлены, сообщены, доказаны современникам, будущим поколениям, обществу, с тем чтобы затем многократно пройти испытание временем. Поэтому-то наука и не распадается на отдельные фрагменты знаний, а представляет собой исторически развивающийся процесс взаимодействия людей.
Взаимодействие в науке может быть реальным, «очным», когда, как было, например, в истории квантовой механики, спорят, объединяют свои познавательные усилия,
' Эйнштейн и современная физика, с. 88.
292
встречаются друг с другом выдающиеся творцы науки одной эпохи, и «заочным», как было в принципиальном «споре» Эйнштейна с Ньютоном', как будет, видимо, и в тех случаях, когда физики нашего или следующего столетия скажут принципиально новое слово по сравнению с «физикой Эйнштейна». Подчеркивая общественный, общезначимый характер научной деятельности, К. Маркс писал:
«Но даже и тогда, когда я занимаюсь научной и т. п. деятельностью,— деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять в непосредственном общении с другими,— даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек. Мне не только дан, в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности — даже и сам язык, на котором работает мыслитель,— но и мое собственное бытие есть общественная деятельность; а потому и то, что я делаю из моей особы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное существо» 2.
Эти слова К. Маркса хорошо подытоживают самое существо понимания науки именно как формы общественного сознания. Индивиды, благодаря действиям и размышлениям которых реально развивается наука, включены в особую систему социальной деятельности; они объективно формируются как общественные существа и в той или иной мере осознают себя в качестве таковых. Их познавательная деятельность и ее результаты — знания приобретают форму общественных по природе процессов и продуктов. В сознании индивидов, поскольку они действуют и сознают себя в качестве ученых, также формируются особые продукты, процессы, формы (идеалы, нормы, ориентации, ценности и т. д.), которые приобретают общественное значение, а потому существуют и вне рамок индивидуального сознания.
Так наука консолидируется в специфическую форму общественного сознания, занимающую свое особое место в «семье» его форм.
' И недаром Эйнштейн обращался к Ньютону так, как обращаются к живому, реальному собеседнику: «Прости меня, Ньютон; ты нашел единственный путь, возможный в твое время для человека величайшей научной творческой способности и силы мысли. Понятия, созданные тобой, и сейчас еще остаются ведущими в нашем физическом мышлении, хотя мы теперь и знаем, что если мы будем стремиться к более глубокому пониманию взаимосвязей, то мы должны будем заменить эти понятия другими, стоящими дальше от сферы непосредственного опыта» (Эйнштейн и современная физика,с. 41—42).
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 118.
293
Наука как форма общественного сознания возникает, когда складываются благоприятные для этого отношения общественного бытия, материальные формы и предпосылки, а также когда существовавшие прежде ее другие формы общественного сознания, формы человеческой культуры создают для научной деятельности духовные, историко-культурные предпосылки. Рассмотрим этот исторический процесс подробнее.
2. Наука как историческое явление
Когда и почему возникла наука? Существуют две крайние точки зрения. Сторонники одной объявляют научным всякое обобщенное абстрактное знание, относя возникновение науки к той седой древности, когда человек стал делать первые орудия. Другая крайность — отнесение генезиса науки к тому сравнительно позднему этапу истории (XV—XVII века), когда появляется опытное естествознание.
Ближе к истине иная версия, согласно которой наука появляется тогда, когда для этого создаются особые объективные условия, а именно: более или менее четкий социальный запрос на объективные знания; социальная возможность выделения особой группы людей, чьей главной задачей становится ответ на этот запрос; начавшееся разделение труда внутри этой группы; накопление знаний, навыков, познавательных приемов, способов символического выражения, ориентации в общественном сознании, которые подготавливают поистине революционный процесс возникновения и распространения нового вида знания — объективных общезначимых истин науки.
В европейском регионе сумма таких условий складывается в древней Греции начиная с VII—VI веков до н. э. У истоков древнегреческой науки — вековое развитие знания, культуры человечества. Более непосредственные источники и предпосылки — вавилонская и египетская цивилизация и культура, а также развитие донаучной древнегреческой цивилизации и культуры.
Достижения цивилизации — это такие результаты, благодаря которым жизнь людей становится более приспособленной, разнообразной, удобной, прежде всего в практическом, бытовом отношении, то есть это прежде всего тот мир материально-вещественных средств, приспособлений, удобств, которые человек создает на основе при-
294
роды и наряду с ней. Возникает, по определению Маркса, «вторая природа» (иногда встречается термин «материальная культура»). Богатство таких результатов и широта их распространения, влияния на повседневную жизнь людей — важнейший показатель цивилизованности страны или региона.
Переход от удовлетворения нужды в самом необходимом к собственно человеческим потребностям, в частности, от сугубо практических навыков к более общему знанию весьма сложен и длителен, его истоки теряются в глубине веков. Во всяком случае, наука возникает не раньше, нежели человечество привыкнет извлекать из знания непосредственную, сиюминутную пользу и в то же время станет полагаться не только на «ближнюю» его проверку. В процессе развития цивилизации человечество начинает испытывать интерес к знанию и познанию, задавать вопросы, не находящие быстрого ответа, и давать ответы, подтверждаемые не только результатами непосредственного наблюдения, но и логическими доводами, рассуждениями, аргументами. Человечеству потребовалось наряду с созданием вещей, «материальной культуры» и на ее основе постепенно освоить области деятельности, специально нацеленные на получение и использование знания, моральных, правовых, политических норм, художественных ценностей. Должна была возникнуть и развиться духовная культура.
Врач, кормчий, политик, судья, архитектор, жрец, художник, поэт — фигуры более древние, чем ученый. Их длительная историческая деятельность подготавливает возникновение совершенно особого занятия — «профессии» ученого, которая вначале «прячется» внутри жизнедеятельности мудреца, чьей функцией и привилегией оказывается накопление всевозможных знаний. Иными словами, предпосылкой науки оказывается длительный путь развития совокупной духовной деятельности, духовной культуры, забота о знании, об идеальных результатах и ценностях.
В рамках этой деятельности практика долго не отделялась от теории; в нее до поры до времени входили элементы искусства, права, зарождающейся математики, астрономии, медицины.
Возникнув в качестве науки, математика и астрономия прошли длительный путь развития, пока они увенчались созданием единой системы геометрии, разработанной Евклидом в III веке до н. э., астрономии, где особую роль
295
сыграли труды Евдокса (IV век до н. э.), античной механики, разработанной Архимедом в III веке до н. э. на основе успехов математики и инженерного дела. И если античные астрономические, механические учения на протяжении последующих столетий, а особенно на заре нового времени — в эпоху возникновения экспериментальной науки — были кардинально пересмотрены, то математика древних греков в виде евклидовой геометрии долгие столетия была единственным основанием геометрического знания, сохранив свою общезначимость также и после возникновения новой, неклассической, геометрии.
В XVI—XVII веках естествознание, опираясь на весь массив накопленных знаний о природе, встало на путь радикальной переориентации: пересматривались принципы, проверялись новые методы, способы доказательства. Произошло рождение механики как самостоятельной науки.
Этот процесс имел своей предпосылкой не только практику, развитие техники, но и предшествующий исторический опыт развития знания. В отличие от механиков-схоластов, великие ученые — теоретики механики XVI и особенно XVII веков придавали огромное значение техническим знаниям и изобретениям, ремеслу, всему практическому опыту людей. К. Маркс впоследствии четко выявил связь между зарождающимся, набирающим силу, а потом побеждающим машинным производством и возрастающей потребностью производства в новых объективных научных знаниях: «Принцип машинного производства—разлагать процесс производства на его составные фазы и разрешать возникающие таким образом задачи посредством применения механики, химии и т. д., короче говоря, естественных наук...» ' Постепенно зависимость общественного сознания от условий общественного бытия и, наоборот, влияние духовного труда, в особенности науки, на развитие человека и человечества не только осознавались, но и приобретали все более важное для людей науки значение. И не случайно как раз с этого времени начинается разработка учения о науке, в котором впервые глубоко исследуются взаимозависимости науки и техники, науки и практики. У истоков его стоял Ф. Бэкон.
Взаимодействие практики и науки, в частности техники и науки, было процессом сложным и противоречивым. С одной стороны, механика как экспериментальная и точная научная дисциплина стимулировалась прак-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 472.
296
тической механикой, прежде всего «машинным» краем в целом мануфактурного производства. С другой стороны, в XVII—XVIII веках благодаря научным разработкам механика вырвалась вперед, предвосхитив машинный век, индустриальную революцию и создав для них своеобразный научно-теоретический задел. Наука теперь не полагалась на реальный, повседневный опыт людей, стихийный и длительный, а стремилась сама создавать опытное знание, добывать посредством опытов факты для доказательства, подтверждения конкретных и более общих принципов и идей. Пробил час экспериментального естествознания: ученые сами формировали условия опыта, создавали (подчас собственными руками) приборы, высказывали гипотезы о наиболее вероятном ходе эксперимента. Впрочем, скоро выяснилось, что не всегда обязательно в буквальном смысле ставить опыт. В практику научного теоретизирования прочно вошел метод мысленного эксперимента.
В XVI—XVII веках преобразования затронули также характер, структуру духовной деятельности людей, ее социальную организацию. Повысились социальная роль и социальный престиж ученых. Произошли глубокие изменения в личностном мире тех, кто создавал научное знание. Преобразовались, а в определенном смысле возникли вновь нормы науки, во многом созвучные современным научным нормам'. Эти столетия знаменуют и настоящий переворот в характере научно-исследовательского труда, в его связи с обществом, основной смысл которого — в постепенном возникновении науки как особого социального института.
Разумеется, в науке и раньше существовали определенные организационные формы, объединения. В античности период становления науки совпал с оформлением своеобразных «школ», «союзов» — первых объединений мыслителей, ученых («Академия» Платона, «Ликей» Аристотеля, пифагорейский союз и др.). Их создание — одно из первых свидетельств взаимопереплетения индивидуальных и коллективных начал в научном творчестве.
В период средневековья главной социальной формой организации духовной деятельности были те или иные религиозные объединения, затем университеты. Но в рамках этих господствующих форм не существовало возможно-
' Подробнее об этом см.: Мотрошилова Н. В. Нормы науки и ориентации ученого.— В кн.: Идеалы и нормы научного исследования. М., 1981, с. 91-119.
297
стей сколько-нибудь свободно заниматься объективным исследованием и создавать соответствующие научные сообщества. Вот почему на заре нового времени крупнейшие ученые, обособленные, оторванные друг от друга (они либо жили на свои, как правило, скудные средства, либо состояли на службе при дворах европейских государей, либо вынуждены были становиться чиновниками), сами находили путь друг к другу. Возникала особая форма общения ученых—«республика писем». Научное письмо, содержащее обоснование одних принципов и критику других, описание реальных и мысленных экспериментов на некоторое время становится главным способом коммуникации и коллективной работы ученых 1. «Республику писем» сменяют сообщества ученых, академии наук, которые с XVII столетия становятся постоянными институтами. К ним проявляет интерес государство (возникают первые формы государственного финансирования научных работ и контроля со стороны государства). Объединение в особые группы — создание первых форм «научных сообществ» — потребовало выработать принципы совместной работы, то есть нормы науки. Оформились обобщенные представления о целях, задачах науки. Видимо, не случайно в XVI—XVII столетиях популярный и ранее жанр социальных утопий включил в себя в качестве важного элемента раздумья о науке будущего и ее роли в «идеальном» обществе. «Новая Атлантида» Ф. Бэкона—пример такой утопии. В начале XVII века еще представлялось чистейшей фантазией, несбыточной мечтой описание в «Новой Атлантиде» деяний и функций Соломонова дома — хорошо организованного содружества ученых «идеального» общества 2.
Удивительной для 20-х годов XVII столетия была сама идея о постоянной, согласованной работе сообщества ученых, построенной на основе дифференциации и интеграции функций. Но прошло несколько десятилетий — и проект институциональной организации науки начал понемногу претворяться в жизнь (например, в деятельности Британского королевского общества ученых).
Наука — исторический продукт длительного развития
' См.: Длугач Т. В., Ляткер Я. A. La republique des lettres. XVII в. и «Натуральная философия» И. Ньютона.— В кн.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983, с. 292—305.
2 См.; Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления. М., 1954.
298
человеческой цивилизации, духовной культуры — постепенно складывалась в особый социальный организм, вырабатывала свои типы общения, взаимодействия людей, формы разделения исследовательского труда и соответствующие ориентации, нормы сознания ученых.
К каким историческим рубежам подошла современная наука в целом? С какими общими социально-историческими задачами она себя связывает? Как общество на нынешнем этапе своего развития расценивает исторические возможности науки? Что вообще означает понятие «современная наука»? Чем она отличается от науки «классической»?
Эти и многие другие вопросы философско-исторического плана, уходящие своими корнями в историческую рефлексию научного и философского знания, в их широте и фундаментальности относятся к компетенции диалектического и исторического материализма. Они составляют органическую часть важного для каждого общества его исторического самосознания, тесно связанного с конкретной социальной практикой современности.
В наши дни возрастает практическая потребность в деятелях науки и техники, обладающих зрелым историческим сознанием и самосознанием, которым присуще умение тонко чувствовать назревающие исторические переходы от одного этапа в развитии науки и техники к другому, способность вписывать свою конкретную исследовательскую деятельность в ближайшую и отдаленную историческую перспективу, предвидеть и не бояться брать на себя ответственность за ломку сложившихся стандартов и форм научно-технического труда. Вот почему важно, чтобы подготовка ученых и воспитание их в npoi<ecce научно-исследовательского труда способствовали активному, целенаправленному формированию у них широкого, творческого исторического сознания.
Изучение истории науки плодотворно только тогда, когда оно становится живым раскрытием творческого процесса, непрерывности, целостности, социальности научного исследования, способом воспитания у будущих ученых смелости, принципиальности в науке, других норм и ориентации, соответствующих специфике науки как формы общественного сознания.
Завершая разговор о науке как об историческом явлении, можно сделать ряд выводов: наука есть исторически возникшая область человеческой духовной культуры, предпосылкой которой являют-
299
ся успехи цивилизации, длительное развитие других сфер человеческой культуры; наука порождается потребностью общества в практически реализуемом объективном знании; производство такого знания и его практическое применение становятся важнейшими социальными функциями науки, способы выполнения которых модифицируются в зависимости от этапа истории, от характера социальной системы; исторические эпохи развития науки правомерно рассматривать как относительно единые этапы, отличающиеся своеобразием концепций, идей, методов, стиля мышления при значительном разнообразии позиций, подходов внутри каждого из этапов; переход от одного крупного этапа к другому обычно имеет характер научных революций; исторический подход к науке позволяет уточнить и конкретизировать понятия объективной, относительной и абсолютной истины: объективно истинное научное знание подвержено изменениям и во всякий момент истины науки исторически относительны, а усилия человечества в борьбе за обогащение науки реализуются в длительном историческом процессе, в устремлении ко все более полной (абсолютной) истине; историчность воплощается в самой природе научного знания и познания, в характере исследовательской деятельности, в ее социально-организационных (с определенного момента—институционализированных) формах; в ходе исторического развития наука превращается в особую, относительно самостоятельную форму общественного сознания и сферу человеческой деятельности, которая испытывает исторические изменения: особым образом дифференцируется и интегрируется, вступает в сложные отношения с другими областями материально-производственной и духовно-производственной деятельности.
3. Наука как сфера труда
Наука не только форма общественного сознания, но и особая область человеческого труда, причем внутренне дифференцированная. Научное знание, как известно, делится на ряд областей (естественные или общественные, гуманитарные науки), а каждая область конкретизируется, разделяясь на различные научные дисциплины (например, физика, химия и т. д. в естественных науках, фи-
300
лософия, история, политэкономия и др. в общественных науках). Научная деятельность в каждой из областей и конкретных дисциплин имеет свою специфику. Различна она и по диапазону научного творчества (фундаментальные, прикладные исследования или научно-технические разработки). Наука предстает, таким образом, как специфическая, относительно самостоятельная, дифференцированная сфера человеческого труда, институциональная форма деятельности.
Рассмотрение науки как сферы труда, как особой отрасли, формы духовного производства — непреходящая заслуга К. Маркса, Он был первым, кто превратил идею о взаимовлиянии науки и общества, об историческом возникновении и развитии науки, об общественно-исторических «измерениях» научного знания и познания (а их, случалось, высказывали и домарксистские мыслители) в обоснованную философско-соцчологическую концепцию науки, составляющую часть диалектического и исторического материализма. Для того чтобы такая концепция возникла, понадобился настоящий переворот в познании общества. Должна была возникнуть наука об обществе, без которой не могло быть и научного понимания самой науки, осмысления ее как общественного явления.
Из своей социальной теории К. Маркс извлек социально-политические, идеологические выводы, сделал ряд исторических предсказаний, в том числе и относительно науки, путей ее дальнейшего развития. Маркс предсказал, что она превратится в непосредственную производительную силу. Основой такого предвидения была теория, в частности марксово учение о духовном производстве и о науке как особой области духовного производства. Маркс всесторонне исследовал науку как социально-историческое явление, разработал теоретические и методологические принципы, на основе которых возможно было построить систематическое учение о науке, опирающееся на факты, опыт и предполагающее практические выводы.
Подход Маркса с самого начала строился на диалектическом понимании сущности науки. Поскольку деятельность людей в науке, согласно Марксу, есть социально-исторический процесс, то и основные формы существования науки, ее связи с другими сферами социальной реальности, механизмы действия и взаимодействия субъектов, осуществляющих исследовательский процесс, его результаты—все это не распадается на две сферы: якобы социально-нейтральное всеобщее знание (объект гносеологии,
301
логики науки) и общественно-исторические условия (объект социальной философии, социологии науки). Осуществляясь в ходе человеческой истории, на основе определенных социальных предпосылок, процесс научно-исследовательской деятельности всегда протекает в рамках науки как формы общественного сознания; наука, в свою очередь, связана с другими сферами общественной жизни, сохраняя при этом относительную самостоятельность, имея особый социальный статус.
Отнюдь не мнимая независимость науки от общества сообщает ее результатам всеобщность, общезначимый характер. Эти результаты не могут быть отнесены к некоему «чистому» знанию, к «чистому» взаимодействию субъекта с объектом. Процесс рождения знания, истины — процесс социальный по своей природе и противоречивый.
Вот почему теория науки К. Маркса ставит во главу. угла выяснение ее социально-исторической и социально-индивидуальной природы, а также тщательное выявление (на каждом историческом этапе—обновляемое) механизмов взаимодействия общества в целом и науки как особого социального явления. При этом требуется внутренним для науки образом исследовать ее социальные условия, формы, измерения — так, чтобы логико-гноселогический материал, характеризующий науку «изнутри» (как особое знание и познание), также нашел свое место в диалектическом анализе науки как социально-исторического явления. В современных исследованиях социальной природы науки приковано внимание к марксовому тезису о науке как сфере всеобщего труда', о науке как области духовного производства2. В каком смысле научно-исследова-
' См.: Режабек Е. Я. Всеобщий труд в сфере науки.— В кн.: Социальная природа познания. Теоретические предпосылки и проблемы. М., 1979, с. 55—71.
2 См.: Духовное производство. Социально-философский аспект проблемы духовной деятельности, с. 205. Рассматривая науку как сферу человеческого труда, мы будем пользоваться марксовым понятием «духовное производство», благодаря которому понимание науки как формы общественного сознания получает свое развитие и конкретизацию. С помощью этих двух понятий наука разносторонне характеризуется как социально-историческое явление. Их относительное различие, полагаем, заключается в том, что понятие «форма общественного сознания» в большей мере связано с фило-софско-историческим, социально-философским анализом цивилизации, культуры, ее развивающихся и относительно устойчивых форм (историко-динамический социальный аспект); понятие духовного производства в большей мере характеризует социальные моменты, связанные с системой разделения и интегрирования труда, с орга-
302
тельская деятельность является деятельностью трудовой? Что значит: наука — сфера труда, сфера производства? И почему учитывать этот момент особенно важно сегодня?
Выше было показано, что наука лишь на определенном этапе истории превращается в особую и относительно самостоятельную сферу человеческой деятельности: благодаря разделению человеческого труда (сначала — разделению на физический и духовный, умственный труд, а потом и благодаря внутренней дифференциации каждого из них) возникла возможность и необходимость выделения «научного труда» с его особыми социальными функциями, задачами, формами организации, внутренним ритмом и т. д. Следовательно, возникновение и развитие науки имеет своей широкой социальной предпосылкой разделение человеческого труда. Ф. Энгельс особо подчеркивал социально-историческое значение крупного разделения труда «между массой, занятой простым физическим трудом, и немногими привилегированными, которые руководят работами, занимаются торговлей, государственными делами, а позднее также искусством и наукой» '.
Возникнув благодаря разделению труда, сама наука также не могла не стать специфической областью человеческого труда. Какие же стороны исследовательской деятельности людей делают ее именно трудом, присущи ей в той же мере, что и всякому труду?
Духовная деятельность, как и всякий труд, есть расходование сил, энергии человека, напряжение воли. К нему вполне приложимо то, что К. Маркс сказал о художественной деятельности: это «дьявольски серьезное дело, интен-сивнейшее напряжение»2. Будучи человеческим трудом, научный труд также предполагает выделение, существование, обработку и изменение объектов, «предметов» этого труда, специфика которых состоит в том, что при обязательной материализации (в приборных ситуациях, схемах, формулах и т. п.) они по своей сути являются идеальными объектами, результатами предшествующей идеализирующей деятельности человека и человечества.
В научном труде формируются и используются особые «орудия» труда — материальная (приборы наблюдения, низационными структурами совместной деятельности, с формами социального управления, взаимодействия всего общественного производства (структурный, организационный, институциональный и т. д. социальные аспекты).
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 186.
2 Там же, т. 46, ч. II, с. 110.
303
измерения, эксперимента) и интеллектуальная (методика, формулы, расчеты, понятия, концепции) технология, необходимая для получения новых научных результатов. Предметы и орудия научного труда вместе составляют, по терминологии К. Маркса и Ф. Энгельса, «средства духовного производства» '. В единстве со средствами производства знания субъекты исследовательской деятельности составляют производительные силы этой отрасли духовного производства. «Человек,— указывает К. Маркс,— сам является основой своего материального, как и всякого иного осуществляемого им производства»2. Маркс употреблял и более широкое понятие — «духовные производительные силы» 3. Он имел в виду то, что фактически все элементы производительных сил и в материальном, и в духовном производстве включают в себя «опредмечен-ное», воплощенное в вещах, явлениях человеческое знание, которое по своей природе представляет продукт коллективного труда, продукт исторического трудового процесса. Знание, этот идеальный, духовный фактор, всегда выступает своеобразным «участником» процесса производства; люди, главная производительная сила, действуют на основе знания, с его помощью.
Производство, использование знания и сознания так или иначе осуществляются во всех сферах человеческой деятельности. Поэтому, согласно К. Марксу, «развитие науки, этого идеального и вместе с тем практического богатства, является лишь одной из сторон, одной из форм, в которых выступает развитие производительных сил человека...» 4. Именно благодаря тому, что уже в материальном производстве, а затем в появившихся до науки областях духовного производства вырабатываются особые способы «работы» с идеальным (с знанием как своего рода «объектом»), и может возникнуть наука. Но если в других производствах «работа» с объективным знанием, его создание является побочной, вспомогательной задачей, средством достижения цели (создания материальных продуктов, художественных ценностей и т. д.), то в науке продуцирование такого знания, «развитие производительных сил человека» посредством создания «идеального бо-
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрении, с. 35.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. I, с. 283.
3 См. там же, т. 46, ч. I, с. 493.
4 Там же, т. 46, ч. II, с. 33.
304
гатства» из средства превращается в цель, в основную социальную функцию.
К научно-исследовательской деятельности как области труда, как сфере духовного производства приложимо и понятие «производственные отношения» 1. Выдвинутая в наши дни задача дальнейшего совершенствования производственных отношений социализма относится также и к научному труду (о многосторонних отношениях людей в процессе научного производства будет идти речь применительно к современной науке). Раскрытие тех сторон, аспектов научно-исследовательской деятельности, которые характеризуют ее как человеческий труд, как область производства, весьма важно теоретически и практически. Для теории важно, что исследуется реальная форма процесса, порождающего научное знание, действительная форма существования и развития научного познания, науки как формы общественного сознания2. Для практики существенно, что регулирование научно-исследовательской деятельности сегодня реально может протекать не иначе, как в виде отлаживания системы отношений людей в совокупной подсистеме научного труда, в науке как особой области производства.
Понятие «духовное производство» позволяет лучше выразить и успешнее регулировать связь науки с материальным производством (стало быть, учитывать единство общественного производства как такового). Вместе с тем оно позволяет выявить специфическое отличие науки как особого вида духовного производства от производства материального.
Стремясь выявить специфическое отличие научно-исследовательского труда, К. Маркс подчеркнул: результат этого труда — истинные научные знания представляют собой «всеобщий духовный продукт общественного развития» 3, соответственно, научный труд является «всеобщим трудом». К. Маркс отличает «всеобщий труд» от совместного труда: «Тот и другой играют в процессе производства свою роль, каждый из них переходит в другой, но между ними существует также и различие. Всеобщим трудом является всякий научный труд, всякое открытие, всякое
' «Производственные отношения» в науке, как и в других сферах духовного производства, в отличие от производственных отношений материального производства, не являются базисными.
2 Подробнее об этом см.: Мотрошилова Н. В. Наука и ученые в условиях современного капитализма. М., 1976, с. 94.
3 Архив Маркса и Энгельса. М., 1933, т. II (VII), с. 157.
305
изобретение. Он обусловливается частью кооперацией современников, частью использованием труда предшественников. Совместный труд предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов» 1.
Всеобщий труд, следовательно, отличается прежде всего формами кооперации. В отличие от «совместного труда» — с его лишь сегодняшним, непосредственным кооперированием усилий индивидов — научный труд «всеобщ» потому, что предполагает объединение усилий индивидов, действующих на протяжении всей истории науки. А история науки выступает в этом смысле как история возникновения, сохранения, продолжения усилий многих и многих индивидов, история их трудовой кооперации, что так или иначе признавали сами ученые.
Всеобщность научного труда находит свое наиболее яркое проявление в том, как именно отдельные индивиды. и научные коллективы действуют по отношению к унаследованным и новым знаниям, как протекает и в каких результатах воплощается их исследовательский труд.
Вспомним, что говорилось о различии между истинами практики и истинами науки. Теперь можно глубже уяснить это различие, ибо оно связано как раз с различием в характере (смысле, содержании) труда и в характере связи между продуктом труда и трудящимся индивидом. Использование истин практики в процессе материального производства, подчиняясь законам разделения труда, долгое время непосредственно требовало от трудящегося индивида главным образом освоения навыков, каких-либо отдельных функций. Знания, применяемые в процессе производственной деятельности, по большей части носили характер рецептов, рекомендаций, которые следовало твердо усваивать и выполнять. Современное производство начало ломать веками складывающуюся практику «рецептурного» использования знания, изолированного осуществления трудовых функций, о которой К. Маркс сказал:
«...рабочий не становится богаче как производитель от того, что рядом с ним столь многие другие рабочие делают то же самое, тоже шьют сапоги и т. д.» 2. Однако эта ломка, во-первых, только еще начинается, а во-вторых, она в значительной степени обусловлена вторжением в производство науки как производительной силы, то есть влиянием и на материальное производство принципов всеобщего труда. '
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. I, с. 116. 2 Там же, т. 47, с. 312.
306
В науке же в принципе невозможно производить новое знание, если по крайней мере некоторые (наиболее важные для науки, данной ее области, определенной проблематики) научные знания и методы не освоены в их содержании, в их смысловом значении. Применительно к проблеме труда, трудового взаимодействия это означает:
результаты прежних трудовых усилий индивидов должны быть освоены данным ученым, субъектом научного труда не в готовом «рецептурном» виде, а вместе с обоснованиями, доказательствами, аргументами. Результат труда другого лица должен, хотя бы в определенной мере, стать также и его индивидуальным результатом. Иного пути к новому идеальному «продукту», кроме содержательно-предметного освоения старого знания, в науке не существует, Признание какого-либо научного знания в качестве научной истины как раз и означает позитивное «присвоение» знания многими и многими учеными, его превращение в «свое». При этом необходимо, чтобы превращение знания в «мое», его индивидуализация, протекало по правилам всеобщности.
«Всеобщность» результата и «всеобщность» научного труда, сливаясь в нерасторжимое единство, находят проявление в следующих особенностях науки: в кооперации усилий всех ученых на протяжении всей истории науки (науки в целом, той или иной научной дисциплины); в постоянной исторической проверке научного знания на истинность и в вытекающей отсюда всеобщезначимости знания, выдержавшего такую проверку; в необходимости для всех индивидов, творчески работающих в науке, хотя бы в сокращенном виде пройти всеобщий путь познания, доказательства истин, то есть в необходимости сделать «своими» (по крайней мере некоторые) всеобщезначимые знания. «В науке, например,— пишет К. Маркс,— «отдельная личность» может осуществлять всеобщее дело, да оно и осуществляется всегда отдельными личностями. Но действительно всеобщим оно становится лишь тогда, когда является уже не делом отдельной личности, а делом общества. Это изменяет не только форму, но и содержание» '. Здесь мы снова встречаемся с обобщенной характеристикой науки, в которой она предстает и как тип общественного сознания, и как всеобщий труд.
Являясь всеобщим, научный труд, разумеется, не отменяет уникальности, индивидуальности добытых резуль-
' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 292.
307
татов. Вместе с тем именно всеобщность труда обусловливает то, что в науке не просто возможно, но до известного предела функционально «отвлечение» от индивидуально-личностного и в восприятии, изображении самого продукта деятельности, и особенно в освоении пути, ведущего к всеобщему продукту. В этом коренное отличие науки от такой сферы творческого труда, как искусство, где практически невозможно «отвлекаться» от уникальности, индивидуальности результата (даже когда у произведения искусства безымянные или коллективные авторы).
В науке схемы, принципы, формулы, расчеты (парадигмы) исправно «работают» как таковые, как общие, всеобщие. В искусстве, разумеется, тоже есть некоторые общие принципы, законы того или иного вида художественного труда. Но свое воплощение они находят не как таковые, не в их всеобщности, а только в индивидуальной, уникальной форме нового художественного продукта. В искусстве ни на одном этапе его развития, ни в какой момент художнику не заказано «искать», делать «открытия» в совершенно тех же областях, работать над совершенно теми же проблемами, объектами и т. д., относительно которых в прошлом или настоящем подлинное искусство уже «высказывалось».
Ранее был поставлен вопрос о том, какое значение для сегодняшнего дня имеет понимание науки как сферы всеобщего труда, как области дифференцированного и одновременно интегрированного труда, как особого вида духовного производства. Это важно выяснить в связи с противоречиями и трудностями, обнаруживающимися в процессе сближения науки и производства в условиях научно-технической революции. В целом и в тенденции многие отрасли производства — радиоэлектроника, современная химическая промышленность, биотехнология и т. д.— становятся «воплощенной наукой», прямым применением идей и технологий, только вчера вышедших из исследовательских лабораторий. Однако при господстве общей тенденции сближения науки и производства путь конкретной вновь созданной научной идеи в производство, в другие сферы ее возможного применения нередко непомерно длинен. Одна из причин этого — в неотлаженности системы разделения и интеграции научного труда. Речь идет о том, что не найдены посредствующие звенья деятельности, увязывающие в единую цепь спрос и предложение на научные разработки. Чтобы приблизить науку к сферам ее практического применения, требуется единая, строго согласованная си-
308
стема действий, материальных средств и ресурсов, решений, способов обратной связи, контроля и т. д.
Это тем более важно в современных условиях, когда, с одной стороны, быстрейшее внедрение в производство новых научных разработок стало насущной общественной потребностью, а с другой — все более обнаруживается интерес к производственным структурам науки в некоторых узлах исследовательской деятельности, обусловленный потребностью в обмене результатами труда (идеями, расчетами, технологиями и т. д.) с сопредельными областями науки и практики. А в ряде наиболее современных наук и областей исследования дает о себе знать внутринаучная необходимость целенаправленной разработки теоретических проблем не для неких нерасшифрованных анонимных адресатов, а для обеспечения совершенно определенной деятельности индивидов и коллективов в науке или в сфере практики.
В современной науке остро стоит практическая и теоретическая задача: обеспечить соответствующими организационными формами взаимосвязь и взаимодополнительность усилий различных научных коллективов, научных дисциплин, в том числе естественных, технических, математических и социальных, гуманитарных наук. Это не просто организационно-техническая проблема, а важнейшая социальная задача, решение которой во многом упирается в косность практического мышления и в господство теоретических стереотипов.
Эта задача во многом определяет сейчас и направление совершенствования процесса подготовки научных кадров. Массовый процесс обучения, подготовки, воспитания научных кадров до последнего времени был в значительной степени оторван не только от истории научной мысли, но и от современной реальности процесса научного труда, от коллективности исследовательского поиска, от потребностей современного общественного производства, остро ощущаемых на переднем крае науки и техники. В процессе образования будущий ученый, как правило, не получал систематических знаний относительно закономерностей функционирования той формы социальной организации, разделения и интеграции общественного труда, в которую ему предстоит включиться. Между тем совершенствование работы института науки, его социальная эффективность в немалой степени зависят от решения задачи систематизации научных знаний о науке как социальном явлении, вооружения этими знаниями будущих ученых.
309
Разделение и интеграцию труда в современной науке мы до сих пор рассматривали под углом зрения членения наук по предмету исследования (технические, естественные, математические и общественные науки). Всеобщность труда в науке надо понимать еще и в том смысле, что при всей необходимости разделения функций, сфер, задач внутри научной деятельности она как единая, типологически целостная форма общественного сознания постоянно тяготеет к интеграции, сближению различных областей наук и научных дисциплин. Противоречивое единство дифференциации и интеграции — закон развития науки, который находит особенно богатые, интересные проявления в наши дни.
Научно-исследовательская деятельность испытывает разделение и интегрирование в разных отношениях. Эти процессы обусловлены не только различием или взаимосвязью объектов изучения в тех или иных научных дисциплинах. Разделение и интеграция фундаментальных, прикладных исследований и разработок тесно связаны и со спецификой труда исследователей. Но до сих пор не выявлен принцип, критерий их разделения. Широко известна точка зрения, согласно которой фундаментальное исследование равнозначно только теоретическому познанию, а прикладное — только опытно-экспериментальной работе. Навеянный этой позицией подход долгое время был своего рода нормой в организации науки, оказывая влияние и на сознание некоторых ученых. Не потому ли многие институты фундаментального профиля оказались лишенными солидной опытно-экспериментальной базы? Ученым и практикам, понявшим несоответствие подобного положения самой природе современных фундаментальных исследований, характеру труда в науке, пришлось затратить немало усилий для создания фундаментальных институтов нового типа, а по существу — и новых форм разделения и интеграции научно-исследовательского труда (таковы, например, Институт электросварки имени Е. О. Па-тона АН УССР, некоторые институты Москвы, Ленинграда, Сибирского отделения АН СССР). Особенности таких институтов — органическое увязывание теоретических и опытно-экспериментальных аспектов фундаментального исследования, создание условий для быстрейшего движения от фундаментальной идеи к ее прикладной конкретизации и практической разработке, равно как и для осуществления обратной связи — относительно быстрого движения технического решения назревших народнохозяйственных
310
проблем к теоретическому обобщению полученных результатов.
Долгое время недооценивалось то, что материальное и духовное производство, непосредственно реализующее исследовательские разработки, согласно характеристике К. Маркса, выполняет функцию применения знаний, представляет собой, по сути дела, экспериментальную науку, материально творческую и предметно воплощающуюся науку '. Сейчас четче осознается и оформляется как норма профессиональной этики ученого требование, касающееся всего исследовательского (в том числе фундаментального) труда: отдельных исследователей и научные коллективы должны заботить дальнейшая судьба, практическое применение созданных ими новых идей и концепций и вопрос о закреплении приоритета советских ученых в тех областях, где они первыми в мире выходят на передовые рубежи научного поиска.
Сама практика, научные дискуссии привели к более точному определению смысла фундаментальных исследований как особого вида научного труда, а также их связи с прикладными исследованиями.
Фундаментальное исследование потому и называется «фундаментальным», что оно, во-первых, направлено на выявление базисных (для исследуемой области или аспекта действительности) закономерностей, на проверку и подтверждение теорий, гипотез в эксперименте, а во-вторых, образует основу (фундамент) для дальнейшего выстраивания «здания» научных идей, их приложения к различным областям, воплощения в материально-предметных формах (технологиях, технических средствах и т. д.). Отсюда ясно, что в само определение фундаментальных исследований должен включаться такой принципиально важный признак, как их «выход» в дальнейший цикл научных исследований. Поэтому академические институты, которые создают основополагающие для данной области исследования научные знания и одновременно планируют, очерчивают и порой сами осуществляют «выход» в следующие (иногда вплоть до внедрения) циклы научно-исследовательского труда, оптимально выполняют как раз фундаментальные функции. Именно фундаментальная наука, говорилось на совещании в ЦК КПСС по вопросам ускорения научно-технического прогресса, «выступает в качестве генератора идей, открывает прорывы в новые обла-
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т, 46, ч. II, с. 221.
311
сти, дает выход на новый уровень эффективности. Фундаментальные исследования — дело слишком ответственное, чтобы мириться со слабостями, допускать медлительность и нерасторопность в их развертывании» '.
Конечно, не все плодотворно работающие в фундаментальной науке ученые и даже не все институты фундаментального профиля в одинаковой степени могут и должны быть причастны к практическому применению разработанных ими концепций, методов. В системе разделения труда фундаментального института нужны специалисты разного типа, и среди них, видимо, очень важную роль играют те, которые сильны в «чистой» теории. Однако все более видную роль сегодня играют ученые, сочетающие способности к новаторскому фундаментальному поиску, к широкому охвату ряда областей исследования с талантом широкого видения насущных задач человеческой практики.
Что касается прикладного исследовательского труда и деятельности соответствующих институтов, лабораторий, то они, конечно, немыслимы вне продуцирования и использования определенных материально-предметных, технических явлений, предметов, систем. Это их цель, но отнюдь не самоцель. Ведь прикладные исследования с помощью «предметных эффектов» призваны проверить, модифицировать фундаментальные идеи, концепции, передав следующей стадии (сфере разработок) теоретико-методологический принцип, своего рода парадигму, на основе которой можно будет создать и испытать соответствующие опытно-конструкторские образцы. Поэтому важная роль в прикладной сфере принадлежит не только изобретателям-экспериментаторам, инженерам, но и теоретикам, умеющим уловить нужные для данной области фундаментальные идеи, концепции, методы, перевести их на «средний» (более конкретный) теоретический уровень.
Важная тенденция в развитии научно-исследовательских институтов прикладного характера заключается в интеграции в единый цикл всех необходимых звеньев исследовательского труда. Такого рода институты, с одной стороны, активно сотрудничают с фундаментальной наукой, сами вырабатывают в процессе исследования теории «среднего уровня», а с другой стороны, стремятся довести до непосредственного серийного производства опытно-конструкторские образцы, тесно взаимодействуя с соответст-
' Горбачев М. С. Избранные речи и статьи, с. 123.
312
вующей отраслью промышленности. Практика подтвердила целесообразность превращения научно-исследовательских институтов прикладного характера в интегрирующие многие звенья деятельности «исследовательско-производственные» образования, основной задачей которых остается выработка новейших научно-технических решений, оперативно и плодотворно влияющих на практику.
Научно-технические разработки и их внедрение — третье звено разделения труда наряду с фундаментальными и прикладными исследованиями, которое призвано как бы «замыкать» цикл научно-исследовательского труда, непосредственно передавая практически значимый его результат той или иной области человеческой деятельности. До последнего времени стадия «разработка — внедрение» была в нашей стране самым слабым звеном в цепи звеньев научно-исследовательского труда. Опираясь на данные проведенного им социологического исследования, П. Б. Шелищ отмечает, что это «единственная стадия, па которой практически нет функционально закрепленных кадров. Для подавляющего большинства ученых внедрение оказывается дополнительной, зачастую второстепенной функцией, не подкрепленной в достаточной мере ни традиционной мотивацией научного труда, ни четкими юридическими нормами, ни эффективной системой экономического стимулирования»1.
Специалист в области социологии науки болгарский ученый Н. Яхиел так определяет совокупность основных трудовых функций стадии разработок: «1) проектирование, производство и оценка изделий, изготовленных в достаточном для испытаний в эксплуатационных условиях количестве; 2) конструирование, изготовление и испытание опытной установки; 3) испытание материалов, процессов и устройств в рабочих условиях; 4) эксплуатационные испытания новых устройств, материалов и процессов совместно с будущим потребителем; 5) изучение возможного спроса на отработанные изделия, процессы и материалы» 2.
Налаживание бесперебойной работы цепочки звеньев исследовательского труда, включая ее замыкающее звено, в немалой степени упирается в осмысление специфики соответствующих социальных проблем и процессов, в подготовку специалистов, обладающих не только специальными научно-техническими знаниями, но и способными учесть
' Шелищ П. Б. Динамика пауки. Л., 1981, с. 119.
2 Яхиел Н. Социология пауки. М., 1977, с. 91—92.
313
в своей деятельности ее социально-исторические, экономические, нравственно-гуманистические аспекты. Значит, опять-таки следует принять в расчет специфику науки как формы общественного сознания и духовного производства. В звеньях, призванных обеспечивать «стык» науки с практикой, надо, видимо, особенно решительно отказываться от косных форм, обезлички, нивелирования, создавать возможности для развертывания инициативы исследователей, существенно улучшить материальное и моральное стимулирование новаторства ученых и практиков. Повышение ответственности руководителей соответствующих учреждений и подразделений за внедрение научно-технических новшеств сегодня возможно не иначе как на основе научного же осмысления оптимальных принципов дифференциации и интеграции человеческого труда.
Коллективное творчество, как никогда прежде, требуется не только в области познания закономерностей природы и общества, но и в сфере организации научно-исследовательского труда как совокупного социального процесса, причем на всех уровнях, начиная от штаба советской науки — Академии наук СССР и кончая небольшими научными коллективами. На это нацеливают решения нашей партии, взятый ею курс на ускорение научно-технического прогресса. «...Мы можем и должны получать от научных исследований несравненно больший эффект,— сказал М. С. Горбачев.— На задачи науки необходимо взглянуть по-новому, сквозь призму требований времени — требований решительного поворота ее к нуждам общественного производства, а производства — к науке. С этих позиций должны быть проанализированы и укреплены все звенья, соединяющие науку, технику и производство» '.
Понятно, при анализе науки как сферы разделенного и интегрированного труда внимание акцентируется на взаимодействии людей, научных коллективов, институтов, в деятельности которых реально и проявляются разделение — интеграция труда. Это один из важнейших аспектов конкретизации, раскрытия общественной сущности и общественной обусловленности, коллективного характера научно-исследовательской деятельности. Не случайно, однако, при выявлении особенностей научного труда как труда всеобщего возникает потребность обратиться и к индивидуальным аспектам, неотъемлемым от процесса научного исследования и также характеризующим его сущность. По-
' Горбачев М. С. Избранные речи и статьи, с. 123.
314
этому правы те исследователи науки, которые считают необходимым говорить об общественно-индивидуальной природе познания вообще, научного познания в частности. Это относится к любой сфере разделенного исследовательского труда.
Коллективность форм деятельности в современной фундаментальной или прикладной науке отнюдь не перечеркивает, не «отменяет» индивидуальный характер научного исследования. И в сфере прикладных разработок, где мера коллективности, организованности, планируемости и т. д. по необходимости должна быть максимальной, непосредственный процесс творчества не может не быть также и индивидуальным. Одна из важнейших задач современной науки (и государственной политики в отношении науки) как раз и состоит в оптимальном приспособлении коллективных форм, организационных, институциональных структур исследовательского труда к индивидуальным его аспектам как творческого процесса. Впрочем, любой творческий процесс — в искусстве, науке, практической деятельности — требует сочетания общественно-коллективных и индивидуальных форм.
4. Роль творческой индивидуальности в науке
В чем выражается особая роль индивидуальности в научном творчестве? В том, что при существовании любых коллективных форм и объективных социальных предпосылок творческий процесс реально «локализован» именно в сознании, действиях отдельного индивида, конкретной человеческой личности. Как правильно отмечает М. Г. Яро-шевский, «логика развития науки реализуется через взаимодействие отдельных ученых и их групп внутри научного сообщества, но само взаимодействие опосредовано предметно-логическим движением научного познания. Важнейшим агентом этого движения является индивид с присущими ему личностными характеристиками. Новая идея не может зародиться нигде, кроме «психической среды» конкретного индивида» 1.
В непосредственном процессе коллективного действия, общения ученых происходит, конечно, не только «обмен
' Ярошевский М. Г. Трехаспектность науки и проблемы научной школы.— В кн.: Социально-психологические проблемы науки. М., 1973, с. 178.
315
идеями», но и их рождение. Но это возможно не иначе как на основе индивидуального процесса творчества. В известном смысле творчески мыслящий ученый должен нередко оказываться «один на один» со своим предметом, с проблемой, требующей разрешения, с идеями предшественников и современников — ему приходится мыслить и поступать так, как если бы за него, вместо него как вполне конкретной личности уже никто не смог бы разрешить данную научную проблему. Творчество не просто индивидуально:
новаторски мыслящий индивид предстает в этом процессе как уникальная, неповторимая личность. Английский физик Дж. Томсон остроумно заметил, что попытка «отмыслить» индивида, ученого, из науки равносильна затее сыграть «Гамлета» без принца датского'. Однако парадокс заключается, как уже отмечалось, в том, что результатом творчества личности в науке является создание таких индивидуально-личностных продуктов, которые в то же время всеобщи по своему содержанию и значению, причем тенденция дальнейшего исторического «движения» полученных индивидами научных результатов состоит в их «очищении» от индивидуальных, личностных черт, в их формализации.
Взаимодействие индивидуального и всеобщего, коллективного и личностного в науке — реальное, живое противоречие ее развития.
Несомненно, истины науки, способы их применения в технике непосредственно не отражают различия индивидуальных, расово-национальных, государственных предпосылок и условий научного творчества. Подобно тому как истины науки перешагивают границы исторического времени, так они не знают и национальных, государственных границ. Здесь также заявляет о себе всеобщность научных истин и научного труда: они сохраняют значение в принципе для всех индивидов, так или иначе приобщающихся к науке, независимо от различия их личностей и различия социальных условий. Но не заставляет ли тогда «сама истина» отвлекаться от индивидуально-субъективного, конкретно-исторического?
Однако разрешение противоречия между всеобщим и индивидуальным в научном творчестве происходит отнюдь не таким образом, что ученый в творческом процессе во имя всеобщего «отрешается» от личностно-индивидуально-
' См.: Проблемы истории и методологии научного познания. М., 1974, с. 36.
316
го. Не говоря уже о том, что «отвлечься» от самого себя человеку в любом процессе деятельности вряд ли возможно, что сознание личности целостно, всеобщее в науке творится как раз благодаря всестороннему вовлечению индивидуального в процесс творчества, благодаря интенсивному использованию индивидами их задатков, возможностей, их сознания и самосознания как целостных личностей.
Индивидуально-личностное начало влияет прежде всего на процесс поиска, научного познания, но и научные результаты (концепция, идея, гипотеза, метод, ход и постановка экспериментов) несут на себе печать индивидуальности. Если свести теорию относительности к «готовой» совокупности «высказывании», можно в какой-то мере «отвлечься» от того, как ее создавал Эйнштейн, как выражал ее на разных этапах творчества. Именно в таком «обезличенном» виде великие идеи, концепции науки часто подаются в школьных и вузовских учебниках, в процессе преподавания (так «экономнее»), но тем самым и преподавание, и познание предмета «очищается» от научного творчества, то есть от того главного, без чего не было бы и самих блестящих научных результатов.
Акцент на коллективность научного творчества вполне понятен, особенно в нашу эпоху. Современная наука — большой социальный организм, объединяющий творческие исследовательские процессы со множеством вспомогательных работ. И все же роль индивидуального начала важна во всех звеньях исследовательского труда. Для успешного функционирования науки обе сферы — собственно исследовательская и вспомогательная — должны работать согласованно, и в этом смысле они как бы равнозначны. Однако центр науки — все-таки исследование в собственном смысле, творчество. Ведущие фигуры науки — гениальные, талантливые, одаренные, творчески мыслящие ученые-новаторы. Гениальные ученые, одержимые устремлением к новому, стоят у истоков революционных поворотов в развитии науки. В таких утверждениях нет ни грана элитарности, есть лишь констатация специфики исследовательского труда. Отнюдь не каждый человек способен стать прекрасным токарем, космонавтом, певцом, музыкантом. В любой сфере деятельности талант — явление достаточно редкое, индивидуальное, неповторимое. Но далеко не во всякой деятельности ее результаты так зависят от талантливости и одаренности занятых ею людей, как в науке. В этом отношении наука сродни искусству. Отсюда строго вытекают следствия социального характера, которые, од-
317
нако, еще не стали всеобщей нормой деятельности в исследовательской сфере.
Следствие первое: в том «эшелоне» науки, который идет по магистральному пути исследования, творческого поиска, не просто бесполезны, а вредны люди, которые к поиску, творчеству, новаторству не способны. Вредны не только тем, что не двигают вперед науку, но и тем, что занимают место, на котором мог бы трудиться перспективный научный сотрудник.
Следствие второе: организация труда в научно-исследовательских учреждениях (в том числе прикладного характера) должна строиться с учетом не только его коллективно-производственных, но и индивидуально-творческих аспектов. Неустранимая индивидуальность творческого процесса, его психологические особенности требуют создания особых условий для научной деятельности. Большое значение в творческом труде приобретает самодисциплина, ответственность ученого. Вся многовековая практика науки показывает, что подлинный ученый — это человек, который склонен беззаветно отдавать себя, свои время, силы, энергию творческому поиску.
Следствие третье: труд талантливых, одаренных ученых, результаты их деятельности и открываемые наукой перспективы преобразования мира — ценнейшее народное достояние. Наука нужна народу, она практически выгодна обществу, без нее нельзя представить себе дальнейшее развитие культуры, цивилизации. Поэтому так важно создать все предпосылки для расцвета талантов в науке, воздать должное ученым, обогащающим человечество новыми знаниями, открытиями, изобретениями. Центральная роль в науке таланта и творчества требует и соответствующих мер оценки, признания результатов исследовательского труда. Не случайно на это обращено особое внимание в последних документах нашей партии.
Не только для самих ученых, для общества в целом важно, чтобы всякий вклад в сокровищницу объективного знания, преобразующего мир, был по справедливости учтен, по достоинству оценен, чтобы он был известен народу. Появление сложнейших «думающих машин», усовершенствование информационных средств, развитие средств массовой коммуникации — все это позволяет создать централизованную и оперативную систему, в рамках которой собирались бы данные о научных открытиях, технических изобретениях, об их экономической эффективности, имеющихся и возможных применениях в науке и вне ее, о популярности
318
той или иной идеи, книги, статьи и т. д. Тогда можно было бы регулярно сообщать самим ученым, широким кругам заинтересованных лиц, ярко и доступно рассказывать народу не только об открытиях крупнейших ученых, но и о вкладе в науку и народное хозяйство сотен, тысяч индивидов, множества коллективов, институтов. И важно, конечно, сообразовать с величиной такого вклада материальное и моральное вознаграждение ученых.
Следствие четвертое касается обмена научными идеями. Общество заинтересовано в обмене творческими результатами, в общении людей науки как внутри страны, так и на мировой арене. Обмен научными идеями особенно важен в наш век стремительного развития науки и техники. Б. Шоу остроумно подчеркивал его преимущества по сравнению с обменом вещами. Если два человека имеют по одному яблоку и ими обмениваются — в результате у каждого так и остается по одному яблоку. Но если два индивида «предлагают к обмену» по одной идее, то в результате располагают и своей идеей, и той, что получили «в обмен». Обмен идеями отличается от обмена вещами еще и тем, что стимулирует новую работу мысли. Человеку, получившему в обмен и потребляющему какую-либо вещь, надо знать лишь относительно простые правила ее потребления. Что же касается «потребления» идеи, то к данному процессу оказываются способными только люди, которые «распредметят» хотя бы часть принципов, приведших к ее созданию. Каждый участник духовно-идейного обмена только тогда способен использовать и тем более развить далее идею, когда он хотя бы в основных чертах освоит ее содержание. Иначе книга, статья, концепция, технология, техническая новинка так и останутся «мертвыми вещами». Работающими научными идеями они становятся только в случае их «оживления». Поэтому лишь творческая индивидуальность — и только она — действительно обогащается в процессах научного обмена. Независимо от того, обмениваются ли научными идеями страны, отрасли наук, институты, научные коллективы или отдельные ученые, плодотворным этот обмен может быть лишь в том случае, если его субъектами являются творчески мыслящие ученые.
Общение ученых — процесс весьма важный для индивидуального и коллективного творчества. Неверно думать, что время, потраченное учеными на коммуникацию друг с другом, образует прямой вычет из трудового процесса исследователя. Из данных наукометрических, социологиче-
319
ских исследований видно, что непосредственные контакты, дискуссии, споры ученых друг с другом служат важнейшим источником получения наиболее свежей, оперативной научной информации.
Заговорив об общении ученых, об обмене научными идеями, мы подошли к проблемам более широкого плана. Речь идет не только о роли общения, взаимодействия людей в науке, но о роли науки в общении стран, народов, отдельных индивидов — о проблеме, которая неотделима от борьбы за упрочение и сохранение мира.
5. Наука и мирное будущее человечества
Культурно-цивилизующая функция науки становится сейчас особенно важной. В современных условиях — в связи с накоплением в мире огромных запасов чудовищных средств разрушения, массового уничтожения — центральной задачей всего человечества — и ученые призваны быть здесь впереди — становится сохранение мира, а значит, сохранение человечества, ценностей культуры и цивилизации от угрозы уничтожения в пламени войны. Наряду с центральной проблемой сохранения мира выдвигаются и другие проблемы, получившие название глобальных. Никогда прежде науке не приходилось сталкиваться со столь настоятельным социальным вызовом, никогда прежде ответственность этой формы осознания прошлого; настоящего и будущего, формы общественной по своей природе и всем параметрам, не была столь велика. Будущее человечества и в том числе будущий прогресс науки и культуры требуют, чтобы социально-исторические судьбы современной науки глубоко и постоянно исследовались.
Прежде всего, наука в качестве важнейшего средства вовлечена в процесс прогнозирования будущего развития общества. Без планирования и научного прогнозирования сегодня невозможна обоснованная социальная деятельность, включая и сферу науки. В научных прогнозах нуждаются люди, стоящие у руля страны, определяя основные параметры сегодняшней и завтрашней политики, в том числе и в отношении науки, нуждаются и ученые, занятые теми или иными конкретными исследованиями в различных областях научного знания. Прогностическая работа — работа комплексная, междисциплинарная. Ее осуществляют математики и экономисты, специалисты в об-
320
ласти естественных наук и социологии, специалисты по ЭВМ и ученые, занимающиеся политическими проблемами, и т. д. Здесь не место оценивать успехи и неудачи практики социального прогнозирования, в частности прогнозирования научно-технического прогресса'. Ясно, однако, что без научно обоснованных прогнозов и целевых программ, ориентирующих движение общества и науки в будущее, обойтись нельзя.
Такого рода деятельность имеет важное практическое и теоретическое значение. Для историко-материалистическо-го учения о науке она интересна как пример возросшего значения той самой исторической ориентировки научного познания, о которой ранее шла речь. Историческая ориентировка науки на будущее превращается ныне в вид специализированной деятельности, подкрепляется соответствующими институциональными и другими организационными формами, встраивается в общую систему разделения человеческого труда. И соответственно возрастанию роли зрелого социально-исторического мышления самих ученых увеличивается, в частности, значение практического участия людей, реально делающих науку, в прогнозировании и планировании ее будущего.
В наше время смелые, дерзкие научно-технические идеи не воспринимаются как фантастические — более того, их ждут, на них надеются, к их созданию сознательно устремляются выдающиеся ученые, научные коллективы. К тому же для дисциплинирования фантазии существует целый ряд корректирующих методологических средств, применяется особая научная «техника» прогнозирования2. Однако и сегодня огромная роль принадлежит творческому социальному воображению. В результате возникает возможность опереться на ряд специальных прогнозов при создании своего рода «социального образа» новой науки и техники. Имеется в виду не столько специальный вопрос о том, какие именно конкретные технические средства, какие науки испытают наиболее интенсивное развитие в будущем, какие ожидаются научно-технические новшества, сколько вопрос о том, каков социально-исторический тип науки и техники будущего и какого типа деятельность
1 См. об этом доклады академиков В. А. Котелникова и Г. И. Марчука в кн.: Наука и актуальные проблемы развития па-родного хозяйства. М.,1980.
2 См.: Доброе Г. М. Прогнозирование пауки и техники. М.,
1977.
321
индивидов, групп, институтов предполагается новейшими научно-техническими знаниями, средствами.
В случае, когда перечисляются наиболее перспективные научно-технические средства, идеи, концепции, на первое место, как правило, ставятся электронно-вычислительная техника новейших образцов, информатика (широко понимаемое учение об информационной технике и информационных процессах), микропроцессоры и роботы, гибкие автоматизированные системы. В число научно-технических новшеств, уже влияющих на технику сегодняшнего дня и в еще большей мере определяющих перспектив, включаются усовершенствованные коммуникационные спутники, волновод, стекловолоконный кабель и т. д.
Исследователи, социологи и философы нашей страны уже сделали первые попытки осмысления социальных проблем, порождаемых интенсивным развитием электронно-вычислительной техники 1 (в том числе компьютеризацией в условиях капитализма2). Для определения специфики науки и техники, связанных с новейшей электроникой, целесообразно определить их черты, их, так сказать, «социальный тип».
1. Электронно-вычислительная техника (ЭВТ) и опредмеченные в ней научные знания выдвинулись на первый план в силу огромного роста всех основных количественных и качественных показателей ее «работы» по сравнению как с другими техническими системами (соответственно научными идеями), так и с прежними образцами самой ЭВТ. Быстрая смена стадий развития, вариантов, результатов научно-технической деятельности, стремительное удешевление механизмов — все это приметы значительного усиления динамики научно-технического развития, что порождает целый ряд следствий и предъявляет новые требования к жизнедеятельности индивидов, социальных групп, общества в целом.
2. За столь же короткий срок (несравнимый по краткости с историческим временем эволюции предшествующих научно-технических результатов) невиданно расширились возможности, функции, области применения ЭВТ и идей
' См.: Смолян Г. Л. Человек и компьютер. М., 1981; Он же. Социально-философские проблемы развития электронной вычислительной техники.— Вопросы философии, 1984, № 11, с. 69—78.
2 См.: Зуев К. А. Социальные последствия компьютеризации в условиях капитализма.— Вопросы философии, 1984, № 10, с. 79—86;
Иванов Н. Социально-экономические последствия массового применения микроэлектроники.— Мировая экономика и международные отношения, 1984, № 6.
322
информатики. Еще десятилетие назад мы имели дело со счетно-вычислительными устройствами, теперь же функции получения, переработки, хранения информации, включая в себя количественные процессы, все более концентрируются вокруг качественных ее характеристик. Иными словами, ЭВТ и наука, с нею связанная, претендуют стать своего рода условием для развития всех основных сфер социальной деятельности, что потребует адаптации общества будущего и отдельных его индивидов к новой, поистине универсальной информационной научно-технической основе.
3. Особенность и преимущество новейшей ЭВТ и информационных научных знаний заключаются в их огромных интеграционных возможностях: во-первых, это способность к объединению новейших информационно-технических средств с другими в новые блоки ЭВТ, что объясняется хорошей структурированностью и немалым самостоятельным значением каждого технического звена; во-вторых, способность ЭВТ и информационной науки, особенно в перспективе, образовывать широкие и целостные системы, тяготеющие к взаимодействию друг с другом. Это позволяет говорить о складывающемся соответствии информационных научно-технических комплексов задачам обобществляющегося производства, задачам комплексного и целостного управления обществом, рационализации этого управления.
4. Становится возможной интеграция информационных и неинформационных научно-технических знаний, технических устройств. Учитывая рождение информационной техники в лоне «индустриализма», специалисты предсказывают возникновение симбиозов «индустриального» и «информационного» уже в ближайшие десятилетия.
5. Важной особенностью информационной научно-технической сферы является не просто ее связь с человеком, обществом, что характерно для любых этапов и форм техники и науки, а прямая функциональная нацеленность на общение, взаимодействие людей, то есть на их социальные отношения. Конечно, техника всегда так или иначе была включена в общение, взаимодействие людей. Непосредственно это проявлялось в общении для создания и использования знаний и технических средств, формы которого исторически эволюционировали от техники и знаний, создание и использование которых осуществляется отдельными людьми (хотя и при условии социального взаимодействия) , к технике в знаниям, для создания и использования
323
которых необходимо объединение людей в связанные друг с другом коллективы. Это и был постепенный переход к производству, общественному по своему характеру. В современных условиях в научно-техническом развитии человечества благодаря ускоренному развитию информационной науки и техники происходит огромный сдвиг, который мы бы взяли на себя смелость сравнить по значению с переходом человечества к обобществлению производства. Речь идет о переходе от науки и техники, результатом и целью использования которых было производство материальных благ, к технике и науке, которые, производя и используя знание и информацию, все определеннее имеют своими результатом и целью изменения коммуникаций, взаимодействия, общения между людьми, то есть человеческие, а не вещные параметры. Иными словами, то, что в прежних научно-технических процессах было оттеснено на задний план, теперь становится самим существом научно-технической деятельности.
6. Особо следует выделить глобальные, интернациональные коммуникативные возможности, предоставляемые информационной техникой, потребность в которых становится все более очевидной.
Хотя создание, обслуживание, видоизменение компьютерной техники и при капитализме, и при социализме предполагает в принципе однородную научно-техническую деятельность, ее социальные параметры (предпосылки, ориентации, продукты, следствия, стимулы) могут существенно различаться в зависимости от характера социальных систем. Социальные проблемы, противоречия, трудности, которые сопровождают процесс развития информационной науки и техники в капиталистических странах, в достаточной мере изучены и осмыслены марксистским обществознанием. Сейчас вопрос о социальных проблемах кибер-нетизации все интенсивнее разрабатывается применительно к социализму.
Прогнозирование развития науки и техники, в значительной степени концентрируясь вокруг ЭВТ и информатики, все же к ним не сводится. В современном обществе развиваются и будут развиваться далее многочисленные научные дисциплины, комплексы и группы науки. Есть все основания предполагать, что в будущем — или наряду с «информационной революцией», или после нее—человечество переживет революцию в биологических науках и биотехнологии, приметы которой видны и сегодня; прогнозируется качественный скачок в научно-технических
324
средствах освоения космоса и океана. Уже по одному этому представляется неудовлетворительным термин «информационное общество», введенный некоторыми западными авторами для обозначения общества будущего, в которое уже сегодня вступает человечество. Он употребляется, например, в книге-бестселлере американского автора Дж. Нэсбита', в работах японского исследователя Масуды и др. Данный термин выхватывает из целостности научно-технического развития только одну, хотя и особенно стремительно изменяющуюся и широко применяемую его сторону. Но самое главное — он оставляет в стороне наиболее существенные параметры общества будущего — его социальную структуру, характер общественных отношений.
Между тем мощнейший потенциал стремительно развивающейся науки и техники в зависимости от социальных условий может быть использован по-разному — на пользу или во вред человеку и человечеству. Это стало особенно очевидно в современных условиях, когда величайшие достижения научной мысли силы империализма пытаются поставить на службу не созиданию, а разрушению, когда реально встает проблема сохранения самой жизни на нашей планете. Ясно, что только в совокупности с прогрессом социальным научно-технический прогресс может получить свое адекватное, гуманистическое выражение.
Какие бы конкретные особенности ни приобрела наука будущего, ясно, что сегодня среди ее функций и задач ни одна не является столь ответственной и почетной, как дело сохранения мира во всем мире, борьба за разрядку международной напряженности, сокращение вооружений, запрещение производства и применения всех видов оружия массового уничтожения людей. Передовые ученые всей планеты уже включились в нелегкую борьбу за мир. Советские ученые, как и ученые других социалистических стран, имеют то огромное преимущество, что их деятельность во имя предотвращения мировой войны составляет интегральную часть последовательной миролюбивой политики социалистического государства и Коммунистической партии.
' Naisbitt ]. Megatrends. Ten News Directions Transforming our Lives. N. Y., 1982, p. 19—22.
ФИЛОСОФИЯ
Характеристика форм общественного сознания не случайно завершается в книге философией. Именно эта форма сознания отличается широтой охвата действительности, высотой парения мысли и степенью всеобщности суждений и выводов. Философию давно и справедливо именуют «живой душой культуры» и «духовной квинтэссенцией своего времени» 1. По существу, это исторически первая форма собственно теоретического мышления: философствовать означает не что иное, как умение человека размышлять, судить о мире и своем месте, назначении в нем. В отличие от религии, философия воплощает в себе «мирскую мудрость» эпохи, и сами философы, по словам К. Маркса, «не вырастают как грибы из земли, они — продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях»2. Без философии и философов нельзя даже представить себе человеческую культуру, полноценную духовную жизнь общества.
Это общее обозначение философии и ее роли в общественной истории вряд ли у кого-нибудь вызовет возражения. И тем не менее споры о том, что такое философия, зачем она нужна человеку и что она может сделать полезного в мире, продолжаются по сей день. Ответы на эти вопросы, даваемые современными буржуазными теоретиками (как пессимистические, так и оптимистические), фиксируют шаткое, неопределенное положение философии в системе духовной жизни капиталистического общества. Сомнения в «нужности» философии есть реакция на утрату обществом культурного масштаба, стратегического мировоззренческого взгляда на мир в целом, одно из проявлений кризиса способности буржуазных социальных институтов и науки дать адекватную реальности характери-
' См: Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т. 1, с. 105.
2 Там же.
326
стику и опенку сложившейся общей духовной, культурно-исторической ситуации1.
Разные точки зрения по этим вопросам возникают и среди философов-марксистов, которые, казалось бы, исходят из одних и тех же оснований. Как это может быть? Однозначность самих основоположений несомненна. Но давно известно, что любое теоретическое положение имеет смысл только тогда, когда оно берется в единстве с тем путем, на котором получено. Скажем, все советские авторы разделяют тезис о том, что философия является формой общественного сознания, не сомневаются в ее мировоззренческой и методологической значимости. Однако в рамках этого общего согласия обнаруживаются и разночтения.
Споры ведутся вокруг вопроса о предмете философии и его эволюции в истории человеческого знания. Нет единства и согласия в трактовке самого понятия «философия». В книге «О специфике философского знания» А. В. Потемкин приводит двадцать семь значений этого термина2, а в монографии Т. И. Ойзермана «Проблемы историко-философской науки» анализируется десять определений-дефиниций «философии» 3. Если попытаться их как-то обобщить, то можно сказать, что для одних философия не что иное, как система идей, направленная на выявление предельных оснований бытия; для других — это наука о всеобщих законах природы, общества и мышления, изучающая отношение человека (познавательное, ценностное, социально-политическое, нравственное, эстетическое) к миру в целом. Одни делают акцент па том, что философия есть синтез универсальных законов бытия и мышления, другие видят в ней теоретическую форму общественного сознания (в отличие от всех остальных его форм).
По-разному истолковывают и становление философии. Сторонники идеи «распочковывания предмета философии» исходят из того, что процесс формирования философии существенно отличается от развития науки, и усматривают в этом подтверждение ее права на «исключительность» перед другими сферами человеческого знания. Сторонники «предметного самоопределения философии», напротив, счи-
' Подробнее об этом см.: Григорьян Б. Т. Что такое философия и зачем она? — Вопросы философии, 1985, № 6; Ойзерман Т. И. Буржуазный миф о смерти философии.— Вопросы философии, 1979, № 9.
2 См.: Потемкин А. В. О специфике философского знания. Ростов-на-Дону, 1973, с. 16—17.
3 См.: Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М , 1982, с. 121-137.
327
тают путь становления философии в принципиальных чертах сходным с появлением и развитием науки. В этом случае философия по происхождению своему не имеет каких-либо преимуществ перед так называемыми частными науками, лишается претензии быть «наукой наук» '. Спор этот отнюдь не схоластический, так как направлен, с одной стороны, против позитивистского истолкования философии как некой «метанауки», а с другой — против ее отлучения от других наук.
Имеются разногласия и иного рода, связанные, в частности, с пониманием взаимоотношений философии с действительностью. Существует тенденция видеть суть философии в своеобразии самого подхода к явлениям, и тогда на первый план выдвигается сопоставление форм сознания между собой. Согласно другому взгляду, философия обладает своим собственным предметом, и тогда формы сознания сопоставляются не между собой (хотя такое сопоставление и возможно), а в их отношении к действительности. Различие опять-таки немаловажное: как бы высоко ни «парила» философия над повседневной реальностью, она черпает свое содержание и историческую форму в развивающейся действительности, ее основоположения и выводы постоянно проверяются бытием на объективную истинность. Такое представление о философии отстаивал Гегель, для которого именно разлад, непорядок в бытии, в отношениях человека с миром — источник потребности в философии. Практика как бы «взывает» к теории в предельных ситуациях, и философия выступает как самосознание действительности2. Для К. Маркса философия становится философией в собственном смысле слова тогда, когда она «не только внутренне, по своему содержанию, но и внешне, по своему проявлению, вступает в соприкосновение и во взаимодействие с действительным миром своего времени. Философия перестает тогда быть определенной системой по отношению к другим определенным системам, она становится философией вообще по отношению к миру, становится философией современного мира» 3.
В данной книге предпринята попытка рассмотреть философию как форму общественного сознания с учетом существующих в современной советской литературе точек
' Подробнее об этом см.: Алексеев П. В. Предмет, структура и функции диалектического материализма. М., 1978, с. 24—27.
2 См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974, т. 1, с. 84—104.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 105.
328
зрения. При этом принимается во внимание, что различия в подходах, как правило, не касаются принципиальных положений марксистского истолкования предмета и роли философии, а в своем рациональном содержании могут дополнять друг друга.
1. У истоков философии
У философии имеется, по словам Ф. Энгельса, «предысторическое содержание», или различные наивные и ложные представления о природе, о человеке, о духах, волшебных силах и т. д.1 Чтобы раскрыть содержание и смысл философской проблематики, целесообразнее всего начать ее рассмотрение с того этапа развития человеческого сознания, когда стали более или менее отчетливо вырисовываться контуры философствования как первой формы собственно теоретического осмысления действительности.
Известно, что теоретизирование, как таковое, пришло на смену мифологическому мышлению и выступило вначале не как совокупность теоретических дисциплин (наук, если воспользоваться современным выражением), а в качестве теоретического мышления вообще, единого совокупного знания о мире и человеке, получившего название «философия» (буквально — любовь к мудрости, любомудрие). Но какова же специфика этого единого знания, позволяющая назвать его именно «философия», а не как-нибудь еще?
Философию 2 рождает не бесстрастное любопытство часов досуга, а острая и настоятельная потребность рационально разобраться в острейших проблемах, ставших перед обществом. Именно поэтому философия и не имеет на первых порах облика задумчивого монолога мудреца, в гордом одиночестве созерцающего мир. Наоборот, вся она в диспуте, в страстном полемическом диалоге с системой религиозно-мифологических взглядов на мир и жизнь.
Не нужно обладать большой проницательностью, чтобы увидеть в философско-поэтических фрагментах Гераклита («Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек...», «Война — отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, дру-
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 419.
2 Далее в этом разделе использован текст неопубликованной статьи советского философа Э. В. Ильенкова (ныне покойного), посвященной античной философии.
329
гим — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными» 1) прямую мировоззренческую антитезу убеждениям, с классической ясностью выраженным в стихе певца первобытно-родовой идиллии Гесиода; «Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем: звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная, пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды. Людям же правду Кронид даровал — высочайшее благо»2.
Против старой «правды» религиозной мифологии первые философы выставляют новую — «неприкрашенную и неподмазанную» — трезвую правду рождающегося мира ежедневной и ежечасной взаимной борьбы людей, мира вражды и раздора, где не свято ничто традиционное, где старые боги так же бессильны, как и заповеди жизни, ими предписанные. Грек эпохи Фалеса был поставлен перед необходимостью радикальной переоценки всех прежних норм жизни и их оснований. Философия и рождается как орган этой критической работы.
Без учета этого обстоятельства нельзя понять существа той проблемы, ради решения которой люди и вынуждены были создать философию. Выступая впервые на арену общественной жизни, философия занята вовсе не построением логически продуманных систем понимания «мира в целом», как то может показаться на первый взгляд, в отвлечении от реальных социальных условий ее возникновения, а прежде всего разрушением традиционного мировоззрения, не соответствовавшего более радикально менявшемуся образу жизни, условиям общественного бытия людей. Ее собственные — позитивные — воззрения складываются непосредственно в ходе критического переосмысления и преобразования того духовного материала, который был оставлен людям в наследство предшествующим развитием. Естественно, что на первых порах философия связана рамками этого материала, оказывается в сильнейшей — хотя и в негативной — зависимости от него. «...Философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере»3.
' Материалисты древней Греции, с. 44, 46.
2 Эллинские поэты. В переводах В. В. Вересаева. М., 1963, с. 150.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. I, с. 23.
330
Именно поэтому философия и выступает сначала вовсе не как особая область знания, четко выделяющая предмет своего исследования, а как «любовь к мудрости» или «мудрость вообще» — она рассматривает все, что попадает в поле зрения мыслящего существа. Ее предмет сливается с предметом мышления вообще,— это «мир в целом», без каких бы то ни было уточнений и ограничений. Философия тут выступает как полный синоним научного (в тенденции, разумеется) мировоззрения вообще. Все, что есть на земле, в небесах и на море, составляет ее предмет,— и устройство музыкальных инструментов, и метеоры, и происхождение рыб, и причины солнечных и лунных затмений, и вопрос о несоизмеримости диагонали квадрата с его стороной, и зависимость между зимней погодой и осенним урожаем олив... Все это называется философией, всякое мышление о мире вообще.
Такое — аморфно-нерасчлененное — представление о философии оказывается в дальнейшем очень устойчивым, обретая силу традиции. Даже Гегель, две тысячи лет спустя, сохраняет это понимание в качестве самого общего и абстрактного ее определения: «Философию можно предварительно определить вообще как мыслящее рассмотрение предметов» 1. Такое самопонимание естественно для младенческой стадии развития философии, поскольку она отождествляла тогда себя с знанием вообще, с мышлением вообще, с мировоззрением вообще.
Но именно поэтому в состав философских размышлений попадает и все то, что впоследствии составит специальный предмет философии, что останется на ее долю, когда она, как король Лир, раздаст по кускам свое царство своим дочерям—«положительным наукам»: исследование тех универсальных закономерностей, в рамках которых существует и изменяется как бытие, так и мышление, как постигаемый космос, так и постигающая его «душа».
Характерно, что само наличие таких законов, одинаково управляющих и космосом, и «душой», для первых мыслителей является чем-то само собой разумеющимся. И это понятно. «Над всем нашим теоретическим мышлением господствует с абсолютной силой тот факт, что наше субъективное мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам и что поэтому они и не могут противоречить друг другу в своих результатах, а должны согласо-
' Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 85.
331
ваться между собой. Факт этот является бессознательной и безусловной предпосылкой нашего теоретического мышления» '. Философия принимает эту предпосылку как необходимое условие самой себя, как «безусловное условие» самой возможности теоретического мышления. Она противопоставляет себя религиозно-мифологическому миропониманию, с одной стороны, как стихийный материализм, а с другой — как столь же стихийная диалектика. Материализм и диалектика тут неотделимы друг от друга, составляя, по существу, лишь два аспекта одной и той же позиции — позиции «мыслящего рассмотрения предметов», теоретического мышления вообще, а тем самым и философии.
Может показаться, что философия на первых порах вообще не касается тех вопросов, которые впоследствии составят ее специальный предмет, и прежде всего вопроса об отношении мышления к бытию, духа к материи, сознания к действительности, идеального к реальному. Но на самом деле именно этот вопрос находится в центре ее внимания, с самого начала составляя главную ее проблему.
Дело в том, что философия здесь не просто исследует внешний мир. Выступая как теоретическое мышление вообще, она его исследует в ходе критического преодоления религиозно-мифологического миропонимания, в процессе полемики с ним, постоянно сопоставляя две четко разграниченные друг от друга сферы: с одной стороны, внешний мир, каким она сама начинает его осознавать, а с другой — мир, каким он представлен в наличном, то есть религиозно-мифологическом, сознании. Более того, собственно философские воззрения формируются именно как антитезы опровергаемых представлений. Именно поэтому, разрушая религию, философия сама, по своему положительному содержанию, целиком движется здесь «еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере».
Реальный предмет философии так или иначе уже выражен в религиозном сознании, уже просматривается сквозь переворачивающую призму этого сознания. Что же составляет реальный предмет религиозного сознания? Внешний мир? Ни в коем случае. Позднейшее развитие философии достаточно ясно показало, что реальным, «земным» содержанием всякой религии всегда оказываются собственные силы и способности самого человека, но
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 581,
332
представленные вне и независимо от человека, как силы и способности некоторого другого, нежели он сам, существа. К. Маркс подчеркивал, что эта иррациональная форма осознания вполне реального предмета на младенческих стадиях развития духовной культуры является естественной и неизбежной: «...человек должен первоначально в религиозной форме противопоставлять себе свои духовные силы как независимые силы» 1.
В виде религии человеку всегда противостоит не что иное, как система стихийно сформировавшихся и ставших традиционными норм его собственной жизнедеятельности. Именно потому, что никто уже не помнит и не знает, как и когда эти нормы сложились (для каждого нового индивида они «были всегда»), их автором и почитается тот пли иной священный авторитет — Яхве или Соломон, Зевс, Прометей или Солон. Сила религии всегда была и есть сила некритически воспринимаемой, не подлежащей критике и непонятной в ее действительных истоках традиции.
Религиозно-мифологическое мировоззрение и имеет поэтому более или менее отчетливо выраженный прагматический характер: в нем находят свое выражение прежде всего общественно-человеческие способы действий с вещами, а не сами «вещи». Ведь внешний предмет вообще воспринимается этим сознанием главным образом как объект приложения воли — только с той стороны, с какой он либо полезен, либо вреден, либо дружествен, либо враждебен ей. Воля и намерение и выступают тут как высший (одновременно исходный и конечный) принцип сознания и рассуждений. Поскольку теоретического интереса к вещам самим по себе здесь не возникает, все явления, события и вещи окружающего мира неизбежно воспринимаются и осознаются антропоморфически — лишь как объекты, продукты или средства осуществления воли, намерений, желаний или капризов существа, подобного человеку. Поэтому-то человек хотя и смотрит прямо в лицо при-роде, не видит в нем ничего, кроме отражения своей собственной физиономии. Отсюда и возникает иллюзия, подобная той, которую создает и ради которой создается зеркало: человека, глядящегося в зеркало, интересуют ведь не свойства зеркала, а тот образ, который благодаря этим свойствам виден «за зеркалом».
Природа, как таковая, для религиозно-прагматического сознания имеет точно такое же значение более или менее
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 49, с. 47.
333
прозрачной перегородки, за которой находится та действительность, которую важно рассмотреть: способы деятельности, формы жизнедеятельности, умыслы и способы их осуществления. В сверкании молний непосредственно видят лишь внешние формы проявления гнева Зевса, в зеленых побегах произрастающих злаков — щедрую милость матери плодородия, в выгодной денежной сделке — дружескую услугу Гермеса и т. д. и т. п. Тайной, скрывающейся «за» явлениями природы, всегда остаются тут намерение, умысел, воля и направляемое ими сознательное действие, точнее, «техника» этого действия, которой по мере возможности надлежит подражать, чтобы суметь добиться желаемых результатов.
Против этого всеобщего принципа отношения сознательной воли к окружающему миру и выступает философия (теоретическое мышление) с первых же шагов ее рождения. Точнее — выступление против этого принципа и есть первый шаг философии, акт ее рождения, момент возникновения теоретического взгляда на мир и на человека, на «самого себя», на формы своей собственной жизнедеятельности. Первый шаг философии — это именно критическое уразумение действительного отношения мира наличного сознания и воли к миру независимой от них реальности — к космосу, к природе, к бытию.
Прежде всего происходит уяснение того, что мифологизирующий человек неправомерно приписывает природе черты своего собственного образа. Естественна возникающая отсюда задача: отделить то, что на самом деле принадлежит только человеку с его сознанием и волей, от того, что принадлежит природе, очистить представление о природе от черт человеческого облика, а эти черты возвратить самому человеку, отняв их у внешней природы — у Солнца (Гелиоса), у Океана, у громоизвергающих туч, у огнедышащих вулканов и пр.
Философия на первых порах и осуществляет ту задачу, которую у Анаксагора решает его «нус» («ум»). Она в хаосе религиозного сознания отделяет зерна трезвообъек-тивных представлений о внешнем мире от представлений о способе жизнедеятельности самого обладающего «нусом» существа — человека. Она производит первоначальную сортировку элементов, из которых состоит религиозно-прагматическое миропонимание, разделяя все известное на две четко отграниченные фракции. Она и действует на первых порах единственно как сепаратор, разделяющий все известное на таящиеся в нем противоположности, ни-
334
чего еще, по существу, к этому известному не прибавляя.
Уяснение действительной противоположности сознательной воли и реального, существующего по своим собственным законам космоса (того, что позднее будет названо «субъективным», от того, что получит титул «объективного») и есть первое различение, установленное философией как философией. Одновременно это и первое, самое абстрактное, определение ее действительного предмета.
Для натурфилософии исходным и естественным оказывается представление, согласно которому человек, обладающий «душой», есть лишь одно из многочисленных существ, населяющих космос, а потому и подчиненное всем его законам, не знающим никаких привилегий и исключений. Это — чистый материализм, хотя и стихийный, и «наивный», но понимающий, что высшим достоинством «разумного» существа является не обыкновение действовать наперекор мощному сопротивлению сил природы, а умение понимать их и считаться с ними, сообразовывать свои действия с законами, мерами и порядками космоса, с его неодолимо могущественной властью, с его «Логосом», «не созданным никем из богов и никем из людей». Такова первая аксиома и заповедь и современного теоретического мышления вообще, та грань, которая отделила когда-то и отделяет поныне научно-теоретический взгляд от стихийно-прагматического отношения к миру, резюмирующегося в наиболее чистой форме именно как религиозно-мифологизирующее мировоззрение, с характерным для последнего обожествлением нахрапистой воли и культом сверхъестественно-мудрой личности, с ритуальным почитанием традиционно унаследованных форм жизни и не подлежащих критике представлений.
Именно поэтому материализм и является не только исторически первой формой теоретического мышления вообще и философии (как самосознания этого мышления), во и фундаментально первым основоположением современного научного мировоззрения и его философии, его логики.
Столь же органически свойственной философии тут оказывается и стихийная диалектика. Это связано с самим существом той задачи, необходимость решать которую и вызвала к жизни философию как первую форму теоретического мышления.
Религиозно-прагматическое сознание отличается абсолютной несамокритичностью. Его представления о внешнем мире и о законах жизни людей имеют свое единствен-
335
ное основание в традиции, восходящей к богам и предкам, то есть во внешнем авторитете, приговор которого окончателен и безапелляционен. Для застойно-авторитарных форм жизни такое миропонимание подходит как нельзя лучше: с власть имущими спорить нельзя. По-иному дело оборачивается в условиях демократии, в условиях открытого обсуждения общественно важных дел на площадях, на собраниях лиц с различными и противоположными мнениями, взаимно опровергающими одно другое.
. Философия, рождающаяся именно как орган критического отношения к любому высказанному мнению и приговору, с самого начала оказывается вынужденной искать путь к истине через рассмотрение противоречащих друг другу представлений. Демократическая полемика, открытое столкновение мнений, группирующихся всегда вокруг альтернативных полюсов,— вот та атмосфера, в которой только и рождается действительно теоретическое мышление и действительная, заслуживающая этого названия философия.
В форме философии человек поэтому впервые начинает критически, как бы со стороны наблюдать свою собственную деятельность по построению образов действительности, самый процесс осознания фактов, о которых возник спор. Иными словами, предметом специального рассмотрения оказываются все те общие представления и понятия, на которые опираются сталкивающиеся мнения.
Такой оборот мышления «на себя», на формы своей собственной работы и есть условие, без которого нет и не может быть ни диалектики, ни теоретического мышления вообще. «...Диалектическое мышление — именно потому, что оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий,— возможно только для человека, да и для последнего лишь на сравнительно высокой ступени развития-(буддисты и греки)...» '
История ранней греческой философии демонстрирует эту истину как на ладони: нет и не может быть специфически человеческого (диалектического) мышления там, где нет исследования природы «самих понятий», где человек рассматривает только «внешний мир», не рефлексируя одновременно по поводу форм собственного мышления, собственной деятельности по построению образов внешнего мира.
Иными словами, специфически человеческое мышле-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 537—538.
336
ние, видимо, начинает свою действительную историю лишь там, где имеет место не только мышление «о внешнем мире», но и «мышление о самом мышлении». Человеческое мышление кладет принципиальную грань между собой и предшествующими ему формами психической деятельности только тогда, когда оно превращает формы своей собственной работы в особый предмет внимания и исследования, когда процесс мышления становится сознательным актом, ставится под контроль выявляемых самим же мышлением норм — логических категорий. Но это и есть акт рождения философии.
Становится понятна поверхностность и ошибочность широко распространенного представления, согласно которому материализм древнегреческих мыслителей надлежит видеть в том, что они исследуют лишь «внешний мир», говорят лишь о «внешнем мире». Они это делают, однако материалистами их делает совсем не это. Ведь о внешнем мире можно размышлять и говорить, будучи чистейшей воды идеалистом, как и наоборот — можно (и нужно) быть последовательным материалистом, исследуя не внешний мир, а мышление. Авторы Библии и Гесиод о внешнем мире наговорили и написали куда больше, чем Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит, вместе взятые, а действительный материализм последних состоит в том, что они предложили миру определенное понимание отношения мышления к внешнему миру, определенное (и именно материалистическое) решение основного вопроса философии, поняли мышление как способность человека сознательно строить свои действия в согласии с законами и формами внешнего мира, а не сообразно заветам пророков, изречениям оракула и его толкователей.
И диалектика поэтому рождается именно как материалистическая диалектика — как способность «выносить напряжение противоречия» в составе теоретического выражения явлений внешнего мира, в составе исследуемых понятий, адекватно отражающих внешний мир. О диалектике в собственном смысле вообще можно всерьез говорить лишь там, где противоречие становится сознательно установленным принципом мышления, занятого построением образа окружающего мира и осознающего смысл этой своей работы.
Религиозно-мифологическое мировоззрение тоже соединяет на каждом шагу прямо противоположные и исключающие друг друга образы и представления. Но при этом не отдает себе отчета в том, что делает, не осознавая про-
337
тивоположноетей именно как противоположностей. Оно терпит противоречия внутри себя только потому и именно потому, что сознательно не фиксирует их как противоречия, как ситуации, разрушающие всякую неподвижную а застойную картину мира, всякую систему «идефикс», фиксированных понятий.
Осознать противоречие как форму выражения относительности всякого представления и понятия становится возможным лишь там, где сознание перестает сливаться с ними, обретает спокойно-отстраненный взгляд на них, рассматривая их как бы «со стороны».
Догматически фиксированная система идей всегда ощущает противоречие как показатель разлада внутри себя, как крушение своих собственных устоев. Теоретическое же мышление, обретающее взгляд на понятие как на нечто отличное от самого себя, как на особый предмет рассмотрения, подлежащий в случае нужды изменению, уточнению и даже полной замене, видит в противоречии не свое крушение, не свою смерть, а крушение и смерть некоторого другого, отличного от себя предмета и тем самым свою собственную жизнь. Человеческое отношение к формам собственной деятельности как к чему-то «другому» имей но этим и отличается от животного отношения к ним. Животное сливается с формами своей жизнедеятельности, человек же их себе противопоставляет. Поэтому человеческая психика, в отличие от психики животного, и имеет выход в диалектику.
Итак, первоначально нерасчлененное, единое знание обладало особенностью, делавшей его особой сферой теоретизирования — философией по преимуществу. В рассуждениях мыслителей античности вопросы о том, что собой представляет окружающий мир, как мы относимся к нему и к самому способу его понимания буквально неразделимы. Иначе и быть не могло. Ведь теория как способ понимания мира, отличный от мифологического мышления, возможна при том условии, что человек отделяет не только себя от предмета своей деятельности, но и свое Я от своей же способности изменять этот предмет. Только при этих условиях человеческая деятельность выступает как нечто предстоящее человеку, как то, что еще тольке будет осуществлено в соответствии с идеальным планом. Иначе этот идеальный план, мышление, теория просто не нужны. Но различение своего Я и своей же споеобностяг изменять отличающийся от этого Я предмет предполагает превращение своей способности действовать в предмет
338
реализации последней. Вот почему рефлексия образует необходимое — и существеннейшее — определение человеческой деятельности. Потому-то возникающая в античности система теоретизирования и не могла не включить в свой состав, причем как характернейший момент, рефлексию, представ как философия по преимуществу.
Суть развернутой здесь точки зрения состоит в том, что рефлексия как особенность теоретизирования в процессе дальнейшего развития знания и сознания обрела свой собственный предмет и форму. Прежде единое, нерасчлененное знание и сознание расщепилось на ряд более или менее самостоятельных форм (или лучше сказать — систем) мышления и наук, среди которых свое место занимает и философия.
2. Философия, наука, мировоззрение
Отношения философии с наукой и отношение ее к науке — важный, ставший традиционным, способ выявления предмета и особенностей философии, определения ее места и роли в духовной жизни общества. Как правило, именно в этом разрезе рассматривается и вопрос о мировоззренческом значении философского знания, что подтверждается и в наши дни.
Многие современные западные теоретики пытаются преодолеть сциентистскую идеологию, вскормленную неопозитивизмом на протяжении последних полутораста лет и выражающую претензию науки на роль единственного средства решения всех фундаментальных проблем человеческого бытия. Отсюда возросший интерес западных теоретиков к мировоззренческой и идеологической значимости философии. Как верно заметил Б. Т. Григорьян, наблюдается заметная социологизация постпозитивистских концепций, поворот от логико-методологического нормативизма к своеобразному социологическому детерминизму' (такая тенденция характерна для западной философии вообще в исследовании проблематики сознания и его отдельных форм). На этом фоне марксистский анализ взаимоотношений философии и науки, того, как они складывались исторически, прежде чем обрели современную форму, вызывает особый интерес.
' См : Григоръян Б Т Что такое философия и зачем она? Вопросы философии, 1985, № 6, с 115.
339
Сопоставление ранних форм существования философии с ее позднейшим развитым состоянием позволяет усмотреть специфику философского знания в рефлексии, причем не только по отношению к знанию, но и ко всем видам человеческой деятельности. И если показателем незрелости античной философии является невыделенность рефлексии как самостоятельного вида теоретизирования из состава совокупного знания эпохи, то именно эта невыделенность составляет известное преимущество античных философов по сравнению, скажем, с мыслителями XVII— XVIII веков. Последние фиксировали рефлексию преимущественно в ее особенных формах, главным образом как рефлексию науки, но отнюдь не в форме всеобщности, что было характерно как раз для античности '. Между тем именно рефлексия в форме всеобщности более полно выражает содержание философии, чем любые особенные формы этой рефлексии. Например, замкнутая на себя рефлексия науки, столь характерная для ранней буржуазной философии, исходит, явно или неявно, из представления об абсолютной самоценности науки, о научности как единственном и уж во всяком случае наилучшем ориентире человеческого бытия и действия. Но уже в XVIII веке возникает сомнение в незыблемости этого представления. Становится ясно, что человек в своем поведении руководствуется отнюдь не одним только научно-трезвым расчетом и само научное отношение к миру подчинено реализации иных, нежели собственно научные, целей человека.
Так, в ходе поступательного развития самого знания была зафиксирована потребность в дополнении его научно-теоретического содержания ценностно-мировоззренческими представлениями, что, естественно, заставляет иначе подойти к определению статуса философии как формы сознания. Для характеристики последней чрезвычайно важное значение приобретает положение К. Маркса о различии теоретического (понятийного) и так называемого духовно-практического способа освоения мира 2.
Но прежде чем такое различие будет раскрыто, необходимо показать несостоятельность попыток превратить философию в «особую науку» и даже в «науку наук», якобы возвышающуюся над всем остальным знанием. На чем
' Понимание философии как учения о всеобщем, «теоретическом» представлено уже у Аристотеля, у которого всеобщие характеристики бытия являются предметом так называемой «первой философии».
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 38.
340
основывается тенденция и соблазн подобного «возвышения» философского знания?
Видимо, сыграла свою роль попытка в натурфилософском «оформлении» выразить стремление человека к целостному знанию. Это стремление в условиях недостаточно развитого научного знания удовлетворяется путем измышления отсутствующих связей и умозрительно-спекулятивного построения целостной картины мира. Задача построения такой картины и возлагается на философию. В то же время осознание необходимости участия философии в выработке научного знания приводит к выводу в духе гегелевского тезиса о том, что любая наука есть лишь прикладная логика — не более того.
Но историческая практика развития знания и сознания поставила под сомнение и претензию философии быть «наукой наук», и попытки будущих позитивистов превратить ее в «науку без знания», и распространенные ныне представления о ней как о «совокупности предельных обобщений», что будто бы и определяет ее методологическую функцию и значимость. Ясное понимание и самой общественной потребности в философском знании, и особого места и роли философии в составе культуры, а тем самым и круга интересующих ее проблем (ее предмета) впервые было достигнуто в марксизме.
Классики марксизма-ленинизма никогда и нигде не возлагали на философию функцию и обязанность строить из результатов «положительных наук» некую обобщенную картину — систему «мира в целом» и тем более не связывали с подобным построением мировоззренческое значение философии. Научное мировоззрение, с их точки зрения, заключено и воплощено отнюдь не в системе отвлеченных философских положений, а в системе реальных научных знаний, в «самих реальных науках», включая и философию. Поэтому любую попытку воздвигать над (или рядом) положительными науками еще и особую науку о «всеобщей связи вещей» Ф. Энгельс расценивает как затею в лучшем случае излишнюю и бесполезную. Опыт показывает, что такая «философия» неизбежно превращается в тяжелый балласт, в гири на ногах науки и активно мешает реальным наукам двигаться вперед, поскольку, будучи обобщенным описанием сегодняшних результатов исследования, она всякий шаг науки за пределы этих результатов, естественно, рассматривает как покушение на свои собственные построения, как их расшатывание и «ревизию».
341
В то же время такая, позитивистски ориентированная, философия остается порой безучастной и снисходительной к действительной ревизии устоев философского материализма и философской диалектики, когда эта ревизия производится под флагом выводов «из современного естествознания», из «новейших открытий» в физике или астрономии, которые для позитивиста всегда имеют значение высшего критерия «философских» истин. Он всегда рад «исправить» философские понятия в угоду «новейшему открытию» и применительно к нему 1.
Отвергая идею возведения рядом со зданием научного мировоззрения, то есть совокупности реальных («положительных») научных знаний о мире, еще и некой особой философской, «мировоззренческой» картины мира, классики марксизма-ленинизма вовсе не отрицали необходимость самой обобщенно схематизированной картины мироздания. Напротив, они исходили как раз из того, что всякое научное изображение (идет ли речь об отдельной науке или о всей совокупности наук) представляет собой так или иначе схематизированное отображение окружающего мира. И настаивали на том, что создание обобщенной системы представлений о мире под силу лишь всей совокупности реальных, положительных наук, выясняющих свои взаимные связи и переходы в составе единого, целостного миропонимания, тем самым вооружающих людей уразумением универсальной связи вещей и знаний об этих вещах, показывая и доказывая эту связь как в целом, так и в частностях. Например, диалектику в природе не только может, но и обязано вскрывать полностью и без остатка естествознание, так же как диалектику общественно-исторического процесса призвана выяснить вся совокупность общественных наук — политэкономия, теория государства и права, психология и т. д. и т. п.
И сама марксистская, диалектико-материалистическая философия не есть философия в старом смысле этого слова. Она не взваливает на свои плечи задачу, посильную только всему научному познанию, и то лишь в перспективе. Если прежняя философия ставила перед собой эту утопическую задачу, то единственным оправданием ее претензий была историческая неразвитость других наук. Но «как только перед каждой... наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний
1 Подробнее об этом см.: Ильенков д. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980.
342
о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней» 1. Этот тезис Ф. Энгельс проводит и в «Анти-Дюринге», и в «Диалектике природы», и в «Людвиге Фейербахе,..», прямо связывая его с самой сутью материализма. Речь идет о материализме диалектическом, являющем собой научное мировоззрение — такую совокупность научных представлений о природе, обществе и человеческом мышлении, которая может быть построена лишь дружными усилиями всех наук, включая и научную философию.
В. И. Ленин рассматривал диалектику прежде всего как универсальный метод, действительную логику развития понятий в ходе конкретного исследования тех конкретных областей действительности, которыми, в частности, занимались основоположники коммунистического мировоззрения. Он всячески подчеркивал, что суть материалистической диалектики заключается не в том, что она есть совокупность «наиболее общих утверждений» относительно «мира в целом», а в том, что она есть логика развития научного мировоззрения, реализованного К. Марксом и Ф. Энгельсом в виде научно-материалистического понимания конкретных законов развития общества на определенной конкретно-исторической стадии его развития: в виде научной политической экономии; конкретно сформулированных принципов стратегии и тактики борьбы пролетариата; теоретического понимания закономерностей революционного процесса преобразования капиталистического общества в социалистическое. При социализме научное мировоззрение, основу которого составляет марксизм-ленинизм как цельная и стройная система философских, экономических и социально-политических взглядов, становится господствующим в духовной жизни общества2.
Что же касается материалистической диалектика, то ее специфика состоит в том, что всеобщие законы мышления понимаются ею как отраженные научным познанием — и проверенные тысячелетиями человеческой практики — всеобщие законы природы и истории. Это отличает марксистскую диалектику не только от диалектики гегелевской, но и от всякой иной. Теория и практика, то есть отражение и действие на основе отражения, связываются здесь в один процесс, управляемый одними и теми же диалектическими
' Маркс К.., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 25.
2 См.: Программа Коммунистической партии Советского Союза, с. 52.
343
законами теоретического познания и практической деятельности. Поэтому диалектика и выступает как наука о теоретическом и практическом освоении мира общественным человеком. В этом и заключается ее первостепенное мировоззренческое значение, роль и функция, a не в попытках решить задачу, которая посильна только всей совокупности «реальных наук».
У философии есть свой основной вопрос — вопрос об отношении мышления к бытию, который определяет особенности ее подхода к миру и лежит в основе разрабатываемых ею метода и логики познания. Любая философская система представляет собой конкретно развернутое решение этой проблемы, даже если основной вопрос в ней прямо и не формулируется. Но отсюда вовсе не следует, что предметом философии является только основной философский вопрос. Помимо основного философия занимается многими другими вопросами, вне которых ее нельзя представить, а ее собственное содержание было бы существенно и заметно обеднено. Другое дело, что именно основной философский вопрос составляет необходимую предпосылку решения всех других философских проблем. Нельзя не согласиться со следующим суждением Т. И. Ойзермана:
«Если предмет философии и основной философский вопрос одно и то же, значит, предмет философии исторически не изменялся, несмотря на коренные социально-экономические перемены и великие научные открытия. В таком случае или философия не ставит никаких новых вопросов, или постановка таких вопросов выходит за границы ее предмета. Получается, что предмет философского исследования отрывается от исторических условий, которые определяют развитие философии и познания вообще. Создается идеалистическая иллюзия, будто бы философия существовала независимо от событий своей эпохи, возвышалась над ними и т. д... Отождествление предмета философии с основным философским вопросом если не прямо, то косвенно отвергает развитие философии, которое сводится в таком случае лишь к различным модификациям основного философского вопроса, различным ответам на этот вопрос» '.
Теоретическое познание явлений окружающего мира невозможно без мышления, развитого в логическом отношении. Но логические категории и законы в силу истори-
' Ойзерман Т. И. Главные философские направления. М., 1984, с. 19.
344
чески сложившегося разделения труда между науками разрабатывались именно философией. Марксистско-ленинская философия развила и последовательно провела материалистический принцип в понимании объективного мира и мышления, оплодотворив его диалектическим воззрением, построив диалектическую логику как «учение не о внешних формах мышления, а о законах развития «всех материальных, природных и духовных вещей», т. е. развития всего конкретного содержания мира и познания его, т. е. итог, сумма, вывод истории познания мира» '.
Рассматривая логические формы и закономерности как осознанные и проверенные всей человеческой практикой формы и законы развития природных и общественно-исторических процессов, марксистско-ленинская философия снимает различение между онтологией, логикой и теорией познания. Совпадение диалектики, логики и теории познания — основной принцип философии диалектического материализма. Тем самым философская теория марксизма представляет собой конкретно развернутое, проведенное через все детали диалектико-материалистическое решение основного вопроса философии. Логические формы и закономерности предстают здесь как отраженные в сознании человека универсальные формы и закономерности протекания любого естественно-природного и общественно-исторического процесса, как ступени теоретического воспроизведения предметов в согласии с их действительным развитием.
Итак, марксистская философия исходит из понимания науки как полноправного способа отыскания объективной истины и формирования научного мировоззрения. Поэтому философия не может и не должна никоим образом противопоставлять себя научному познанию, включенному во всю систему общественно-производственных и культурных отношений. Будучи теоретической формой выработки научного мировоззрения, марксистско-ленинская философия осуществляет эту свою функцию в тесной связи со всеми другими положительными науками, не противопоставляя себя им и не подменяя их собственную мировоззренческую значимость. Иначе говоря, научная философия может успешно развиваться лишь в органическом взаимодействии с науками — естественными и общественными, ибо только научно обоснованная, объективная картина мира может
1 Лчнин В. И. Полп. собр. соч., т. 29, с. 84,
345
быть фундаментом выработки смысложизненных регулятивов, определяющих и раскрывающих смысл и назначение человеческого бытия'.
3. Состав и структура философского знания
Решение основного вопроса философии не сводится к прямому и простому соотнесению материи и сознания, бытия и мышления. Само это соотнесение является способом решения актуальных проблем человеческой жизни и деятельности. К числу таких проблем относятся, например, следующие: что представляет собой окружающий человека мир, какими принципами человек руководствуется в своей деятельности, что есть истина, добро, красота и т. д. и т. п. Такого рода проблемы издавна понимались как философские, и для этой традиции были веские основания: все они так или иначе связаны с основным вопросом философии. Но в составе единого философского знания названные проблемы занимали различное место, задавая тем самым структуру этого знания, которая в разные эпохи истории оказывалась различной.
У досократиков философия еще не выделилась в самостоятельную область знания с собственной структурой, охватывая всю совокупность человеческих знаний. Знания о мире и о способах его постижения, о мире вне человека и о мире самого человека в буквальном смысле слова совпадали, ибо космос понимался как во всем подобный миру человека. И лишь с переходом, по выражению А. Ф. Лосева, от «объективного космологизма к субъективному антропологизму» 2 возникает собственно философская проблематика, отличная от проблематики других областей знания.
Уже Аристотель выделяет в составе философского знания три части или, лучше сказать, сферы: теоретическую — учение о бытии, практическую — учение о человеческой деятельности, поэтическую — учение о творчестве. Однако сознательное членение философии не совпадает (по крайней мере полностью) с фактической структурой философского знания. Наряду с указанными «частями» философии Аристотель выделяет также логику, психоло-
' Подробнее об этом см.: Диалектика рефлексивной деятельности и научное познание. Ростов-на-Дону, 1983, с. 42.
2 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.,1969, с. 45.
346
гию, социологию, которые тем не менее не получают у него статуса структурных единиц философского знания. Онтология, гносеология и логика для Аристотеля едины просто потому, что они никак не выделяются и не различаются. Для такой теоретической позиции вполне естественным оказывается совпадение «теории» космоса и способа его познания. Что же касается логики, то она — в первую очередь идея тождества форм мышления и форм бытия, которая образует общую предпосылку всей древнегреческой философии,— понимается как учение о мышлении в его отношении к бытию. А социология почти целиком покрывается учением о нравственности, составляющим содержание практической части философии. Таким образом, в античной философии выделяются в качестве структурных элементов философского знания учение о бытии, включающее в себя учение о мышлении и познании, этика и эстетика.
В средние века положение существенно меняется, ибо решающее место в общественном сознании занимает религия и все вопросы философии решаются в составе религиозного учения. Поэтому о собственной структуре философии здесь говорить не приходится. Лишь в новое время сложилась более или менее четкая структура философского знания, формирование которой выступило в качестве предпосылки построения целостной системы.
По-иному осмысливаются в новое время прежде всего взаимоотношения онтологии, логики и гносеологии. Собственно логическая проблематика, начиная с Ф. Бэкона, отходит на задний план — слишком дискредитировала себя перед лицом задач нового естествознания схоластическая логика. И потому способ мышления исследуется главным образом в методолого-гносеологическом ключе, как вопрос о способности мышления отражать, воспроизводить бытие. Это означает, по существу, закрепление разделения труда между естествознанием и философией. Одновременно возникает противопоставление онтологии и гносеологии, которое коренится в характере развития науки нового времени. Объект и субъект рассматриваются только как противоположности безотносительно к сложной диалектике их взаимодействия. Субъект предстает в виде чисто психологического феномена, а его познавательная деятельность в индивидуально присущих ему способах фиксации внешнего мира. Объективное знание выступает в таком случае как порождение познавательных способностей индивида.
347
Так, собственно, и возникает убеждение в «специфичности» мышления по сравнению с бытием, представление об изначально присущей мышлению способности самостоятельно продуцировать (частично или полностью) знание. Изучение соответствующих способностей человека и составило предмет особой отрасли знания — гносеологии, отличной и даже противопоставленной знанию о бытии — онтологии. Но поскольку предметом гносеологического изучения оказываются индивидуальные познавательные способности (гносеология психологизируется), рядом с ней утверждается наука о формах мышления, не зависящих от индивидуальной специфики субъекта познания,— формальная логика.
Вместе с тем все более важное место в философии занимают вопросы психологии, этики и эстетики, что обусловлено определенным пониманием задач философии, ее участием в идеологической борьбе эпохи. Так, французские материалисты XVIII века, выступая в качестве идеологических предшественников буржуазной революции, особое внимание уделяют обоснованию прав человека на свободное развитие. Поэтому «французское Просвещение XVIII века и в особенности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики...» '. Соответственно с этим меняется и структура философского знания; место метафизики (умозрительной философии) занял механистический материализм, достигший значительных успехов в естествознании.
Наряду с учением о бытии и познании во французском материализме формируется этика, нацеленная на обоснование социально-политических требований поднимающейся буржуазии. Тем самым этика становится сферой применения общих принципов материализма к общественной жизни. Сказанное относится и к эстетике, призвание которой также усматривалось в воспитании человека в духе идейных требований эпохи. Таким образом в структуре философии выделяется учение об общественных явлениях — социология.
Такой была структура философского знания в период XVII—XIX веков. Но соотношение структурных элементов существенно менялось в зависимости от задач, решае-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 139.
348
мых тем или иным философом. Так, у Канта отчетливо выделяется учение о познании и логике (теоретический разум), учение о. нравственности (практический разум) и учение о прекрасном и целесообразном (способность суждения). И почти полностью игнорируется учение о бытии — онтология. Такое членение философии обусловлено задачами, которые ставит перед ней Кант: «...философия есть наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство.
Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы:
1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я смею надеяться?
4. Что такое человек?
На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» '.
Появление и развитие антропологии обусловлено тем, что практика общественной жизни в это время выдвинула на передний план вопрос о поведении человека, о способах его ориентации в мире, о его целях, возможностях и способностях. Ответ на эти вопросы и обусловил структуру философской системы Канта.
Что же касается Гегеля, то при построении своей системы он исходил из тезиса тождества, мышления и бытия, идеалистическая закваска которого несомненна. Ведь высшей целью философской науки Гегель назвал «примирение самосознательного разума с сущим разумом, с действительностью» 2. Однако такое «примирение» позволило Гегелю понять законы мышления и познания (самосознательный разум) в единстве с законами бытия (сущий разум). Налицо также стремление представить человеческое мышление как момент целеполагающей деятельности. А поскольку деятельность трактуется как реализация целей человека, появляется возможность идеалистической спекуляции: все человеческое, включая и общество, представить как творение разума, мышление. Абсолю-
' Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 332.
2 Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 89.
349
тизируя целеполагание, отрывая его от целостной деятельности человека и превращая в самостоятельное и всеопределяющее бытие мышления вообще, Гегель в то же время ухватывает характернейшую черту человеческой истории. Он правомерно полагает, что анализ мышления требует рассмотрения всех форм его опредмечивания, и в первую очередь предметно-практических форм, в которых оно реализуется куда более адекватно и полно, чем в словесно-знаковых. Так в состав учения о мышлении (логики) Гегель вводит практику. Именно в процессе практической деятельности, по Гегелю, раскрываются и обнаруживаются возможности сознания. Поскольку возможности той или иной вещи в сознании первоначально существуют в виде цели деятельности, человеческий разум в ходе практической реализации этой цели демонстрирует разумность внешнего мира и одновременно разумность субъективности человеческого деяния. В переводе на язык материализма это означает, что человек практически вскрывает объективную логику действительности и доказывает истинность своих знаний.
Логика, в трактовке Гегеля, является основой философского постижения мира, а потому первой частью системы его философии. Второй частью этой системы выступает философия природы, понимаемая как инобытие абсолютной идеи, точный портрет которой дан в логике, а третья часть — философия духа — содержит описание возвращения абсолютной идеи к самой себе. При этом каждая сфера действительности и представляющая ее наука превращается в прикладную логику. У Гегеля, по словам Маркса, получается, что «истинное существование религии, государства, природы, искусства, это — философия религии, философия природы, философия государства, философия искусства» '. В этом и состоит структура философии Гегеля.
К. Маркс начал с того, на чем остановилась немецкая классическая философия. Разрешение присущих ей противоречий объективно требовало перехода на позиции материализма, отличного от метафизического. Такой материализм должен был впитать в переработанном виде достижения всей предшествующей философии, прежде всего диалектические идеи, а с учетом результатов анализа активно-деятельностного отношения человека к внешнему миру2 — и само понимание человеческой деятельности.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 167.
2 См. там же, с. 158—159.
350
Преодоление гегелевской (и вообще — идеалистической) концепции предполагало в первую очередь критическое' отношение к данному «бытию» человеческой деятельности и, следовательно, понимание исторически преходящего характера общественного бытия.
Но задача представить существующее как исторически преходящее упирается в понимание механизма развития действительности. К. Маркс решил эту задачу, обнаружив, что труд в своем универсально-всеобщем содержании, отличном от утилитарно-особенной формы его существования, составляет тот способ, каким осваивается внешний мир и развивается сам человек, образуя подлинную субстанцию истории. Таким образом, удается понять объект, подлежащий теоретическому изучению и практическому преобразованию,— общество как органическую систему, движущей силой которой является труд, общественное производство: именно они, развиваясь, полагают исторические предпосылки появления нового общественного строя. Общество предстает в виде саморазвивающегося объекта, саморазвитие которого порождено присущими ему противоречиями. Способом изучения такого рода объектов, предполагающим их историко-генетическую реконструкцию, и является диалектика. Поскольку освоение природы человеком есть момент совокупной общественной деятельности и осуществляется по ее законам, постольку для правильного понимания содержания и формы процесса познания недостаточно эмпирического обобщения индивидуального опыта его осуществления — необходим анализ всеобщих определений деятельности субъекта.
Марксистски-ленинское понимание философии и ее структуры зиждется на принципе единства диалектики, логики и теории познания. Как верно замечено, «структурность» марксистской философии выступает «отнюдь не как расчлененность на отдельные компоненты, но как выражение внутри единого учения марксистской философии структурного характера всей сферы научного познания» '. В соответствии с таким подходом диалектика, фиксирующая всеобщие закономерности развивающегося объективного мира, и есть действительная логика, в согласии с которой осуществляется процесс (и прогресс) мышления, развитие современной науки, независимо от того, сознается ли этот факт в полной мере самими ее представителя-
' Кедров Б. М. Марксистская философия: ее предмет и роль в интеграции современных наук.— Вопросы философии, 1982, № 1, с. 58,
35)
ми. Вот почему логика как наука совпадает (сливается) не только с диалектикой, но и с теорией познания материализма: «В «Капитале» применена к одной науке логика, диалектика и теория познания [не надо 3-х слов: это одно и то же] материализма...» 1 — настаивал В. И. Ленин. Поэтому-то и нельзя представлять диалектику в качестве какой-то особой онтологии, занимающейся «чистыми формами бытия», а логику и теорию познания — в виде особых наук, из которых одна (гносеология) якобы призвана заниматься «специфическими» формами познания, а другая (логика) — «специфическими» формами дискурсивного мышления2.
Согласие с этим пониманием дает основание пойти дальше и признать такие сферы, «отрасли» знания, как психология, этика и эстетика, вполне самостоятельными науками, лишь по традиции считающимися философскими. Впрочем, традиция эта, безусловно, имеет некоторое основание, так как упомянутые науки в наибольшей степени связаны со специфически философской проблематикой, в частности с проблемой взаимоотношения субъекта и объекта.
Сложнее обстоит дело с историческим материализмом, который в силу сложившейся практики преподавания философии стал, по существу, рассматриваться как самостоятельная наука в составе марксистской философии. Это верно постольку, поскольку исторический материализм трактуется как простое распространение положений диалектического материализма на изучение общественной жизни. Но такое толкование, заметим, не отвечает ни истории возникновения, ни логике строения марксистской философии.
Сущность переворота, совершенного основоположниками марксизма в философии, .согласно В. И. Ленину, состоит прежде всего в создании научной социологии, в согласовании науки об обществе с материалистическим основанием и соответствующей ее перестройкой 3. Ознаменованием этого было появление исторически новой формы материализма, где природа и общество связаны между собой единым основанием (понятие материальности было впервые распространено на сферу общественной жизни, человеческой истории), а история общества предстает как
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 301.
2 Подробнее об этом см.: Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1984, с. 188—206.
3 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 26, с. 55.
352
закономерный естественноисторический процесс. Появление исторического материализма означало преодоление старой философии на деле, то есть в том смысле, что исторический материализм стал синонимом общественной науки, способной решать философские проблемы. Будучи составной частью диалектико-материалистического мировоззрения, исторический материализм является одновременно общесоциологической теорией марксизма.
4. Философия в современном мире
Смысл, значение и роль философии в жизни общества отнюдь не исчерпываются ее отношениями и взаимодействием с наукой. Существует и более общий контекст рассмотрения философии как формы общественного сознания, связанный с определением ее места в системе и структуре духовной культуры. Такой подход не только дополняет и обогащает наши представления о философии как форме сознания, но и позволяет понять особую, ничем не восполнимую функцию ее в общественном процессе вообще, в социалистическом переустройстве мира и формировании человеческой личности в частности.
Философию справедливо относят к синтетическим формам духовной деятельности, сочетающей в себе научные и ценностные моменты, теоретическое и практическое отношение человека к действительности. Вырабатывая теорию миропонимания (разумеется, всегда вполне конкретную, историчную), философия тем самым обнаруживает и подтверждает свою принципиальную общность с наукой. И в то же время она как бы вбирает в себя, осмысливает и перерабатывает, а затем в «снятом» виде представляет все богатство социальной практики, весь материал культуры, накопленный человечеством и воспринятый данным временем и обществом. Ее по праву считают и называют «самосознанием культуры той или иной исторической эпохи» '. Это верное, но слишком общее положение необходимо конкретизировать, так так из него вытекают важные выводы.
Целесообразно начать с раскрытия существенной особенности природы философского знания: оно служит, как правильно замечено в нашей литературе, не только целям
1 См.: Григорьян Б. Т. Философия как способ практически-духовного освоения мира.— В кн.: Философия и ценностные формы сознания.М., 1978, с. 14.
353
теоретического (понятийного) познания мира; философия — это и особая форма сознательного объединения людей в рамках определенного социального (классового, национального, международного и т. д.) сообщества. Она способствует установлению единства, согласия между людьми внутри этого сообщества в их отношении к миру и к самим себе. Говоря иначе, мир интересует философию не сам по себе, в своем чисто природном существовании, но и в отношении к практическим целям человеческой деятельности, то есть в своем специфически человеческом значении. Если конкретизировать данное положение применительно к марксистско-ленинской философии, можно сказать, что она исходит не только из интересов и задач теоретического познания и объяснения мира, но и из потребностей его практического изменения, революционного преобразования в соответствии с коммунистическим идеалом. В этом находит свое проявление партийность философии марксизма, выступающей против разного рода антинаучных и антигуманных концепций.
Такая постановка вопроса позволяет увидеть своеобразие философии не в том, что она занята исследованием человеческой практики (последняя исследуется и в других науках, отраслях знания). В деятельности философа функции теоретика и практика еще не отделены друг от друга, а само познание мира выступает в качестве способа его духовного, идеального преобразования. Суть дела в том, как справедливо подчеркивает В. М. Межуев, что философия смотрит на мир глазами практически действующего субъекта, так что в ней органически соединены, слиты теоретическая и практическая стороны отношения человека к миру, или, что то же самое, практическое отношение здесь получает теоретическое выражение. Недаром марксизм рассматривает философию в качестве одной из форм духовно-практического освоения мира'. Реализуя эту установку основоположников марксизма, программные документы КПСС последнего времени нацеливают на дальнейшее творческое развитие марксистско-ленинской теории на основе изучения и обобщения новых явлений в жизни советского общества, учета опыта других стран социалистического содружества, мирового коммунистического, рабочего, национально-освободительного и демократи-
' См.; Межуев В. М. Культура как философская проблема, Вопросы философии, 1982, № 10, с. 42—45.
354
ческого движения, анализа достижений естественных, технических и общественных наук 1.
Как общемировоззренческая теория мира философия опирается в своих обобщениях и на научное знание, и на ценностное отношение к объективному миру, выражающее ту или иную жизненно-мировоззренческую позицию человека, социальной группы, класса. Философские законы и принципы, независимо от того, относятся они к миру или к человеку, являются не просто «объективными» истинами, но и «субъективно» переживаемыми положениями. Они воплощают в себе одновременно и истину, и ценность, научное знание, понимание человека и мира, и постижение их смысла и значения2.
Итак, в границах философского сознания создается некий идеальный образ мира, представляющий собой его особого рода истолкование и рациональную реконструкцию. Смысл такой реконструкции заключается в установлении согласия и соответствия между миром и действующим в нем человеком, между объективным порядком вещей и субъективными (практическими) целями и намерениями людей. Все существующее философия стремится понять и представить не как некоторую натуральную данность, неизвестно зачем и откуда возникшую, а как внутренне причастную человеку, исполненную для него глубокого смысла и значения действительность. В философии мир раскрывается тем самым как человеческий мир, как мир самого человека.
Философия призвана определить место человека в мире путем выработки системы ориентиров человеческой деятельности, обусловливающих не только ее осознание,, но и осуществление. Каким же образом она способна это сделать? Только одним: анализируя отношение человека к миру и мира к человеку. Сегодня это становится общепризнанным убеждением, проникающим в сознание чуть ли не каждого человека независимо от того, ученый он или, скажем, художник... Вот пример, взятый из статьи Ренато Гуттузо о творчестве Пабло Пикассо: «Я всегда думал, что если правда то, что художник, как и каждый человек, вопрошает мир, то правда также и то, что он сам же пы-
1 См.: Программа Коммунистической партии Советского Союза, с. 52.
2 См.: Григорьян Б. Т. Философия как способ практически-духовного освоения мира.— В кн.: Философия и ценностные формы сознания, с. 18—19; Он же. Что такое философия и зачем она? — Вопросы философии, 1985, № 6, с. 119.
355
тается и дать ответ на то, о чем спрашивалось. А это все равно что сказать: «...на то, что у него спросили» '. Следовательно, вопрос миру всегда есть вопрос человеку.
В итоге мы приводим как будто бы к новому определению все той же рефлексии. Но теперь ясно, что рефлексия возможна лишь как результат понимания способов, форм, самого содержания отношений человека к миру и мира к человеку. А это и есть то, что принято называть основным вопросом философии. Понимание (решение) этого вопроса обусловлено реальным бытием человека, его местом в истории, достигнутым уровнем культуры и, в свою очередь, определяет поведение человека, стремления, цели, идеалы каждого индивида, а следовательно, и зависящую от них практическую и теоретическую деятельность. И если мы сталкиваемся с различным решением основного вопроса философии, то в теоретическом сознании это различие выступает как различие в практической деятельности. Причем данное утверждение имеет силу не «вообще», а применительно к каждому человеку.
Представление о философии как форме (и силе) практически-духовного освоения мира позволяет точнее определить ее место и роль в современном мировом процессе, по-новому взглянуть на некоторые «старые» вопросы ц проблемы, среди которых и вопрос о том, зачем нужна философия человеку, чем и как помогает она ему жить и действовать.
Начнем с того, что философское отношение к миру и потребность в философствовании вовсе не привилегия «избранных духа», хотя занятие философией, безусловно, предполагает определенную общекультурную подготовку личности и развитую способность к рефлексии. В этой связи встает вопрос о взаимоотношениях философии с обыденным сознанием, которое традиционно противопоставляется не только науке, но и философии как знание нерефлектирующее, несистематическое и отличающееся неглубокостью восприятия и осмысления действительности. Такие взаимоотношения этих двух видов сознания имеют длительную историю, которая может стать предметом специального рассмотрения2. Нас же эта проблема интересует прежде всего в ее современном звучании — в связи с потребностью активизировать сознание масс и личности в
' Иностранная литература, 1978, № 4, с 244.
2 См: Кузьмина Т. Л. Философия и обыденное сознание.— В кн.: Философия и ценностные формы сознания, с. 191—243.
356
деле созидания нового мира, приблизить философию к решению актуальных задач общественного развития.
Значение обыденного сознания иногда «поднимается», особенно в периоды активизации критики науки и рационалистической философии (как, например, в конце XIX—начале XX века), упрекаемых в схематизации и утилизации картины мира, в игнорировании ценностных ориентиров и установок сознания. Но попытки доказать (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.), что обыденные представления людей, далекие от науки и философии, содержат в себе больше мудрости, нежели «утонченные», «изощренные» теоретические построения мыслителей, что так называемые «маленькие люди» гораздо «более философы», чем те, кто занимается философией профессионально, оказались не реабилитацией, а апологией «здравого смысла», неоправданным возведением обыденного сознания в ранг философского откровения'. Недооценка или даже трети-рование обыденного сознания, равно как и его превознесение, возвеличивание в качестве «кладезя мудрости», всего лишь крайности сложнейшей проблемы, поставленной самой историей развития сознания, которую нельзя разрешить, снять чисто мыслительным способом.
В самом деле, противопоставление философии обыденному сознанию, как и сам процесс превращения философии в «особую» науку, концентрирующую в себе всю «мудрость жизни», имеет под собой серьезное объективное основание. А именно — общественное разделение труда, и прежде всего отделение труда духовного от материального (точнее, физического). В этих условиях философия становится особой отраслью духовного производства — специализированной, институционализированной, определенным образом организованной деятельностью. Выступая в таком качестве, она, естественно, отделена (и это отчетливо проявляется в классово-антагонистическом обществе) от сознания непосредственных участников общественного производства. Но отсюда вовсе не следует, что философия буквально и абсолютно оторвана от жизненной, социальной практики «непосвященных» в ее премудрости. Да это и невозможно. Философские системы любой эпохи и в любых общественных условиях возникают не на пустом месте, а коренятся в конечном счете в определенном общественном бытии, имеют жизненные истоки, впитывают в се-
' См: Кузьмина Т А. Философия и обыденное сознание — В кн: Философия и ценностные формы сознания, с. 211, 214—215.
357
бя духовное, идейное состояние того или иного общества. Как бы высоко философия ни «отлетала» от реальности — во имя постижения всеобщего, «предельных оснований» бытия,— она не может без ущерба для себя покинуть породившую ее жизненную почву, порвать животворную связь со всей совокупностью человеческого опыта.
О необходимости связи философии с исторической жизнью человека, с задачами переустройства социальной действительности впечатляюще сказано в известном тезисе К. Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» 1. От домарксистской философии диалектический и исторический материализм как раз и отличается тем, что вооружает мышление человека способностью, умением не только строить объективно-истинный образ окружающего мира, но и переделывать, перестраивать этот мир в согласии с объективными тенденциями и закономерностями его собственного развития. Без глубокого философского осмысления бытия, критического и самостоятельного, не может сложиться творчески мыслящая и действующая личность, революционер в теории и на практике. Но как добиться того, чтобы развитое философское отношение к миру стало достоянием и способностью масс, чтобы не только наука, но и философия вошли в плоть и кровь участников социалистического переустройства общества?
Поставить вопрос таким образом — значит вплотную подойти к практическому разрешению противоречия между философией как «особой» наукой или формой сознания, с одной стороны, и живым общественным сознанием масс — с другой; и тем самым вывести последнее из-под власти обыденных представлений о мире, о своем месте и роли в его изменении. В соответствии с принципами исторического материализма снятие этого противоречия возможно лишь на базе глубоких качественных преобразований внутри самого общественного производства, его превращения в непосредственно-общественное2, сближения материального и духовного производства. Отнюдь не отказываясь от более глубокого осмысления взаимодействия философии с другими формами сознания (наукой, политическим и правовым сознанием, искусством, религией и т. д.), не исключая полезности размышлений о ее месте среди
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 266.
2 См.: Maзyp В. Н. К непосредственно-общественному производству — сущность скачка и этапы становления.— Коммунист, 1984, № 15.
358
этих форм, важно, однако, развитие и видоизменение самой философии исследовать в тесной связи с динамикой и развитием общественных отношений, их носителей — живых, конкретных людей'. Относительная самостоятельность философии, как и любой другой формы сознания, вовсе не основание для того, чтобы воспринимать ее как некую абстрактную силу человеческого духа, якобы по природе своей наделенную «мировоззренческим статусом» и потому господствующую над индивидами.
Речь идет не о том, чтобы философия «спустилась» со своих высот на землю. Строго говоря, «опускаться» или «заземляться» ей нет нужды, ибо духовная высота — это достоинство философии, которым она никогда не должна поступаться. Но предметом ее преимущественного внимания и интереса должен стать мир объективных общественных отношений, жизнедеятельность людей во всем многообразии ее проявлений, развитие человеческой личности в данных конкретно-исторических условиях. Ведь «коммунисты имеют своей предпосылкой не ту или другую философию, а весь ход предшествующей истории и, в особенности, его современные фактические результаты...»2. Всякий раз, когда упускается из виду эта парадигма, философия утрачивает связь с живым общественным сознанием масс и, даже не желая того, оставляет их во власти обыденных представлений в вопросах, которые посредством рассудка, «здравого смысла» решить невозможно. Такая «философия» вряд ли способна стать властительницей дум своего времени и, как говорится, взять людей в «духовный плен». Она безжизненна в прямом смысле этого слова.
При несоответствии философских обобщений объективному ходу вещей место теоретически содержательного исследования мыслительных форм, взятых в их отношениях с природой и бытием, занимает формально-логическое конструирование понятий, обсуждение логических процедур анализа, споры сугубо терминологического свойства и значения. Между тем вводимые в философский анализ и оборот абстракции, научные термины, модели и т. п. обретают теоретическую силу лишь постольку, поскольку они «выступают как объективно-исторические формы мысли, а не результат субъективного произвола мышления учено-
1 См.: Никишина Э. В. Партийность философии — основа ее единства.— В кн.: Некоторые проблемы соотношения общественной теории и практики. М., 1984.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 281.
359
го...» 1. В зависимости от того, получают или не получают философские абстракции статус «реальных», «практически истинных», как именовал их К. Маркс, абстракций, или, иначе, становятся ли они в конечном счете онтологическими категориями, подтверждая всеобщность процесса «превращения идеального в реальное» (гегелевская мысль, высоко ценимая В. И. Лениным), можно говорить об их жизненности, активности, «материальной силе».
Другая сторона той же проблемы — недостаток субъективности (не субъективизма!), безличность, нарочитая надындивидуальность философских выводов и обобщений. В них подчас с трудом улавливается то, что затрагивает интересы и волнует массы людей, сознание которых по-своему бьется над разгадкой и решением тех же сложных вопросов и противоречий бытия, которые составляют прерогативу философского знания. Важно поэтому, чтобы критика обыденного сознания дополнялась критическим анализом философской продукции под углом зрения ее соответствия потребностям реальной общественной практики, живого развивающегося сознания ее непосредственных участников, субъектов общественно-исторического процесса.
Как же в этом свете выглядят взаимоотношения философии с другими формами сознания? Философия образует как бы «идеальное основание» всей системы духовных образований и соответствующих им идеологических форм общества, с каждой из которых она вступает в сложные специфические отношения. Очевидно, например, что политическая направленность марксизма, затрагивающая вопросы стратегии и тактики революционной борьбы, коммунистического преобразования мира, «неразрывно связана с его философскими основами» 2. Существует и обратная связь в этом взаимодействии: «...материализм включает в себя, так сказать, партийность, обязывая при всякой оценке события прямо и открыто становиться на точку зрения определенной общественной группы» 3. Сфера нравственного сознания, «практического разума», как называл ее Кант, вступает в контакт с философией и опирается на нее при выработке не только наиболее общих этических понятий (таких, как «добро», «зло», «идеал», «справедливость» и т. д.), но и моральной установки на формирование жиз-
' Диалектика рефлексивной деятельности и научное познание, с. 71.
2 Ленин В И Полн. собр. соч, т. 17, с. 418.
3 Там же, т. 1, с. 419.
360
ненной позиции личности, деятельно-практического поведения человека в мире, осознанная форма которого предполагает решение целого ряда смысложизненных вопросов.
Воздействие философии на политику, мораль, искусство, религию или науку носит глубоко внутренний, подспудный характер и, следовательно, не может быть сведено к использованию, применению готовых философских выводов и обобщений, которые нельзя упрощенно, непосредственно воспринимать в качестве аналога развивающейся действительности. Но это лишь методологическая сторона проблемы. Функционирование и развитие философии как особой науки и отрасли духовного производства наталкивается еще на «пределы», обусловленные разделением труда. Задача и заключается в том, чтобы преодолеть, снять эти «пределы» и тем самым всеобщность философского отношения к миру, свойственного общественно развитой индивидуальности, сделать достоянием всех тружеников без исключения.
Мировоззренческая функция философского знания приобретает в настоящее время общественно практическое значение и ценность. Не случайно, отмечая настоятельную потребность в серьезных философских обобщениях и социальных прогнозах, XXVII съезд КПСС выдвинул на первый план глубокое и всеобъемлющее исследование политических, экономических, научно-технических, социальных, культурно-духовных и психологических процессов современного общественного развития'. Философия ставит вопросы и помогает получать на них ответы, вооружая общественную мысль пониманием закономерностей исторического процесса, смысла человеческой жизни.
' См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза, с. 84—85.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Какие выводы можно сделать, завершая разговор по всегда актуальной теме сознания и его форм? И каковы перспективы дальнейшего ее исследования?
Нельзя не видеть, что в растущем взаимодействии основных сфер общественной жизнедеятельности проявляется глубокая потребность и важная особенность функционирования и развития современного советского общества. Подтверждается дальновидность ленинского требования подходить к строительству социализма под углом зрения единства экономики, политики и культуры, с которым полностью согласуются цели и задачи разработанной партией программы ускорения социально-экономического развития страны. Осуществление этой программы с необходимостью требует глубокого осознания значимости фактора культуры и использования ее созидательного потенциала в поступательном движении нашего общества к коммунизму. Повышение культуры общества и личности во всех ее формах (политической, трудовой, нравственной, эстетической, физической и т. д.) — это, по сути, неисчерпаемый источник и резерв всестороннего совершенствования социализма. Общественной практике еще предстоит уяснить с помощью общественной науки, впитать в себя глубокий смысл ленинского тезиса о спаянности коммунизма с культурой1. Культура оказывается связанной здесь самым непосредственным образом с общественным бытием, с реальным жизненным процессом, который она не просто «обслуживает», обеспечивает духовно — нравственно, эстетически, философски, но и органической частью которого сама является.
Если к проблеме сознания подойти под таким широким социальным углом зрения, то станет понятен пафос книги, отстаивающей принципы историзма, и материализма в объяснении сущности и функции сознания, его конкретных форм. Практика показывает: в том случае, когда обходят стороной именно содержание сознания, питающие его связи с социальной действительностью, ощущается дефицит «осознания бытия», объективности, истинности содержания представлений, взглядов, теорий, претендующих на то, чтобы их признали за достоверный образ отражаемой реальности. Ничуть не умаляя значения правильно-
' См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 51, с. 299.
362
сти, точности «установок сознания» в любом деле — большом и малом, важно подчеркнуть, что сами они являются результатом отражения действительного хода вещей. Поэтому «перестройка сознания», необходимость которой сегодня столь очевидна, предполагает не просто приближение сознания к реальной практике, но и другие не менее существенные моменты.
Отдавая приоритет практике, «ходу дела», классики марксизма-ленинизма считали, что для формирования коммунистического сознания в массовом масштабе (как и для достижения самой цели — построения коммунизма) необходимо массовое изменение людей, возможное только в практическом движении'. Материализм проявляет себя здесь в том, что в качестве отправной посылки развития человека и его сознания берется сам общественный процесс, то есть преобразование действительности на коммунистических началах, а историзм — в рассмотрении и оценке настоящего, наличного, достигнутого в сопряжении с прошлым (наследуемым и преодолеваемым) и будущим (желаемым, еще только идеальным). Следовательно, главное в перестройке и изменении сознания — не в замене одних представлений другими и не в попытках «иначе истолковать существующее» 2, оставляя его нетронутым, а в непосредственном участии сознания, духа в перестройке, изменении, совершенствовании самой действительности.
В литературе по общественному сознанию последнее предстает в двух смыслах. С одной стороны, это реальное сознание данного общества, с другой — вырабатываемая наукой идеальная модель сознания. Неясно, как при этом проверяется, подтверждается «практическая истинность» предлагаемых моделей сознания и каким способом можно пробиться к живому, реальному сознанию общества и личности. Видимо, не случайно в настоящее время проявляется столь активный интерес к вопросу о способах теоретического исследования сознания социалистического общества.
Формы сознания — философия, мораль, наука, искусство и др.— не существуют в реальности в качестве какого-то отдельного, самостоятельного «царства разума», которое «само по себе» вырабатывает идеи, нормы, ценности и т. п., а представляют собой отражение и проявление живой практики масс и лишь постольку действенны, эффективны, поскольку являются мыслительным содержанием и
' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений, с. 50.
2 См. там же, с. 21—22.
З6З
продуктом их деятельности (другой вопрос, всегда ли это массами осознается).
Известны исторические обстоятельства возникновения форм сознания (разделение труда, профессионализация духовной деятельности, социально-классовое закрепление форм труда и производства за отдельными социальными группами). Но отсюда вовсе не вытекает, что они не обусловлены в своем функционировании и развитии общественными отношениями и могут быть поняты «сами по себе», в отрыве от действующих, мыслящих и чувствующих «эмпирических» индивидов. Поскольку формы сознания производны от общественного производства, их важно представить именно как мыслительные продукты определенной общественной связи людей.
Таков, пожалуй, один из главных выводов книги, который ее авторы попытались конкретизировать и подтвердить в характеристике каждой из форм сознания (насколько это удалось сделать — судить читателю). Недооценка причинно-следственной стороны возникающих в общественном и индивидуальном сознании проблемных ситуаций порождает «облегченный» подход к раскрытию противоречий в развитии общества и личности, мешает выработке действенной программы их преодоления, разрешения.
Вопрос об изменении, перестройке сознания, как он прозвучал на XXVII съезде партии, является, в полном согласии с марксистской, ленинской традицией, скорее вопросом общественно-практическим, чем идеологическим. Суть требуемого изменения заключается не в смене толкований и увещеваний, призывов и лозунгов, как кто-то может быть привычно полагает, надеясь подобным, по преимуществу вербальным способом повлиять на действительность. Путь формирования социалистического сознания и обретения им своей жизненной силы — это путь активного участия людей в перестройке всей хозяйственной деятельности и составляющих ее глубинную основу экономических отношений. Речь идет, следовательно, об изменении самой земной основы сознания. В сопряжении с социально-политическим опытом масс, в органическом единстве передовых идей и практики строительства нового общества черпает энергию и действенность социалистическая идеология1.
1 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза, с. 85.
364
Перестройка сознания предполагает новые формы общения, взаимодействия общественной теории с общественной практикой, теоретического сознания с обыденным, искусства с публикой, атеистической пропаганды с верующими и т. д. Видимо, стоит подумать о возрождении сократовской традиции непосредственного диалога философа, мыслителя с человеком «массы» и «массовым» сознанием, от чего выиграют обе стороны. Теоретик-обществовед в этом случае, не ограничиваясь обработкой имеющегося под рукой мыслительного материала, обратится к исследованию действительности, а результаты его анализа подвергнутся проверке бытием, реальным жизненным процессом. Участники же процесса общественного преобразования откроют в абстракциях науки, в идеях и теориях отражение своих жизненных потребностей и интересов. Расширение уже привычных способов общения культуры с личностью будет способствовать преодолению все еще заметного налета «просветительства» в идейно-воспитательной работе.
Данная книга ни в коей мере не претендует на «законченность». Авторы рассматривают ее как своеобразный промежуточный этап в философском осмыслении темы сознания и его форм. Критически оценив некоторые бытующие представления и охарактеризовав сознание, каждую из его конкретных форм в соответствии с достигнутым на сегодня уровнем знания, они затронули проблемы, которые открыты для обсуждения, решение которых потребует серьезных коллективных усилий. В рамках социально-философской теории еще предстоит всесторонне раскрыть содержание марксова понимания сознания как «осознанного бытия», диалектику его взаимодействия с общественным бытием, более глубоко осмыслить природу относительной самостоятельности и активности сознания, показать динамику и особенности развития форм общественного сознания в процессе становления коммунистического общественного производства. Эти вопросы, каждый в отдельности и вместе взятые, ставились и решались основоположниками марксизма как вопросы общественно-исторической практики, в центре которой для них всегда стояли проблемы исторической будущности цивилизации, культуры, человечества. Точно так же должны они ставиться и решаться и в современную эпоху.
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 3
ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ: СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА, ФУНКЦИЯ, ФОРМЫ 10
1. Проблема подхода к сознанию 11
2. Общественная природа сознания и общественное сознание 23
3. Сознание и проблема сознательности общественного процесса 45
4. Формы общественного сознания 53
ПОЛИТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ 70
1. Политическое сознание и его уровни 73
2. Буржуазное и мелкобуржуазное политическое сознание 88
3. Социалистическое сознание 97
ПРАВОСОЗНАНИЕ 108
1. Правопонимание — исходный пункт правосознания 109
2. Производство правосознания 113
3. Формы (уровни) и функции правосознания 119
4. Типы правосознания 130
5. Правосознание и правовое воспитание 138
МОРАЛЬ 144
1. Понятие морали: основные исторические вехи 145
2. Первобытная нравственность 165
3. Классово-антагонистические отношения и нравственность 170
4. Мораль как относительно самостоятельная форма общественного сознания: исторические причины и особенности 177
5. Коммунистическая перспектива морали и социалистическая нравственность 188
ИСКУССТВО 203
1. О понятии искусства 205
2. Происхождение и сущность искусства 211
3. Специфика искусства 228
4. Искусство в жизни общества 235
РЕЛИГИЯ 241
1. Социальные корпи религии 242
2. Гносеологические корни религии 247
3. Специфика религиозного сознания 252
4. Структура религиозного сознания 258
5. Религиозное сознание и религиозный культ 264
6. Социальные функции и роль религий 266
НАУКА 277
1. Наука как особое знание, познание, сознание 283
2. Наука как историческое явление 294
3. Наука как сфера труда 300
4. Роль творческой индивидуальности в науке 315
5. Наука и мирное будущее человечества 320
ФИЛОСОФИЯ 326
1. У истоков философии 329
2. Философия, наука, мировоззрение 339
3. Состав и структура философского знания 346
4. Философия в современном мире 353
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ 362
Общественное сознание и его формы / Предисл. и общ. ред. В. И. Толстых.— М.: Политиздат, 1986.- 367 с.
Книгу коллектива советских ученых отличает нетрадиционный подход к одной из фундаментальных проблем социально-философской теории марксизма. Общественное сознание рассматривается как отражение материального (общественного бытия) и как производство идеального (идей, представлений, взглядов и т. д.). Закономерности сознания, особенности его форм (политической, правовой, моральной, художественной, религиозной, научной, философской), их функции и связи раскрываются во взаимодействии с общественно-исторической практикой, реальными процессами сегодняшнего дня. Адресована преподавателям, пропагандистам, студентам, всем, кто самостоятельно изучает философию и интересуется ее проблемами.