Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
XVII в. по праву считается веком нового, экспериментально-математического естествознания. Если познавательные усилия мыслителей средневековья были сосредоточены в области богословия, а философов эпохи Возрождения – в искусстве, творчестве, то приоритетной сферой интеллектуальной деятельности в Новое время является наука. Поэтому гносеологическая проблематика занимает центральное место в философских исканиях.
Становление науки Нового времени происходило в атмосфере горячих дискуссий и полемики. Основания классического естествознания и каноны научного исследования, которые кажутся нам сейчас очевидными и само собой разумеющимися, отнюдь не казались толковыми в то время.
Поиск обоснования научного знания шёл по двум направлениям: эмпиризм и рационализм.
Эмпиризм – теоретико-познавательная концепция, которая в качестве основы и источника наших знаний утверждает данные чувственного опыта и в терминах этого чувственного знания пытается объяснить любое другое знание.
Идеи эмпиризма наиболее последовательно проводили английские философы – Ф. Бэкон, Дж. Локк, Т. Гоббс и др.
Фрэнсис Бэкон (1561-1626) поставил перед философией задачу создания нового метода научного познания и переосмысления целей науки. Средневековая наука, заражённая схоластическими спорами, опиравшаяся на авторитет Священного Писания и оторванная от практики уже перестала удовлетворять интеллектуальные потребности общества. По мнению Бэкона, наука – не самоцель, она должна служить обществу и увеличивать власть человека над природой. Наиболее значительная книга Бэкона «О достоинстве и приумножении наук» во многих отношениях современна. Бэкон сформулировал лозунг: «Знание – сила», его призыв обратиться к опыту и эксперименту был поддержан основателями Лондонского естественнонаучного общества, в которое входили Гук, Бойль, Ньютон.
Основой научного знания, по Бэкону, выступает опыт, эксперимент, который должен быть подвергнут критическому анализу с помощью индуктивного метода. Он пытался найти некий лучший вид индукции, чем то, что называется «индукция через простое перечисление». Применяя усовершенствованные индуктивные рассуждения, он надеялся установить общие законы, имеющие на первой ступени самую малую степень общности. Из ряда таких законов он предполагал вывести законы второй степени общности и т.д.
Бэкон ценил свой метод за то, что тот показывал, как классифицировать наблюдаемые факты, на которых должна базироваться наука. Мы не должны, говорил он, уподобляться ни паукам, которые ткут нить из самих себя, ни муравьям, которые просто собирают, а быть подобно пчёлам, которые и собирают и упорядочивают.
К ошибкам, по мнению английского философа, приводят людей плохие привычки ума, или «идолы». Он отмечает следующие виды идолов. «Идолы рода» свойственны самой природе человека, например, привычка ожидать большого порядка, чем действительно можно найти в явлениях природы. «Идолы пещеры» – личные суеверия, присущие отдельному исследователю. «Идолы рынка» связаны с устоявшимися оборотами речи. «Идолы театра» – это вера в авторитеты (например, в авторитет Аристотеля).
Идеи эмпиризма развивает английский мыслитель Джон Локк (1632–1704). В работе «Опыт о человеческом разумении» он пытается доказать, что все наше знание происходит из впечатлений, получаемых от органов чувств, и что у нас нет врожденных идей.
Локк полагает, что первоначально человеческий ум есть не что инок, как «лист чистой бумаги, лишенный каких бы то ни было образов и идей». Все то множество вещей, о которых человек знает или думает, происходит из опыта, полученного либо при помощи органов чувств, либо в результате самонаблюдений над нашим умом. «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах»,– утверждает английский эмпирик. Наиболее фундаментальными элементами нашего знания являются простые идеи, которые не могут быть составлены из каких-либо других элементов. В качестве примера Локк называет опыт восприятия вкуса сахара, запаха розы, белизны снега и т. п.
Попытка Локка построить теорию познания, показала, что эмпирический подход порождает определенные трудности. Если строго придерживаться эмпирического тезиса, что все наше знание происходит из опыта, то предположение, что вне нас находится нечто, чему мы должны приписывать наши идеи, похоже, становится несостоятельным. Сомнительно и утверждение, что, исследуя идеи и отношения между ними, мы можем установить истины об окружающем мире. Поскольку все наши идеи находятся в пределах нашей души, постольку можно ли четко отличить, что принимать в качестве основания для знания, а что отвергать как субъективные фантазии или игру воображения?
Разобраться в этих проблемах эмпирической теории познания пытались такие философы XVIII в., как епископ Джордж Беркли (1685–1753) и Давид Юм (1711–1776). Им удалось обнаружить, что в данных наших органов чувств содержится значительно меньше информации об окружающем мире, чем мы могли бы предположить. Юм приходит к предельному скептицизму относительно возможности получения какого бы то ни было достоверного знания. То, что мы считаем знанием, полагает Юм, это только способ организации впечатлений, то есть особенности нашей психики.
В широком смысле рационализм – философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей. Как направление противоположное эмпиризму, рационализм считает разум основным источником научного познания. Французского мыслителя Ренэ Декарта (1596–1650) считают основателем современной рационалистической философии. В философии и математике он создал работы величайшей важности. Работы «Рассуждение о методе» и «Метафизические размышления» начинаются с метода «картезианского сомнения», как он стал позже называться. Дело в том, что Декарт не стремится придерживаться основ, заложенных его предшественниками, а пытается создать заново законченное философское здание. В науке должно быть только истинное и несомненное знание. В поисках надежного фундамента для своей философии, он принимает решение усомниться во всём. Это радикальное сомнение должно, по мнению Декарта, смести все представления и предрассудки прежней философской традиции и расчистить поле для новой научной, рациональной культуры.
Он начинает с сомнения относительно чувств, переходит к сомнению в протяженности, величине, количестве природных вещей, находит рациональные аргументы в сомнении относительно математических знаний.
Однако остаётся что-то, – размышляет Декарт, – в чём я не могу сомневаться: я не мог бы обманываться, если бы я не существовал. У меня может не быть тела; оно может быть иллюзией. Но с мыслью дело обстоит иначе. Истина, что я мыслю, – столь прочна, достоверна и очевидна, что никакой скептицизм не способен её поколебать. Положение «мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum) делает сознание более достоверным, чем материю. Мой ум, мое сознание (для меня) более достоверен, чем ум и сознание других людей.
Далее Декарт спрашивает себя: почему принцип cogito ergo sum так очевиден? И приходит к выходу, что это только потому, что он интуитивно ясен и отчётлив. Поэтому он принимает принцип: все вещи, которые мы воспринимаем очень ясно и отчётливо, – истинны.
«Мышление» Декарт употребляет в очень широком смысле. Вещь, которая мыслит – это вещь, которая сомневается, понимает, воспринимает, утверждает, отрицает, хочет, воображает и чувствует и т.д. То, что я своими глазами вижу какой-либо предмет, достоверно говорит только о моём собственном существовании, а не о существовании видимого предмета. Познание внешних вещей должно осуществляться умом, а не чувствами.
Основываясь на ясном и отчётливом положении «мыслю, следовательно, существую», Декарт доказывает существование Бога. Когда же существование Бога доказано, всё остальное можно дедуктивно вывести из него.
Декарту принадлежит идея создания единого научного метода, который он называет «универсальной математикой». Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайности в обнаружении истин. Метод позволяет науке ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, «сплошным фронтом», не оставляя пропущенных звеньев. Научное знание, каким его предвидит Декарт, – это не отдельные открытия, соединяемые постепенно в некоторую общую картину природы, а создание всеобщей понятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки, то есть обнаружить отдельные истины.
Таким образом, по Декарту, наука должна основываться на интуитивном постижении ясных и отчетливых истин, из которых с помощью дедукции выводится всё многообразие знаний.
Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие субстанции, поиском которой занимались ещё античные философы.
Декарт определяет субстанцию как то, что не нуждается для своего существования ни в чём, кроме самой себя. Сотворённый мир Декарт делит на два рода субстанций – духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции – её неделимость. Атрибутами3 духовной субстанции выступают мышление, чувство, желание. Важнейший признак материальной субстанции – делимость до бесконечности; протяжённость – главный атрибут, а фигура, положение, движение – формы проявления протяжённости.
Духовная субстанция, согласно Декарту, имеет в себе идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте. Такие идеи в XVII в. называли врожденными. К ним Декарт относил идею Бога, идею числа и фигуры и др. Врождённые идеи рассматривались рационалистами в качестве условия возможности всеобщего и необходимого знания, т.е. науки и философии.
Голландский философ-рационалист Б. Спиноза (1632–1677) определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), т.е. как то, что существует через само себя и познаётся из самого себя. Такой характеристикой обладает только Бог, или природа. Представление о слиянии, единстве Бога и природы, лежащее в основе учения Спинозы, называется пантеизмом, корни которого уходят в философию Возрождения. Мышление и протяжённость суть атрибуты субстанции.
Немецкий философ Г. В. Лейбниц (1646–1716) выдвинул учение о множественности субстанций, которые он назвал монадами. Не протяжение, а деятельность составляет сущность каждой монады. Деятельность монад выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которую мы можем наблюдать, созерцая жизнь собственной души. Монады, говорил Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом. Таким образом, все в мире оказывается живым и одушевленным.
В теории познания Лейбниц склоняется к рационализму. На формулировку Локка: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах», немецкий философ дает ответ: «В разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого разума».
В XVII в. проблемы теории познания были тесно связаны с онтологией. Истинность мышления для философов этого времени определяется тем, о чем оно мыслит. Неистинное мышление, заблуждение определяются субъективными особенностями самого исследователя. Вопрос об истинном знании сводился к вопросу о бытии и его структуре.
XVIII век в истории мысли называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга учёных, теперь распространяется вширь, выходит за пределы университетов и лабораторий, проникает в светские салоны Парижа и Лондона. Известные литераторы популярно излагают достижения науки и философии.
В Англии философия Просвещения выразилась в творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Смита, Д. Юма. Во Франции – Ф. Вольтер, Д. Дидро, Ж.-Ж. Руссо, Э. Кондильяк. В Германии – У. Лессинг, И. Гердер, молодой Кант.
Два главных лозунга Просвещения – наука и прогресс. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия и прогресса, – пафос эпохи Просвещения.
Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что он выражал умонастроение поднимающегося и крепнущего третьего сословия. Буржуазные революции в Нидерландах и Англии привели представителей третьего сословия к власти. Молодая и активная буржуазия нуждалась в новой идеологии, переосмысливавшей её место в обществе, и она формировала эту идеологию. В XVII – XVIII вв. рождаются и развиваются идеи либерализма.
Либерализм отстаивал религиозную терпимость и относился к религиозным войнам как к глупости. Он отдавал предпочтение торговле и промышленности и оказывал большее предпочтение поднимающемуся среднему сословию, чем монархии и аристократии; он проявлял громадное уважение к праву собственности, особенно если она накапливалась благодаря труду самого владельца. Либерализм отвергал божественное право монархов и провозглашал право людей устанавливать ту форму правления, какую они пожелают. Ранний либерализм тяготеет к демократии, умеряемой правом собственности. Утверждалось убеждение, что все люди рождаются равными, а их последующее неравенство является продуктом обстоятельств. Это привело к тому, что особое значение стали придавать образованию, как противоположности унаследованным характеристикам. Либерализм противостоял всему средневековому и в политике, и в философии.
Первой философской величиной среди плеяды английских мыслителей был Дж. Локк. В работах Локка разрабатываются принципы нового понимания общества, формируется правовой идеал, в котором выразились потребности набирающего силу третьего сословия.
Локк, вслед за Т. Гоббсом, разрабатывает концепцию естественных прав человека, к которым относятся три основных права: на жизнь, свободу и собственность. Право и собственность тесно связаны с высокой оценкой человеческого труда. Как и большинство просветителей, Локк был убеждён, что собственность каждого человека есть результат его труда. Правовое равенство индивидов является необходимым следствием признания идеи естественных неотчуждаемых прав человека.
Для обоснования естественных прав человека и их обеспечения в условиях замены монархической формы правления республиканской философы используют понятие «естественного состояния». По мнению Локка, «естественное состояние» предшествует всем человеческим правительствам. В этом состоянии единственным регулятором отношений между людьми является естественный закон, которым руководствуется каждый разумный человек и который состоит из божественных установок типа: «не убий», «не кради» и т.п. Разум человека совпадает с естественным законом, состоящих из таких установок. В рамках естественного состояния люди абсолютно свободны в своих действиях, в распоряжении своей собственностью и личностью.
Это было состояние равенства: ни один человек не имел больше прав, чем другой. В естественном состоянии каждый человек вынужден сам защищать себя и свою собственность и быть судьей себе в собственных поступках. «Кто пролил кровь человека, заплатит своей кровью», – это часть естественного закона.
Если для Локка и Руссо естественное состояние – это воображаемое миролюбивое сообщество добродетельных анархистов, которым не нужна ни полиция, ни суд, потому что они всегда подчиняются велениям разума, то Гоббс, напротив, считает это состояние состоянием войны всех против всех. Расхождения в понимании естественного состояния обусловлено различной трактовой природы человека. Французские просветители утверждают, что человек по своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к самосохранению, полагали просветители, то нельзя осуждать и все те чувственные склонности, которые выражают это стремление: любить удовольствие и избегать страдания – такова природная сущность человека, а всё природное по определению – хорошо. По мнению Руссо, только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и несправедливости. Руссо считал, что в «естественном состоянии» люди живут поодиночке, как робинзоны, отличаются кротким нравом, доброжелательностью и справедливостью.
Поскольку в «естественном состоянии» каждый индивид может рассчитывать только на себя в защите своих прав, то права человека оказываются слабо защищёнными. По естественному закону самосохранения, каждый человек имеет право, защищая себя или своё имущество, даже убить нападавшего. Единственное средство для разрешений недоразумений, возникающих в «естественном состоянии» – это договор о создании правительства и государства. Политическое общество, или государство возникает там, где люди отказываются от части своих естественных прав и свобод в пользу правительства с тем расчётом, что государственная власть будет заботиться о благе общества в целом и о защите основных прав граждан.
Теория общественного договора обосновывает земное происхождение государственной власти. В эпоху буржуазных революций каждый чувствовал, что нужно найти хотя бы какое-то обоснование для повиновения правительству: нельзя же было сказать, что для большинства людей авторитет правительства просто удобен. Правительство должно иметь право требовать подчинения, а право, даваемое договором, по-видимому, является единственной альтернативой божественному повелению.
По мере того как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности, – как в индивидуальном, так и в общественном плане, – всё чаще возникает потребность в их корректировке. Прежде всего, был поставлен под вопрос излюбленный тезис философов XVIII в. о доброте человеческой природы в её индивидуальном проявлении.
Человек в философии XVIII в. представляет, с одной стороны, как отдельный, изолированный индивид, действующий в соответствии со своими частными интересами. С другой стороны, философы Просвещения предлагают новую форму общности людей – юридическую всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Главное противоречие, которое пытается решить философия Просвещения, состоит в несовместимости «частного человека», т.е. индивида, руководствующегося только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и «человека вообще» – носителя разума и справедливости. Начиная с Гоббса и кончая Кантом, философы заявляют, что собранные вместе, частные, эгоистические индивиды могут вести войну только между собой, «войну против всех». Что же касается разумного и правового начала, то его носителем является не эмпирический индивид, жертва и орудие собственных эгоистических склонностей, инстинктов, а именно «человек вообще», идеальный представитель рода, в последствии, получивший у Канта имя «трансцендентального субъекта».
В конце XVIII в. в философии совершается переворот. Традиционные метафизические способы размышления теряют свою убедительность, философия вступает в новый этап своего развития. Наиболее последовательно и продуманно поворот философских исследований совершает родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант (1724–1804).
В чём суть этого поворота? Перед Кантом, как и перед его предшественниками рационалистами и эмпириками, стояла проблема обоснования всеобщности и необходимости научного знания. Предшественники Канта основу научного познания усматривали в сущности изучаемого наукой предмета: для эмпириков эта сущность открывалась через опыт, а для рационалистов – через умозрение и интуицию. Канта в первую очередь интересуют не сущность объекта, изучаемая наукой, а сам субъект исследования и его познавательные способности.
В самом субъекте Кант различает два уровня – эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому он относит индивидуально-психологические особенности человека, т.е. то, что нас отличает друг от друга. К трансцендентальному уровню человека – всеобщие определения человека как такового, т.е. те характеристики, которые нас объединяют и являются общими для всех разумных существ. Всеобщность и необходимость научного знания обуславливаются именно структурой трансцендентального субъекта, которая выступает надындивидуальным, надэмпирическим началом в человеке.
Предметом теоретической философии, по Канту, должно стать исследование не самих вещей, а исследование структуры трансцендентального субъекта познавательной деятельности. Поэтому Кант и называет свою философию трансцендентальной философии. Если предшествовавшие философы полагали, что объект познания дан исследователю ещё до того, как начинается познавательный процесс, то для Канта предмет познания конструируется в ходе самого познавательного процесса. В процессе познания принимают участие чувственность, рассудок (мышление) и разум.
Кант заявляет, что чувствительность и рассудок представляют собой две разные, но необходимые познавательные способности, поэтому научные знания надо понимать как синтез чувствительности и рассудка. «Ощущение без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты», – утверждает Кант. Но как же осуществляется этот синтез?
Все суждения, в которых выражаются знания, Кант делит на два вида. Первые опираются на опыт и могут быть выведены только из опыта (например «медь проводит электрический ток»). Вторые – суждения, для вынесения которых нет необходимости обращаться к опыту (например, математические положения типа «если к равным величинам добавить равные величины, то и результаты будут равны» и т.п.). Суждения первого вида (опытные) по своей достоверности, необходимости и всеобщности никогда не могут сравниваться с суждениями второго вида, доопытными, изначальными суждениями, которые Кант называет априорными.
Кант пересматривает рационалистическое представление о человеческой чувственности, согласно которому чувственность лишь доставляет нам многообразие ощущений, а единство им придаёт разум. По Канту, чувственность человека имеет свои априорные формы, в которые как бы «укладываются», упорядочиваются ощущения. Эти априорные формы – пространство и время. Пространство – априорная форма внешнего чувства, время – внутреннего чувства (внутреннего созерцания).
Для того чтобы наше восприятие и ощущения превратились в опыт, т.е. стали общезначимыми, необходимо участие рассудка, оперирующего понятиями. Рассудок подводит многообразие чувственного материала, уже организованного в пространстве и времени, под категории. Категории – это априорные формы рассудка. Рассудок сам конструирует предмет сообразно своим априорным формам. Мы способны познать только то, что сами сконструировали с помощью априорных форм чувственности и рассудка. Так осуществляется переход от индивидуальных восприятий и ощущений к всеобщему опыту. Таким образом, наш опыт представляет собой деятельность чувства и рассудка.
Сфера действия рассудка – опыт. В пределах опыта рассудок упорядочивает наше восприятие с помощью категорий (например, категории «причина»). Но что же побуждает рассудок к действию? Разум выступает движущей силой рассудка, он направляет рассудок и задаёт ему цели. В рамках опыта рассудок переходит от одного обусловленного к другому (например, в поисках причины явления А рассудок ищет другое явление Б, которое в свою очередь обусловлено явлением В и т.д.). В то же время человеку свойственно стремление к абсолютному, безусловному знанию, из которого, как из некой первопричины, вытекал бы весь ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность. Такого рода безусловное предлагает наш разум в виде идей. Когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы получаем идею души. Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира в целом. И, наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще – как в психических, так и физических, – наш разум восходит к идее Бога.
За идеями разума не стоит никакая сущность, никакой реальный объект. Они выполняют только регулятивную функцию: направляют рассудок к цели (душе, первопричине, миру в целом, богу и т.д.). Идеи – это цели рассудка, они недостижимы, так как лежат за пределами опыта, а категории рассудка имеют законное применение только в рамках опыта. Выйдя за эти рамки, рассудок впадает в иллюзию, что он способен познать внеопытные вещи сами по себе. Идеям разума не может соответствовать никакой предмет, поскольку он получается противоречивым. За пределами опыта рассудок впадает в противоречие (антиномии). Например, с помощью рассудка по отношению к такому объекту, как «мир в целом» можно доказать, что он имеет начало во времени и не имеет начала во времени и т.д. Антиномии свидетельствуют о границах наших познавательных способностей.
Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит, Кант проводит границу между миром явлений и непознаваемым миром «вещей в себе». В мире явлений, которые конструируются в опыте, царит необходимость, здесь все обусловлено другим, объясняется через другое. Мир опыта относителен, он существует благодаря отнесению к трансцендентальному субъекту. Теоретическому разуму, т.е. науке мир «вещей в себе» недоступен. Но это не значит, что этот мир никак не свидетельствует о себе.
Мир «вещей в себе» открывается практическому разуму, или разумной воле. Функция практического разума – руководить поступками человека, устанавливать принципы нравственного действия. Воля позволяет человеку определять свои действия всеобщими предметами (идеями, или целями разума). Существо, которое способно действовать в соответствии с всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо.
Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого эмпирического мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое явление обусловлено предшествующим явлением как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может «начинать ряд», исходя из понятий разума. Независимость (автономия) человеческой воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами, – будь то природная необходимость или даже божественная воля, – а тем законом, которой она сама ставит над собой, признавая его высшим.
Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в котором он подчинен законам природы (эмпирический субъект), и умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, т.е. нравственному закону (трансцендентальный субъект).
Высший нравственный закон, по Канту, гласит: «Поступай так, чтобы максима (правило) твоей воли могла в тоже время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Этот закон Кант называет категорическим императивом. Суть его в том, что человек, если он желает быть нравственным человеком, должен руководствоваться только такими нормами, правилами, которые он мог бы признать правилами для всех разумных существ. Категорический императив также означает, что человек не должен превращать другое разумное существо (человека) только в средство для достижения собственных целей. Все, что угодно, может быть употреблено как средство, только лишь человек – цель сама по себе. Категорический императив делает человека нравственным и свободным. Но он не направлен на достижение счастья. Добродетель и долг, по Канту, далеко не всегда согласуются со счастьем.
Таким образом. Кант в своей философии показал границы знания; он ограничил знания, чтобы дать место вере в бога, в бессмертие души и в свободу. Руководствуясь в своих поступках этими идеями разума, человек становиться существом свободным и нравственным.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1931) все мировое развитие представил как развитие духа, Абсолютной идеи.
Свою философскую систему Гегель изложил в «Энциклопедии философских наук», состоящей из трех частей. Первая часть философии – «Наука логики». В само понятие логики Гегель вносит новый смысл. Логика в обычном смысле, которая учит человека мыслить, – лишь «субъективная логика»: она составляет последнюю, третью часть Логики в целом. Ей предшествует «объективная логика» – логика самого предметного мира, логика не зависящей от человека действительности. Объективная логика – это логика «доприродного» состояния Абсолютной идеи. Абсолютная идеи находится в состоянии непрерывного развития: ее содержание развивается от наиболее бедных (абстрактных) определений к определениям все более богатым (конкретным). Лишь после того, как саморазвитие Идеи привело ее к конечному пункту движения (он же оказывается и начальным) – к Абсолютной идее как единству всех своих определений, – возникает природа. Природа – не самостоятельная сущность, а «инобытие» Идеи. «Философия природы» – вторая часть гегелевской системы. Смысл и значение природного мира, по Гегелю, в том, что он опосредует собой дух божественный (объективный) и дух человеческий. «Философия духа» (третья часть системы) охватывает все проявления социального и духовного мира: индивидуальное и общественное сознание, всемирную историю, государство и т. д.
Общий вывод и пафос гегелевской философии состоит в признании логичности, разумности мира. «Все действительное – разумно, все разумное – действительно».
Гегель сформулировал законы диалектики: закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные, закон отрицания отрицания.
Фихте, Шеллинг, Гегель, отправляясь от философии Канта, подвергли пересмотру его понятия трансцендентального субъекта. Главный недостаток кантовского субъекта был в его неисторичности. У Гегеля трансцендентальный субъект предстает уже в виде истории человечества в целом.
В результате произошла перестройка принципов трансцендентальной философии:
Во-первых, была снята жесткая дихотомия (разделение) научного и ненаучного знания, характерная и принципиально важная для идеологии Просвещения. Донаучные формы знания уже не предстают как предрассудки, которые следует устранить. Для Шеллинга, например, искусство даже имеет преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно.
Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта познания как исторически развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного знания. Утверждается новый принцип: «истинно для своего времени».
В-третьих, немецкая классическая философия в самой истории различает эмпирический и трансцендентальный уровни: история предстает как бы в двух планах – как история фактическая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, «в ее понятии», т.е. по истине.
В отличие от других представителей немецкой классической философии, Людвиг Фейербах (1804–1872) – материалист. Однако в центре его внимания не отвлеченное понятие материи, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Человеческая природа понимается Фейербахом преимущественно биологически. Отдельный человек – не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода. Человек – не творение бога, а часть – и притом наиболее совершенная – вечной природы. В этом суть антропологизма Фейербаха.
Одну из важных задач философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении иллюзий религиозного сознания. Религия возникает из отчуждения человеческой сущности посредством приписывания Богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. «Бесконечная или божественная сущность, – пишет Фейербах в «Сущности христианства», – есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо»4. Так возникает иллюзия: подлинный творец Бога – человек – рассматривается как творение Бога, ставится в зависимость от последнего, лишается свободы и самостоятельности.
Фейербах выступил в защиту природно-биологического, материального начала в человеке, от которого абстрагировался немецкий идеализм.
Литература
Мир философии: Книга для чтения. – М., 1990.
Радугин А.Н. Философия: Курс лекций. – М., Владос, 1995.
Рассел Б. История западной философии. – Новосибирск. 1994, т.2
Вопросы к теме «Философия Нового времени»
3 Атрибут – неотъемлемые, существенные свойства, признаки объекта.
4 Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 2. С. 320.