Будь умным!

У вас вопросы?
У нас ответы:) SamZan.net

Мысль 1979

Работа добавлена на сайт samzan.net: 2015-07-10

Поможем написать учебную работу

Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.

Предоплата всего

от 25%

Подписываем

договор

Выберите тип работы:

Скидка 25% при заказе до 16.5.2024

Кашуба Мария Васильевна

 

Георгий Конисский

 

 

Москва

«Мысль»

1979

 

 

                        ...Георгий есть один из

                        самых     достопамятных

                        мужей  минувшего столе-

                        тия. Жизнь его  принад-

                        лежит истории.

                                   А. С. Пушкин

 

 

 

                                       Введение

          Уже  в начале  XVIII в. в России сложились   

прогрессивные   для  своего времени   идеи  о  ценности

образова ния и науки. Речь  шла о  необходимости управ-

 ления  со  стороны государства  народным обра-

 зованием,  о  требовании расширения  сети школ

 и  распространения  элементарного  обучения на

 низшие  слои  общества,   включая  крепостных.

 Подобные  мысли  высказывает  В.  Н.  Татищев,

 создавший  ряд  горных  училищ на  Урале. Про-

 тив "хулителей"  учения направляет  свои сати-

 ры  А.  Кантемир.  "Первое  учение  отроком" -

 доступный  учебник  для начальных  школ, пишет

 Ф.  Прокопович.  Особо  прививается  в  России

 тех времен техническое образование, растет ин-

 терес к военному  делу, мореплаванию  и строи-

 тельству.  Российская  Академия наук  с первых

 дней  своего существования  занимается преиму-

 щественно  развитием естественных  и математи-

 ческих  наук,  изучением   природных  ресурсов

 России,  ее  географии и  народонаселения, что

 обусловливалось   развитием   производительных

 сил в стране. Ученые во главе с М.  В. Ломоно-

 совым с 40-x  годов  XVIII  в.  занимают веду-

 щую  роль  в  отечественной науке.  От Ломоно-

 сова и его последователей  берет свое   начало

 

 

 

 

7

 

 материалистическое понимание природы. С 1748

 по 1754 г. печатается серия  томов "Содержа-

 ние ученых рассуждений Академии  наук", ста-

 вившая задачу "познакомить  российский народ

 с прирощением наук" (28, 482) *.

  Вместе  с  тем  в  Российском  государстве в

 XVIII в. сохраняется духовная диктатура церк-

 ви.  Реформы  Петра  I  лишь  некоторое время

 удерживали церковь  от вмешательства  в свет-

 ские и государственные дела. После смерти ца-

 ря-реформатора  все  ограничения  остаются на

 бумаге, а во времена Елизаветы  Петровны цер-

 ковники  вновь  обретают  руководящую  роль в

 политике и жизни  государства. С  начала 40-х

 годов православная  церковь в  России восста-

 навливает  роль  основной  опоры абсолютизма,

 освящающей   жестокое  феодально-крепостниче-

 ское  рабство, она  противится  прогрессивным

 веяниям  и  ставит преграды  передовой мысли.

 Хотя мощь ее  частично подорвал  раскол сере-

 дины XVII  в., однако  общественно-политиче-

 ские условия способствовали сохранению духов-

 ного господства церкви.  Реформы Петра  I бы-

 ли узкоклассовыми, они не  завоевали симпатий

 широких  народных  масс. Петр  "прорубил окно

 в Европу" на таком высоком уровне, что в него

 не  могли "выглянуть"  народные массы,  и это

 уберегло православную церковь  от европейской

 Реформации  в  широком  смысле слова.  К тому

 же на  Украине и  в Белоруссии,  народы кото-

 рых  испытывали  католическо-шляхетскую  экс-

 пансию,  православная  церковь  и в  XVIII в.

 ----------

   * Здесь и ниже первая цифра в скобках обозначает

 номер источника в списке литературы,  далее, курсивом,

 следует номер тома, если издание  многотомное, затем -

 страница источника (прим. ред.).

 

 

 

 

8

 

 выступает  в  роли  важного  фактора  единения

 трех братских народов  традиционной  роли со

 времен Киевской  Руси, когда  православная ве-

 ра  была  одной из  основ (наряду  с общностью

 языка,  культуры,  традиций)  единения восточ-

 нославянских  народов.  Борьба украинского   и

 белорусского народов за воссоединение  с брат-

 ским  русским народом,  против унии  и католи-

 цизма  (наступление которого  особо усиливает-

 ся  в  20-е  годы  XVIII в.,  после Замойского

 собора),  возглавляемая  прогрессивными право-

 славными  церковными  деятелями,  укрепляла  в

 значительной   мере   авторитет   православной

 церкви.

    При  сложившихся  условиях   в  Российском

 государстве  православная  церковь  продолжает

 сохранять  господствующее  положение  в духов-

 ной  жизни  общества,  тогда  как христианство

 на  Западе,  охваченное глубоким  кризисом еще

 в XVII в., "уже не  способно было  впредь слу-

 жить  идеологической  маскировкой  для  стрем-

 лений  какого-нибудь   прогрессивного  класса;

 оно все более и более становилось исключитель-

 ным  достоянием господствующих  классов, поль-

 зующихся им  просто как  средством управления,

 как уздой  для низших  классов. При  этом каж-

 дый   из  господствующих   классов  использует

 свою собственную  религию: землевладельцы-дво-

 ряне   католический  иезуитизм   или  проте-

 стантскую  ортодоксию;  либеральные   и  ради-

 кальные  буржуа   рационализм.  Вдобавок  на

 деле   оказывается   совершенно  безразличным,

 верят или не верят сами эти господа в свои ре-

 лигии" (2, 315).

    Необходимо принять во внимание,  что духов-

 ная  жизнь  XVI   XVII  вв. характеризуется

 

 

 

 

9

 

 тесным  переплетением религиозных  и светских

 элементов. Известно, что уже в XV  XVII вв.

 в славянском мире совершается  процесс усвое-

 ния  и  переработки  гуманистических  идей не

 менее  значительный,  чем в  Западной Европе.

 В этот период зарождается  кризис средневеко-

 вого  феодального  мировоззрения, опиравшего-

 ся на религию и теологию как на  свое идейное

 основание. Назревание кризиса  происходит под

 влиянием  науки  Нового времени  и буржуазной

 идеологии,  отражающей  прогрессивные  по тем

 временам устремления "третьего сословия", ко-

 торое  выступало носителем  новых производст-

 венных  отношений  и  тем самым  выражало ин-

 тересы  всех антифеодально  настроенных слоев

 населения.

  Хотя  условия  общественно-политической жиз-

 ни Российского государства, о которых  мы го-

 ворили  выше,  способствовали   в  значитель-

 ной  мере сохранению  авторитета православной

 церкви, все же она подвергается ощутимым уда-

 рам,  расшатывающим  ее  устои. На  Украине и

 в  Белоруссии,  где  широкие  демократические

 слои  ведут  непримиримую национально-освобо-

 дительную  борьбу   против  шляхетско-католи-

 ческой экспансии, религия,  служившая угнета-

 телям орудием  денационализации и  гнета, по-

 степенно  утрачивает значение  формы духовной

 жизни. Ненависть к униатской религии  и като-

 лицизму  со  временем  распространяется  и на

 православную  церковь, большинство   иерархов

 которой во  имя собственной  материальной вы-

 годы  предали интересы  народа. По  мере того

 как  православная церковь  обрастает огромны-

 ми владениями и  превращается в  самого круп-

 ного феодала, возрастает ненависть к  ней на.

 

 

 

 

10

 

 родных  масс,  испытывающих  неимоверный гнет.

 В   крестьянских   антифеодальных   восстаниях

 (самые  известные из  которых  восстания под

 руководством  И.  Гэолотникова,   С.  Разина,

 К.  Булавина,  Колиивщина,  Крестьянская война

 под  предводительством  Е.  Пугачева) владения

 православной церкви  так же  подвергаются раз-

 рушениям, как  и владения  светских крепостни-

 ков.

   Общий  кризис  религии,  наступающий  с  на-

 растанием  антифеодального  движения, особен-

 но углубляют успехи естественных наук,  в пер-

 вую  очередь  астрономии,  физики,   биологии.

 Теология  и наука, вера  и   разум  извечные

 противники, в XVII XVIII вв.  они  сталкива-

 ются  особенно  часто.  Церковь,  еще довольно

 сильная,  не желает  уступать своих  позиций в

 объяснении   мира.  Ученый   же,  занимающийся

 исследованием  природы,  обязательно  приходит

 к осознанию  противоречия науки   и   религии.

 Но  бороться с  еще влиятельной  тогда религи-

 ей не так-то Просто.  Поэтому М.  В. Ломоносов

 предлагает  приемлемый  выход:  оставить церк-

 ви для объяснений  Священное писание,  а "весь

 видимый мир сей" отдать в ведение  науки. Раз-

 делив сферы  влияния, ученый  обеспечивает се-

 бе свободу  исследований и  экспериментов. Без

 такого разделения наука в России не  могла да-

 лее развиваться.

   Уже в XVII,  а особенно  в XVIII  в. передо-

 вая   отечественная   научная   общественность

 оживленно  интересуется  прогрессивной  мыслью

 Западной  Европы.  Поездки  выпускников  учеб-

 ных  заведений за  границу с  целью усовершен-

 ствования  образования, знакомство  с произве-

 дениями западноевропейских ученых, которые

 

 

11

 

 уже в  XVII в.  имелись в  библиотеках учебных

 заведений и частных  лиц (см.  35), обусловили

 тесные взаимосвязи  отечественной и   западно-

 европейской науки и   культуры.   Открытие   в

 России  Академии  наук  и  приезд  сюда видных

 ученых   Эйлера,  Вольфа,  Бернулли  и  дру-

 гих в  первой четверти   XVIII  в., энциклопе-

 дическая ученость М. В.  Ломоносова  все это

 способствовало  усилению  контактов   в  сфере

 науки  и  расширению  знаний.  Благодаря  дея-

 тельности  Ломоносова  и  его  сподвижников  -

 членов  Российской  Академии  наук    уже  в

 первой половине  XVIII в.  отечественная наука

 завоевывает себе  в Европе  высокий авторитет.

 Этому  способствуют   и  общественно-политиче-

 ские  условия  развития  отечественной  науки.

 В  XVIII  столетии  Россия превращается  в од-

 но  из могущественных  европейских государств.

 Она  встает  на капиталистический  путь разви-

 тия,  чему  во  многом  способствовали реформы

 Петра I, направленные  прежде всего  на разви-

 тие национальной  экономики и  культуры. Боль-

 шое  развитие  получают в  это время  науки, и

 особенно   астрономия.   Проникновение   науки

 Нового  времени  было  для   России  настоящим

 революционным  актом   таким, каким  для За-

 падной  Европы  было в  свое время  учение Ко-

 перника.  "Революционным  актом,  которым  ис-

 следование природы  заявило о  своей независи-

 мости  и как  бы повторило  лютеровское сожже-

 ние папской  буллы, было  издание бессмертного

 творения, в  котором   Коперник бросил  хотя

 и робко и, так сказать,  лишь на  смертном од-

 ре  вызов  церковному авторитету  в вопросах

 природы.  Отсюда,  пишет  Ф. Энгельс,  на-

 чинает свое летосчисление освобождение естест-

 

 

12

 

 вознания от теологии...  Но с  этого времени

 пошло  гигантскими  шагами  также  и развитие

 наук..." (1, 347).

   Развитие естественных наук в  России приве-

 ло к тому, что в отечественной философии пер-

 вой  половины  XVIII  в. утверждается  вера в

 силу человеческого разума. Ученые  делают ре-

 шительный шаг  к  отмежеванию   человеческого

 разума от религии, требуют  научно обоснован-

 ного  и базирующегося  на опыте  знания. Цер-

 ковь  принимает такое  отмежевание, допуская,

 что природа, Вселенная  это книга,  где бог

 показал свое величие, и люди обязаны  его по-

 знать; другая сфера мир социально-этических

 ценностей,  область  проявления  божьей воли.

 Такое  положение  способствует   внедрению  в

 отечественную   философию   деистической  си-

 стемы  мира.  Наука превращается  в могущест-

 венную основу мировосприятия.

   Деистическую  систему  признают  не  только

 ученые-естествоиспытатели,  занимающиеся  на-

 учными экспериментами, но и те, кто, имея вы-

 сокий духовный сан, проявляет  глубокий инте-

 рес к науке своего  времени. Среди  таковых -

 сподвижник  реформ  Петра  I  Феофан Прокопо-

 вич (до переезда в Петербург  был профессором

 Киево-Могилянской  академии),  страстный про-

 поведник  просвещения  Илья  Копиевич, пылкий

 последователь нововведений  Прокоповича Геор-

 гий   Конисский,  преподаватель  академии   в

 Вильно  Томас Жебровский  и его  коллега Яков

 Накционович. Эти деятели  отечественного про-

 свещения способствовали  тому, что  в учебных

 заведениях  Москвы и  Киева, Вильно  и Петер-

 бурга вместо догматической христианской   фи-

 лософии  уже  в  первой  половине   XVIII  в.

 

 

13

 

 господствующими  философскими    учениями  ста-

 новятся  учения  Вольфа  и  Декарта. Укоренению

 деистической  системы  способствует  также вера

 в  могущество  науки. Идея  отчужденности чело-

 века от мира  уступает место  признанию неогра-

 ниченных  возможностей  человека,  вооруженного

 истинным   знанием.   XVIII    век   решительно

 выступает   против  авторитаризма,    главной

 задачей  считается  поиск  доказательств  не  в

 тексте  Священного  писания,  а  в  природе. 06

 этом  выразительно  пишет  В.  Татищев:  "В де-

 лах  философских  или естественных  не потребно

 никакое  от  письма  доказательство,  зане  оно

 само собою, т. е.  природными обстоятельствами,

 утвердиться  должно" (цит.  по: 36,  75). Науч-

 ная истина ставится  выше не  только авторитета

 Священного  писания,  но  и  авторитета  самого

 "главы  философов",  Аристотеля.   Ф.  Прокопо-

 вич,  Г.  Конисский  и другие  профессора фило-

 софии  решительно  заявляют,  что  они  следуют

 истине, а не Аристотелю.

    В  учебных  заведениях  того  времени высоко

 ценится   философия  Вольфа.   Дуализм  Вольфа,

 где "естественная теология",  тесно переплетен-

 ная с телеологией, объединяется (особенно в фи-

 зике)  с  рядом принципов  механистического ма-

 териализма,  находит  благодатную почву  в оте-

 чественной  философии.  Во  времена,  когда уже

 невозможно  было  игнорировать  науку  и нельзя

 было  еще  полностью  отказаться от  догм рели-

 гии,   особенно  в   академических  философских

 курсах,  эклектическая  философия  Вольфа  ста-

 новится  определенным  выходом  из  этой проти-

 воречивой и сложной ситуации.

    Нет  сомнения,  что  на  академическую, про-

 фессиональную    философию    большое   влияние

 

 

14

 

 оказали  также  успехи отечественного  и запад-

 ноевропейского  естествознания.  В   академиче-

 ских   философских   курсах   Киево-Могилянской

 академии  живой  интерес  к естественнонаучному

 знанию,  к  точным  наукам  закладывает  уже  в

 начале  XVIII  в.  Ф.  Прокопович.   Он  первый

 читает  своим  слушателям курс  математики, со-

 стоящий  из  арифметики и  геометрии. В  это же

 время  в  Петербурге  появляются   первые  при-

 кладные   учебники:   "Арифметика"  Магницкого,

 "Курс  навигации"  Мордвинова,   "Пример:  цир-

 куля  и  линейки"  и другие;  преобладает увле-

 чение  математикой,  свойственное  эпохе  клас-

 сической механики.

   Под  влиянием  успехов естественных  и точных

 наук в  России идет  процесс изоляции  науки от

 религии.  Этот  процесс  углубляется  утилитар-

 ным  отношением  к  знаниям,  к  науке  вообще.

 Делаются  попытки  создания   русской  философ-

 ской  терминологии  с  целью   приближения  фи-

 лософии  к широким  кругам, с  желанием сделать

 доступными  и  употребимыми   классические  фи-

 лософские  понятия.  В  частности,  А. Кантемир

 в  комментариях  к  русскому   переводу   книги

 Фонтенеля   "Разговоры   о   множестве   миров"

 (37)  дает  свое -толкование  философским поня-

 тием  в  духе программного  в то  время механи-

 стического  материализма  и  переводит философ-

 ские термины на русский язык.

   Утилитаризм   отечественной    науки   первой

 половины  XVIII  в.,  в  большой  мере обуслов-

 ленный    требованиями   общественно-экономиче-

 ского развития, приводит  к тому,  что актуаль-

 ные   проблемы  философии   разрабатываются  на

 конкретном     естественнонаучном    материале.

 М.  В.  Ломоносов в  своих работах  делает бле-

 

 

15

 

 стящие  попытки  решить  проблему  единства  и

 взаимосвязи  материалистической  философии и

 естествознания.  Прогрессивные ученые  во гла-

 ве  с  Ломоносовым  борются  против  мистики в

 конкретных областях  знания, прибегая  к помо-

 щи данных науки,  собственного опыта  и иссле-

 дований;  вооруженные  научными  знаниями, они

 выступают  против  теологического  мировоззре-

 ния.  Борьба  эта в  первой половине  XVIII в.

 ведется  в форме  разоблачения  положений Свя-

 щенного писания  на основании  их несоответст-

 вия  данным  ночки.  Особенно  много материала

 для  опровержения  измышлений  религии  давала

 в то время астрономия, в  частности гелиоцент-

 рическая система  мира Коперника.  В вторжение

 науки  в  "святая  святых"  религии, Священное

 писание, поистине  революционный шаг  уче-

 ные объясняют тем, что писание-де прибегает к

 аллегориям и его необходимо внятно  и правиль-

 но  истолковать:  "Священное писание  не долж-

 но везде  разуметь грамматическим,  но нередко

 и риторическим разумом" (21, 372).

    Знакомство  с  любым  из дошедших  до наших

 времен  курсов  философии  XVII  и  XVIII  вв.

 свидетельствует,  что  профессора  философии и

 Московской   славяно-греко-латинской   и  Кие-

 во-Могилянской академий не  ограничивались ис-

 толкованием  Писания.  Каждый  курс  это си-

 стема взглядов на  мир, от  его первооснования

 до строения Вселенной, с  рассмотрением струк-

 туры  отдельных вещей  в природе,  с глубокими

 экскурсами  в   историю  каждого   вопроса.  В

 большой  мере  профессора  используют античное

 литературное и   философское  наследие, визан-

 тийскую    патристику, идеи  гуманизма, Рефор-

 мации, науку   Нового  времени, создавая   при

 

 

16

 

 этом своеобразную систему  философских взгля-

 дов,  отвечающую требованиям  развития духов-

 ной  жизни  современного  им  общества. Можно

 сказать, что здесь шел процесс, когда, говоря

 словами К.  Маркса, "философия  сначала выра-

 батывается в  пределах религиозной  формы со-

 знания  и этим,  с одной  стороны, уничтожает

 религию как таковую, а  с другой  стороны, по

 своему  положительному  содержанию  сама дви-

 жется еще только в этой идеализированной, пе-

 реведенной на язык мыслей религиозной  сфере"

 (3, 23).

 Философское  наследие   отечественных  учеб-

 ных  заведений  первой  половины XVIII  в., в

 частности  крупнейших из  них  Московской и

 Киевской академий, убеждает  в том,  что каж-

 дый философский курс  продукт  своей эпохи,

 вобравший  в  себя  традиции и  интересы ряда

 поколений.  Профессора  философии,  составляя

 свои философские курсы, умело сочетали дости-

 жения  предшественников  и  насущные требова-

 ния  своего  времени. Из  истории Киево-Моги-

 лянской академии мы  знаем, что  она, возник-

 нув  как  результат  существенной потребности

 общественно-политической жизни,  всегда оста-

 валась на острие идейной борьбы своего време-

 ни  (см.  38).  Призванная  к  жизни задачами

 идеологической  борьбы,  Академия  для успеш-

 ной  полемики  с иезуитской  наукой, посягаю-

 щей  на  молодые  умы, должна  была постоянно

 держать руку на  пульсе новейших  научных до-

 стижений,  чтобы  привлечь   жаждущее  знаний

 юношество  к  борьбе против  враждебной идео-

 логии. Среди всех отечественных учебных заве-

 дений  того времени  Киево-Могилянской акаде-

 мии принадлежит в этом деле главная роль.

 

 

17

 

    Учебные  заведения  Вильно  и  Полоцка, осно-

 ванные  иезуитами  с  целью  полонизации  и ока-

 толичивания  этого  края,  вплоть   до  середины

 XVIII  в. оставались  в плену  католической дог-

 матической  науки  как  опоры  феодально-католи-

 ческой  реакции.   В  этих   учебных  заведениях

 иезуитская   философская    наука   базировалась

 на  критике  светского  по своему  характеру гу-

 манистического   мировоззрения,   философско-ре-

 лигиозных,   политических    и   организационных

 идей   реформационного   движения,   и   лишь  в

 40 60-х  годах XVIII  в. сюда  стали проникать

 наука  Нового  времени  и  идеи  западноевропей-

 ской   философии,  положившие   начало  развитию

 естествознания   и   рационализма.   Ученые,  не

 принявшие    идеологию    феодально-католической

 реакции,  эмигрировали  за   пределы  Белоруссии

 и  Литвы,  преимущественно  в  Москву   и  Киев,

 где  вместе  с  русскими и  украинскими прогрес-

 сивными   деятелями    развивали   отечественную

 науку.

     Славяно-греко-латинская  академия    в Моск-

 ве, основанная  под эгидой  перепуганного раско-

 лом  московского  высшего  духовенства,  с  пер-

 вых  лет  своего   существования  отмежевывается

 от  западноевропейской  науки,  в  особенности .

 философии.   Воспитанники   Падуанского  универ-

 ситета   греки   Иоанникий  и   Софроний  Лихуды

 преподают  здесь  в  1689  г.  философский курс,

 видимо  привезенный  из  Падуи,  однако  в угоду

 хозяевам   Академии    переориентированный   на

 восточную   патристику    и   византийско-грече-

 скую   ортодоксальную  науку.   Оппозицию  такой

 ориентации  возглавляет  Сильвестр   Медведев  -

 человек  для  своего  времени  весьма образован-

 ный  и  пылкий  сторонник  тесных   контактов  с

 

 

18

 

 западноевропейской  наукой.  Обвиненный  в от-

 ступлении   от   ортодоксии,  С.   Медведев  в

 1691 г.  был казнен,  а в  московской Академии

 еще  на  пол столетия  воцаряется  направление,

 заложенное  Лихудами.  Это   подтверждает,  в

 частности,  философский курс  неизвестного ав-

 тора,  преподававшийся  в  Академии  в  1750 -

 1751 гг.*  Автор курса  не дает  имен филосо-

 фов того времени, называя их  всех "современ-

 никами"  однако  полемизирует  с  ними, стара-

 ется  опровергнуть  их  положения   идеями  из

 трудов Аристотеля, Августина,  Боэция, отчасти

 Фомы   Аквинского.  Можно   предположить,  что

 автор  этого курса  был знаком  с западноевро-

 пейской   философией  своего времени,  и смела

 утверждать, что  он учитывал  интересы идеоло-

 гической борьбы.  Курс отличается  общей анти-

 томистской  направленностью,  полемикой  с то-

 мистами по  ряду важных  философских вопросов,

 а именно: об  объекте натурфилософии,  о само-

 стоятельном  бытии  материи  и  ее активности.

 Острой  критике  подвергаются  положения пред-

 ставителей  так  называемой  второй схоластики

 (Суарес).  Однако  философские  курсы  москов-

 ской Академии в первой  половине XVIII  в. бы-

 ли еще весьма отдалены от развития отечествен-

 ной науки, можно сказать, даже совсем изолиро-

 ваны от нее. Центр прогрессивной русской науки

 в это время находится в Петербурге, где  уже в

 30-е  годы  Академия наук  удивляет Российское

 государство уровнем знаний, а М.  В. Ломоносов

 своими  исследованиями  намного  опережает ряд

 открытий западноевропейских ученых.

 Записи курса на латинском языке хранится в от-

 деле рукописей библиотеки им. В. И. Ленина, шифр

 Ин. 2144/ф. 350.

 

 

19

 

     Прогресс русской общественно-политической

 и философской мысли  первой половины  XVIII в.

 был  обусловлен  развитием естественнонаучного

 знания. Однако это  положение не  умаляет зна-

 чимости профессиональных философских   курсов,

 авторы которых стремились идти  в ногу  с про-

 грессом  науки,  приблизить  академическую фи-

 лософию к потребностям повседневной жизни.

      В книге рассматривается  система философ-

 ских взглядов одного из создателей  таких ака-

 демических  философских  курсов  Георгия Ко-

 нисского,  профессора  Киево-Могилянской  ака-

 демии.

 

 

20

 

 

                                

Глава I

 

                    Жизнь, деятельность,

                                  идеалы

 

 

        Григорий   (Георгий)  Конисский  ро-

      дился 20 ноября 1717  г. в  городе Не-

      жине  на  Украине.  Нежин  был   в  то

 время важным торговым пунктом,  центром Не-

 жинского казацкого полка. Род Конисских из-

 давна принадлежал к казацкой старшине, а его

 представители занимали в  полковом управле-

 нии  руководящие должности.  Отец Григория,

 Осип Иванович  Конисский, был  "знатным то-

 варищем  полковым".  Сохранился  любопытный

 документ универсал  нежинского  полковника

 Жураковского от 14 марта 1715 г. о назначении

 Осипа Конисского "выезжим"  на одну  из яр-

 марок.  "Выезжими"   назывались  чиновники,

 посылаемые для сбора с торгующих ярмароч-

 ных  пошлин  для полковой  казны. Поручения

 эти сулили большую материальную выгоду, по-

 этому ими очень дорожили.  0 принадлежности

 Осипа  Конисского  к высшему  казацкому со-

 словию свидетельствует и его  назначение  в

 1727 г. нежинским  бургомистром (должность,

 занимаемая  лишь   состоятельными  мещанами

 (см. 19, 509 510)).

 Однако  принадлежность  к  знатному казаче-

 ству не обеспечивала этому роду, как и всему

 сословию, дворянских и  шляхетских привиле-

 гий.  Когда  возник  вопрос  о  предоставлении

 

 

21

 

 Г. Конисскому  тогда уже  Белорусскому епис-

 копу права заседать в Польском сенате, посол

 России  в  Польше  князь  Репнин  заявил,  что

 Конисский  не может  получить это  право из-за

 своего  плебейского  происхождения   (см.  15,

 619  620). Род  Конисских в  XVIII в.  это

 представители  "новых  людей",  которые  в ре-

 зультате реформ  Петра I  получили перспективу

 продвижения  по  служебной  лестнице,  в связи

 с  чем  им предоставлялась  возможность увели-

 чивать  свои  земельные  владения.  "Новые лю-

 ди",  вошедшие  в среду  дворянства, поддержи-

 вали  абсолютизм  и  пребывали   в  постоянном

 соперничестве  с   представителями   родовитой

 знати,  стремившейся  вернуть свои  былые при-

 вилегии.  Георгий  Конисский  типичный пред-

 ставитель  сословия "новых  людей", и  это оп-

 ределило его деятельность и идеалы.

   В 1728  г. одиннадцатилетним  мальчиком Гри-

 горий  поступает  (очевидно,  после  окончания

 начальной  полковой  школы)  в  Киево-Могилян-

 скую академию.

   Киево-Могилянская  академия  ко  времени по-

 ступления  в  нее  Конисского  стала известным

 центром  просвещения и  науки во  всем славян-

 ском мире  (см. 38).  Особенно велика  была ее

 роль в разработке  и развитии  теории поэтики,

 риторики, философии.

   В  класс поэтики ученики   приходили   после

 окончания первых четырех  классов, где  они в

 совершенстве  овладевали   латинским,  славян-

 ским,  литературным  украинским  языками, изу-

 чали древнегреческий, древнееврейский  и поль-

 ский  языки; умение  составлять стихи  по всем

 правилам стихотворного  искусства, так  же как

 и знание иностранных,  в первую  очередь клас-

 

 

22

 

 сических,  языков,  считалось  обязательным при-

 знаком   образованности.   Студенты  знакомились

 в  курсе  поэтики  с  общими  правилами  состав-

 ления  стихов  с более  чем 30  видами класси-

 ческого и средневекового стиля  (эпос, трагедия,

 комедия,  буколики,  элегия,  идиллия,  дидакти-

 ческая  и  сатирическая  поэзия,  различные виды

 лирики  и  т.  п.).  Глубоко  изучалась античная

 мифология.  Студенты   тут  же   применяли  свои

 знания, составляя стихи в  честь приезда  в Ака-

 демию  знатных  гостей,  в  честь  военных успе-

 хов,  на  именины преподавателей,  на государст-

 венные,   церковные,   академические  праздники.

 Такие  праздники  в  Академии   собирали  огром-

 ное  количество  зрителей,  были  очень популяр-

 ны  среди  населения  Киева  и   окрестностей  и

 часто  являлись  дебютом  знаменитых   поэтов  и

 драматургов.

  Несмотря  на   чисто  прикладные   цели  препо-

 давания    поэтики,  профессора этого  курса до-

 стигли    высокого мастерства  в ее  теории, что

 отмечал  М.  В. Ломоносов  во время  своего пре-

 бывания в киевской  академии в  1733  1734 гг.

 (см. 24,  96  97). Изучая  классическую теорию

 поэтики,   некоторые  профессора   (Ф.  Прокопо-

 вич,   М.  Довгалевский)   начали  разрабатывать

 теорию отечественного стихосложения.

  Г.  Конисский  учился  в  Академии  во  времена

 ее наивысшего  расцвета, когда  здесь преподава-

 ли  ее  лучшие  выпускники, воспитанные  на про-

 грессивных   веяниях  Нового   времени, Стефан

 Калиновский,   Сильвестр  Кулябка,   Михаил  Ко-

 зачинский,  видный  ученый-лингвист  Симеон

 Тодорский.  Благодаря  тесным  контактам  с уни-

 верситетами  Западной  Европы,   особенно  ожив-

 ленным в  конце  XVII  начале XVIII  в., когда

 

 

23

 

 практиковались  обязательные  выезды  за  грани-

 цу  лучших  выпускников  для  подготовки  из них

 будущих   преподавателей   Академии,   Киево-Мо-

 гилянская   академия   значительно   обогатилась

 идеями  и  достижениями  науки  Нового  времени.

 Об  этом  свидетельствует  как  реформа академи-

 ческого   философского   курса,   осуществленная

 Ф.  Прокоповичем,  так  и  библиотека  Академии,

 содержавшая  в  то  время   лучшие  произведения

 эпохи,  книги  по   этике, риторике  и философии

 в первую  очередь  (см.  35, 47  54).  Ширятся

 и углубляются в  это время  и связи  с передовой

 русской   наукой.  Профессора   Академии  широко

 пропагандируют   идеи    прогрессивных   русских

 мыслителей-просветителей     Антиоха    Кантеми-

 ра,   Василия    Татищева,   Михаила  Ломоносова

 (см. 27). В первой половине XVIII в.  под  влия-

 нием  передовой  русской   науки,  прогрессивных

 идей  Нового  времени  академическая  наука  от-

 ходит   от   спекулятивно-схоластического  миро-

 созерцания  и  становится на  путь рационально-

 го исследования мира.

      В  1743  г.  Конисский  заканчивает  полный

 курс  Академии.  Он  попадает  в  число  избран-

 ных   выпускников    самых   подготовленных  и

 одаренных,     такие   каждый   год  пополняют

 преподавательский  состав.  Конисский  пострига-

 ется  в  монахи  Братского монастыря,  где полу-

 чает  духовное  имя   Георгий.  С  этим именем

 он и вошел в отечественную историю.

      Около двух лет молодой иеромонах старатель-

 но и упорно  готовится к  преподавательской дея-

 тельности  в  родной  alma mater.  Все свободное

 от  службы  время  он  просиживает  в библиотеке

 Академии,  перелистывает  конспекты   и  студен-

 ческие  записи  курсов  поэтики, риторики  и фи-

 

 

24

 

 лософии своих предшественников. Блестящее

 знание классических языков делает доступны-

 ми для него на языке оригинала произведения

 Аристотеля, Плутарха, Цицерона, Овидия, Вер-

 гилия, Эразма Роттердамского, Яна Амоса Ко-

 менского, а также их многочисленных коммен-

 таторов. Читает он сочинения Декарта, Гали-

 лея, Гассенди. Его живо интересует и русская

 общественная мысль, увлекает поэзия А. Кан-

 темира, М. Ломоносова, исторические труды

 В. Татищева.

      В 1745 г. Конисский становится за профес-

 сорскую кафедру и читает слушателям свой

 курс поэтики *. Составленный им курс сохра-

 нился в ряде записей. Одна из них находится

 в Центральной научной библиотеке АН УССР

 в Киеве (6). Латинское название ** курса в

 переводе звучит так: "Правила поэтического

 искусства, [почерпнутые] из авторов, изучаю-

 щих естество поэзии, кратко, с нужнейшими на-

 блюдениями, собранные и в пользу студенче-

 ской молодежи изложенные и истолкованные в

 родной... академии 1746 г.". Конисский во мно-

 гом следует положениям курса поэтики Ф. Про-

 коповича, страстным приверженцем дел и

 мыслей которого он был на протяжении всей

 жизни. Курс соблюдает традиционное деление

 на три книги: 1) понятия, касающиеся стихо-

 сложения; 2) виды поэзии (эпос, трагедия,

 комедия и др.); 3) начала риторики. В первой

 книге поэтики Конисского есть интересный раз-

 ------------

    * Со дня основания Академии (1632) и до 1751 г.

 каждый преподаватель сам составлял соответствующий

 курс.

   ** Все  преподавание  в  Академии  велось  на  латин-

 ском языке языке науки того времени.

 

 

25

 

 дел  об  украинском  стихе *,  о котором  в более

 ранних  курсах  поэтики  почти   не  упоминается.

 Только   в   поэтике    Митрофана   Довгалевского

 (1736)   мы   встречаем  рассуждения   о  славян-

 ских  стихах,  но  речь идет  в основном  о стихе

 польском  (см.  17).  Конисский сам  сочиняет ряд

 стихотворений  на  украинском  языке,  но  в  ос-

 новном  пользуется  для  иллюстрации   своих  по-

 ложений  поэзией  Ф.  Прокоповича  и  Ы.  В.  Ло-

 моносова.

     Работа  Конисского   над  усовершенствованием

 стихосложения  имела  важное  значение  для  раз-

 вития  теории  поэтики  на  Украине и  в Белорус-

 сии.  К  тому  времени  в  России  уже  была раз-

 работана  система  силлабо-тонического  стихо-

 сложения   В.   К.   Тредиаковским    ("Новый   и

 краткий  способ  к  сложению  российских стихов",

 1735)  и  М.  В.  Ломоносовым  ("Письмо   о  пра-

 вилах  российского  стихотворства",   1739).  Под

 влиянием  Ломоносова  Конисский   стремится  при-

 менить  некоторые новшества  и в  области украин-

 ского  стихосложения.  Как  образец  для  анализа

 леонинского   силлабического   стиха    он   рас-

 сматривает  в  своей  "Поэтике"  оду  Ломоносова,

 написанную  в  1745  г.  на  венчание престолона-

 следника   Петра   Федоровича.   Известный  исто-

 рик  украинской   литературы  М.   А.  Максимович

 характеризует  Г. Конисского  как одного  из рев-

 нительнейших    проводников    влияния    русской

 художественной    литературы    на    украинскую,

 который  много   заботился  об   укоренении  рус-

 ского  языка  "между  малороссиянами  по  образ-

 ----------

     *  Термин "украинский стих" здесь условный, так

 как русский, украинский и белорусский литературные

 языки XVIII в. были весьма схожи.

 

 

26

 

 цам   Ломоносовским"   (34,  529).   Это  подтверж-

 дает   и   инструкция,  составленная   Конисским  -

 ректором  Академии  в  1752  г.,  где  он официаль-

 но    рекомендует   преподавателям    и   студентам

 читать  русские   стихи  Ломоносова   и  Прокопо-

 вича.

   Окончив   курс   поэтики,   слушатели   устраива-

 ли   большой   академический    праздник,   который

 ежегодно   собирал   толпы   зрителей.   По  тради-

 ции  пьесу  для  праздника  писал  профессор,  уче-

 ники  же  ее   разыгрывали.  Написал   такую  пьесу

 и  Г.  Конисский.  Она  вошла  в   историю  украин-

 ской   литературы   как   образец   драмы-моралите.

 В   творчестве   Конисского   эта   пьеса  занимает

 особое место.

   Согласно   традициям   Академии,    пьеса   долж-

 на   была  иллюстрировать   житие  святых   и  пра-

 ведников,   разъяснять   Священное   писание.  Дра-

 ма  или,  как  ее  иногда  называют,  трагикомедия,

 Конисского   "Воскресение   мертвых"   имела  caoer

 целью  доказать   истинность   воскресения.  Одна-

 ко  автор  выходит  за  рамки  чисто  академическо-

 го   поучения.  Его   призыв  к   праведной  жизни

 превращается    в   обличение    существующих   по-

 рядков.   В   драме   выразительно   отражены   ти-

 пичные   черты   общественной  жизни   того  време-

 ни:   жестокое  национальное   угнетение  трудового

 населения    Украины    и   Белоруссии;  захват ка-

 зацкой   верхушкой   земель   бедного   казачества,

 осуществлявшийся   с   молчаливого   согласия   ца-

 ризма   и   сопровождавшийся   произволом   суда  и

 беззаконием.    Казацкая   верхушка    с   огромной

 энергией   бросилась   обеспечивать   себе  шляхет-

  ское  сословие,  чтобы  занять  место в  рядах рус-

 ского  дворянства.  Для  этого  нужно   было  иметь

 побольше   земли   и   крепостных.   Ранговых  име-

 

 

27

 

 ний (т. е. полагающихся по рангу за службу)

 уже недостаточно, и казацкие старшины стре-

 мятся овладеть землей всеми правдами и не-

 правдами. В середине XVIII в. начинается на-

 ступление на вольных казаков, чье сословие ох-

 ранялось царским указом. Но царский указ не

 стал препятствием для своеволия магнатов, раз-

 бойнические действия которых покрывало про-

 дажное чиновничество.

     Конисский выступает защитником обижен-

 ных и угнетенных, критикует существующие

 порядки, судей, чиновников, разоблачает их

 злодеяния и взяточничество, осуждает угнете-

 ние и произвол помещиков и казацкой верхуш-

 ки. Бедный крестьянин не может  найти защиту

 у властей, потому что его обидчик "сам в суде

 заседает". Богач самоуверен, ибо сила и власть

 на его стороне. Даже если он сам не будет при-

 сутствовать,

 

     Да будут  судить мои единомисленни... -

     А буди бы стал на мя  апеллiоват вишше,

     И в вишшем  суде маю  патронов излишше;

     Нехай только кто схощет правду защишати,

        (Капшуком трусит).

     А сей мой Юда малой может доказати:

     Ослеплю очи дарми, руце пленю мздою...

                            (цит. по: 39, 453)

 

     По мотивам осуждения произвола магнатов,

 критике злоупотреблений и взяточничества чи-

 новников трагикомедия Конисского близка са-

 тирам А. Кантемира. Подобно Кантемиру, Ко-

 нисский угрожает крупным феодалам, издеваю-

 щимся над крестьянами, "божьей местью",

 осуждает их на вечные муки в потустороннем

 мире. Следует подчеркнуть, что в своей пьесе

 Конисский касается самых наболевших вопро-

 

 

28

 

 сов  для общественной  жизни Украины  его вре-

 мени.  И хотя  критику  существующих порядков

 он  облекает  в  религиозно-этические  одежды,

 нарисованные им  картины социального  зла слу-

 жат  резким  обвинением   общественного  строя

 того времени.

     В  драме затрагивается и  национальный во-

 прос.  В  интерлюдиях,  сопровождающих  драму,

 вопрос  национальных  отношений,  идея  дружбы

 русского,  украинского и  белорусского народов

 занимают  центральное место,  Персонажи интер-

 людий   типичны   для  того   времени:  мужик,

 москаль, еврей, цыган, литвин-белорус,  их об-

 щий  обидчик, злодей  лях  польский шляхтич.

 И мужик, и еврей  терпят всяческие  унижения и

 издевательства со стороны ляха, который убива-

 ет  невинного дьячка.  За все  страдания мужи-

 ка мстит москаль, а убийцу-ляха топят в болоте

 мужик вместе с литвином.  Здесь явна  мысль об

 объединении усилий  украинцев (мужиков)  и бе-

 лорусов  (литвинов)  для  общей  борьбы против

 польско-шляхетских  угнетателей.  В интерлюди-

 ях  драмы  Конисского есть  и еще  один важный

 момент.  Если  в  более ранней  украинской ли-

 тературе  (например,  в  интерлюдиях  М.  Дов-

 галевского)   защитником   угнетенных   высту-

 пает  казак-запорожец,  то  в   очень  близких

 по  смыслу  интерлюдиях  Конисского  таким за-

 щитником  угнетенных  и врагом  ляхов является

 москаль.    Услышав    песню   приближающегося

 москаля,  мужик  восклицает:  "Слава  ж  богу!

 Щiось гуде, нi би то  наши" (29,  376). Образ

 москаля это  символ великого  русского наро-

 да,  который  лишь  один способен  постоять за

 униженные  панами-ляхами  украинский  и  бело-

 русский народы.

 

 

29

 

   Правдиво изображая тяжелое  положение уг-

 нетенного  населения  Украины  и Белоруссии,

 Конисский клеймит позором произвол не толь-

 ко помещиков, но и духовенства. Произведение

 Конисского " Стихира священникам, священст-

 ва лишенным. Глас 8" пародия  на церковный

 кант, оно является обличительной  сатирой на

 православное духовенство. По мнению исследо-

 вателей; оно стилистически  адекватно анало-

 гичным  пародиям  на церковные  службы, при-

 надлежащим   вольномыслящим    странствующим

 дьякам.  Конисский  пародирует  стихиру  как

 жанр. Под его пером традиционная шторма цер-

 ковной  стихиры  наполняется  недопустимой с

 ортодоксальной точки зрения, далеко не бого-

 угодной  терминологией и  образностью, близ-

 кой  к  уличной  брани.  Автор, сам  духовное

 лицо, в своей сатире на тех, кто усугубляет

 пастырское  достоинство", мастерски оперирует

 сатирически-разоблачительной терминологией и

 образностью древней украинской сатиры. "Пре-

 ступник",  "предатель",   "стадо  соблазнив-

 ший и развративший", "сосуд,  злосмрадие из-

 давший" таковы эпитеты, которыми  он наде-

 ляет духовных лиц. По своей разоблачительной

 силе эта пародия близка сатирическим памфле-

 там  Ивана Вышенского,  осуждению духовенст-

 ва как "слуг дьявола" в произведениях Симео-

 на Полоцкого.

    Тему критики католического и православно-

 го духовенства Конисский продолжает  на про-

 тяжении всей жизни.  Особенно остры  его вы-

 ступления против лени и разврата духовенства

 в  Белоруссии.  Значение  таких  выступлений

 Конисского было велико. В условиях того вре-

 мени, когда  духовные пастыри  имели большое

 

 

30

 

 влияние   на   трудящиеся   массы,   когда  шла

 борьба   за   души   людей   между  вершителями

 унии  и  ее  противниками,  между насаждателями

 католицизма  и  сторонниками  традиционной  ве-

 ры  предков,  активная  деятельность определен-

 ной  части  православного  духовенства   против

 унии  и  католицизма  была  патриотическим  ак-

 том,  деятельностью  на  пользу  воссоединения

 порабощенных  украинского  и  белорусского  на-

 родов  с   братским  русским   народом.  Своими

 выступлениями  и  действиями  в  Белоруссии Ко-

 нисский показал пример такой деятельности.

  Для   формирования   мировоззрения   Конисско-

 го,  утверждения  в  этом  мировоззрении  идей,

 ставших  главными  в  деятельности белорусского

 епископа   поборника воссоединения,   большую

 роль  сыграл  период  его  пребывания  на долж-

 ности  профессора  философии.  В  то   время  и

 Киево-Могилянской  академии  шла  борьба  двух

 тенденций  в  преподавании  философии   стро-

 гое  следование  схоластизированному  аристоте-

 лизму  и  тяготение  к философии  Нового време-

 ни. В философском курсе  Г. Конисского  во всей

 полноте  отразилась  сложная  ситуация переход-

 ного  периода, в  нем можно  обнаружить наслое-

 ние  идей  различных,  часто  прямо  противопо-

 ложных  философских  школ.   Конисский  пытает-

 ся  найти  истину  в  этом   сложном  лабиринте

 идей и в конце концов  встает на  путь, близкий

 к  философии  Нового  времени, на  путь призна-

 ния  достижений  науки.  Как  справедливо  счи-

 тает  М.  Линчевский,   "последним  аристотели-

 ком  в Киевской  академии является  Георгий Ко-

 нисский, но вместе с тем  он и  первый предста-

 витель  нового  направления в  преподавании фи-

 лософии" (20, 538).

 

 

31

 

    Конисский   преподавал   философию  четыре

 года и составил два варианта  курса. Рукопись

 первого курса до сих  пор не  обнаружена, из-

 вестно  лишь  его названые:  "Общая философия

 перипатетиков, разделенная на  четыре отдела,

 содержащая логику, физику, метафизику  и эти-

 ку, изложенная согласно мыслей  главы филосо-

 фов  Аристотеля Стагирита  в Киеве,  в родной

 православной   Могиляно-Заборовской  академии

 в 1747 и 1748 гг. профессором, преподобнейшим

 Георгием  Конисским, префектом  Киевской ака-

 демии".  Второй  вариант курса  сохранился до

 наших дней  в собственноручной  записи Конис-

 ского с  многочисленными замечаниями  на по-

 лях, а также в нескольких  студенческих запи-

 сях. Название его в переводе звучит так: Об-

 щая философия, разделенная на  четыре отдела,

 содержащая логику, физику, метафизику  и эти-

 ку, изложенная в Киевской академии  под руко-

 водством  светлей  его  господина митрополита

 Тимофея  Щербацкого,  благодетельнейшего  ку-

 ратора этой академии, в 1749  г. преподобней-

 шим отцом Георгием Конисским" (5) *.

     Сопоставление самих названий этих двух ва-

 риантов  курса дает основание для определенных

 выводов. Если  первый  вариант  "перипатети-

 ----------

 *  Нам  известны  две  полные  записи  курса  на  латин-

 ском  языке.  Одна с  дополнениями в  виде стихов  и ри-

 сунков,  с  отдельными  сентенциями   автограф  Конис-

 ского   хранится  в  отделе  рукописей Государственной

 публичной   библиотеки   им.  М.   Е.  Салтыкова-Щедрина

 в  Ленинграде,  фонд  Санкт-Петербургской  духовной ака-

 демии,  #  202;  вторая  полная  запись   студенческий

 курс     в   отделе  рукописей   ЦНБ  АН   УССР,  шифр

 ДА/п  51.  Перевод  осуществлен  по  последней  записи и

 сверен с первой, в основном идентичной.

 

 

32

 

 ческая  философия,  изложенная  согласно   с  мыс-

 лями    главы   философов    Аристотеля   Стагири-

 та",  то  второй  вариант  ярко  отражает стремле-

 ние   Конисского   преподавать   слушателям   "об-

 щую  философию",   очевидно,  и   Нового  времени,

 с учетом новейших достижений науки.

    Дошедший   до   наших  дней   философский  курс

 Конисского   яркое   свидетельство   того,   что

 профессор   знакомил   слушателей   с   философией

 античного  мира,  с  борьбой   основных  направле-

 ний   в   средневековой   философии,   с  учениями

 мыслителей  Нового   времени    Лейбница,  Воль-

 фа,  Декарта,  Гассенди,   с  достижениями  сов-

 ременной  ему  науки,  в  первую  очередь астроно-

 мии   и   физики.   Георгий   Конисский  выступает

 как  прогрессивный   профессор,  углубляя   и  ум-

 ножая   традиции,   сложившиеся   в  отечественной

 философии,  и  прежде   всего  стремление   к  ос-

 вобождению   человеческой   мысли   от   церковных

 и   схоластических   авторитетов.   В   философии,

 которую   Конисский   преподает   с  академической

 кафедры,   достаточно  четко   проводится  граница

 между  сферой  науки  и  сферой  религии,  вырази-

 тельно  звучит  мысль  о  двух  истинах    бого-

 словской  и  философской,  научной,  заметно  раз-

 общены  разум  и  вера. В  логике, этике  и натур-

 философии   он   занимается   истолкованием   лишь

 земных,   естественных,  вещей,   проблем,  касаю-

 щихся  человека,  относя   все  сверхъестественное

 к   компетенции  теологов.   По  тем   же  мотивам

 раздел   метафизики   в   его   философском  курсе

 сведен  к  минимуму   (12  страниц).   Именно  фи-

 лософия  гуманизма  видела  свою  задачу   в  том,

 чтобы   заниматься   естественными   вещами,  зем-

 ными   человеческими   нуждами.    Понимание   Ко-

 нисским  задач  философии   как  науки   о  земных

 

 

 

33

 

 вещах, о человеке и его счастье сближает его

 с философами-гуманистами.

    Философский курс, составленный Георгием

 Конисским, можно расценивать как определен-

 ный уровень развития отечественной профес-

 сиональной философской мысли. Хотя, по его

 собственному признанию, он занимался фило-

 софией не как профессионал-философ, а лишь

 "по должности, на него низложенной", его ав-

 торитет и знание философии высоко ценятся

 в то время. Именно к Конисскому тогда уже

 белорусскому епископу обращается Киевский

 митрополит Тимофей Щербацкий с просьбой

 охарактеризовать новые учебники  по  филосо-

 фии, которые намеревается ввести в Академии

 преемник Конисского по кафедре философии

 Давид Нащинский. Речь шла об учебниках Бау-

 мейстера и Винклера, излагавших систему

 Лейбница Вольфа. Довод Д. Нащинского

 весьма  красноречив: "... ибо та вольфианская

 философия все термины... ясными дефинициами

 толкует.... Сия вольфианская философия ниче-

 го не предлагает, разве на опытах и демонстра-

 циях (что суть два способа к познанию истин-

 ны вещей) " (13, 176). Конисский горячо под-

 держивает это нововведение и одобряет новые .

 учебники. Ему нравится в них все: и математи-

 ческий  метод изложения,  и особенно  то, что

 "Бавмейстерова  лекция  с  большою пользою мо-

 жет быти ученикам, ибо что  ни учится  в ней,

 все основательно, твердо и ясно учится,  и нет

 кажется ничего, что бы  не было  следствием к

 мете (цели. М. К.) философии, то  есть бла-

 женному  человеческому  житию. Логика  его от

 смеття (мусора.  М. R.)  схоластиков, можно

 сказать,  седмижди  перечищенная,  метафизика

 

 

34

 

 твердия    основания   протчиим    дисцепленам

 по  ее  должности  полагает;  Ethica  человеку  к

 познанию  себе  и  своей   должности  чувствитель-

 но  очи  отворяет" (там  же, 179).  Сам профессор

 глубоко  сожалеет, что  не имел  таких учебников,

 когда  составлял  свой  философский  курс,  а вы-

 нужден  был  тратить  время  на  выбирание  зерен

 истины   "из   смеття   интерпретов   Аристотеле-

 вых".   Ее  философским   учениям   современности

 Конисский  подходит  с   требованиями,  характер-

 ными   для   мыслителей  Нового   времени.  Новое

 время   выдвигает  требования   простоты  понятий

 и   обоснования   понятий   эмпирическими  данны-

 ми,  согласования  мысли  с  опытом,   тесной  их

 связи.  Теоретическое  знание   ориентируется  на

 практику.   Следуя   этому   принципу,  Конисский

 высказывается    против    философской    системы

 Пурхоция   автора  одного  из  учебников  фило-

 софии  в  XVIII  в.:  "... в  Пурхоциевой филосо-

 фии  мощно  сыскивать, что  разве в  школе годит-

 ся,  а  не в  житии человеческом:  придержится он

 по  большей  части  Картезия  и   в  недоказанных

 догматах,  как   то  называет   животных  прямыми

 машинами  и  чувствия  в  них,   подобно  челове-

 ческому,  ничего  не   признает:  машин   же  тих

 действия  весьма недоводно  доводит..."  (там же,

 180).  Конисский  не  только хорошо  знает совре-

 менную    ему    западноевропейскую    философию,

 но  и  глубоко  осознает  требования естественно-

 научной   и    этико-гуманистической   направлен-

 ности  отечественной  философской   науки.  Воль-

 фианство,   которое   характеризуется  рационали-

 стическим  отношением  к  природе,  вполне  отве-

 чало   рационализму   отечественной  общественной

 мысли,     заложенному    новгородско-московскими

 ересями   и  углубленному   арианами.  Ориентацию

 

 

35

 

 Конисского  помогает   понять   характеристика

 философии  XVII   XVIII  вв., данная  Ф. Эн-

 гельсом:  "...философов толкала  вперед отнюдь

 не одна только сила чистого мышления,  как они

 воображали.  Напротив.  В  действительности их

 толкало  вперед  главным  образом  мощное, все

 более быстрое  и бурное  развитие естествозна-

 ния  и  промышленности.  У  материалистов  это

 прямо бросалось в глаза. Но  и идеалистические

 системы  все более  и более  наполнялись мате-

 риалистическим  содержанием  и  пытались  пан-

 теистически  примирить  противоположность  ду-

 ха и материи" (2, 285).

    Основные   положения   философского   курса

 Г. Конисского как раз  и отражают  сложную об-

 становку переходного   периода, борьбу   новых

 идей  со  старыми  авторитетами.  Они являются

 выражением   глубоких   идейных   противоречий

 своего  времени, ярким  свидетельством кризиса

 феодально-религиозной    идеологии, начинавше-

 гося  под давлением   рационализма  и материа-

 листических естественнонаучных идей.

    Определенная  непоследовательность  в фило-

 софских  взглядах  Конисского  связана  с  тем

 процессом  наполнения  идеалистических  систем

 материалистическим   содержанием,  о   котором

 говорил  Ф.  Энгельс.  Взгляды  мыслителя эво-

 люционируют  в сторону  возрастания в  них от-

 дельных  элементов  материализма,  сближения с

 опытным  естествознанием,  усиления рационали-

 стических тенденций.

    Уже во время  пребывания Конисского  в Кие-

 во-Могилянской  академии  перед  нами  вырисо-

 вывается  фигура прогрессивного  деятеля, сто-

 ронника   науки  Нового   времени,  выразителя

 идей раннего просветительства, а  также непри-

 

 

36

 

 миримого  борца  против  католицизма  и  унии.

 Все  эти  качества  ярко  проявились  в период

 его деятельности в  Белоруссии, где  он высту-

 пил   как    видный   общественно-политический

 деятель.

   В 1755  г. Конисский  становится белорусским

 епископом и переезжает в город Могилев.

   Сам  переезд  Конисского в  Белоруссию тесно

 связан  с  борьбой  против шляхетско-католиче-

 ской экспансии. 14 октября 1754 г.  в Могилеве

 умирает  глава  единственной  в тот  период на

 территории  Белоруссии  и  всей  Речи Посполи-

 той  православной  епархии  архиепископ  Иеро-

 ним   Волчанский.   Католическое   духовенство

 всеми средствами стремится поставить  на бело-

 русскую  кафедру  сторонника  католичества или

 униатства,  чтобы ускорить  процесс окатоличи-

 вания белорусского  населения и  подчинить его

 Ватикану.  Борьба  за   замещение  могилевской

 кафедры  приобретает   серьезное  политическое

 значение.  Римский  папа  Бенедикт  XIV  пишет

 письмо  польскому  коронному   канцлеру  графу

 Малаховскому,  в  котором  настойчиво требует,

 чтобы тот использовал  все средства  для заме-

 щения  главы  белорусской  епархии сторонником

 католической церкви (см. 9, 8). Русское прави-

  тельство со  своей стороны  всячески стремится

 противодействовать  намерениям   Ватикана. Оно

 поддерживает   кандидатуру   Конисского,   уже

 тогда  широко известного  своими антикатоличе-

 скими  и  антиуниатскими  убеждениями. Отдель-

 ные  историки  связывают  факт  назначения Ко-

 нисского в  Белоруссию с  колониальной полити-

 кой  царского правительства.  Но и   признавая

 этот  факт,  надо учитывать,  что это  был тот

 редчайший  случай,  когда   намерения  царизма

 

 

37

 

 шли  навстречу  стремлениям  угнетенных  масс

 Белоруссии  освободиться от  унизительного на-

 ционального и религиозного гнета.

   Назначенный  в  этих условиях  главой право-

 славной  церкви  в Белоруссии,  Конисский ока-

 зывается в вихре политической борьбы.  Он раз-

 вертывает   активную   общественную   деятель-

 ность. Несмотря на  преследования и  угрозы со

 стороны  иезуитов  и  польского правительства,

 он   выступает   с   проповедями,  обличающими

 произвол  католического и  униатского духовен-

 ства  в   Белоруссии.  Проповеди   его  злобо-

 дневны.   Они   служат   оружием    для   про-

 грессивных  сил  в  борьбе  против  националь-

 ного  порабощения,  за  сохранение   и  разви-

 тие  родного  языка  и  культуры.  Под угрозой

 вооруженной   расправы   могилевский   епископ

 разъезжает  по  городам  и  селам  края   и  в

 своих  выступлениях  разоблачает  политику ка-

 толической церкви  по отношению  к белорусско-

 му  населению:  "...  школам и  семинарам быть

 не  допускают;  а  потому  не  только низкого

 состояния люди, но и самое дворянство в край-

 ней  простоте  и невежестве  принуждено жить.

 Тому  же  дворянству  прегражден вход  к чинам

 и  достоинствам; ...  Граждане из  уряду граж-

 данского  исключены;  под  этими  излишними  и

 другими  тягостями неравно  обременены... Еже-

 ли  православные  наши  люди  звания крестьян-

 ского, то на них  просто, как  хищными волками

 нападение делается.... ставят виселицы, вкалы-

 вают  столбы,  возгнещают костры;  розги, тер-

 ние  и  другие мучительные  орудия представля-

 ют" (8, 1, 156  159).  Конисский разъясняет,

 что репрессии и гонения,  осуществляемые като-

 лическими  церковниками под  знаменем религии,

 

 

38

 

 проводятся  с  целью  получения  большей  мате-

 риальной  выгоды.  Религиозные   мотивы  служат

 лишь    прикрытием,   маской    для   подлинных

 политических,  разбойнически-захватнических мо-

 тивов польской шляхты: "...гонят нас... чтоб за

 то  или  достоинством  каким  были  пожалованы,

 или  домашнему  богу,  чреву   своему,  сказую,

 приумножением  доходов   прислужились..."  (там

 же, 164).

   Разоблачение  политических  мотивов  и  целей

 унии   вот  основная тема  выступлений Конис-

 ского  перед  населением белорусских  городов и

 сел. Это озлобляет иезуитов, и они неоднократно

 ' покушаются на его жизнь.  А. С.  Пушкин писал

 в  связи с  выходом в  России сочинений  Г. Ко-

 нисского: "B 1759 году Георгий,  презирая опас-

 ности,  ему  угрожающие, поехал  обозревать се-

 тующую   свою   епархию.  Овлачинский  (монах -

 доминиканец. М.  К.)  и  миссионеры  возмути-

 ли  в  Орше  шляхту  и жолнеров.  Они разогнали

 народ,  остановили  колокольный  звон и  с воп-

 лем  ворвались в  церковь, где  Георгий священ-

 нодействовал.  Преосвещенный  едва  успел спас-

 тись  от  их  сабель   в   стенах   Кутеинского

 монастыря, откуда тайно  вывезли его  в телеге,

 прикрыв   навозом.   Другой   изувер,  свирепый

 Зенович,  предводительствуя   иезуитскими  вос-

 питанниками,  ночью в  Могилеве напал  на архи-

 ерейский  дом.  Буйные  молодые  люди вломились

 в ворота, перебили  окна, ранили  несколько мо-

 нахов, семинаристов и слуг;  но, к  счастью, не

 нашли  Георгия,  скрывшегося  в  подвалах свое-

 го дома" (32, 88).

   Настойчиво и довольно смело для подданно-

 го польского короля Конисский пропагандирует

 идем  воссоединения  Белоруссии  с  Россией. Он

 

 

39

 

 осознает, что  белорусский народ  в создавшихся

 исторических  условиях  не  может  освободиться

 от  чужеземного   гнета  без   братской  помощи

 русского народа.  Поэтому  в  противовес   рас-

 кольнической  пропаганде  иезуитов  он убеждает

 слушателей  в  национальном  родстве  русских и

 белорусов,  называя  эти  народы   "единородны-

 ми", призывает  верить в  то, что  помощь бело-

 русам придет из России.

     Дальновидный   политик   и   разумный   об-

 щественный  деятель,  Конисский,   будучи  сам

 церковным   иерархом,   выступает   за   воссо-

 единение   Белоруссии   с  Россией   не  столь-

 ко  по  религиозным,  сколько   по  государст-

 венно-политическим  мотивам.  В  то  время  как

 Речь   Посполитую   раздирают   распри  крупных

 магнатов и она  пребывает в  состоянии глубоко-

 го  упадка, централизованная  Россия становится

 на путь прогресса, выдвигается  на одно  из ве-

 дущих  мест  среди европейских  государств. Ко-

 нисский  высоко  ценит  реформы Петра  1, поло-

 жившие   начало  промышленному   развитию  Рос-

 сии:  "А  другие,  великоважнейшие  и преполез-

 ные  (дела.   М.  К.)  еще  ныне совершаются,

 так что Россия, день от дне, иное,  но светлей-

 шее на себе лице приемлет" (8, 1, 166).

     Деятельность Конисского-проповедника име-

 ла  большое  политическое   значение.  Польское

 правительство,  следуя духу  господствующей ка-

 толической  религии и  выполняя волю  Рима, по-

 ставило  своей  задачей  всеми  доступными  ему

 средствами  уничтожить  и  искоренить правосла-

 вие   как  символ   духовной  самостоятельности

 русского,  украинского  и  белорусского народов

  и заменить его католицизмом, ставшим символом

   польско-шляхетской экспансии; таким образом

 

 

40

 

 оно  пыталось  укрепить  единство  Речи Поспо-

 литой.

   Борьбе  против  унии  и католицизма   Конис-

 ский посвящает  ряд своих  исторических иссле-

 дований. Он настойчиво и терпеливо  ¦ собирает

 исторические  факты и  документы, свидетельст-

 вующие  о чужеродности унии  на белорусских и

 украинских  землях.  Эти  факты обобщает  он в

 трудах: "Историческое  известие о  епархии Мо-

 гилевской,  в  Белой  России  состоящей,  и  о

 епархиях   в   Польше   бывших  благочестивых,

 т.  е.  греко-восточного  вероисповедания,  кои

 римлянами  обращены  на  унию  или  соединение

 с  римскою  церковью",  "Записки  Конисского о

 том, что в России  до конца  XVI века  не было

 унии",   "Права   и  свободы   жителям  Короны

 Польской  и  Великого   княжества  Литовского,

 исповедующим   греко-восточную   религию"  (на

 польском языке).

   В  своих  исторических  исследованиях Конис-

 ский исходит из того, что  русский, украинский

 и  белорусский   народы  испокон   веков  были

 братскими  народами,  их объединяли  не только

 общая  вера, но  и общая  историческая судьба,

 общая духовная  культура и  язык. Воссоедине-

 ние  этих  народов  в едином  Российском госу-

 дарстве  Конисский  считал делом  своей жизни,

 и можно сказать, что  он ему  весьма способст-

 вовал.

   Ставя  целью  документально  обосновать  не-

 законность притязаний  униатов и  католиков на

 восточнославянские  земли, Конисский  в первом

 из   перечисленных  трудов   излагает  историю

 всех  белорусских  епархий,  порабощенных Лит-

 вой  и  Польшей, показывает  их насильственное

 приведение в  унию. Широко  представлена здесь

 

 

41

 

 история  Могилевской епархии,  которая, несмот-

 ря  на все  ухищрения католических  и улиатских

 церковников,  осталась  верна  своему вероиспо-

 веданию,  а  ее  епископы  неустанно отстаивали

 православие  как  символ   независимости  бело-

 русского  народа.  "Записки  Конисского... "  -

 это  незаконченное произведение,  оно представ-

 ляет  собой  лишь  материалы   для  задуманного

 историко-полемического   сочинения.   Конисский

 собрал  большой  исторический  материал  о том,

 что  в России  со времен  принятия христианства

 и до 1595 г. не  было никаких  тесных контактов

 с  Римом,   это  документы   архивов,  лето-

 писей,  хроник.  Сочинение  было  задумано как

 полемика  с  иезуитами,  которые  вопреки исто-

 рии  доказывали  давнюю  дружбу  России  с  Ва-

 тиканом.

     "Права и свободы жителям..."  Конисский сам

 издает  в Варшаве  в 1767  г. Он  тщательно со-

 брал  воедино  все  законы,  изданные  в пользу

 диссидентов     польским  правительством.  Свод

 этих  законов  служил  своеобразным  обвинением

 позорной   вероломной  политики    шляхетского

 правительства,  направленной  против  иноверно-

 го, в первую очередь  православного, населения,

 ярким  свидетельством  предательства  польских

 магнатов  и  католического духовенства,  не со-

 блюдавших   эти   законы.   Публикация   такого

 сочинения  была  самым  ярким  осуждением  шля-

 хетского  правительства  осуждение  через не-

 соответствие его собственных дел и слов.

     Сторонник  частичной  реформации обществен-

 ной   и  государственной   системы  Белоруссии,

 Конисский  в  своих проповедях  70 90-x годов

 резко выступает против крупных  феодалов, про-

 возглашает их виновниками произвола и беспо-

 

 

42

 

 рядков  в  стране,.  клеймит  позором   их  амо-

 ральность,   ненасытность,   осуждает   жестокую

 эксплуатацию    крестьян.   Свою    критику   он

 направляет   прежде   всего   против    феодаль-

 ной  аристократии,  чья  роскошь  достигала  ог-

 ромных   размеров    за   счет    ограбления   и

 угнетения    народа.    Феодалы    распоряжались

 не   только   собственностью   крестьян,   но  и

 их   жизнью.   Конисский   глубоко  возмущается

 тем,  что  крепостники     не   считают    своих

 подданных  за  людей,  не  оплачивают  их труд.

 Крестьяне,  по  словам  его, "во  вседневных ра-

 ботах находятся, однак и глад терпят,  и наготу,

 и заушения и  раны от  помещиков и  их пристав-

 ников, за скот больше,  чем за  людей, или  же и

 скота    горше    сих    невольники   вменяющих"

 (7,  11). В  ряде проповедей  Конисский критику-

 ет  не  только отдельных  представителей господ-

 ствующего  класса,   но  обрушивает   свой  гнев

 против   государственных   учреждений,  особенно

 против  судов.  Постыдное  поведение,  взяточни-

 чество  чиновников  он  объясняет  тем  же поро-

 ком   роскошью.  "Олтари  святые   божии...  в

 пещеры  разбойников  превратились,  место  само-

 го  бога  лихоимцы  засели,  воплит  раззоренный

 неправедно,  а  раззоритель  пляшет:   не  смеет

 вдовица,  не  смеет  церковь и  обижанный при-

 ступили  к  язвинам  сим разбойническим,  и оби-

 ду  свою  не  инако, как  на суд  божий возлага-

 ет" (9, 238).

   Выступая  за  элементарную  законность  и пра-

 вопорядок   в   государстве,   Конисский  горячо

 приветствует  учреждение  выборности   судей  во

 всех  инстанциях,  наступившее  после  воссоеди-

 нения  Белоруссии  с  Россией,  и   допущение  к

 этим    выборам  местного  православного населе-

 

 

43

 

 ния. Вместе с тем он  осуждает несправедливость,

 критикует  суды  за  бюрократизм,  за  нарушение

 чиновниками  законов,  за  взяточничество  и ко-

 рыстолюбие.   Особенно   глубоко   поражает  Ко-

 нисского  поведение   высокопоставленных  чинов,

 занимающих   важные   посты  в   политической  и

 государственной   жизни  страны,   но  погрязших

 в  пороках:  "Ах!  сколь  много   найдем  таких,

 как...  все милости...  обращают в  выгоды самим

 себе;  должное  обиженным  удовлетворение    в

 сугубую  обиду  их; налоги,  по обстоятельствам

 необходимо  нужные  себе  в хищение,  а народу

 в несносные  бремена; власть  в  наглость; за-

 щищение   в  разбой, судьи  правоту  в лихо-

 имство;  слезы  бедных  претворяют в  вино весе-

 лия своего..." (8, 1, 80 81).

     Разоблачая  и  критикуя  в  своих проповедях

 чиновников   и   власти,   Конисский  не обходит

 стороной и своих коллег  черное и  белое духо-

 венство.  Он  бичует  их лень,  невежество, взя-

 точничество,   корыстолюбие,   вымогательство.

 "Смерть  и  погребение  прихожан  кому  слезы  и

 горесть  приносят,  а  им  (пастырям.   М. К.)

 притязания  до  последней  коровы  и  овцы"  (9,

 312).  В  его проповедях  священники  это "не-

 мые  псы,  не  могущие  лаять",   "любящие  дре-

 мать и не имеющие смысла" (7, 9).

     "Проповеди Георгия  просты, и  даже несколь-

 ко  грубы,  как  поучения  старцев  первоначаль-

 ных;  но  их  искренность  увлекательна. Полити-

 ческие  речи  его  имеют большое  достоинство" -

 так  оценил  деятельность   Конисского-проповед-

 ника  А.  С.  Пушкин  (32, 90).  Великий русский

 поэт  уловил  в речах  Конисского, произнесенных

 в  большинстве  случаев  с   церковных  амвонов,

 политическую  направленность, которая служи-

 

 

44

 

 ла  государственным  интересам   Белоруссии  и

 России,  интересам   угнетенного  белорусского

 народа.

 Разумеется, и в киевский период  своего твор-

 чества, и в период белорусский,  критикуя про-

 извол  крупных  феодалов,  разоблачая злоупот-

 ребления  в  судах, осуждая  пороки служителей

 культа,  Конисский   не  был   противником  ни

 феодально-крепостнического строя, ни   религии

 в  целом. Он  требует лишь  смягчения феодаль-

 ной эксплуатации,  сглаживания  наиболее ост-

 рых  противоречий,  утверждения  в современном

 ему государстве и обществе  элементарного пра-

 вопорядка и законности  в интересах  самих по-

 мещиков.  Его  идеалом   является  "просвещен-

 ный"  и  "добрый"  царь,  справедливый  судья,

 нежестокий   помещик,   послушный  крестьянин,

 покорно  исполняющий  свои  феодальные  повин-

 ности. Он мечтает о  классовом мире,  о гармо-

 нии классовых интересов. Он не требует суще-

 ственных,   коренных   изменений   социального

 строя, а поддерживает устремления  той оппози-

 ционно   настроенной   части   господствующего

 класса, которая считала  необходимым совершить

 в  Белоруссии  реформы,  проведенные  Петром I

 в  Российском государстве.  В России  за такие

 реформы  выступали  Ф.  Прокопович,  А. Канте-

 мир, В.  Татищев и  др. Конисский  был идеоло-

 гом   средних  слоев   господствующего  класса

 современного ему общества, в  частности право-

 славного дворянства, в определенной  мере при-

 тесненного   крупными   феодалами   и   потому

 заинтересованного  в ограничении  их могущест-

 ва, в  упорядочении государственной  власти, в

 развитии  просвещения. Эти  интересы совпадали

 с интересами появлявшегося в  то время  в Рос-

 

 

45

 

 сии  нового класса  класса  буржуазии, несше-

 го  с  собой новую  идеологию  идеологию про-

 светительства. В то  же время  борьба Конисско-

 го против унии и католицизма,  за воссоединение

 белорусского  народа  с  братскими   русским  и

 украинским  народами  отражала  коренные  инте-

 ресы  самых   широких  слоев   трудящихся  масс

 Белоруссии и Украины.

   Конисский   страстный   поборник  просвеще-

 ния.  Биограф  XIX  в.  называет его  "одним из

 лучших  представителей  старинного  образования

 нашего" (18, 264).  Конисский считал,  что спо-

 собность  к  просвещению  и образованию  спе-

 цифическая черта  человека. Отстаивая  право на

 образование всех слоев  населения, в  том числе

 и  простого народа,  Конисский открывает  в Мо-

 гилеве  училище  (1757)  по   образцу  Киевской

 академии.  Он ставит  целью сделать  это учили-

 ще  оплотом  просвещения  для  всех  православ-

 ных  белорусов,  не  имеющих  доступа  к наукам

 и  знаниям в  условиях шляхетской  Польши.  От-

 крывая   училище,  Конисский   произносит  пла-

 менную  речь, в  которой излагает  свое просве-

 тительское кредо. Раньше, говорит  он, глубокие

 знания приучали только за  границей, и  то лишь

 "боляре и богатые"; ".худородным же и  убогим

 никакого  к  нему (образованию.  М.  К.) при-

 ступу  не было".  Теперь, с  открытием училища,

 "вам,  о отрасли  презрения убогих  кореней ме-

 щанства и даже  самого поселянства  сие счастие

 в руки досталось. Теперь,  сидя в  объятиях от-

 цов ваших и в лоне  матернем греяся,  при нище-

 те  вашей,  не  теряя  золотых лет  ваших... не

 углие,  но  истинное сокровище  можете приобре-

 сти" (9,  6). В  качестве учебника  поэтики для

 Могилевского  училища  Конисский  издает  про-

 

 

46

 

 изведение Прокоповича "О  поэтическом искус-

 стве".

 Общественный прогресс Конисский связыва-

 ет с развитием науки, с распространением обра-

 зования на все слои населения. Он энергично

 проводит в жизнь свои идеи: открывает школы,

 семинарию, пишет и издает научные труды и

 художественные произведения, учебные посо-

 бия. Средство для реализации этих идей он ви-

 дит в просвещенной монархии. Критикуя распу-

 щенность феодалов, непомерную эксплуатацию

 народа, а также духовную  культуру  феодаль-

 ного общества, невежество, суеверие, Конис-

 ский выступает глашатаем идей раннего просве-

 тительства.

 Умер Георгий Конисский в 1795 г. в Моги-

 леве. На могильной плите в соборе можно про-

 читать эпитафию, сочиненную им самим неза-

 долго до смерти:

 

   Колыбель Нежин, Киев мой учитель;

   Я в тридцать восемь лет назван: Святитель.

   Семнадцать лет боролся я с волками,

   А двадцать два, как Пастырь отдохнул с овцами.

   За претерпенные труды и непогоду

   Архиепископом  и  членом  стал  Синоду.

   Георгий  именем,  я из  Конисских дому,

   Коню подобен был я почтовому.

   Тут трупа моего зарыты кости

   В год семисотый девяностый. (9, 27)

 

 В этой эпитафии вся его жизнь, насыщен-

 ная энергией, трудом, борьбой. В ней и его ав-

 топортрет человека деятельного, энергичного,

 с глубоким чувством юмора, страстно любящего

 свою родину, свой народ.

 Политическая  и  просветительская  деятель-

 ность Конисского, его научные труды и речи,

 направленные на обоснование идеи воссоедине-

 

 

47

 

 ния  Украины  и  Белоруссии  с  Россией, привлек-

 ли  внимание  прогрессивных  писателей  и  мысли-

 телей России.  А. С. Пушкин приветствовал

 выход  в  свет  сочинений  Конисского.  В  написан-

 ном им рецензии он чрезвычайно высоко оценил

 и деятельность, и сочинения мыслителя. "Мы

 думаем еще,  писал В. Г. Белинский в 40-х го-

 дах  XIX  столетия,    что  труды   таких  людей,

 как  Феофан  Прокопович,  Конисский...   и  другие,

 очень  бы стоили нового издания... Все это инте-

 ресно и всего этого нельзя достать" (14, 345).

 Гражданские    мотивы произведений Конисского,

 их обличительная  социальная  направленность

 получили дальнейшее развитие в произведениях

 прогрессивных отечественных мыслителей.

Глава II

 

                               "Следую истине,

                              а не Аристотелю"

 

 

           Аристотелевская    философия  определи-

           ла  на   века  основные   проблемы  фи-

           лософского   знания.   Профессора  Кие-

 во-Могилянской   академии,   преподаватели  фило-

 софии      Московской     славяно-греко-латинской

 академии,   в   частности   братья   Софроний   и

 Иоанникий  Лихуды  и  их  последователи,  в боль-

 шинстве   случаев   называют   составленные   ими

 курсы   "Философия   Аристотеля"   или   "Перипа-

 тетическая  философия".  В  известной  степени  -

 это дань традиции, в  определенном смысле  ре-

 зультат   использования   традиционной   философ-

 ской  терминологии.  Однако  в  гораздо  большей

 мере,  чем  дань  традиции  и  черта философского

 профессионализма,   обращение   к   учению   Ари-

 стотеля   в   отечественной   философии   XVII  -

 XVIII  вв.   обусловлено   требованиями   общест-

 венно-политического   развития.   Именно  аристо-

 телизм  в   истолковании  ученых   эпохи  Возрож-

 дения   содержал   те  идеи,   которых  требовала

 жизнь.

 В  первой   половине   XVIII в.,  которому  пред-

 шествовала  эпоха  бурного   развития  естествен-

 ных   наук,   интерес   к   практическому  знанию

 выступает   на   первое   место.   Новые  времена

 

 

49

 

 выдвинули   требование    обязательной   связи

 мысли и опыта.  В отечественной  философии тя-

 готение  к опытному  знанию отразилось  в рас-

 ширении   разделов   натурфилософии   в  ущерб

 метафизике,  во  введении  в  натурфилософии

 разделов  прикладных  наук   арифметики  и

 геометрии.  Под влиянием  успехов естествозна-

 ния наблюдается  постепенный отход  от канонов

 аристотелизма  и  переход на  позиции рациона-

 лизма науки Нового времени.

  Философия    Декарта,    Спинозы,    Лейбница

 проникла  ь  Академию еще  в начале  XVIII в.,

 но она  встречала норой  сильное сопротивление

 со стороны консервативных деятелей.  Так, если

 в 1707 г. Прокопович весьма  сочувственно  из-

 лагает космогонические идеи Декарта,  его уче-

 ние  о движении  и причинности,  то в  1727 г.

 профессор  философии  Амвросий   Дубневич  на-

 зывает  Декарта  "фальсификатором  вшей  фило-

 софии  Аристотеля,  Фомы  (Аквинского),   Ско-

 та, Альберта Великого и почти  всем философов"

 (12,  275;  302).  На  пути  полного признания

 учения   Декарта   профессорами  Киево-Могилян-

 ской  академии в  первые десятилетия  XVIII в.

 стоял тот  факт, что  это учение  сводило сущ-

 ность материи к  протяженности и  лишало мате-

 рию других  качеств. Однако  нельзя было  и не

 заметить, что учение о материи  привело Декар-

 та  к  важным выводам.  Из него  вытекает, что

 материя  мира (пространство)  безгранична, од-

 нородна, избегает пустоты  и делима  до беско-

 нечности.   Два   первых   вывода  упразднили

 средневековые представления о  конечности мира

 и иерархии его  физических элементов,  два по-

 следних нанесли удар  не возрожденной  во вре-

 мена  Декарта  античной  теории  атомов, пред-

 

 

50

 

 ставлявшей  мир  состоящим  из  неделимых час-

 тиц и пустоты, их разделяющей.

     Конисский  понимает   особенности   учения

 Декарта и его отличие  от других  систем. "Со-

 временник  Гассенди  Картезий,    утверждает

 он,почти согласен с Гассенди, считая начала-

 ми  вещей  природы  частицы  различного  вида,

 однако  очень расходится с ним,  когда утверж-

 дает, что  локальная  протяженность в   длину,

 ширину  и глубину  имеется у  каждой вещи  и в

 самой материи, или теле, а также  считает, что

 не  может  быть  пустого пространства;  к тому

 же хотя  не видит  границ деления  в протяжен-

 ной субстанции, однако не  осмеливается припи-

 сать  ей  бесконечную  делимость,  как перипа-

 тетики,  поскольку  она,  согласно  Гассенди и

 эпикурейцам,  будто  переходит  в  атомы,   но

 утверждает,  что  в  маленьких  частицах может

 делиться  до  неопределенности.  Наконец, он

 хочет,  чтобы  всякая материя  была инертной,

 чтобы  не  имела  способности  к самодвижению,

 а  Гассенди  и  эпикурейцы считают,  что атомы

 активны  и всегда  пребывают в  постоянном по-

 лете и способны к самодвижению" (5, 152).

  Конисский  согласен с  Декартом в  вопросе о

 материальной  однородности мира:  "Небеса, как

 и другие тела, состоят из  материи и  формы, и

 вероятно, что их материя по виду  не отличает-

 ся  от  материи  подлунных  (земных.  М. К.)

 вещей" (10, 354). Ссылкой  на Декарта  он под-

 тверждает и  свое признание  бесконечной дели-

 мости материи: "...очень  понятен и  самый ис-

 тинный  в  этом деле  Декарт; он  ясно утверж-

 дает  во  второй части  "Начал", разделы  34 и

 35, что материя  делима  до  неопределенности,

 т. е.  так делима,  что человеческий  разум не

 

 

51

 

 в силах ощутить предел ее делимости (5,

 194).

    Физика  Декарта  освободила  науку  от схола-

 стизированных  канонов аристотелизма,  дала тол-

 чок  к   экспериментальному   изучению   явлений

 звука, теплоты, света  и других  особенно "таин-

 ственных"  явлений  природы,  а  результаты экс-

 периментов  позволили   перейти   к   однородной

 картине  мира.  Самое   значительное  завоевание

 науки  XVII  в.   убедительный  довод  в поль-

 зу  постоянного  изменения  и  развития окружаю-

 щего  мира.  Изменения  эти   невозможно  припи-

 сать действию  бога, ибо оно постоянно  и неиз-

 менно,  объяснил  Декарт.  Он  первый  осмелился

 приписать  их  природе,  правила же,  по которым

 происходят  эти  изменения,  он  назвал законами

 природы.   Таким   образом,  признавая   бога  -

 творца мира, Декарт отстранил его от природы.

 Под   влиянием  картезианской   философии  опре-

 деленные  ограничения  на  бога-творца  наклады-

 вает  и Г.  Конисский: "Бог,  сотворяя многооб-

 разие  сего  мира,  поскольку  видел,  что любая

 вещь не  может возникнуть  без его  творения, ни

 сотворенная  существовать, постановил,  что всем

 вещам   он   отдает  свою   сохраняющую  способ-

 ность (potentia  conservans), однако  таким об-'

 разом,  чтобы  это  сохранение менее  всего пре-

 пятствовало  [действию]  установленных   им  за-

 конов  природы,   иначе  противоречил  бы  сам

 себе" (там же, 173).  "Сохранение;" это  он объ-

 ясняет  просто:  "То,  что  природа  сохраняется

 богом,  значит,  что   сохраняются   субстанции,

 независимые  от  других  вещей"  (там  же). Суб-

 станция  же,  согласно  Конисскому,   то,  что

 "существует  само  собой,  не  требуя  субъекта,

 к которому бы принадлежало" (там же).

 

 

52

 

 Согласно  разработанной  в  средние  века тео-

 рии,  субстанции  делились на  сотворенные, ма-

 териальные,  и  несотворенные,  духовные. Суще-

 ственный  признак  субстанции   бытие. Конис-

 ский  считает,  что  истинным  бытием  обладает

 лишь    сотворенная,  материальная, субстанция,

 несотворенная,  или  духовная,   лишена  бытия.

 Профессор  убежден,  что  такие  категории, как

 "сущее",  "бытие",   "субстанция",  неприменимы

 к  характеристике  бога: "Мы  применяем катего-

 рию  субстанции  к  богу   лишь  несвойственно,

 как  нечто  аналогичное  по  отношению  к  суб-

 станции  сотворенной"  (там же).  Среди профес-

 соров    Киево-Могилянской    академии,   своих

 предшественников,  Конисский  ближе   всех  по-

 дошел   к   разграничению   науки   и  религии,

 философии  и теологии.  Отодвинув вслед  за Де-

 картом  бога  за пределы  материальной природы,

 сведя  к  минимуму  его  роль во  Вселенной, он

 тем  самым  возвысил  роль   природы,  "которая

 является  внутренним  принципом   действия  ма-

 териального  тела, поскольку  она соответствует

 действиям  и  операциям  этого  тела,   и  даже

 определяется     соответствующими    принципами

 присутствия  тела,  именующимися  определенными

 принципами  бытия"  (там  же).  Хотя  Конисский

 и   назвал  "ошибкой   Спинозы"  отождествление

 великим голландцем природы и бога, сам  он, су-

 дя  по его  определению природы  как внутренне-

 го  принципа  действия  материальной  вещи,  не

 очень  далек  от подобного  отождествления. При

 этом  природе  приписывается  могущество, напо-

 минающее  всемогущество  бога,  ибо  само собой

 разумеется,  что  совершеннейший  творец  может

 творить  лишь  совершенные  вещи:  "Бог  дейст-

 вовал  кратчайшим  путем  и решил  не создавать

 

 

53

 

 природу, требующую чужого труда, а такую,

 которая сама  себя удовлетворяет"  (там же).

 В этом смысле природа отождествляется с мате-

 рией как основой всего сущего: "Здесь будем

 говорить о природе, заявляет  Конисский, -

 которая является внутренним принципом дейст-

 вия и будто домом для вещей, а именно: она

 обусловливает внутренние процессы в вещах

 и есть не что иное, как материя и форма" (там

 же, 166). Такая природа-материя, являясь вну-

 тренним  принципом  действия  материальной

 вещи, сама должна быть активной. Конисский

 склоняется к мысли, что природа-материя не

 пассивное творение, она сама выступает как

 творец, возбуждая в телах различные процессы

 и являясь их причиной: "Природа является

 принципом движения и покоя. Это значит: если

 вещи движутся, их движение обусловливает

 природа; если покоятся, их покой опять-таки

 обусловливает природа; и потому движение ли,

 покой ли имеется в телах, им по своей природе

 надлежит двигаться или быть в покое" (там

 же). Однако такие активные свойства приписы-

 вает он не всей природе, а лишь той, кото-

 рая отождествляется с оформленной материей.

 О первоматерии он ничего подобного не говорит.

 Вслед за Декартом, утверждавшим, что мате-

 рия не имеет активных, деятельных сил, она -

 сама пассивность, наполненное пространство,

 которому свойственна лишь протяженность,

 Конисский остерегается последовательно при-

 знавать активность природы-материи: " Перво-

 материи соответствует название природы, и она

 сама является пассивным принципом всех из-

 менений и покоя... Если она является принци-

 пом всех изменений и покоя, в крайнем случае

 

 

54

 

 пассивным, то потому она  является природой...

 В материи  происходят все  изменения..." (там

 же,  167).  Понятие активности  Конисский без-

 оговорочно  применяет  лишь   для  характерис-

 тики  мира  материальных  вещей,  мира  в  це-

 лом,  как  реальности  материальной субстанции

 В этом истолковании его понятие  природы близ-

 ко  к  пониманию  материи у  Дж. Бруно  и Спи-

 нозы.

  Отдавая    дань    традиционному    увлечению

 Аристотелем,  Г.  Конисский  широко использует

 его  учение  о первооснове  вещей. Аргументами

 Аристотеля  и  своими  собственными  он разби-

 вает  теории  Парменида  и  Мелисса, принимав-

 ших  за  первооснову  вещей  "сущее"  или "бы-

 тие", Гераклита, Анаксимена, Фалеса, Гесиода

 и  др.,  считавших  первоосновой материального

 мира один из  элементов (огонь,  воду, воздух,

 землю),  а  также  Эмпедокла,  объединявшего в

 первооснове  мира  все четыре  элемента. Реши-

 тельно  отбрасывает  он  и  панспермию Анакса-

 гора,  атомы и  пустоту Демокрита,  Левкиппа и

 Эпикура.   Определение   первоматерии,  данное

 Аристотелем,   он  считает   малопонятным  для

 своих современников,  и потому  более приемле-

 мым  ему  кажется  определение  перипатетиков:

 "Материя есть первый  субъект каждой  вещи, из

 которого все с  необходимостью   возникает как

 свойство, и в него переходит последнее [прояв-

 ление] вещи, когда она  гибнет" (там  же, 155)

 Материя в этом  определении  пассивное нача-

 ло,  из  которого  выводится  все разнообразие

 мира.  Это та  же Аристотелева  потенция, воз-

 можность, которая  становится   действительно-

 стью благодаря  форме: "Материя  это  то, из

 чего  может  возникнуть  любая   вещь,  однако

 

 

55

 

 она  не  возникает  иначе,  как  посредством фор-

 мы" (там же, 157).

    Во  времена  Конисского в  отечественной фило-

 софии   было   распространено  деление   форм  на

 субстанциальные   и  акцидентальные,   при  помо-

 щи  них  объясняли   различные  явления   и  про-

 цессы.  В  философии,  как  и в  специальных нау-

 ках,  особенное  распространение  получило  поня-

 тие   субстанциальной  формы.   Посредством  этой

 формы    объясняли   коренные    различия   между

 вещами.  Например,  дерево  отличается  от  желе-

 за,  вода   от  огня, потому  что у  них разные

 субстанциальные   формы.   Когда    тело   меняет

 свое  состояние,  например вода  замерзает, желе-

 зо  плавится, то  изменение это  является следст-

 вием    замены    одной   субстанциальной   формы

 другою.  Если  же  изменение  не  касается сущно-

 сти тела, а,  скажем, цвета,  размера, температу-

 ры и  т. п.,  то здесь  выступают акцидентальные

 формы.  Из  факта,  что  одни  тела, подброшенные

 вверх, падают на землю, а другие  парят  в воз-

 духе,  делался  вывод,  что  одним  присуща  одна

 субстанциальная  форма  (тяжесть),  а   другим  -

 другая   (легкость).   Явления  же,   которые  не

 удавалось  объяснить  таким   способом,  приписы-

 вались "таинственным" качествам вещей.

    Теория   форм,   которую   всячески  поддержи-

 вали  киевские  профессора,  имела   ряд  положи-

 тельных моментов.  Во-первых, согласно  этой тео-

 рии,  форма  признавалась   принципом  индивидуа-

 ции   вопреки   утверждению    Фомы   Аквинского,

 считавшего   принципом   индивидуации   количест-

 венно   конкретную  материю   (materia  signata).

 Фома  основывает  свое  утверждение   на  положе-

 нии  Аристотеля  о  материи  как  принципе  инди-

 видуации  тел,  однако  на  первоматерии, которая

 

 

56

 

 одинакова во всех материальных вещах, а не на

 материи  оформленной,  индивидуальной.   Это  же

 положение   Аристотеля  в   трактовке  Аверроэса

 звучит по-другому:  для него  принцип индивидуа-

 ции  заключен  в  форме.  Такого же  мнения при-

 держивался  и   Дунс  Скот.   Томистская  интер-

 претация  выдвигала  количественную  основу  ин-

 дивидуации, в то время как аверроистская  и ско-

 тистская видела эту  основу в  качественном раз-

 нообразии   вещей.   Во-вторых,    теория   форм

 посредством  принципа  индивидуации   связана  с

 очень   важной  проблемой   принципом  единст-

 ва  мира.  Если для  Фомы и  его последователей

 одна и  та же  форма соответствует  многим пред-

 метам,  а  материя,  количественно определенная,

 принадлежит  лишь   одному,  то   такая  материя

 не  может  быть  основанием  единства  мира. Со-

 гласно  Фоме, мир  един благодаря  форме, восхо-

 дящей  к  форме  форм   богу.  Если  же причи-

 ной   индивидуации   считать   форму,   как  это

 делали  Аверроэс,  Дунс  Скот,  а вслед  за ними

 и   киевские   профессора  (Конисский   об  этом

 прямо  говорит:  "Разнообразие   природы  дости-

 гается  не  разнообразием материи,  а разнообра-

 зием  формы,  что  хорошо  известно  всякому до-

 статочно образованному [человеку]  "  5, 240),

 то  материя  выступает  одинаковой  во  всех ве-

 щах.  Благодаря  форме  она   детерминируется  в

 отдельные  предметы   и  вещи.   Лишь  благодаря

 материи  мир  может  мыслиться  как   нечто  це-

 лостное,  единое,  только  материя  может   быть

 основой единства мира.

   Самым  сложным  для  Конисского  в  этой  тео-

 рии  является  вопрос,  откуда   берутся  формы?

 Доводы  Аристотеля,   что  формы   выводятся  из

 материи  и так  в ней  хранятся, не  кажутся ему

 

 

57

 

 исчерпывающими:   "...быть   выведенным   из  ма-

 терии   это  не  значит  порождать   форму  вне

 материи  и  потом  к  ней присоединять;  это про-

 исходит  внутри  самой  материи.  С   этим  легко

 соглашаюсь,  но  вопрос  этим  не  исчерпывается"

 (там  же,  160).  Да  и  противоречит  такое  ут-

 верждение  тезису  о   пассивности  первоматерии,

 которая  без   формы,  согласно   Аристотелю,  не

 может   даже   существовать.    Неприемлема   для

 профессора  и  мысль Платона,  она для  него зву-

 чит как "странная сказка": "...он учит , что фор-

 мы  из  идей  ее самой  (материи.М.  К.), будто

 из истоков,  вливаются в  материю, словно  в хра-

 нилище.  Ничто  не  выливается  из  ничего, разве

 пустые  грезы, какие  суть идеи  Платона..." (там

 же).  Сам  Конисский  не может  придумать ничего

 существенного,  проясняющего  этот  темный  и за-

 путанный  схоластами  вопрос.  Он   не  восприни-

 мает   и   теорию   божественного   происхождения

 форм,  поскольку  пытается  все в  природе объяс-

 нить   естественными  причинами.   Мысли  схолас-

 тов  о  происхождении  форм   профессор  называет

 "выдумкой,   недостойной   разумного   человека".

 О  себе он  говорит: "Я  не могу  придумать ниче-

 го  правдоподобного   о  происхождении   форм,  и

 это  признание  следует  считать   выводом"  (там

 же,  162).  Такое  признание  еще  раз  подтверж-

 дает,  что  учение Аристотеля  о материи  и форме

 он  преподавал,  уступая традиционной  схеме ака-

 демических курсов.

      Учение  о первооснове  вещей  материи про-

 фессор  детально излагает  в соответствии  с тео-

 риями   представителей   философии   Нового  вре-

 мени,  в  частности  Декарта,  Гассенди. Опираясь

 на  эти  теории,  на  данные  исследований совре-

 менных  ему  естествоиспытателей,  в   том  числе

 

 

58

 

 и отечественных,  Конисский говорит  о материи

 как  первооснове  мира,  обладающей различными

 свойствами.

   Самое важное  свойство   сохранение  мате-

 рии   в   процессе  изменений.   В  постоянном

 изменении   вещей   материя   сохраняется  не-

 изменной как  основа всех  процессов: "Есть...

 какой-то  субъект,  который  после  разрушения

 одной вещи не гибнет, а переходит к другой, и,

 поскольку  в  нем  имеются  определенные свой-

 ства, некоторые из них он  даже несет  с собой

 в  новую  вещь" (там  же, 155).  Из наблюдений

 над естественными процессами,  например, горе-

 нием дерева, бумаги, гниением продуктов  и ве-

 щей,  Конисский  делает вывод  о непорождаемо-

 сти  и  неуничтожимости  материи:  "О  материи

 установлено  точно,  что  она такая  же самая,

 какой была в старой,  переходит в  новую вещь,

 а  не  рождается и  не уничтожается"  (там же,

 159);  "Вообще во  всех вещах  дается какой-то

 общий субъект (subiectum quod  subicitur), да-

 же  если  мы  и  не постигаем  его ощущениями"

 (там же, 155). Этот  "общий субъект"  он назы-

 вает "началом",  "первоосновой". "Повседневный

 опыт  каждому  может показать  изменение бытия

 вещей"  (там же,  150), однако  изменяются они

 не целиком, у них есть что-то  общее, неизмен-

 ное, "ибо, когда  одни вещи  прекращают [суще-

 ствование), другие необходимо начинают  его, и

 то, из чего они начинаются и из  чего состоят,

 то  именно  и  будет началом  [первоосновой] "

 (там  же).  Такое  начало  Конисский  понимает

 как  внутренний  принцип   бытия  материальной

 вещи,  "физический  принцип",  раз сотворенный

 богом и навсегда данный природе.

    Профессор  не  осмеливается  прямо  провоз-

 

 

59

 

 гласить тезис о  вечности материи,  однако мысль

 о   неуничтожимости   и   непорождаемости  мате-

 рии   он   проводит   довольно  последовательно:

 "Материя  никогда  не  может  быть  ни  порожде-

 на,  ни  уничтожена, она  сотворена богом  в на-

 чале мира, и какая, и в каком  количестве сотво-

 рена,  такая и  в таком  количестве по  сей день

 остается  и  будет  оставаться  в  будущем" (там

 же,  156).  Здесь  налицо  и  признание постоян-

 ного, неизменного  количества материи,  уже бес-

 спорного   для  естествоиспытателей   того  вре-

 мени.

      Конисский утверждает также, что материи

 присуща собственная сущность и собственное

 существование, правда обусловленное всемогу-

 ществом бога: "Материя, если она является

 хранилищем форм, по природе упреждает фор-

 му. Значит, она имеет собственное существова-

 ние  и  может  стойко  существовать  без  формы,

 вследствие  наивысшего  могущества   бога"  (там

 же, 157). Весь окружающий мир материаль-

 ные вещи. Самое материю мы не ощущаем, од-

 нако ощущаем вещи проявление и воплоще-

 ние материи. Материя небесных тел не отлича-

 ется от материи земных вещей. Наш материаль-

 ный мир неодинок во Вселенной. Возможность .

 существования   других   подобных   миров   тоже

 вытекает  для  Конисского  из  всемогущества бо-

 га: "...те авторы  пусть знают,  когда стремятся

 доказать  единичность  мира,  что  они  отрицают

 всемогущество  бога" (там  же, 230).  Такие мыс-

 ли  очень  близко  подводят  Конисского  к  при-

 знанию  вечности  материи;   логика  рассуждений

 такова:  если  бог  существует  испокон  веков и

 нельзя  допустить, чтобы  он, существуя,  не мог

 творить, он же всемогущ, а материя им со-

 

 

60

 

 творена, то сам  по себе  напрашивается вывод

 о вечности материи.

 Однако  толкование  проблемы  материи   у  Ко-

 нисского   внутренне  противоречиво.   С  одной

 стороны, он отождествляет ее с  природой, кото-

 рая сама себя удовлетворяет,  с другой  мате-

 рия    лишь   "пассивный    принцип   различных

 изменений".     Сформулированный    Аристотелем

 дуализм  телесной  материи  как  пассивного на-

 чала и духовной  формы, как  начала активности,

 творчества  надолго  определил  решение пробле-

 мы  материи.  Этот  дуализм  преобладает   и  в

 трактовке материи у Конисского.

 Соглашаясь   с   Аристотелем   и   Декартом  в

 том,  что  материя-природа  является  пассивным

 принципом  всех  происходящих в  ней изменений,

 Конисский  вынужден  искать  и  активное начало

 этих  изменений,  в  первую очередь  источник и

 причину  движения.  Физика   Аристотеля  объяс-

 няла  движение  тел  скрытыми  в  них качества-

 ми   тяжестью и  легкостью, сгущением  и раз-

 жижением, теплотой и холодом и  т. п.  Не менее

 популярная   теория   толчка   видела  источник

 движения во внешней  силе (impetus).  В XVII в.

 гипотезы  эфира  и  вихревых  движений Декарта,

 закон  всемирного  тяготения  Ньютона  исправи-

 ли  и  дополнили  аристотелевскую  теорию  дви-

 жения.

 Г.  Конисский  в  поисках  причин  движения не

 увлекается   внешними   силами,   он  стремится

 найти источник такой силы  в самих  телах. При-

 чина движения, по его  словам, понятна  и впол-

 не  материальна:  "Можно  сказать,  что  наибо-

 лее  вероятной  причиной  движения  в  легких и

 тяжелых  телах  является  легкость   и  тяжесть

 тел,  нежели  первотолчок,  как  по Аристотелю,

 

 

61

 

 или   направленные  потоки   частиц,  согласно

 Гассенди,  или  вихри  материи,  по  Картезию"

 (10, 353).

      Вспомним, что, но представлениям Аристоте-

 ля, четыре стихии (земля, вода, воздух и огонь)

 размещены во  Вселенной концентрически  (т. е.

 по разным окружностям  с одним  центром), или,

 что то же самое, так размещены  их "естествен-

 ные  места".  Если  стихию,  размещенную выше,

 насильно  перемещать на  место нижней,  то она

 стремится вернуться в свое естественное место,

 т. е. приобретает "легкость". Согласно Аристо-

 телю, тяжесть и  легкость тел  легко переходит

 одна в  другую. Тела  могут быть  тяжелыми или

 легкими в зависимости от  места, где  они пре-

 бывают.  Однако  уже  ближайшие  последователи

 Стагирита под  влиянием теории  атомистов при-

 знавали, что все тела  тяжелые. Следовательно,

 все они тянутся к Земле, и  в принципе  в при-

 роде  нет  абсолютно легких  тел. Там,  где мы

 наблюдаем  попытку  тел  оторваться  от Земли,

 происходит  лишь  вытеснение  легкого вещества

 более тяжелым.  Научное обоснование  этой тео-

 рии дали Гильберт, Галилей, Кеплер.

      Под влиянием новых физических  теорий Ко-

 нисский  делает  вывод,  что  вещи различаются

 между  собой  лишь степенью  плотности, являю-

 щейся  причиной их  тяготения вниз  или вверх.

 Природу  тяжести  и  легкости он  объяснить не

 может, хотя и говорит,  что разницу  между ни-

 ми  мы  легко  воспринимаем  ощущениями: "...и

 сама тяжесть  не что  иное, как  большая плот-

 ность, а легкость  большая  разжиженность; я

 не  вижу,  что  можно   противопоставить  этой

 мысли,  которую  считаем  единственной  нашей,

 пусть и не совсем верной" (5, 200 201),

 

 

62

 

   Механистическое    миропонимание,   объясняя

 всякое  движение  влиянием  внешней  силы,  не

 могло обойтись без теории перводвигателя бо-

 га.  Конисский  довольно  последовательно при-

 держивается  своей  концепции  "природа сама

 себя удовлетворяет"  и стремится  всякое из-

 менение в естественных вещах объяснить естест-

 венными причинами.

   Движение,  по  его  словам,главное свойство

 материальной  природы,  один из  четырех атри-

 бутов материальной  вещи, каковыми  он считает

 также количество, пространство и  время: "Дви-

 жению  принадлежит  первое  место  среди  ука-

 занных  свойств,  поскольку оно  неотделимо от

 существующей  природы,  оно  выделяет  естест-

 венные  вещи среди  всех неестественных,  и им

 же  определяется сама  природа. Ибо,  когда не

 совсем  понято  движение,  невозможно  до кон-

 ца понять другие  явления в  природе, рассмат-

 риваемые физикой, так как все  изменения, рож-

 дение, гибель,  вращение небес,  движение эле-

 ментов, действия и влияния, другие взаимостра-

 стия   и  взаимоотношения   вещей  объясняются

 движением,  и   оно  является   будто  главной

 жизнью Вселенной" (там же, 180 181).

   В чем  же заключена  эта главная  жизнь Все-

 ленной?  Что такое  движение) Какова  его при-

 рода  ?  Конисский характеризует  движение как

 "переход  из одного  состояния в  другое" (там

 же, 19), "посредством его достигается все раз-

 нообразие природы" (там  же, 197),  оно "нечто

 последовательное и непрерывное, все  его части

 существуют  не вместе,  а сменяют  друг друга"

 (там  же, 195).  Движение  всякое изменение,

 оно универсально. Это ясно не только  из дово-

 дов науки, говорит Конисский,  но и  из повсе-

 

 

63

 

 дневного  опыта:  "Повседневный  опыт  каждому

 может   продемонстрировать   изменения   бытия

 вещей"  (там  же, 150).  Изменениям подвержены

 не  только  земные вещи,  но и  небесные тела.

 Движутся и  небесные сферы,  причем естествен-

 но,  а  не согласно  "духовным или  мнимым на-

 ставлениям":  "Более  вероятной   мне  кажется

 мысль,  что  небо  если движется,  то движется

 само собою"  (там же,  234), ибо  небесным те-

 лам  части природы  не  требуется дополни-

 тельной силы или толчка  для движения,  как не

 требуется  таковых самой  природе. В  этом во-

 просе  Конисский  спорит  с Аристотелем  и его

 последователями,   считавшими   небесные  тела

 особой    неизменной    материей,   обладающей

 "консервативной"  душой.  Основание  для опро-

 вержения   подобных    утверждений   Конисский

 находит  в  трудах  ученых-астрономов: "Намно-

 го  очевиднее мысль,  что небо  подвержено из-

 менениям,  что  будет  доказано  ниже опытней-

 шими  астрономами"  (там  же,  231).  Движутся

 все  светила,  звезды  и  планеты собственным,

 лишь  им  присущим  движением,  убежден Конис-

 ский, причем все в одном направлении  с вос-

 тока  на  запад.  Иллюзия  обратного  движения

 некоторых  из  них  объясняется тем,  что ско-

 рость  движения одних  больше, других  мень-

 ше.  Открытые.  Галилеем  с  помощью телескопа

 пятна  на  Солнце   свидетельство происходя-

 щих  там  процессов и  изменений. И  звезды, и

 планеты  по  своей  природе  напоминают земные

 вещи.  "...Допустима мысль, заключает Конис-

 ский,что материя неба очень  мало отличается

 от земной" (там же,  232). Опираясь  на выводы

 Галилея,  Конисский  опровергает догматическое

 утверждение  аристотелизма о  неизменности не-

 

 

64

 

 бесных   тел,   превращенное    христианскими   ком-

 ментаторами   в   главный   космологический   посту-

 лат:  "Благодаря  ему  (Галилею.   М.   К.)  исче-

 зает     выдуманная     Аристотелева     неуничтожи-

 мость  небес,  их  неизменяемость"  (там  же,  239).

 Бесспорно   для  него   и  движение   Земли,  причем

 не  только  поступательное,  но  и  круговое, вокруг

 своей   оси,   что   "легче  объяснить   при  помощи

 движущегося   глобуса,   чем   словами"   (там   же,

 241).     Признание     универсальности    движения

 подтверждают    его    суждения    об   изменяемости

 земной  поверхности   естественным  путем,   о  воз-

 никновении   гор   и   изменении   береговой   линии

 моря,   о   возникновении  новых   источников,  рек,

 озер  и  т.  п.  Все  эти  явления  имеют  в  основе

 своей     естественные      причины,     исключающие

 вмешательство     потусторонних     сил.    Чудесные

 творения   рук   человеческих    (Конисский   приво-

 дит   примеры   искусно   сделанных   поющих   птиц,

 движущуюся    модель    Вселенной      "стеклянный

 шар   Архимеда",   различные   часы  и   другие  ме-

 ханизмы)   лишь   следуют   природе:   "Все   подоб-

 ное  не  берет  движение  и  действие  от искусства,

 а от естественных причин" (там же, 169).

 Определяя движение как всякое изменение,

 как основное свойство материи-природы, Конис-

 ский склоняется к мысли, что движение это,

 как мы сказали бы сейчас, способ существо-

 вания материального мира.  В  частности, эта

 мысль прослеживается в его интерпретации оп-

 ределения движения Аристотелем. Одно из оп-

 ределений Стагирита, а именно: "Движение -

 это действие бытия как такового, пребывающе-

 го в потенции" (ср. Метаф. 10654 15) Конис-

 ский комментирует так: "Глазное здесь дей-

 ствие... под действием Аристотель понимал

 

 

 

65

 

 определенное  совершенство, под   потенцией   -

 способность   приобрести   такое  совершенство.

 Следовательно,  действие есть  само существова-

 ние, по  отношению к  которому потенция  лишь

 возможность  существования.  Мир  сей,  как су-

 ществующий,   называется    имеющим   действие,

 или существует в действии..." (5, 195).

    Стихийная диалектика  античного материализ-

 ма "не только полностью не исчезает  в материа-

 лизме XVII XVIII  вв., но  и в  каких-то гра-

 ницах и  аспектах продолжает  развиваться" (25,

 170).  В  материалистических  системах  XVII -

 XVIII   вв.   важное   место   заняла  проблема

 материи  и  движения.  Дается  ли  движение ма-

 терии  извне,  мыслима  ли  она  без  движения?

 Исчерпывается   ли   движение   перемещением  в

 пространстве, или  оно представляет  собой вся-

 кое  изменение  материи?  Некоторые  материали-

 сты  XVII   XVIII вв.,  особенно французские,

 вплотную  подошли  к  пониманию   движения  как

 качественно-количественного  изменения  вообще,

 рассматривая  материю  как  активное творческое

 начало.   Утверждение   мысли   о   непрерывном

 развитии материи это   диалектическая   идея,

 хотя  источник самодвижения  ее был  еще нерас-

 крыт.  Декарт  выступил  в   защиту  эволюцион-

 ного  взгляда  на  природу,  подрывавшего рели-

 гиозное понимание  мира, как  сотворенного, ли-

 шенного  истории, не  подверженного изменениям,

 развитию   во   времени.   Спиноза   углубил

 представление  о  движущейся  материи. Субстан-

 ция-природа  выступает  как  активное  матери-

 альное  начало,  несотворенное,  бесконечное во

 времени и пространстве, подчиненное  своим соб-

 ственным  законам.  И  Конисский  обращается  к

 проблеме   взаимосвязи   материи   и  движения,

 

 

66

 

 которая волновала в  то время  передовые умы

 Европы. В шелухе обязательных тогда для пре-

 подавания в России многочисленных  ссылок на

 авторитетных  авторов довольно четко просту-

 пает диалектическая мысль об активном мате-

 риальном  начале.  "Мысль,  устанавливающая

 лишь  принцип  пассивности  естественных ве-

 щей,  не  может быть  доказана" (5,  153), -

 утверждает  Конисский. Он  готов согласиться

 с мыслью Аристотеля,  что порождение  форм -

 источник движения, по Аристотелю,  "проис-

 ходит внутри самой  материи" (там  же, 160),

 "этот  существующий  мир,   говорит  он, -

 называется  имеющим действие  или существует

 в действии" (там же, 195).

  Приближаясь   к   пониманию   движения  как

 способа  существования  материального  мира,

 утверждая его универсальность, Конисский де-

 тально характеризует лишь  механическое дви-

 жение.  В трактате  о движении  он посвящает

 целый раздел учению Декарта о пространствен-

 ном перемещении тел, однако  приводит только

 те закономерности, которые наиболее очевидны

 из повседневного опыта. Его  интересуют лишь

 правила  и закономерности,  которые помогают

 понять  видимые явления  окружающей действи-

 тельности, в частности, он анализирует причи-

 ны  отраженного  движения,  ускорение, упру-

 гость, ускоренное падение тел, криволинейное

 движение и др.

  Причиной  движения  брошенного  тела Конис-

  ский считает толчок, хотя он далек от призна-

 ния толчка  причиной всякого  движения. При-

 водя примеры из повседневной жизни, он убеж-

 дает  своих  слушателей  в  том,  что толчок

 является  причиной движения  лишь брошенного

 

 

67

 

 тела,  но  не  всякого движения  вообще. Особый

 вопрос   движение  живых  тел.  Это движение,

 утверждает  профессор,  обусловлено  душой, со-

 творенной богом.

    Все, что говорит  Конисский о  причинах дви-

 жения  и  раз,вития  материальных  вещей,  идея

 самодвижения  природы-материи,  не  выходит  за

 рамки  его  деистической позиции.  Причины, вы-

 зывающие  то или  иное явление  (например, при-

 чины  тяжести и  легкости тел),  только частич-

 ные  причины  изменений в  природе, универсаль-

 ная  же  причина    бог.   Эту  универсальную

 причину Конисский не мог  обойти, как  не могли

 обойти  перводвигатель  ни Галилей,  ни Ньютон,

 ни  Декарт,  ни  Ломоносов.  Однако  нельзя  не

 заметить, что о  боге как  универсальной причи-

 не  существования природы  мы встречаем  у про-

 фессора  лишь  упоминание;  в  философии Конис-

 ский  занимается только  материальной природой,

 оставляя   сверхъестественное   для   теологии.

 Задачу  философии   он  определяет   исходя  из

 такого  разделения:  "Философия  есть  познание

 вещей  как  они  существуют. Под  вещами подра-

 зумевается  все, что  может быть  познано чело-

 веческим  интеллектом.  А  то, как  они сущест-

 вуют,   определяет   особенность   философского

 познания,  а  именно:  философ   стремится  по-

 знать   любую  вещь   так,  чтобы   познать  ее

 причины,  из чего  она возникла  или возникает,

 из чего  состоит и  для какой  цели существует.

 Вещи  же  получают  свое  бытие  не  иначе, как

 через свои причины" (там же, 1).

    В русле деизма развивалась вся отечественная

 философия  XVIII  в.  Это  была  самая  удобная

 форма,   позволяющая  ученым   заниматься  под-

 линно  научными  вопросами,  не вступая  в пря-

 

 

68

 

 мой  конфликт  с  религией.  Ученые   XVIII  в.

 отодвигали  бога  за пределы  материального ми-

 ра,  чтобы  дать  простор развитию  научной ма-

 териалистической мысли.

   Влияние  науки  Нового  времени  ярко  прояв-

 ляется  не  только в  понимании   Конисским ма-

 терии  и  движения,  но  и в  истолковании про-

 блемы  пространства  и  времени.  Следуя  точке

 зрения  современной  ему  науки,  Конисский во-

 обще  все  характеристики   естественных  вещей

 (покой,   количество,  пространство   и  время)

 ставит  в  зависимость  от  движения.  Говоря о

 соотношении   движения   и   покоя,   профессор

 справедливо  отмечает: "Более  глубокого позна-

 ния  требует  движение,   поскольку  благодаря

 ему   достижимо   все   разнообразие   природы"

 (там же, 197).

   Среди  отечественных ученых  в то  время было

 распространено   понимание   пространства   как

 характеристики,  отражающей  прежде  всего про-

 тяженность тел (см. 36,  98). У  Конисского по-

 нятие пространства тоже тесно связано  с телом.

 Он  выступает  как  сторонник  линии  Декарта -

 Лейбница  и   противник   линии     Демокрита -

 Эпикура   Ньютона  в  понимании  пространства

 и  пустоты  (вакуума).  Декарт,  как  известно,

 отождествлял  материю  и  пространство.  Он от-

 вергал представление о  пространстве как  о пу-

 стой  посудине,  заполняемой   телами.  Лейбниц

 подтверждал   неотделимость   пространства   от

 движущихся  тел.  Ньютон  же,  продолжая  линию

 Левкиппа   Демокрита   Эпикура,  делил  мир

 на атомы и пустоту.  Конисский в  своем понима-

 нии пространства ближе  всего стоит  к Декарту.

 Он  признает  реальность пространства  только в

 неразрывной  связи с  размещенным в  нем телом:

 

 

69

 

 "Опыт свидетельствует, что  нет места  без како-

 го-нибудь  тела,  в  природе  нет  и   не  может

 быть  пустоты... это  ясно   доказывает  опыт,

 который  есть   учитель  философии"   (5,  211).

 Причину  отсутствия  в  природе  пустоты  Конис-

 ский  объясняет   тяжестью  и   силой  упругости

 воздуха.  Пустоту  можно  образовать   лишь  ис-

 кусственно, в природе ее нет. Там, где,  как нам

 кажется, нет никакого  тела, есть  воздух, имею-

 щий  вес,  плотность,   занимающий  определенное

 место, как всякое  материальное тело.  Эти поло-

 жения   Конисский  широко   иллюстрирует  опыта-

 ми  и  доказательствами  известных   физиков  -

 Борелли, Бойля, Торричелли, Герике и других.

  Подобно   тому   как   тело   с  необходимостью

 пребывает  в  определенном месте,  оно пребывает

 и  в  определенном  времени.  Время,  утверждает

 Конисский,  самым   тесным  образом   связано  с

 движением,  "ибо  ничто  не двигалось  бы иначе,

 как    во   времени... Время  постоянно проходит

 мимо нас; и  опять-таки, поскольку  мы представ-

 ляем  себе  время, нам  кажется, что  мы воспри-

 нимаем  какое-то  движение,  пусть  даже   и  не

 движутся  никакие  вещи"  (там  же,  215).  Если

 время  тесно  связано  с  движением,  а движение

 непрерывно,  то  и  время непрерывно.  Время, по

 мнению  Конисского,   есть  мера   движения,  но

 безотносительно  к  самим  вещам:  это  сама по-

 следовательность  движения  частиц,  мера непре-

 рывной   последовательности   движения   частиц.

 Оно так  отличается от  движения, как  число ве-

 щей  отличается  от  самих вещей.  Конисский пы-

 тается  абстрагироваться от  конкретного понима-

 ния  соотношения  движения  и   времени:  "Покой

 тел  измеряется  относительно   движения  других

 тел,  потому  даже  ему  (покою. М.  К.) может

 

 

70

 

 соответствовать  мера  непрерывного количества"

 (там же, 216). Профессор следует  здесь аристо-

 телевскому  количественному   пониманию  време-

 ни.  По  Аристотелю  излагает  он  вопросы, ка-

 сающиеся   единства,   отличия   времени,   его

 деления.  Конисский  признает,   что  продолжи-

 тельность  это  пребывание вещи  в определен-

 ном  времени,  и продолжительность,  будучи аб-

 страктной,  может,  по его  мнению, существенно

 отличаться  от  вещи и  от времени.  Однако эту

 свою мысль он  не подтверждает  достаточно вес-

 кими аргументами.

  Поскольку  Конисский  признает, что  для вся-

 кой  материальной  вещи  существовать  значит

 пребывать  в  непрерывном  движении,  то  время

 есть число этого  движения, мера  этого сущест-

 вования.  Он  различает  естественное  время  -

 настоящее,  прошедшее  и будущее  и искусствен-

 ное часы, дни, недели, месяцы и т.  д. Эталон

 времени движение небесных тел.

  Интересно  у  Конисского  и  понимание вечно-

 сти.  По  его  мнению,  вечность  бесконечная

 временность,  не  ограниченная  ни  началом, ни

 концом,  она вся  постоянно существует,  но для

 лучшего понимания мы  делим ее  на дни  и годы.

 В  истолковании  этого  понятия  профессор про-

 являет  определенное   понимание  диалектики

 конечного и  бесконечного, выступающей  в соот-

ношении   воспринимаемых   промежутков  времени

 и  вечности.  Бесконечное  мы   воспринимаем  и

 понимаем  только  через  посредство  конечного.

 Поскольку бесконечное  во времени  не начинает-

 ся  и  не  кончается,  его смысл  заключается в

 неизменности.  С  этой  точки  зрения  ни  одна

 материальная  вещь  не  бесконечна,  ибо движе-

 ние,  изменение   ее непременное  свойство. В

 

 

71

 

 природе нет ничего бесконечного, так как беско-

 нечное тело, находясь в пределах  данного мира,

 не  было бы  бесконечным, но  ограниченным; ес-

 ли же оно  вне данного  мира  это невозможно,

 поскольку  вне  границ  мира  нет ничего,  а из

 ничего ничто не возникает (см. 5, 182). У   Ко-

 нисского  нет  твердо  установленного, последо-

 вательно  проводимого  взгляда на  природу бес-

 конечного. Он представляет его то узко  и огра-

 ниченно,  только   относительно  протяженности,

 количества и  совершенства, то  абстрактно, не-

 зависимо от конкретных проявлений.

    В  нерасторжимой  связи  с  бесконечным рас-

 сматривает  профессор  и  непрерывное.  Послед-

 нее он понимает  как огромное  количество тесно

 соединенных   между  собой   частиц.  Конисский

 стремится  выяснить  природу  частиц  непрерыв-

 ного: делимы  ли они,  как считал  Аристотель и

 перипатетики, или  неделимы, как  их представи-

 ли  Зенон,  стоики,  Пифагор,   Левкипп,  Демо-

 крит. Спор  по этому  вопросу со  времен антич-

 ности   не  прекращался.   В  Киево-Могилянской

 академии  преобладала  общая   тенденция,  под-

 держивающая  мнение  Аристотеля   против  Зено-

 на. Конисский, следуя этой  тенденции, отрицает

 точку  зрения  Зенона  и   его  последователей,

 согласно  которым  движение  дискретно  и  есть

 лишь  сумма  состояний  покоя.   Детально  рас-

 смотрев  апории Зенона  о движении  орла, стре-

 лы  и черепахи,  а также  ряд физических  и ма-

 тематических  аргументов,  которые использовали

 ученые   Нового   времени,   Конисский   твердо

 убеждается,  что  движение поступательно  и не-

 прерывно  и  тело,  имеющее  протяженность,  не

 может  состоять  из  непротяженных,  неделимых,

 чисто математических точек.

 

 

72

 

    С  другой стороны, в   науке  своего времени

 Конисский  не  мог  найти  весомые  аргументы и

 достаточные   факты  для   определения  природы

 бесконечного,  для  понимания  диалектики  пре-

 рывного  и  непрерывного,  поэтому  он характе-

 ризует  бесконечное  и  непрерывное  как  нечто

 непостижимое  для  человеческого  разума.  При-

 знавая,  что  "в  каждой материи  имеется некая

 бесконечность  вещей,  к  которой   конечный  и

 смертный  интеллект  не имеет  никакого отноше-

 ния", профессор считает,  что, "когда  мы гово-

 рим о бесконечном, мы  говорим о  вещи, которой

 сами не знаем" (там же, 195).

    В   философии   Киево-Могилянской   академии

 преобладало  отрицательное  отношение  к атоми-

 стической   теории   Левкиппа    Демокрита  -

 Эпикура.   Античная    атомистическая   теория,

 разделяя мир на  атомы и  пустоту, ограничивала

 дальнейшее  деление:  атом  значит "неделимый".

 Аристотель  и  его последователи,  взглядов ко-

 торых   придерживалось   большинство  профессо-

 ров  Киево-Могилянской  (а  также   и  славяно -

 греко-латинской)  академии,  считали  возможным

 бесконечное  деление  материального  тела:  "Из

 мысли  Аристотеля  явствует,  что  оно [катего-

 риальное бесконечное, все частицы  которого су-

 ществуют  одновременно,]  не  только  возможно,

 но и существует в  природе, и  это категориаль-

 ное бесконечное имеется  в самом  маленьком ма-

 ковом  зернышке  и  в  самых  больших количест-

 вах и протяженностях..." (5, 192).

    Вопреки  этому  воззрению ученые-естествоис-

 пытатели России  во главе  с М.  В. Ломоносовым

 поддерживали   гомогенную   теорию  атомистов,

 позволяющую  скорее  перейти   к  представлению

 о  едином  универсуме.  Развитая   Ньютоном  на

 

 

73

 

 основе атомистической  теории Левкиппа  Де-

 мокрита  Эпикура, гомогенная  теория прост-

 ранства в полной мере соответствовала состоя-

 нию механики того времени.  Теория гетероген-

 ного пространства, которую отстаивали Аристо-

 тель и  его последователи  и которая  в Новое

 время  была обоснована  Лейбницем, рассматри-

 вала пространство  и время  в тесной  связи с

 материей, как  ее постоянные  характеристики.

 Дальнейшее развитие  науки показало,  что су-

 ществование таких двух линий в  оценке прост-

 ранства и времени было  исторически оправдан-

 но и необходимо и обе они внесли свой положи-

 тельный вклад в развитие  отечественной науки

 (см. 36).

 

 

74

 

                                 

Глава III

                               Наука уличает

 

 

            Рисуя  своим  слушателям систему ми-

            ра, Конисский, казалось, не  выходит

            за  рамки  общепринятых  в те време-

 на  норм. Мир,  который делится  на физический,

 т. е. природу, и  духовный, сверхъестественный,

 сотворен  богом.  Весь  мир  сотворенная суб-

 станция,  бог   субстанция  несотворенная.  0

 боге  мы  можем  иметь представление  исходя из

 его творений.  Сотворенная субстанция,  мир ве-

 щей,  воспринимается  в  первую  очередь  путем

 ощущений.   Однако  материальная   природа  за-

 висит  в своем  существовании от  духовной суб-

 станции   бога:  "А сама  природа сохраняется

 благодаря  разве что  богу; говорится,  что она

 сохраняет  сама  себя  собственными  силами, но

 это, кажется, сверх ее сил; потому что сохра-

 нять значит   каким-то   образом   продолжать

 акт творения... Итак, следует считать,  что бог

 так сохраняет созданные  им вещи,  чтобы сохра-

 нить свои законы  вместе с  законами, прописан-

 ными  природе;  и  такой способ  сохранения на-

 зывается  concursus, или  естественное сбереже-

 ние,  т. е.  для всей  природы с  самого начала

 данный  и  навеки  определенный" (5,  173). От-

 ношения  природы  и  бога  Конисский  сводит  к

 

 

75

 

 сотворению  природы  богом  и  определению для

 нее  вечных  законов  движения и  развития. Но

 само  сотворение  для  Конисского  сомнительно:

 "...быть  сотворенным  значит  быть  выведенным

 из ничего, следовательно, что сотворяется, того

 нет раньше,  чем оно  существует; а  что вечно,

 то существует всегда" (там же, 223).

    Все   явления   природы   Священное  писание

 объясняет просто одним тезисом: так  хочет бог.

 Бог всемогущ  и вечен,  и, поскольку  он вечен,

 вечна  его  творящая способность,  и вследствие

 этого мир наш,  мир материальных  вещей, вечен:

 "...мы бы согласились, что  не было  мира испо-

 кон веков,  если бы  этому не  противоречил не-

 опровержимый   аргумент  со   стороны  оппонен-

 тов..."  (там  же).  Таким   же  всемогуществом

 бога  объясняется  и  возможность  наличия дру-

 гих  миров, подобных  нашему, во  Вселенной. Но

 все  же  аргументы  Священного  писания, упова-

 ние на всемогущество бога уже  не удовлетворяют

 профессора.  Как  подлинную  истину  он склонен

 признать  лишь  то,  что   подтверждено  опытом

 или  данными  научных  исследований.  И  поло-

 жения  Священного  писания  тоже  требуют дока-

 зательства через опытное знание: "...чтобы   не

 казалось, будто этот аргумент  чисто теологиче-

 ский,  требует  откровения,  скажу: необходимо,

 чтобы    в  природе проявились  кое-какие знаки

 другого мира, которые богу нетрудно было бы

 показать.  Таким  образом,  и  о самом  боге мы

 судили бы не только по его откровению, но и

 убежденные  доводами  разума  и  свидетельства-

 ми природы" (там же, 230).

    Конисский не только выступает против основ-

 ного тезиса религии подчинение разума вере,

 науки религии, но и смело пополняет "вели-

 

 

76

 

 кий картезианский грех", признавая доводы

 науки выше догм Священного писания.

    В отечественной философской мысли в то

 время  уже  сложилась  и  все  усиливалась тен-

 денция  к   рационализации  религиозно-философ-

 ских  представлений. В  первую очередь  это за-

 слуга  русской  рационалистической ереси  XIV -

 начала  XVI  столетия,  а   также  деятельности

 ариан-антитринитариев   и   социниан   в  Бело-

 руссии  и  Литве  носителей  идей Реформации.

 Реформаторы  выступали  за  свободное  толкова-

 ние  Священного  писания,  подрывая  тем  самым

 авторитет церкви (см. 30). Г.  Конисский углуб-

 ляет  в своем  философском курсе  тенденцию ра-

 ционалистического   истолкования   Библии,  от-

 крыто  заявляет о  своем недоверии  к Священно-

 му   писанию,   на  основании   данных  опытной

 науки  вскрывает  его  противоречия, утверждая,

 что  Священное  писание  не имеет  ничего обще-

 го  с научным  знанием и  потому не  может пре-

 тендовать  на  доверие:  "Заметь:  здесь Солнце

 и  Луна  названы  большими светилами,  хотя ма-

 тематики  учат  и  с точностью  доказывают, что

 Луна  меньше  всех  звезд, за  исключением Мер-

 курия и  Венеры; однако,  потому что  она очень

 близкая  и  самая  близкая  к  Земле,  нам  она

 кажется   большей   и  меньше   только  Солнца.

 Итак,  "Моисей" (т.  е. раздел  Библии, повест-

 вующий  о  Моисее.М.  К.) изложен  не соглас-

 но  опыту  астрологов, а  по общему  обычаю ду-

 мать  и  говорить, как  и в  большинстве других

 случаев поступает "Священное писание" (5, 152).

    В  вопросе  о  строении  Вселенной профессор

 откровенно  симпатизирует  Копернику   и, кроме

 Писания,  не  видит  других причин  не доверять

 доказательствам  ученого:  "В основном  от этой

 

 

77

 

 системы   отталкивают  человеческий   разум  дан-

 ные  Священного  писания,  по  которым,  кажется,

 выходит,  что  Земля  стоит,  а  Солнце движется.

 Но  последователи    Коперника   написали  много-

 численные  и   весомые  труды,   приводить  кото-

 рые  здесь  нет  времени. Отдельные  выберу, ког-

 да  буду  говорить  о небе  и элементах  мира. Об

 остальных   расскажу   в  устных   беседах"  (там

 же,  220).  Разумеется,  Конисский  изучил  в де-

 талях  систему  Коперника  и ознакомился  со все-

 ми  доводами  в   пользу  движения   Земли.  Осо-

 бенно   близок   ему  Галилей.   Диалоги  ученого

 "О   движении   Земли"   профессор   широко   ис-

 пользует   для  доказательства   движения  Земли,

 изменяемости небесных тел, движения планет.

    Единственное  препятствие для  широкого при-

 знания  учения  Коперника  и   Галилея  Конисский

 видит  в  догмах  Священного  писания.  Ученые  -

 современники  Конисского  предпочитали  в  основ-

 ном  систему мира  Тихо де  Браге, ибо  "она счи-

 тается,   утверждает  Конисский,   более  вы-

 годной   для   решения   астрономических  трудно-

 стей  и   не  противоречит   Священному  писанию,

 или, наверное, более безопасна, так  как нападает

 на  него  осторожнее"  (там  же,  221). Положение

 Конисского   профессора  академии   обязывало

 и  его  считаться  со  Священным  писанием. Более

 того,   он  читал   курс  философии   во  времена

 Елизаветы   Петровны,  когда   началось  открытое

 гонение  на  прогрессивную  науку.  Синод  запре-

 тил  преподавание  гелиоцентрического  учения  в

 школах    России.   Поэтому    Конисский   спешит

 объявить,  что  он  приводит  в  своем  курсе всю

 историю   развития    гелиоцентрической   системы

 мира   лишь   с   познавательной   целью.  Однако

 это не мешает ему открыто утверждать: "Земля

 

 

78

 

 движется предпочтительно поступательным дви-

 жением  (которым   ее  наделяли   пифагорейцы  и

 наделяют   современные  коперниканцы   и  карте-

 зианцы),  поэтому  она  никак  не  может  быть в

 центре мира. О том, что она в центре,  нет убе-

 дительных  доводов"  (там  же, 250).  Когда речь

 идет  о  вещах,  доказанных  наукой, Конисский -

 ученый  явно  на  стороне последней:  "Хотя мно-

 го  всяких  мыслей  против  коперниканцев,однако

 все  они  легко  высмеиваются  сторонниками  Ко-

 перника"  (там  же).  Он  откровенно восхищается

 смелостью   ученого,   который,  присоединившись

 к  мнениям  Аристарха   и  Филолая   о  движении

 Земли   вокруг  Солнца,   "отшлифовал,  проиллю-

 стрировал  и пытался  усилить [их  систему] мно-

 гими   весомыми   доказательствами   с  такими

 счастливыми  последствиями,  что повел  за собой

 огромное  количество  современных   философов  и

 астрономов,  не  останавливаясь   перед  Священ-

 ным писанием..."  (там же,  219}. Довод  в поль-

 зу   гелиоцентрического   учения   у  Конисского

 практически   прост:  "Утверждают   же  коперни-

 канцы,  что  вышло  бы много  несуразностей, ес-

 ли  бы  Земля  стояла,  а  небо  двигалось более

 всего  то,  что  необходимо  было  бы выдумывать

 различные   противоположные,    неравные,   экс-

 центрические  и  другие  движения  небесных све-

 тил,  как  их  и  выдумывают.  Поэтому  легче  и

 проще   признать   движение   Земли"   (там  же,

 251).  Подробно  и  убедительно  профессор  рас-

 сказывает   слушателям  об   опытах  астрономов,

 в  частности   Галилея,  приведших   к  открытию

 новых  звезд  и  спутников планет.  Открытие Га-

 лилеем   спутников   Юпитера,  Кассини   и  Гюй-

 генсом   спутников  Сатурна  убеждает  Конис-

 ского  в  том, что  возможны новыми  открытия и

 

 

79

 

 подлинное число планет еще далеко  не познано.

 Опыты  ученых  профессор  высоко  ценит,  под-

 робно описывает их  ход и  результаты, подчер-

 кивает их значение  для развития  науки. Вывод

 его красноречив: "...больше значат  такие мно-

 гочисленные  опыты  и  наблюдения,   чем  одна

 противоречивая  мысль, лишенная  всякого осно-

 вания, хотя мы и не видим,  что она  явно оши-

 бочна, а видят те, у  кого глаза  не ослеплены

 предвзятыми   убеждениями"   (там   же,  239).

 Предвзятые  убеждения, по  его мнению,  не что

 иное,  как  догмы веры.  Несомненно, Конисский

 пришел  к  такому  утверждению и  под влиянием

 прогрессивной русской науки.  Уже в  30-е годы

 XVII  в.   ученые  Российской   Академии  наук

 глубоко исследовали  изменения небесных  тел и

 твердо заявили:  "Ныне в  таких на  небе часто

 случающихся  переменах  сомневаться  не надле-

 жит" (31,  66). Опытами  в созданной  при Ака-

 демии  наук  обсерватории  ученые  подтвердили

 правильность положений Галилея.

      Обращение к Галилею как к ученому, опро-

 вергнувшему догмы Священного писания убе-

 дительными научными доводами, в те времена

 было общепринято. Защищая от гонения цер-

 ковников учение Коперника и свои собственные

 выводы,  подтверждающие  это  учение, Галилей,

 ссылаясь  на  Библию,  говорил,  что  бог лишь

 упомянул о своих творениях,  предоставив чело-

 веку  самому  выяснять  подробности.  Подобные

 же  аргументы  можно  найти  в  книге Гюйгенса

 "Космотеорос",  изданной в  России в  1717 г.,

 а  также  в  "Географии  генеральной" Варения,

 опубликованной на  русском языке  в 1718  г. В

 последней ясно  сказано, что  "Писание божест-

 венное в вещех физических (сиречь естествен-

 

 

80

 

 ных) глаголет по мнению и понятию народа

 общего" (цит. по: 33, 174).

  Принятие   Конисским   учения    Коперника   и

 Галилея, пропаганда  этого учения  прежде всего

 исходят из  общей направленности  развития оте-

 чественной  философии,  из  ее   ориентации  на

 опытное  знание,  на  достижения  науки  Нового

 времени.  Своим  отношением  к  идеям  Коперни-

 ка  и  Галилея  профессор подчеркивает,  что он

 ценит   объективную   научную   истину  вопреки

 предвзятым   убеждениям,   осуждает  теологиче-

 ские догмы, отрицает их  вовсе, если  речь идет

 о  вещах  и  явлениях,   исследованных  наукой.

 Итак,   Конисский-ученый  всецело   на  стороне

 науки. Но как духовное лицо  он обязан  был за-

 щищать  и  пропагандировать   догматы  религии,

 и вот каким  образом учит  он подходить  к Свя-

 щенному   писанию:   "Данные    же   Священного

 писания  не  нужно  воспринимать  в  их  прямом

 значении, как кажется многим; ибо,  когда гово-

 рится  в  псалме  92  "остановилось  Солнце  по

 приказу  Иисуса",  "укреплена  Земля, и  она не

 должна никогда двигаться" и др.  вещевания свя-

 того духа, то имеется в  виду, что  это сказано

 в  соответствии  с  мыслью  простолюдинов,  как

 говорится,  что  бог прогуливается,  нисходит и

 т. д., подобно тому, как мы,  наконец, говорим,

 что  Солнце  теряет  сияние во  время затмения,

 города  и земли  отступают, когда  отплываем из

 порта, и  многое другое  передаем так,  как оно

 нам кажется, хотя и  знаем, что  в действитель-

 ности  все по-иному.  Однако я  должен сказать,

 что  можно  и  нужно  таким  способом объяснять

 многие места Священного  писания, если  к этому

 нас побуждает  великая наука"  (5, 250  251).

      В отношении Конисского к интерпретации

 

 

81

 

 Священного   писания   прослеживается  тенден-

 ция,  заложенная в отечественной общественно -

 политической  мысли  еще  представителями рус-

 ских  рационалистических ересей  стригольни-

 ков,  жидовствующих,  нестяжателей,  углублен-

 ная  и  расширенная  социнианами. Социн  и его

 последователи  сделали  шаг вперед  в развитии

 религиозно-философской   доктрины   антитрини-

 таризма, что ярко отразилось в  творчестве Си-

 мона Будного (см. 30, 165 168. 16, 35). Если

 социниане  считали,  что текст  Священного пи-

 сания  необходимо интерпретировать  так, чтобы

 его выводы  не противоречили  здравому смыслу,

 то Конисский, имея  перед собой  успехи отече-

 ственной науки и науки Нового  времени, улича-

 ет Писание в несоответствии с  наукой. Религи-

 озный  рационализм  социнианства   Конисский

 ставит на научную основу, поднимая его  на бо-

 лее высокую ступень.  В рассуждениях  его ясно

 прослеживается  мысль,  что  утверждения  Биб-

 лии не  имеют ничего  общего с  наукой; иногда

 он  пытается  объяснить  ее  аллегории: "Слова

 Священного писания  об уничтожении  небес нуж-

 но  понимать как  [утверждение] об  их измене-

 нии или о переходе от одной субстанции  к дру-

 гой лучшей, или, оставаясь в той же субстан-

 ции,к другому лучшему виду" (5,  240). Такие

 утверждения отнюдь не свидетельства  того, что

 Конисский пытается примирить науку  и религию.

 Подобные   высказывания   профессора   говорят

 об  осознании  им своего  положения подневоль-

 ного  монаха.  Решая  вопрос,  может  ли  тело

 одновременно находиться в двух  местах, Конис-

 СКИЙ  прямо  заявляет об  этом: "Я  бы  охотно

 присоединился  к отрицательному  решению, если

 бы не отдал свой разум в  плен вере"  (там же,

 

 

82

 

 210).  В  открытом  признании   профессора  обя-

 зательной  своей  зависимости от  религии видит-

 ся и признание им достижений науки.

   Вопреки официальной теологи ческой доктри-

 не Конисский с искренней симпатией излагает

 не только учение Коперника, но и теорию вих-

 рей Декарта. В первой половине XVIII в. эта

 теория была очень популярна. Ее философское

 значение состояло в том, что Декарт выдвинул

 механическую концепцию строения Вселенной,

 всходя из которой стремился объяснить ряд

 физических явлений: тяготение, тяжесть и т. п.

 Теологи сочли эту теорию безбожной, посколь-

 ку она не только подтверждает вращение Земли

 вокруг Солнца, но и принимает множествен-

 ность миров, т. е. "еще более, чем учение Ко-

 перника, удаляет Землю от мирового центра и

 лишает человечество привилегии обитать в сре-

 доточии Вселенной" (33, 188). Профессор ста-

 вит теорию вихрей Декарта в прямую зависи-

 мость от системы Коперника. Согласно Ко-

 перниковой теории, утверждает он, светила,

 лишенные поступательного движения, движутся

 вокруг самих себя, подобно вихрю. "Отсюда

 явился Картезий, который очень во многом

 объяснил систему Коперника, разделил всю эту

 Вселенную на разные вихри и круговороты так,

 что столько есть гигантских вихрей, сколько

 звезд; и Солнце, и Земля являются звездами "

 (5, 219).

   Значение   подобных   утверждений  Конисского

 возрастает, если учесть, что в то время  в Рос-

 сии  на  пути  гелиоцентрического  мировосприя-

 тия  ставились всяческие  преграды. Распростра-

 нению этого учения  противилась не  только цер-

 ковь,  но  и   официальные  власти.   Статьи  и

 

 

83

 

 публичные   выступления    ученых   Российской

 Академии  наук,  популяризирующие  и подтверж-

 дающие  гелиоцентрическую  систему  мира, были

 написаны  на иностранных  языках и  на русский

 язык не  переводились. Перевод  книги Фонтене-

 ля  "Разговоры о  множестве миров"  популяр-

 ное  изложение  идей Коперник  а, осуществлен-

 ный  Кантемиром,  пролежал  под  спудом десять

 долгих  лет.  Синодальная  цензура вычеркивала

 из книг даже  простое упоминание  о гелиоцент-

 рической системе. Конисский же не  только под-

 робно  излагает  своим слушателям  систему Ко-

 перника,  но  и  приводит  в ее  пользу доводы

 Галилея и Декарта, объявляя  при этом  во все-

 услышание  о  единственной причине  ее неприя-

 тия несоответствии Священному писанию.

    Не вызывает  сомнения факт,  что Конисский,

 повествуя  слушателям  о  движении,  природе и

 форме планет, об их свечении, пользовался дан-

 ными новейших в  то время  исследований астро-

 номов. Все планеты  в его  представлении круг-

 лые и сферические.  Солнце состоит  из твердой

 материи типа  асбеста, которая,  будучи зажже-

 на,  никогда  не угасает.  Пятна на  Солнце он

 объясняет  наличием  там   инородной  огненной

 материи. В  постоянном горении  материя Солнца

 не  уничтожается,  как  не  уничтожается Земля

 в  своих  постоянных изменениях.  Пятна, кото-

 рые  мы  видим  на Луне,  наблюдая ее  в теле-

 скоп, это горы. Так  же выглядела  бы Земля,

 если  взглянуть на  нее в  телескоп с  Луны. С

 учетом всех астрономических и  оптических тон-

 костей  объясняет  профессор  затмение  Луны и

 Солнца.

    Такую  же  осведомленность  в  новейших до-

 стижениях  естествознания,   широкую  эрудицию

 

 

84

 

 демонстрирует  Конисский  и  в  учении  о  строе-

 нии   мира.   Объясняя   различные   изменения  в

 материальном  мире,  процессы  и  явления  в при-

 роде,  он  пытается  обойтись  без  вмешательства

 потусторонних   сил,   причины   этих   процессов

 и  явлений  видит он  в самой  природе: "...кото-

 рые  вещи   движутся,  их   движение  обусловлено

 природой,  и  которые  пребывают в  состоянии по-

 коя, их покой опять-таки  обусловлен природой..."

 (там  же,  166). В  его натурфилософии  нет места

 таинственным  явлениям,   чудесам    все  имеет

 свою    естественную    причину.   Землетрясения,

 приливы  и   отливы,  происхождение   рек,  озер,

 морей,  различные  атмосферные  явления   и  про-

 цессы  во всем  этом нет  тайны, в  природе все

 происходит  с  необходимостью  и  все  можно  по-

 знать,  а  также  объяснить   путем  естественных

 причин.   Человек   благодаря   разуму   является

 покорителем  и  повелителем  природы.  Он  сам  -

 частица  природы,  такое  же  материальное  тело,

 как  и другие  сотворенные вещи,  однако благода-

 ря  разуму  он  использует  все  остальные творе-

 ния на благо себе.

  Хотя   сотворение   человека    богом   является

 для   профессора   неоспоримым   фактом,   однако

 сотворение   других   живых   существ   для  него

 сомнительно,  как  вообще  сомнительно  "творение

 из  ничего".   Достижения  биологии   и  физиоло-

 гии  в  то   время  позволили   ученым  выступить

 против    этого    основоположного   религиозного

 догмата.   Теория   самозарождения   живых  орга-

 низмов    была    опровергнута    последователями

 Хр.  Вольфа,  что  определило  в   России  судьбу

 спора  между  сторонниками  преформизма   и  эпи-

 генеза  в  пользу  последнего.  Научно  было  до-

 казано,  что  всякий  живой  организм развивается

 

 

85

 

 с эмбриона, поэтому исчезла надобность обосно-

 вывать  "творение".  В  философском  курсе Ко-

 нисского   мы   находим   подробное   описание

 экспериментов,  иллюстрирующих   теорию  гене-

 рации  в  опровержение  теории самозарождения:

 "Новейшие ученые, поскольку они  более деталь-

 но  проникают  в  рождение таких  существ (жи-

 вых. М. К.),  утверждают, что  они рождаются

 не от  влияния небес  и их  тайной силы,  а из

 семени или из яиц" (5, 236).

    Исследования    ученых-естествоиспытателей,

 на  которых  базируется освобождение  науки от

 религиозно-идеалистических   и  мистически-ме-

 тафизических  концепций,  способствуют утверж-

 дению  в  философском учении  Конисского дове-

 рия  к  науке.  Вера  в могущество  науки была

 одной  из основ  его мировосприятия,  и именно

 она способствует переходу от  позиций здравого

 смысла  к  научно  обоснованным, рационалисти-

 ческим,  рационально   доказанным  утверждени-

 ям. Только  то считает  Конисский неопровержи-

 мой   истиной,   что   подтверждается  научным

 экспериментом,  доказательством   в  практике.

 В  натурфилософии, говоря  о природе  и проис-

 ходящих  в ней  процессах и  явлениях, профес-

 сор  стремится  объяснить   все  естественными

 причинами, вывести явления  и процессы  из са-

 мой  природы, не  оставляя места  для открове-

 ния. Голословное "так  хочет бог"  он заменяет

 доказательным  "такова  закономерность  приро-

 ды". Лишь в случае, когда в науке того времени

 невозможно  было  найти  достаточно рациональ-

 но  обоснованного довода,  Конисский прибегает

 к  откровению:   "Вообще,  к   богу  прибегают

 тогда,  когда  причины  явлений неизвестны..."

 (там же, 259).

 

 

86

 

                                  

Глава IV

 

                         Человек и природа

 

 

      Интерес  к  познанию  законов  природы,

      расширению    и    углублению   знаний

      порождает  эпоха   зарождения  капита-

 листических отношений. В результате возникно-

 вения новых общественных  отношений появля-

 ется новый класс класс буржуа, которых ин-

 тересует не столько спасение в потустороннем

 мире, сколько возможность получения больших

 прибылей в мире настоящем.

 Уже в первой половине XVIII  в. отечествен-

 ная  философия  пополняется  новыми идеями.

 Рационализм, практицизм, первоочередное вни-

 мание к проблемам гносеологии вот ее основ-

 ные характеристики. Вместо традиционной тео-

 логической проблемы бог человек на первый

 план выступает проблема человек природа. С

 учением о мире, о природе тесно связывается

 учение о человеке, его месте и роли во Вселен-

 ной. Большую популярность завоевывает сен-

 суалистическая теория Дж. Локка, которую

 одним из первых среди отечественных мыслите-

 лей воспринял М. В. Ломоносов. В Киево-Моги-

 лянской академии элементы сенсуализма разви-

 вали в своих философских курсах И. Кононович-

 Горбацкий, И. Гизель, С. Яворский, Ф. Проко-

 пович, М. Козачинский. Опорой на сенсуализм

 

 

87

 

 в  гносеологии  эти  профессора  бросили  вызов

 платоновским  "врожденным  идеям",  средневеко-

 вому  интуитивизму  и   августиновскому  априо-

 ризму.  Сенсуалистическая  традиция  в  филосо-

 фии    Киево-Могилянской  академии   берет свое

 начало  от  эмпирической  стороны  гносеологии

 Аристотеля.  Аристотель  исходит  из  того, что

 источником  наших  знаний   является  чувствен-

 ный  опыт,  ощущения,  полученные  от воздейст-

 вия  материального  мира.  Чувственное познание

 у него выступает как основа  понятийного, абст-

 рактного  знания.  Только  через   факты  можно

 направить  мысль  на  созерцание  высших истин.

 Наука,  по Аристотелю,  исходит из  общего, по-

 знание  общего  означает  проникновение  вглубь

 вечно  существующей  материи,   открытие  зако-

 нов,  присущих  единичному.  Таков  путь позна-

 ния  и  для  большинства  профессоров Киево-Мо-

 гилянской академии, в  частности для  Г. Конис-

 ского.

      Круг  вопросов,  затронутых  в философском

 курсе  Г.  Конисского,  обусловлен  интересом к

 освоению  мира,  к  опытному  знанию  и  науке,

 постигающей   тайны  природы.   Исходный  пункт

 его гносеологии  признание  познаваемости ми-

 ра  и  законов природы.  Тут он  четко демонст-

 рирует  позицию деизма:  бог, сотворив  мир сей

 и дав ему  законы развития,  больше в  это раз-

 витие  не  вмешивается.  Человеку предоставлена

 возможность  познать  мир  и законы  его разви-

 тия, а  также познать  самого себя  как частицу

 мира.  Один  из  основных  принципов  гносеоло-

 гии,  выдвинутых  Конисским,    необходимость

 освобождения   мышления   человека   от  власти

 всяческих авторитетов, в  первую   очередь схо-

 ластических  и  церковных.  Независимость  мыш-

 

 

88

 

 ления  от  авторитетов   первыми  провозгласили

 гуманисты  эпохи  Возрождения.  Конисский  глу-

 боко осознает,  что средневековые  авторитеты и

 догмы   Священного   писания   мешают  познанию

 природы  и  человека.  Он проявляет  явно нега-

 тивное  отношение  к  схоластической философии,

 к догмам и авторитетам.

   Однако  было  бы  неправильно  отрицать  вся-

 кие связи  Конисского со  схоластической тради-

 цией его дань  этой традиции  довольно значи-

 тельна. Но  не менее  значительна и  его борьба

 с ней. Сам профессор откровенно  признает, что,

 составляя  свой  курс  философии,  "на  сметтях

 интерпретов  Аристотелевых  времени   всуе   не

 потерял  бы  было" (цит.  по: 13,  179). Науки,

 изучающиеся  в  семинариях  и   академиях  того

 времени, он называет "углием", "их, не вздохнув-

 ши из  глубины духа,  нельзя упомянуть".  В его

 философском   курсе   оспариваются   мнения  не

 только  интерпретаторов,  но  и  самого Аристо-

 теля.   Конисский  торжественно   заявляет:  "Я

 следую истине, а не  Аристотелю" (5,  104). От-

 рицая слепую веру в  авторитеты, в  первую оче-

 редь  Священного  писания,  профессор стремится

 привить  слушателям  и  читателям  склонность к

 самостоятельному   мышлению.  Он   убежден  сам

 и  убеждает  всех в  том, что  правильно объяс-

 нить  природу  может  лишь   наука,  основываю-

 щая  свои  выводы  на   экспериментальном  зна-

 нии.

   Курс  натур  философии  Конисского  отличает-

 ся  тем,  что  профессор  вступает  в дискуссии

 и  обосновывает  свои  выводы,  в  главном опи-

 раясь  на  данные  известных  ему  исследований

 ученых  Нового  времени. Если  же наука  еще не

 обладает  точными  сведениями  о  том  или ином

 

 

89

 

 явлении,  Конисский  ограничивается  пересказом

 истории  истолкования  этих  явлений.  Примером

 может служить вопрос о  природе звезд  (см. там

 же, 240).

     Прогрессивная наука  того времени  взяла на

 вооружение   утверждение  Декарта   о  всемогу-

 ществе  познания.  Декартово   cogito  положило

 начало  эре  рационализма, указав  на принципи-

 альную  противоположность  интеллекта   и  мис-

 тики,  разума  и  веры. Известный  дуализм веры

 и знания  имеет свои  корни в  учении Аверроэса

 о  двойственной  истине,  которое провозглашает

 "мирное  сосуществование",   невмешательство  и

 равные права  веры и  разума в  познании бытия.

 Конисский  откровенно  склоняется   к  рациона-

 лизму  Декарта: истинно  лишь то,  что доказано

 и  постигнуто разумом,  вера и  разу'м несовме-

 стимы.  Вера  касается  сверхъестественных  ве-

 щей,  о  вещах  же  и явлениях  естественных мы

 имеем знания  на основании  опыта: "Не  во всех

 случаях интеллект подчинен воле  ее  власти и

 правилам,  а  лишь  в  таинственных,  например:

 во что верим верою, ибо если чего-то  не можем

 постичь  материальным  разумом  или   не  имеем.

 возможности  охватить,  то воля,  создавая авто-

 ритет  воскресающего  бога,  приказывает  интел-

 лекту соглашаться с тем, что именуется богом.

 По-иному же происходит [познание] тех [вещей

 и  явлений],  которые понятны  сами по  себе или

 выведены  из  известного"  (там же,  109). Ничем

 не обоснованная  вера  это насилие  над интел-

 лектом.  Если  судить  по его  философскому кур-

 су,  профессор  считает  слепую   веру  огромным

 препятствием  на  пути  научного  познания.  Это

 чувствуется и в его космологии, особенно  и рас-

 суждениях о популярности системы мира Тихо

 

 

90

 

 де Браге, которая не вступает в конфликт  с Пи-

 санием.  Сам  Конисский  оказывается,   как  мы

 уже  неоднократно  отмечали,  в  очень  "щекот-

 ливом"  положении.  С  одной стороны,  он высо-

 кий  духовный  сановник,  призванный отстаивать

 силу и чистоту догматов веры,  с другой  про-

 грессивный   профессор,  ищущий   ученый,  живо

 интересующийся   достижениями   новейшей  науки

 и   философии.   При   обсуждении  религиозного

 догмата  о  проникновении  Иисуса  сквозь стену

 Конисский-ученый  откровенно  недоумевает,  ибо

 физика не знает  ничего подобного.  Зато Конис-

 ский-духовник   объясняет:   все   возможно  по

 божьей воле, благодаря всемогуществу бога.

   Следуя духу гуманизма эпохи Возрождения,

 Конисский выдвигает идеал активно мыслящего

 человека. Именно человек выступает у него ак-

 тивным и творческим началом в процессе по-

 знания мира. Конисский не разделяет принци-

 пиально человека и мир, а представляет их в

 единстве:  человек   часть  природы.  Он  как

 "венец  творения"  стоит выше  всех сотворенных

 вещей и отражает в себе весь мир. Учение  о че-

 ловеке-микрокосмосе,   отражающем  макрокосмос,

 известно  еще со  времен античности.  В средне-

 вековье  эта идея  становится одной  из главных

 в  натурфилософии.  В  отечественной  философии

 она  находит   наибольшее  развитие   в  учении

 Г.  С.  Сковороды.   Религиозное  средневековье

 приспособило  учение  о   человеке-микрокосмосе

 к  христианству,  представляя  его  как образец

 иерархии  и  символики  мира.   Согласно   этим

 представлениям,  мир  есть  иерархия  символов.

 Каждый   символ   в   этой   иерархии,  отражая

 сверхъестественное, содержит в себе  и видимое,

 осязаемое, но стоящее ниже его.  Согласно тако-

 

 

91

 

 му  толкованию,  человек  как  "венец творения"

 вбирает в себя свойства всего  сотворенного ми-

 ра, он совокупность  иерархических   рядов, с

 одной  стороны,  и  символ  бого-человека (Хри-

 ста) с другой.

      Конисский не  вкладывает в  понятие "чело-

 век-микрокосм"  теологического смысла.  У него

 это  понятие  приближается  к  понятию человека

 у  гуманистов  эпохи  Возрождения,  в частности

 у Николая   Кузанского,  и резко  отличается от

 механистической  трактовки  человека  в филосо-

 фии Нового времени, согласно которой  человек -

 машина. У Конисского  человек не  является сим-

 волом  божества,  он   "самый  совершенный из

 всех видов физических  объектов" (5,  313). Че-

 ловек  отличается  от  других   несовершенных

 или  менее  совершенных   физических объектов

 тем, что обладает свободной волей  и творческим

 разумом,  способным  познавать  мир.  Мир  же -

 не что  иное, как  "совокупность многих  и раз-

 личных  видов  физических  объектов",  конечных

 вещей,  каждая  из  которых  обладает собствен-

 ной ценностью, целью, как часть целого, без ко-

 торой  невозможно  гармоническое  единство  ми-

 ра.  "Мир,  пишет  Конисский,  это соедине-

 ние,  состоящее  из  неба  и  Земли,  и  из той

 природы,  которая  в  них содержится"  (там же,

 213).  Полного  совершенства  природа достигает

 в человеке самой  высокой ее  ступени. Приро-

 да  же  наделила  человека талантом  и разумом,

 поэтому он и способен познавать и  покорять ее.

 Конисский рассуждает так: "...на  первый взгляд

 кажется,  будто  природа  обидела  человека  по

 сравнению  с  другими  живыми   существами.  Мы

 наблюдаем,  как  животные  рождаются,  уже  за-

 щищенные  от  холода  шерстью, им  даются зубы,

 

 

92

 

 рога  и  быстрые  ноги  для  защиты  от врагов.

 Человек  же  появляется  на  свет голым  и без-

 защитным'".  Однако,  убеждает  Конисский, при-

 рода более благосклонна к человеку, ибо "если

 человеку  отказано  природой  в  одежде  и ору-

 жии,  то  ему  дан  талант  и  разум. Благодаря

 одному  этому  подарку  он   может  подготовить

 все  необходимое  для  продления  и  сохранения

 жизни,  для отражения  врагов  как свидетель-

 ствует  опыт. И  это достойно  большего удивле-

 ния, чем  если бы  он был  рогат и  покрыт шер-

 стью,  ибо  человек  может  защитить себя  и от

 жары,  и  от  холода  и  может  победить  самых

 смелых  и  самых  диких  зверей,  будучи слабым

 и  медлительным,  он  преследует  самых провор-

 ных" (там же, 124 125).

     Конисский пытается перенести акцент  с про-

 блемы  сотворения  человека  на  проблему   его

 творческой  активности.   Особенно  прослежива-

 ется это в раздумьях о  свойствах человеческого

 разума, способного  подняться  к  бесконечному

 познанию  мира. Разум  человека, уверяет Конис-

 ский,  покоряя  природу  своим   могуществом  и

 изобретательностью,  имеет  неограниченные воз-

 можности. То, что  алхимики до  сих пор  не по-

 лучили  чистого  золота,  "не  свидетельствует,

 будто  невозможно, чтобы  человеческое искусст-

 во  создало  золото, ибо  ежедневно встречаются

 многочисленные  находки  и  изобретения  людей,

 неизвестные в прошлом; ...и сами  химики, когда

 трудятся над созданием золота, пусть  того, что

 ищут, не находят,  открывают многие  свойства и

 способности,  возможно  лучше   самого  золота,

 как  искусство  отделения смешанных  металлов и

 другие  подобные  выдающиеся  [открытия] " (там

 же, 170).

 

 

93

 

    Стремление  человека  к  знаниям осознается

 Конисским  как  высочайшая ценность.  Эта идея

 звучит в его речах, об этом заботится  он, от-

 крывая училища и  издавая учебники,  этим про-

 никнут  и  его  курс философии.  Конисский сам

 стремится  постичь  сущность  мироздания, рас-

 крыть  закономерности  явлений  природы, науч-

 но  обоснованно  и  понятно  объяснить, почему

 все  происходит  именно так,  а не  иначе. Мир

 познаваем, и это  обусловливает поиски  им ис-

 тины не  оправдания  откровения,   а   исти-

 ны  научно обоснованной,  экспериментально до-

 казанной.  В  его  натурфилософии  мы  находим

 объяснение  всех  явлений  природы, происходя-

 щих на земле, в  воздухе, на  небе; объяснение

 природы  живых  существ   растений, животно-

 го и человека, естественно, лишь  в достижимых

 для  науки  того  времени пределах.  По мнению

 Конисского,  нет  в природе  принципиально не-

 познаваемых  явлений.  Если  современная наука

 пока не может распознать или объяснить какое -

 то  явление, то  причины его  будут непременно

 познаны  в будущем,  на высшем  этапе развития

 науки.  Он  опирается  на опыты  Галилея, "Фи-

 зику"   Декарта,    исследования   Ломоносова.

 Опыты   ученых   убеждают  Конисского  в  том,

 что природа неисчерпаема в своей глубине, но

 и доступна человеческому познанию.

    Человек познает природу,  благодаря могуще-

 ству творческого разума он  способен проникать

 в  тайны  природы  и раскрывать  их. А  как же

 бог  величайшая  из тайн?  Конисский утверж-

 дает, что человек мыслит  бога как  величайшее

 благо,  наивысшее совершенство,  выше которого

 ничего  быть  не  может. Но  совершенство, ли-

 шенное   реального  существования,   не  может

 

 

94

 

 быть   самым   совершенным;  чтобы   быть  тако-

 вым,  оно  должно  реально  существовать.  И по-

 тому  бог  существует  не только  в человеческой

 голове  как  самое  высокое  совершенство,  но и

 обладает   реальным   бытием.   Здесь  профессор

 повторяет  старый  довод  в  пользу  существова-

 ния  бога,  приведенный  еще  в XI  в. Ансельмом

 Кентерберийским   и    пользовавшийся   популяр-

 ностью   и   у  гуманистов   эпохи  Возрождения.

 Представляя  бога  как  самое  совершенное суще-

 ство, Конисский, однако, отодвигает его  за пре-

 делы  природы.   Разум  человека   способен  по-

 знать    тайны   окружающего    мира,   природы,

 конечных  и  преходящих  вещей,  бог же  суще-

 ство  вечное  и  непреходящее,  сверхъестествен-

 ное, он  может быть  лишь предметом  веры. Его

 описанием  занимается  теология  и  то  лишь по-

 средством   описания   его   творений.   Человек

 может  мыслить  бога  лишь  аналогично  природе.

 Да и  не в  том его  назначение и  подлинная за-

 дача  в  настоящем  мире. Основная  задача чело-

 века   познание  сущности,  "чтойности" (haec-

 ceitas)  вещей,   в  проникновении   в  сущность

 явлений   путем   познания   их   причин.   Сущ-

 ность   это качественная  определенность, при-

 рода  (natura)  вещи,   ее  отличие   от  других

 вещей.  Так,  сущность  человека в  его человеч-

 ности.  Сущность проявляется  в сущем,  в бытии,

 говоря  современным  языком, в  явлении. Вещи,

 познаваемые  человеком,    это   явления,  они

 есть   конкретные,  реальные   проявления  абст-

 рактных  сущностей   "собственный  объект  по-

 знания   реальное  сущее" (5,  325). Конисский

 уверен  в  способности  человека  познать сущно-

 сти  вещей.  Но сущность  познается не  сразу, а

 в  результате  определенной  работы  интеллекта.

 

 

95

 

                                  

Глава V

                           Теория познания

 

 

       Таким  же путем идет наука,  как при-

       обретаются человеком знания?

       Развитие     экспериментального   ес-

 тествознания со всей остротой  поставило на

 первый план вопрос о методе познания. Уже в

 работах Пьетро Помпонацци, Томазо Кампанел-

 лы, Дж. Бруно большое внимание уделялось это-

 му вопросу. Особенно остро  встала проблема

 метода в философии Нового времени.  В науке

 XVII XVIII вв. поиски методов исследования

 ведутся в условиях борьбы эмпиризма и рацио-

 нализма.  Представители  обоих  направлений

 уделяли этому вопросу значительное внимание

 однако  шли к  его решению  разными путями:

 эмпиризм  отстаивал индуктивный  метод, ра-

 ционализм дедуктивный. В  своем обоснова-

 нии метода познания Конисский  опирается на

 опыт философии Нового времени, хотя  ему не

 совсем чужды элементы аристотелевской силло-

 гистики. Метод Конисский понимает  широко -

 как умение добывать знания: "Он необходим...

 для  обучения, придает  человеческому  языку

 большую выразительность, с его  помощью из-

 бегаем ошибок и вернее постигаем истину" (5,

 114). Сущность метода в том, что он является

 способом постижения неизвестного  через из-

 

 

96

 

 вестное: "Метод это какой-то способ, по ко-

 торому размещены частицы знания, а именно,

 как идем мы от простейших к сложнейшим, от

 понятных к менее понятным..." (там же). Про-

 фессор подробно характеризует оба метода по-

 знания индуктивный и дедуктивный. Он на-

 зывает их соответственно синтетическим и ана-

 литическим, согласно делению наук на теорети-

 ческие и практические. Синтетическим, индук-

 тивным, методом мы пользуемся, "когда начи-

 наем от самых маленьких частиц, потом идем

 к их большей композиции и, наконец, к целому,

 как в грамматике, начиная от букв, идем к вы-

 ражениям, потом к композиции предложений"

 (там же). "Аналитический метод мы употреб-

 ляем  тогда,  когда,  наоборот,  начинаем   от  целого

 и  идем   к  меньшим   частицам,  как   в  архитектуре

 сначала   необходимо  узнать,   что  такое   дом,  по-

 том   из  каких  частей  он  состоит  и т.  д." (там

 же,  115),  т.  е.  этот  метод  соответствует научной

 дедукции.   Исходя   из   принципа   телеологии,   со-

 гласно   которому   "без   познания   цели   ничто  не

 может   быть   глубоко   изучено"   (там   же),   про-

 фессор   считает,   что   оба   метода   имеют   общие

 черты,   ибо  в   каждом  из   них  идем   от  универ-

 сального   (цели)   к   частичному.   Таким   образом,

 он   не  видит   в  методах   большого  отличия   и  в

 конце   концов   сводит  их   к  одному    индуктив-

 ному;   и   "этот   закон   должен   соблюдаться   как

 в  частицах  наук  или  искусств,   так  и   в  целом"

 (там   же).   Метод   у   Конисского    это  инстру-

 мент,   орудие   научного   познания,   способ  поиска

 научной   истины.   Мы   отмечали  уже,   что  особен-

 ностью    философского    познания    профессор   счи-

 тает   познание   причин   вещей.    Выбор   индуктив-

 ного   метода    познания   причин    объединяет   его

 

 

 

97

 

 с  Ф.  Бэконом, Дж.  Миллем и  их последовате-

 лями.  Хотя  в логике  Конисского значительное

 место отводится аристотелевской  теории силло-

 гизма, профессор  убежден, что  никакие силло-

 гистические  рассуждения  не  могут  подменить

 эксперимент.

   Положив  в  основу философского  знания рас-

 крытие  причин  вещей  и явлений  природы, Ко-

 нисский отстаивает позиции  естественного про-

 исхождения  человеческого   знания,  убеждает,

 что познание начинается не с раскрытия каких -

 то  врожденных  идей,  а  с  ощущений.  Как  и

 Локк  продолжатель  сенсуалистических тради-

 ций  античности, он  утверждает, что  в разуме

 нет ничего, чего бы не было в ощущениях. Толь-

 ко чувственные  восприятия и  наблюдения явля-

 ются источником человеческих  знаний. Отстаи-

 вая  сенсуализм  в теории  познания, Конисский

 отрицает учение  Платона о  врожденных идеях.

 Сущность  этого  учения сводилась  к утвержде-

 нию, что  всякое  знание  приобретает  человек

 путем  поминания  того,  что   влито  богом

 в  его  душу  при  сотворении  мира. Конисский

 решительно  отвергает  теорию  при  поминания,

 ссылаясь  на здравый  смысл и  данные физиоло-

 гии;  "Если  бы  знания   приобретались  путем

 припоминания,  то  слепорожденный мог  бы при-

 обрести знания о цветах" (там же, 112).

   Развитие  естественных  и  философских  наук

 требовало  расчистить  путь  научному познанию

 мира,   провозгласить  доверие   к  ощущениям,

 опыту,  разуму как  к самым  надежным источни-

 кам  познания.  Теория  врожденных  идей  была

 тормозом на  пути объяснения  явлений природы.

 Она  отвлекала  от  научного  решения проблемы

 генезиса  человеческого   познания,  требовала

 

 

98

 

 вмешательства   сверхъестественной   силы.   Поэ-

 тому   так   решительно   выступили   против  нее

 Локк,  Ломоносов  и  их   последователи.  Ломоно-

 сов  один  из  первых  в нашей  стране противопо-

 ставил  теории  врожденных  идей  теорию  естест-

 венного  происхождения  понятий  и  идей.  Своими

 трудами  в  различных  областях  знания  он дока-

 зал,  что  наши  представления  о  движении  тел,

 об  их  свойствах  и  качествах не  врожденные, а

 опытные,  они    результат   воздействия  окру-

 жающего  мира  на  наши  органы  чувств,  а "мыс-

 ленные   рассуждения   произведены    бывают   из

 надежных   и   много   раз   повторенных  опытов"

 (22,  126).   Подобные  рассуждения   находим  мы

 и  у  Конисского.  Источник  знаний    природа,

 и  правильные   представления  о   самых  простых

 явлениях   человек  приобретает   путем  наблюде-

 ний:  "Если неученого  человека спросить  о слож-

 ных  вопросах  любой науки,  он или  ничего вооб-

 ще  не  ответит,  или  кое-что ответит  верно, но

 чисто  случайно.  Если  же  его спросить  о вещах

 простых  и  знакомых  ему, то  сила естественного

 света приведет его  к верному  ответу даже  о тех

 вещах,  о  которых  он  никогда  не   думал"  (5,

 112).  Только   в  процессе   жизненных  наблюде-

 ний  у   человека  появляются   сначала  простые,

 потом  более  сложные  представления,  на основа-

 нии  которых  в  процессе  обучения,  т.  е. дея-

 тельности  разума,  складываются   научные  поня-

 тия:  "To,  что  мы  знаем,  было   известно  нам

 раньше,  однако  не  до  того,  как  мы родились,

 как  представляет  Платон,   а  прежде,   чем  мы

 пришли  к  научному   знанию;  однако   оно  было

 не  выразительно  и  научно,  а  неясно.  Если же

 мы  стремимся  к  знанию  любой  вещи,  мы  обыч-

 но  идем  от   известных  нам   первооснований  к

  4*

 

 

99

 

 менее известным научным утверждениям" (там

 же).

          Согласно  Г.  Конисскому, в  познании следует

 различать   три    ступени:   1)    чувственное   вос-

 приятие,    возбуждаемое    в     человеке    внешними

 предметами;    2)    выработка    интеллектом    поня-

 тия    о    воспринятом    предмете;    3)   суждение.

 Главная,   активная   сила   в  процессе   познания  -

 человек,   его  творческий   разум.  Разум,   по  мне-

 нию    Конисского,    действует    в    познании   без

 божественного      предписания,      это     "разумная

 душа",    "первый   акт    органического   физического

 тела,   имеющего    в   своей    власти   рациональную

 или   интеллектуальную   жизнь,   или     это   пер-

 вый   принцип,   согласно   которому   живем,   чувст-

 вуем,   двигаемся   и   понимаем"  (5,   316).  Разум-

 ная    душа      существенный    признак   человека.

 Конисский,     подобно      гуманистам,     отстаивает

 прогрессивную   в   те   времена   мысль    о   тесной

 связи   души   и   тела.   Только  пребывая   в  теле,

 душа   может    проявлять   свои    основные   свойст-

 ва    интеллект  и   волю,  только   благодаря  телу

 возможна     деятельность     познавательных    потен-

 ций души на уровне чувственного восприятия.

  Чувственному   познанию   профессор   уделяет

 огромное внимание. Это связано в  первую оче-

 редь с возрастанием в то время интереса к ес-

 тествознанию, а поэтому и к опыту как его ос-

 нове.  Оторванная  от жизни  школьная (схола-

 стическая)  наука, беспредметные  дискуссии о

 догматах  Священного  писания уже  не удовле-

 творяли  запросы  общества.  Жизнь  поставила

 задачу практического освоения  достижений ма-

 тематики,  астрономии,  физики,  географии  и

 других наук. Эта  тенденция отразилась  уже в

 философском  курсе  Ф.  Прокоповича, особенно

 

 

100

 

 же   в  работах  М.  В.  Ломоносова,  который  с

 огромным  энтузиазмом  взялся  за   развитие  оте-

 чественной   прикладной   науки.   Опыт,  практика

 у    Конисского    выступают    основой   познания

 мира.   Ощущение,   чувственное   восприятие   яв-

 ляются  основой   для  выработки   истинных  поня-

 тий,  суждений  и  научных   теорий.  Деятельность

 интеллекта   невозможна   без   чувственного  вос-

 приятия.   Именно   на   основании   ощущений  ра-

 зумная   душа   с   помощью   интеллекта  образует

 понятия о вещах и познает истину.

  Ощущение вообще определяется как телесная

 познавательная способность, "относящаяся к

 ощущаемому как к чувственному" (там же,

 305). Ощущение считает Конисский главным

 свойством чувственной души (потенции, способ-

 ности), присущей как людям, так и животным.

 Ощущения вызываются определенными матери-

 альными объектами в соответствующих, специ-

 ально приспособленных органах. Это матери-

 альные способности, и присущи они лишь те-

 лесным вещам, поэтому объект ощущения

 Конисский определяет "как нечто протяженное,

 телесное, сущее, отдельное, возбудитель ощу-

 щений" (там же). Профессор делит ощущения

 на внешние и внутренние. Внешнее имеет

 пять видов: зрение, обоняние, слух, вкус и ося-

 зание; каждому виду соответствует свой орган.

 Взаимодействие между объектом и органом

 чувств осуществляется по нервам при помощи

 "духов особой природы" *. Конисский рассмат-

 ----------

   * Дух (spiritus) понятие, распространенное в сред-

 невековой  философии.  Считалось, что  духи образуются

 в сердце из крови. Их насчитывалось три vitalis, na-

 turalis и animalis. Последний, "анимальный дух", обес-

 печивает  движение  и  ощущение живого  тела; занесен-

 

 

101

 

 ривает ощущения только как результат влияния

 окружающего мира на органы чувств: "Ощуще-

 ния вызываются воздействием отдельных [ве-

 щей] " (там же, 305).

   Такое влияние вызывает определенные изме-

 нения "модификацию" органов чувств, пере-

 дающуюся нервами в мозг. Итак, мозг и нервы

 есть материальный субстрат ощущений.

  Процесс   возникновения   ощущений,    по   Конис-

 скому,   вполне   соответствует   данным  современ-

 ной  ему  науки.  Поскольку  механизм   их  возник-

 новения  был   неясен  тогдашней   психологии,  Ко-

 нисский   принимает   довольно  неясный   термин  -

 "анимальные   духи".   Он   считает,   что   именно

 они,  возникая   под  влиянием   внешних  объектив-

 ных  возбудителей,  плывут  от  сердца  в   мозг  и

 оттуда  по  нервам    к органам   чувств  глазам,

 ушам,  носу,  языку,   всему  телу,   вызывая  ощу-

 щения.   При  этом   профессор  осуждает   и  отри-

 цает  теорию    истечения  образов  от  объектов  и

 влияния  этих  образов  на  органы  чувств.  Вместе

 с   Дурандом,    Оккамом   и    философами   своего

 времени   он   называет   их   "выдумкой".   Конис-

 ский  считает,  что   "ощущения  возникают   в  ор-

 ганах   чувств  вследствие   модификации  анималь-

 ных   духов,   появляющейся   или    в   результате

 непосредственного  влияния  объектов,  как  в  ося-

 зании  и  во  вкусе,  или  вследствие субстанциаль-

 ных  потоков,  вытекающих   из  объектов   к  орга-

 нам,  как  а  обонянии,   или  с   помощью  модифи-

 цированной  объектом  среды,   как  в   зрении  при

 помощи  света,  в  слухе   всколыхнутого воздуха"

 (там   же,  306).   Что  такое   "модификация  ани-

 ---------------

 ный артеринми из сердца  в мозг  там модифицируется

 и разносится нервами ко всем органам чувств (см. 26,

 1285).

 

 

102

 

 мальных духов", "модификация  среды" профес-

 сор не объясняет. Не имея перед собой данных

 психологии о природе ощущений,  он прибегает

 к термину "модификация", очевидно, под влия-

 нием  учения  Декарта,  отбросившего  теорию

 "образов",   перекликающуюся   с  "эйдолами"

 Демокрита  и  Эпикура.  "Анимальные  духи" -

 это отголосок гуморальной теории, посредством

 которой профессора  Киево-Могилянской акаде-

 мии делали  наивные попытки  раскрыть физио-

 логические основы психических  процессов еще

 в XVII в.

  Объясняя  ощущения,  процесс  их  возникно-

 вения, Конисский вполне обходится без "обра-

 зов": "Индифферентные сами по себе... свойст-

 ва  вещей  проявляются  или с  помощью самих

 объектов,  если  те  не отдалены  от органов

 [чувств], или, если объекты отдалены, их вы-

 делениями или модифицированной  средой, оче-

 видно, воздухом или светом" (5, 306). Образы

 он склонен признать, если "в них подразумева-

 ются  модификации  анимальных  духов, возни-

 кающие  непосредственно  или опосредствован-

 но", однако  отрицает образы  "как сущности,

 посланные объектами" (там же).

   Каждый из органов чувств построен так, что

 он  может  отражать  лишь  одну определенную

 сторону вещи. Отсюда и требование  к объекту

 познания, чтобы он был "отдельный", посколь-

 ку воспринимается только тем органом чувств,

 на который влияет  и который  приспособлен к

 его восприятию. Так, цвет  воспринимаем гла-

 зом, слух ухом, обоняние ноздрями, вкус -

 языком, осязаем же всем телом, поскольку глав-

 ный  орган  осязания   нервы  размещены во

 всем теле. Посредством этих органов ощущения

 

 

103

 

 дают  интеллекту  картину  внешнего  мира, высту-

 пая   основой,   источником   познания   природы.

 Для  возникновения,  например,  зрения   нет  не-

 обходимости,  чтобы    "глаз  высылал  нечто  вне

 себя,  достаточно,  чтобы    он воспринял  в себя

 вид   объекта,   побуждающий   его   к  выработке

 зрения,  так как  и для  других чувств  не нуж-

 но  ничего  от  органов, кроме  способности" (там

 же,  308).  То,  что  объект  мы   ощущаем  порой

 не таким, каков он есть  на самом  деле, является

 следствием    различных    объективных    причин:

 отдаленности   объекта,   отсутствия  необходимых

 условий   для   наблюдения,   размещения  объекта

 и влияния среды.

    По  мнению   Конисского,  мы   ощущаем  одина-

 ково  четко  и  первичные,  и  вторичные качества

 вещей.  Деление  качеств  на первичные  и вторич-

 ные  шло  от  Демокрита,  признавали  его  и Ари-

 стотель,  и  перипатетики. Локк  считал первичны-

 ми   качествами   протяженность,   движение,  по-

 кой,  фигуру,  вторичными   цвет,  свет, запах,

 вкус  и  т.  п. Особенно  широкое распространение

 учение  о первичных  и вторичных  качествах полу-

 чило  в  Новое  время.  Механистический  характер

 философии  XVII  в.  обусловил  признание  объек-

 тивными   лишь   тех   качеств,   которые   могли

 успешно  изучаться  механикой.  Поэтому   и  воз-

 никло   сомнение   в    объективности   вторичных

 качеств.  Даже  Локк,   основательно  разработав-

 ший  учение  о  первичных и  вторичных качествах,

 не   смог  дать   четкий  ответ,   объективны  ли

 вторичные   качества.   Конисский   склонен  при-

 знать  объективное  существование   и  первичных,

 и   вторичных   качеств.  "Кроме   первичных  ка-

 честв   ощущением   осязания   воспринимаются   и

 другие,   которые   называются    вторичными,   а

 

 

104

 

 именно: твердость, мягкость, сухость, клейкость,

 тяжесть.   Два   последних    не   воспринимаются

 сами  по  себе,  а посредством  производимого ими

 давления, ибо,  касаясь камня  на земле,  вес его

 мы не ощущаем" (там же, 309).

  Итак,  по  мнению  Конисского,   внешние  ощу-

 щения  дают  определенное  представление  об  ок-

 ружающем  мире   в  виде   "модификаций  анималь-

 ных  духов".  О  природе  этих   модификаций  су-

 дить  трудно,  ибо "духи  так нежны,  каким может

 быть  лишь  нечто  нематериальное",  да   и  само

 слово   "дух"   исключает   материальный   смысл.

 Однако   понятие   "модификация   анимальных  ду-

 хов",  как  мы  уже  сказали,  отвечает философии

 Нового  времени  и  по  сравнению с  теорией "об-

 разов",  конечно,   явилось  шагом   вперед.  Это

 понятие   было   слабой  попыткой   преодолеть  в

 теории  рубеж  перехода  от   материального  мира

 к  его   отражению  в   психической  деятельности

 человека,   своеобразным  мостом   между  матери-

 альным   и   идеальным   миром,  миром   вещей  и

 миром  понятий.   Различные  органы   чувств  под

 влиянием    внешних    предметов    обусловливают

 различные   модификации.   Как  же   дальше  идет

 процесс  познания,  что  происходит  с  этими мо-

 дификациями?

 Теперь  вступает   в  действие   общее  ощущение

 (sensus  communis),  которое  вместе   с  вообра-

 жением   (imaginatio),   памятью    (memoria)   и

 оценкой   (vis  aestimativa)   составляет  группу

 внутренних   ощущений.   Задача   общего   ощуще-

 ния   заключается   в   группировке,  композиции,

 систематизации   неупорядоченных     впечатлений,

 которые   доставляют   внешние    ощущения.   Об-

 щее  ощущение  играет  роль   координатора,  син-

 хронизатора ощущений, полученных от матери-

 

 

105

 

 альных  возбудителей,  осуществляет размежева-

 ние  их по  видам и  является непосредственной

 причиной     воображения.    Скоординированные

 этим  ощущением различные  чувственные впечат-

 ления   модификации   воспринимаются вооб-

 ражением,  которое  как  хранилище задерживает

 образы объектов, когда те больше  не существу-

 ют  или  не  воздействуют  непосредственно  на

 органы  чувств, производит  различные комбина-

 ции и деление  ощущений. Оно  обеспечивает не-

 прерывность   чувственной   жизни,  закрепляет

 нагроможденные  общим   ощущением  представле-

 ния об объектах, наблюдаемых раньше,  не допу-

 ская  потери  установленного с  ними контакта.

 Благодаря  этому  вырабатываются  представле-

 ния.  Представление  об отдельных  вещах, соз-

 данное  общим ощущением  и сохраненное  в во-

 ображении,  осуществляется  чувственной  памя-

 тью:   "Хранение   образов   отдельных  вещей,

 сформулированных   общим   ощущением   и  вос-

 принятых  воображением,   осуществляется  чув-

 ственной  памятью (memoria  sensitiva); чувст-

 венной   памятью  (ибо   интеллектуальная  от-

 носится   к   рациональной   душе)  называется

 внутреннее ощущение,  в котором  хранятся изо-

 бражения  чувственных  объектов  (или назовешь

 их  образами,  или  модификациями),  чтобы на-

 ступило их  воспоминание" (5,  310). Чувствен-

 ная  память, по  мнению Конисского,  присуща и

 людям,  и  животным.  Различие памяти  людей и

 животных в том,  что человек  способен активно

 пользоваться  тем, что сохраняется в  памяти,

 а животное такой способности лишено.

  Заключительный этап чувственного восприя-

 тия деятельность опенки. Она присуща преж-

 де всего животным, дает им возможность пра-

 

 

106

 

 вильно  ориентироваться,  выбирать,   что  им

 полезно и что вредно,  чего нужно  избегать, а

 чему следовать.  Эту способность  животных Ко-

 нисский  называет  инстинктом  и  считает, что

 инстинкт  заменяет  животным  интеллект:  "Ин-

 стинкт природы не что  иное, как  операция во-

 ображения,   предназначенная   для   осознания

 выгодного  или  невыгодного;   она  определяет

 желание избегать или следовать  и представляет

 собой какое-то слепое  подражание человеческо-

 му разуму" (там же, 126). У человека  же оцен-

 ка это вид  мышления, особый  разум, который

 подводит  человека  к  высшей  ступени  позна-

 ния познанию  интеллектуальному.

  Воображение  и  память  Конисский  рассматри-

 вает как орудие  познания мира,  они невозмож-

 ны  без  предварительного воздействия  тех или

 иных  предметов на  органы чувств.  От способ-

 ности  воображения  зависят  также способности

 фантазии, сновидений, мечтаний и т. п. Вопреки

 церковно-религиозному  учению  Конисский  ука-

 зывает   на  генетическое   родство  первичных

 форм  человеческого  познания  с  "ощущением",

 "воображением"  и  "памятью"  животных,  обла-

 дающих  высшей нервной  системой (см.  там же,

 125 127).

    Человеческий  механизм   познания  окружаю-

 щего  мира,  согласно  Конисскому,  имея нечто

 общее  с  восприятием  внешней  среды животны-

 ми,  все  же  обладает  отличительной  особен-

 ностью   деятельностью разума,  которой при-

 рода  наделила  лишь человека.  Итак, познание

 начинается с чувственного восприятия, присуще-

 го не только человеку,  но и  животным. Дальше

 у  человека познание  сопровождается осознани-

 ем предметов  ощущений и,  наконец, выработкой

 

 

107

 

 сложных представлений и понятий (см. там же,

 317).

    Конисский, как  и другие  представители сен-

 суализма XVIII  в., относит  ощущения, вообра-

 жение  и  память  к  низшей  ступени  познания,

 или, по его словам, к "деятельности  ради це-

 ли",  которая  присуща  как  людям,  так  и жи-

 вотным.  Это  положение   противоречит  утверж-

 дениям    теологов,    резко   разграничивающим

 человека   и   животного,  разум   и  ощущения.

 Передовая наука  того времени  ставила деятель-

 ность  разума  выше ощущений.  Разум, сознание,

 человека   отождествлялся  с   разумной  душой.

 Считалось, что  у человека  одна душа  разум-

 ная и она  представляет собой  его существенное

 отличие,  его  существенный  признак.  Эта душа

 владеет   всеми  потенциями,   которые  присущи

 душам  растений  и  животных, вегетативной  и

 чувственной.  Вопреки  Платону  и неоплатоникам

 Конисский  отстаивает  мысль, что  разумная ду-

 ша тесно связана с телом как форма  с материей.

 Поэтому  все  операции  разумной  души,  все ее

 свойства зависят от тела: "Хотя  некоторые дей-

 ствия  кажутся  вне  ощущений  и  тела,  однако

 в этой жизни  они не  могут возникать  без сог-

 ласия ощущений и тела" (там же, 127).

    Говоря  о способностях  души, т.  е. разума,

 обрабатывать  полученные  от   внешних  предме-

 тов  представления,  Конисский приходит  к пра-

 вильному  выводу,  что  без  внешних  предметов

 и  без ощущений,  порождаемых в  человеке внеш-

 ними предметами, сам по  себе разум,  или душа,

 мыслить  неспособен.  Профессор  стремится объ-

 яснить  происхождение  процесса  познания,  его

 развитие  и  совершенствование.  Если  бы  ощу-

 щения  не  были  связаны  с  душой,  которую он

 

 

108

 

 понимает  как  орган  мышления,  то  познание не

 могло бы происходить, как нет его там,  где без-

 действуют органы чувств.

 При   всем   большом   доверии   к   ощущениям,

 Конисский,  однако,  не абсолютизирует  эту сту-

 пень   познания.   Ощущения   могут   обманывать

 человека,  например,  отдаленные   тела  кажутся

 меньше,  чем  они есть  на самом  деле, граненые

 представляются  круглыми,  на  расстоянии  изме-

 няется  цвет,  нам кажется,  что Земля  стоит, а

 Солнце движется, и т. п.  И все-таки  без ощуще-

 ний  невозможно  обойтись,  ибо  они  исходный

 пункт познания. Конисский  не сомневается  в ис-

 тинности  данных  чувственного  восприятия вооб-

 ще,  но  полагает  необходимым  подтвердить  эту

 истинность  рядом  экспериментов,   опытом,  ибо

 отклонения  от  истины,  считает  он,  случаются

 не  по  природе  самих  ощущений,  а  по различ-

 ным   объективным   причинам,    которые   можно

 легко   исследовать  и   объяснить:  "Существуют

 три  помехи  ощущению,  а именно:  большая отда-

 ленность объекта,  несоответствие среды  и орга-

 нов  [чувств]  "  (там  же, 306).  Сам профессор

 широко   пользуется  данными   научных  экспери-

 ментов,  иллюстрируя   то  или   иное  утвержде-

 ние,  намного  шире, чем  это делал  его пред-

 шественник    Ф.    Прокопович,    тоже   высоко

 ценивший   в  свое   время  экспериментальное

 знание.  Опираясь  на  данные  научных  экспери-

 ментов,    Конисский   "исправляет"   неточности

 Писания.  Признавая  небесные  сферы  и  их ко-

 личество,  установленное  Коперником,  профессор

 подвергает  сомнению  существование   эмпирея  -

 недвижимой   сферы   вечного  огня,   о  которой

 твердили  теологи,  поскольку "она  не доказыва-

 ется  никаким   естественным  способом   и  под-

 

 

109

 

 тверждается  лишь  Священным  писанием  и  пред-

 положениями" (5,  233). Эксперимент  для профес-

 сора  является  достаточной  основой  для  опро-

 вержения   основного   религиозного   тезиса   о

 сотворении  мира  из  ничего.  Все  материальные

 вещи,  утверждает  он,  имеют  свою материальную

 причину.   Здесь   Конисский   приводит   много-

 численные   эксперименты   ученых   по   вопросу

 размножения   живых   существ   (см.   там   же,

 236 238).  Вспомним при  этом, как  высоко це-

 нил  опыт  и  опытное  знание  М.  В. Ломоносов.

 Он  считал  опыт  тем  фундаментом,  на  котором

 можно  строить  познание  природы.   Именно  та-

 кая  тенденция   сыграла  плодотворную   роль  в

 дальнейшем   развитии   отечественной   философ-

 ской и естественнонаучной мысли.

      Объясняя, как от ощущений,  восприятий, по-

 нятий  познание идет  к выработке  научного зна-

 ния,  Конисский подчеркивает  связь практиче-

 ского  и  теоретического знания.  Для профессора

 важно  то,  что  практический  опыт  есть основа

 знания.  Не  отрицая  общепринятого в  те време-

 на  деления  наук  на теоретические  и практиче-

 ские, он склонен,  однако, считать  каждую науку

 и  теоретической,  и  практической одновременно,

 и  такой  является  в  первую  очередь, согласно

 Конисскому,  логика   наука  о  мышлении. Осо-

 бенно  ценно его  мнение о  практической направ-

 ленности  разума:  "Разум,  когда  действует  на

 практике, не успокаивается на  познании объекта,

 а стремится к другим действиям, т. е. он практи-

 чен в употреблении"  (там же,  60). Деятельность

 разума,  присущая   каждому  человеку   как  его

 специфическая черта,  способна не  только предо-

 ставлять  самые   простые  знания    отражение

 дачных  природы,  но  и,  обобщая   эти  данные,

 

 

110

 

 привести  человека  к  приобретению  совершен-

 ных,  глубоких  научных  знаний.  У Конисского

 нет сомнения в тесной связи деятельности разу-

 ма  с деятельностью  органов чувств,  каких бы

 высоких  абстракций  ни  достигал  интеллект в

 процессе  своей  деятельности. Абстрагирующая,

 обобщающая  деятельность  разума   служит  для

 лучшего  и  более  глубокого  познания явлений

 природы. "Разум,  говорит  Конисский,охва-

 тывает не только материальные  вещи, но  и те,

 которые не имеют  связи с  ними."правила аргу-

 ментации,  законы  равенства   и  справедливо-

 сти, ход  времени и  его деление..."  (там же,

 316).

   Изучению операций разума Конисский по-

 свящает отдельный раздел философского кур-

 са логику. Вещи, природа относятся к логике

 постольку, поскольку именно о них складыва-

 ются понятия и заключения разума. Понятия

 выражаются в словах, и потому логика опери-

 рует словами-понятиями, отражающими реаль-

 ные вещи. Вещи, познанные через ощущения,

 отражаются в разуме человека как понятия этих

 вещей. Конисский называет их "первыми интен-

 циями" в отличие от "вторых интенций" по-

 нятий, отражающих понятия. Логика как наука

 практически оперирует первыми интенциями,

 так как они непосредственно связаны с окру-

 жающим миром и с операциями разума. Поня-

 тия понятий, или абстрактные понятия типа

 "субъект", "предикат", искусственные, но они

 имеют место в операциях разума, "чтобы их

 искусственное размещение можно было свести

 к практике" (там же, 62). Конисский мыслит

 логику как науку, отражающую теоретическую

 деятельность разума, тесно связанную с прак-

 

 

111

 

 тикой, поэтому и цель ее он считает  чисто прак-

 тической   приобретение  знаний   об  окружаю-

 щем  мире.  Знания  эти  можно   приобрести  при

 помощи  и  естественной,  и  искусственной "диа-

 лектики".  Естественная  диалектика   это про-

 стой  способ  мышления,  "без  доктрины  и мето-

 да",   она   присуща   необразованным   людям  и

 отражает    закономерности   природы    без   их

 обобщения.   Искусственная    диалектика   более

 совершенна   это  "сама искусство  мыслить или

 сбор   многочисленных   интеллектуальных   навы-

 ков о  способе знания"  (там же,  65). Конисский

 считает, что без естественной  диалектики невоз-

 можно  получить   знания  об   окружающем  мире,

 она  необходима  во всех  случаях, ибо  дает нам

 самые  простые  знания   отражение  закономер-

 ностей  природы.  Искусственная   же  диалектика

 необходима  для  получения  совершенных,  глубо-

 ких  научных  знаний, ибо  только она  учит, как

 правильно  определять,  разделять,  аргументиро-

 вать.

    Упорядочение  материала,   доставленного  по-

 средством  ощущений,  тесно  связано   с  первой

 операцией  разума   образованием  понятий. Го-

 воря  об   этой   главнейшей   функции   разума,

 нельзя  не  сказать  о  решении  Конисским одной

 из  важных  проблем  средневековой  философии  -

 проблемы универсалий.

    Первая  операция разума  состоит в  том, что,

 восприняв   какую-либо   вещь,  он   образует  в

 себе  определенное  ее отражение.  Это отражение

 оформляется  как  понятие.  Понятия  это знаки

 вещей  материального  мира.  Они  разные:  поня-

 тия  первого  порядка   прямые  отражения  ве-

 щей,  уже  упомянутые  "первые   интенции",  по-

 нятия  второго  порядка    отражение  понятий,

 

 

112

 

 "вторые   интенции".    Всестороннюю   глубокую

 характеристику  понятий  профессор  представля-

 ет согласно традиции, принятой  в средневековой

 философии.  Для  нас  особенно  важно,  что Ко-

 нисский,  следуя  здесь  Аристотелю,  указывает

 на  тесную  связь  понятий с  реальными вещами,

 подчеркивает,  что  логическое понятие  отра-

 жение  реальной   вещи.  Спор   номиналистов  и

 реалистов,   касающийся  природы   общих  поня-

 тий   универсалий, вспыхнул  с новой  силой в

 эпоху  расцвета  естественных  наук.  Спор этот

 возродили   последователи  Фомы   Аквинского,

 пытаясь  побороть  материалистические  и атеис-

 тические  учения,  распространявшиеся  с разви-

 тием  естествознания. Особенно  важное значение

 в   этих  условиях   приобрел  гносеологический

 аспект  проблемы  универсалий.   Номиналисты  и

 умеренные  реалисты  соглашались,  что  универ-

 салии существуют  "после вещи",  в человеческом

 разуме как  понятия, концепты.  Расходились они

лишь  в  характеристике  природы  этого концеп-

 та.  Номиналисты  утверждали,  что   концепт  -

 только  обычное  название отдельной  вещи. Фома

 Аквинский  и  томисты  признавали,  что понятия

 существуют  в  вещах  как  их сущность,  до ве-

 щей   в божественном  разуме как  идеи, после

 вещей в  человеческом   разуме  как абстраги-

 рованная форма.

  Конисский  понимает  важность  познания  при-

 роды  универсалий и  уделяет этому  вопросу ог-

 ромное  внимание.  "Эта  доктрина  способствует

 не  только  изучению  категорий,   утверждает

 он, но и всей философии, потому что  без зна-

 ния  ее  вообще  не  может  возникнуть  никакая

 наука,  никакое  познание"  (5,  68). Поскольку

 все отдельные  вещи и  явления в  природе непо-

стоянны и изменчивы,  то, не  пользуясь универ-

салиями,  мы не  могли бы  иметь знания  об от-

дельных  вещах. Профессор  характеризует уни-

версалию как то, "что  способно одно  быть во

многих  вещах  или  говорить о  многих отдельно

и однозначно"  (там же,  13). Причем  он добав-

ляет,  что  универсалия  не  должна  необходимо

присутствовать   фактически  во   многих  вещах

или в действительности  говорить о  многих, до-

статочно, что  она может  быть во  многих вещах

или  может  для   многих  быть   предикатом.  С

целью  более  четкой формулировки  своего пони-

мания  универсалий  Конисский  детально  анали-

зирует  положения  Платона,  стоиков, перипате-

тиков,  номиналистов.  Мысль Платона  о сущест-

вовании   общих   для   всех   отдельных  вещей

природ, или идей,  совершенно от  вещей обособ-

ленных,  Конисский решительно  отвергает. Вслед

за  Аристотелем он  называет учение  Платона об

идеях ""пустой  болтовней".  Конисский   откро-

венно  высмеивает  тех  схоластических авторов,

которые  под   идеей  Платона   понимали  некий

"неопределенный  индивид",  от  которого  берут

начало все вещи. Он критикует  и Боэция,  и тех

авторов,  которые,  подобно  схоласту  Фонсеке,

видели  в  идеях  Платона  образцы  всех вещей,

существующие  в  божественном   разуме:  "Одна-

ко что бы  Платон ни  понимал под  своими идея-

ми,  против  его  мысли скажу,  во-первых: идеи

Платона,  принятые  за   природы,  существующие

оторвано от отдельных  вещей, есть  чистая вы-

думка"  (там  же, 69).  Он твердо  убежден, что

все  существующее  в  природе  должно  быть от-

дельным  и  ничто  не  может быть  "чистой уни-

версалией"   (там  же).   "Подлинные  универса-

лии, говорит профессор, есть  объекты наук,

 

 

114

 

а те образцы (идеи Платона. М. К.) не явля-

ются  таковыми; ибо,  когда науки  говорят о

телах, формах и т. п., они не имеют в виду бо-

жественные  идеи, так  как никогда  не думают

о них, а о самих  вещах" (там  же). Критикует

и отрицает он взгляды  стоиков и  крайних но-

миналистов, согласно которым термины  и поня-

тия, подставляемые ими вместо  вещей, универ-

сальны в предикации.

  Профессор поддерживает мнение тех  из пери-

патетиков, которые "считают  объектом универ-

сальности те  природы, которые  являются уни-

версальными  или в  бытии, или  в предикации"

(там же, 71). Так, универсалией в  бытии есть

то, что одно присуще многим вещам,  как чело-

веческая природа каждому  человеку. Профес-

сор отстаивает тесную  связь общих  понятий -

универсалий с отдельными  конкретными веща-

ми.  Общие  понятия  вырабатывает  разум  на

основании восприятия конкретных вещей, а "все

вещи  отдельные  вследствие  индивидуализиро-

ванного  смысла  или  того, чем  одна природа

отличается от другой, себе подобной" (там же).

  Универсалии  отражают   сходство,  присущее

отдельным вещам,  они суть  знаки, определяю-

щие  множественность  отдельных  вещей, похо-

жих  между  собой.  Абстракция,   при  помощи

которой  в нашем  уме образуются  общие поня-

тия, основывается на предварительном восприя-

тии  отдельных  схожих предметов  или явлений

или  же  на  порожденных ими  образах памяти.

Эти  выводы  Конисского перекликаются  с мыс-

лями  Пьетро Помпонацци,  выступившего против

номиналистов и платоновской традиции, превра-

щавших   принадлежащее   к   области  понятия

единство человеческого разума в общую, объек-

 

 

115

 

тивную сущность. Согласно  Помпонацци, позна-

ние начинается с чувственного  восприятия от-

дельных вещей окружающего мира,  на основании

чего разум познает общее (см. 23, 302).

   Конисский готов признать, что универсалия

существует в действительности  как формальное

единство наивысшее сходство  природ, содер-

жащееся в самих вещах. И это он называет "не-

собственно  универсалией". Если  же универса-

лию  рассматривать  в собственном  смысле, то

она в действительности не существует, а возни-

кает в разуме, ибо для ее появления необходи-

ма  абстракция,  возможная  лишь   в  разуме.

Одинаково  ложными  считает  профессор  мысли

скотистов и некоторых   томистов,  признающих

полную универсальность природы вещей,  а так-

же  номиналистов,  отрицающих  такую  универ-

сальность. Дунс Скот и его последователи счи-

тали,  что  общее существует  в вещах  как их

форма.  Каждой  вещи  присуща не  одна форма,

а много, начиная от самой общей и  кончая по-

следней, которая делает  вещь индивидуальной.

Существование  видовых  и  родовых понятий

скотисты  считали  формальным  различием  -

чем-то средним между реальным  различием ве-

щей и различием понятий в разуме.

   Конисский  твердо убежден,  что "субъектом

универсалии  выступают природы  вещей, реаль-

но  не  отличающиеся  от отдельных  вещей на-

столько, чтобы существовать сами по себе, а не

с помощью интеллекта"  (5, 77).  Так, челове-

ческая природа независимо от  интеллекта при-

суща многим индивидам, в то же время  и "при-

роды  по   отношению  к   вещам  универсальны

менее свойственно, а становятся более свойст-

венно универсальны  лишь с  помощью интеллек-

 

 

116

 

та", ибо "отсечение природ от  отдельных вещей

осуществляется  только  мысленно и  только при

помощи разума, а не в объекте и в самих вещах,

как  было доказано  вопреки скотистам  и томи-

стам"  (там же).  Ясно, что  Конисский считает

общие  понятия  продуктом  абстрагирующей  по-

знавательной деятельности  человеческого разу-

ма.

  Из  всех  перечисленных   Конисским  свойств

универсалий  наибольшее   внимание  привлекает

признание  их  всеобщности.  Если  универсалии

тесно  связаны  с  отдельными  вещами,  то это

свидетельствует, что понятия науки,  и филосо-

фии в  частности, отражают  объективную дейст-

вительность   такой важный  вывод напрашива-

ется  из  решения  Конисским  проблемы универ-

салий. Он решает эту  проблему в  духе умерен-

ного  номинализма,  ведущего  свое  начало  от

У. Оккама и  его последователей.  Он категори-

чески отрицает объективное  существование уни-

версалий  как   особых  сущностей.   Вслед  за

Оккамом  и  перипатетиками  он  ограждает себя

от  крайнего  номинализма, не  признающего су-

ществование  реальной  основы  универсалий как

логических  понятий.   Профессор  подчеркивает

тесную  связь  универсалий с  отдельными веща-

ми, с материальным миром.

  Основа обобщения, по мнению Конисского,

находится во внешнем мире: ощущаемые вещи

имеют сходные черты, и это позволяет разуму,

уловив такие общие черты, создавать универса-

лии и давать наименование вещам. Понятия, с

этой точки зрения, улавливают подобие вещей,

они существуют в разуме как результат чувст-

венного восприятия: "Вещи в действительности

многочисленны, и если бы вещи не имели мно-

 

 

117

 

жественного  числа, то  понятия бы  никогда его

не  имели,  ибо грамматическое  множество зави-

сит от реального" (там же, 71).  Особенно ценно

здесь утверждение  Конисского, что  понятия от-

ражают  общее,  существующее  в  вещах.  Отсюда

следует,  что он  считал первичными  вещи, вто-

ричными понятия о них.

   Данные  чувственного  восприятия,  оформлен-

ные  разумом   в  понятия,   являются  исходным

пунктом  логического  процесса  обобщения,  ко-

нечный результат  которого  определенное, ог-

раниченное  число самых  общих понятий  кате-

горий.  Эти понятия  невозможно свести  ни одно

к  другому, ни  к какому--то  простейшему поня-

тию.  Конисский считает,  что категории  "ес-

тественный  ряд   родов,  видов   и  индивидов,

размещенных  под   одним  самым   общим  родом"

(там же,  86). Принимая  основное материалисти-

ческое положение логики  Аристотеля о  том, что

логические  законы  и  формы мышления  не обра-

зуются  самим  мышлением,  а  являются  отраже-

нием  и обобщением  в логике  естественных про-

цессов,  Конисский пользуется  им и  при объяс-

нении категорий.  Он утверждает,  что категории

не  выдуманы, не  изобретены разумом,  они лишь

отражают  и  фиксируют  естественное соотноше-

ние  вещей   самым  общим   образом.  Профессор

не  отрицает,  что  можно  по-разному  понимать

соотношение  вещей  и   поэтому  устанавливать

различное  число  категорий  (некоторые  ученые

признают  лишь  одну  категорию   сущее). Ко-

нисский  понимает  категории  как  самые  общие

понятия,   отражающие   действительное  соотно-

шение  вещей  в  природе, характеризует  их как

наивысшие   роды  "реального   сущего".  Термин

"реальное  сущее" взят  им у  средневековых фи-

 

 

118

 

лософов и обозначает материальный мир вещей,

существование которых  можно непосредственно

ощутить. "Нереальные сущие", т. е. вещи, яв-

ления, в существовании которых  нельзя непо-

средственно убедиться (такими Конисский счи-

тает вещи отрицаемые, лишенные  формы), "не-

посредственно  не могут  быть помещены  ни в

одном  из  наивысших  родов  вещей,  если не

сводятся к  ним несвойственно  и аналогично"

(там же, 87).  Таким "нереальным  сущим" Ко-

нисский считает и бога, признавая  его бытие

лишь аналогично бытию "реального сущего".

 Вопрос о синонимичности  или аналогичности

бытия бога и реального сущего был  тогда во-

просом о связи бога и природы, вопросом о за-

висимости природы от  бога. Этот  вопрос был

одним   из  важнейших   пунктов  расхождений

между номиналистами и реалистами еще в сред-

ние  века.  Согласно учению  Фомы Аквинского

и томистов, истинным бытием  считалось бытие

бога  и  других духовных  сущностей. Матери-

альная  же  природа  признавалась существую-

щей лишь аналогично,  относительно истинного

бытия. Конисский, отодвигая 6ora  за пределы

материальной природы, отказывает ему  в суб-

станциальности. Категория "субстанция" харак-

теризует лишь явления природы, бог  же может

лишь подразумеваться как  нечто "аналогичное

сотворенной  субстанции"  (5,  88). Согласно

мнению  Конисского,  не   природа  существу-

ет аналогично богу, а бог  аналогично при-

роде.

 Конисский  не  придает  большого  значения

метафизике  вообще  и  проблеме  категорий в

частности. Они носят для него  лишь приклад-

ной характер, т. е. имеют практическое назна-

 

 

119

 

чение.   Руководствуясь   практической   значи-

мостью,  он  выделяет   категорию  причинности,

служащую   ядром   метода   естественных  наук.

Главное  в  познании вещей  познание  их при-

чин:  "Для  подлинной  науки  необходимо  и до-

статочно, чтобы она  имела точность  выводов из

доказательств,  а  именно:  через  причины;  не

требуется, чтобы она  доказывала так  все дово-

ды,  но достаточно,  что она  стремится доказы-

вать и в большинстве случаев  даже действитель-

но  доказывает"  (там  же, 58).  Отодвинутый за

пределы  природы  бог  сохраняет  свое значение

универсальной  причины.  Для  Конисского  важно

познать   непосредственные   причины   явлений,

причины   видимые,   ощутимые   и   объяснимые.

"...Вообще  к богу  прибегают тогда,  говорит

он, когда  причины вещей  неизвестны..." (там

же, 259).  Категории, считает  Конисский, помо-

гают  лучше  и  глубже  понять  отдельные вещи:

"Всем  философам  присуще  мнение,  что  не мо-

жет  быть  знания об  отдельных вещах,  ибо все

течет и меняется... А если бы  мы рассматривали

то, что  содержится вообще  во всех  вещах оди-

наковой природы, то  мы бы  увидели у  них неч-

то  общее. И  тогда сразу  ясно, что  мы должны

рассмотреть роды  вещей, если  хотим установить

о вещах  нечто определенное.  Поэтому некоторые

из  античных  философов,  такие,  как  Гераклит

Эфесский  и  Кратил,  и  великий  вождь  эпику-

рейцев,  поскольку акцидентально  не рассматри-

вали  природу  вещей  вообще,  казалось,  и  об

отдельных  вещах  не  могли знать  ничего опре-

деленного, они попали в такое  заблуждение, что

считали,  будто  у людей  вообще не  может быть

никакого знания о  вещах" (там  же, 68).  У Ко-

нисского  нет  сомнения  в  эмпирическом проис-

 

 

120

 

хождении  и  применении категорий  как резуль-

тата обобщения данных опыта.

На основании самых общих понятий разум

осуществляет свои  сложные операции  в процес-

се  познания   конструирует суждения  и умо-

заключения,   характеризующие   высшую  психи-

ческую  деятельность.  Субъект   суждения  Ко-

нисский  мыслит  как реальный  предмет матери-

ального  мира,  а  предикат   как  выражение

реального присутствия  или отсутствия  у этого

предмета  тех  или иных  признаков. Истинность

суждения   у   него   обусловлена  истинностью

объекта, о котором составлено данное суждение.

Профессор  не  подвергает  сомнению  факт, что

понятия  и   суждения  могут   быть  истинными

или ложными в  зависимости от  того, правильно

или   ложно  они   отражают  действительность:

"Истинность   суждения   обусловливается  объ-

ектом" (там же, 106).

Три  операции   разума  образование   поня-

тия, суждения и умозаключения  это  три сту-

пени,  по  которым разум  человека поднимается

к своей главной  цели  приобретению истинных

знаний  об  окружающем  мире.  Для  достижения

этой  цели  разум  пользуется лишь  ему прису-

щими  приемами: определением,  делением, аргу-

ментацией. Без таких приемов, утверждает Ко-

нисский,  невозможно  глубоко   познать  любую

вещь.  Правила  определения и  деления, приво-

димые   им,   выработаны   многолетним  опытом

ряда поколений.

   Природа вещей так разнообразна и богата,

что  человеческий  разум  не  может  одинаково

совершенно  знать  все  вещи.  Одни  ему более

известны, другие  менее.  Из этих  вещей не-

которые  обладают естественной  связью. Благо-

 

 

121

 

даря такой связи наш  разум, охватив  более из-

вестное, легко схватывает менее  известное. Так

из связи  одного с  другим разум  выводит связь

с третьим и  приходит к  его познанию.  Для та-

кого  способа познания  и служит  третья опера-

ция разума  силлогизм, в  результате которого

мы  получаем  умозаключение.  При   этом  более

известное называется  аргументом, а  ход мысли,

которым она поднимается  от известного  к неиз-

вестному, аргументацией.

      Самое важное условие для правильной аргу-

ментации правильность  консеквенции,  т.   е.

следование  истинного  вывода  из  истинных по-

сылок.  Главную  роль  Конисский  отводит здесь

интеллекту:  "Интеллект  не  может   не  видеть

истинности  вывода,  если посылки  известны как

истинные.  Интеллект  же  есть  необходимая по-

тенция,  которая  при  данном объекте  не может

не тянуться к  нему, как  открытый глаз  не мо-

жет не видеть того,  что перед  ним поставлено"

(5, 108).  Интеллект не  только может,  он дол-

жен  с   необходимостью  давать   нам  истинные

знания об окружающем мире.

      Силлогизм  может быть  составлен согласно

всем правилам, с учетом всех  требований, одна-

ко, если вывод противоречит истине,  такой сил-

логизм  не  дает  истинного   знания:  "Никакое

знание  не  может  считаться  достоверным, если

интеллект  не  удовлетворяется  в  выводах даже

лучшими   силлогизмами"  (там   же).  Профессор

твердо убежден,  что "вопреки  истине невозмож-

но  сконструировать  правильный   силлогизм"  и

"ни  Фома  Аквинский,  ни  ученый  доктор Скот,

ни  Иоанн  Кальвин,  ни  ангелы,  ни  даже  сам

мудрейший  бог  не  могут  выковать  правильные

аргументы,  чтобы  я  убежденно  подтвердил ис-

 

 

122

 

тину. Если бы это случилось что  вообще не-

возможно  сам бог  сотворил бы  вопреки че-

му-либо, как-то евангельской догме, силлогизм

и объявил бы, что  он правильный  и совершен-

ный,я бы резонно заметил:  значит, неистин-

но твое Евангелие" (там же, 115). Он признает,

что  могут  быть  положения,  истинность или

ложность которых нам трудно  доказать (напри-

мер, положения Аристотеля  и Зенона  о непре-

рывном),  однако  трудности эти  лишь кажутся

неразрешимыми,  "потому  что   острием  мысли

не  можем  пронзить отдельные  тайны природы"

(там же, 116).  Практика, чувственный  опыт -

вот где подтверждается и проверяется, по мне-

нию Конисского, истинность.

 Таинственность  многих  явлений  и  многооб-

разие мира  приводят к  тому, что  человек не

может  в  равной мере  все познать.  0 многих

явлениях  и  вещах  у  нас может  быть только

представление  или догадка.  Знание Конисский

характеризует как "определенное  познание не-

обходимой  вещи  посредством  ближайшей  при-

чины", представление же "познание  с предо-

стережением  несуществующей  вещи  или  суще-

ствующей, но  не из  ближайшей причины,  а из

определенных  случайностей"  (там  же,  109).

Знание мы можем  получить о  вещах, необходи-

мо  существующих  в  природе;  представление

же и о существующих, и  о тех,  которые ни-

когда не существовали и существовать не будут.

Характерный признак знания  определенность,

представления  неопределенность  или "пред-

остережение". Вопреки  Аристотелю, отрицавше-

му, что интеллект может иметь  одновременно о

какой-то вещи определенное знание и представ-

ление, Конисский убежден, что "акты  знания и

 

 

123

 

представления  могут  быть  вместе в  одном ин-

теллекте  об одном  и том  же объекте  как раз-

личные  ступени  овладения  им  (там  же, 110).

Знание    необходимая   ступень,  представле-

ние   вероятная,  и  они  могут  существовать

'вместе.  Подлинное  знание   можно  приобрести

только  путем обучения  и из  многолетнего опы-

та.

     Познавательные операции разума Конисский

связывает с языком. В языке мире знаков

отражается  мир  вещей.  "Обозначать   это не

что иное, как быть  знаком какой-то  вещи" (там

же,  9).  Язык  Конисский  делит  на внутренний

и  внешний.  Внутреннюю  речь  изучает  логика,

внешнюю    грамматика.  Связь   внутренней  и

внешней  речи ярко  отражает связь  трех терми-

нов:  термин  ментальный (terminus  mentalis) -

само  понятие,  созданное разумом;  термин сло-

весный  (terminus  vocalis)   слово, называю-

щее  это понятие;  и термин  письменный (termi-

nus  scriptus)  знак  того же  понятия, выра-

женный буквами.

     Высказывая безграничную веру в  силу чело-

веческого разума, Конисский в  то же  время по-

нимает  историческую  ограниченность  познания.

Сам  он,  не стесняясь  высокого профессорского

звания,  откровенно  признается   слушателям  в

том, чего он не знает (например, вопрос  о про-

исхождении  и  природе  форм, о  природе беско-

нечного).  Однако  он  глубоко верит  в возмож-

ности  науки  и  всячески побуждает  своих слу-

шателей к познанию тайн природы.

     Положительные   моменты   теории  познания

Конисского   созвучны   с   теорией   познания

М.  В. Ломоносова  и других  отечественных про-

грессивных мыслителей того времени. Самое

 

 

124

 

важное  в  этой  теории  высокая  оценка роли

ощущений,  чувственного  опыта  и   разума  как

орудия  научного  познания. Продолжая  и углуб-

ляя  лучшие  традиции  Академии,  Конисский ре-

шительно  ограничил  в познании  значение авто-

ритетов как самого Аристотеля и  схоластов, так

и  Священного  писания,   выдвинув  категориче-

ское  требование научно  доказательного знания.

 Среди   известных  нам   отечественных  курсов

философии,    Киево-Могилянской    академии   в

частности,  курс  Георгия  Конисского  первый

курс,   использующий   широкий  эксперименталь-

ный  материал.  Профессор  вплотную  подошел  к

размежеванию  науки  и  религии,   выступая  за

приоритет  опытного  знания   над  божественным

откровением.    Тенденция   материалистического

сенсуализма  в  теории познания  Конисского вы-

ступает  как  оппозиция  идеалистическим спеку-

ляциям  в  духе  "врожденных  идей";  умеренный

номинализм  его  учения  об универсалиях  оп-

позиция  схоластическому  реализму с  его онто-

логизацией  общих понятий  и превращением  их в

самостоятельные   сущности.   Своим  отношением

к  научному знанию  Конисский, несмотря  на сан

и  должность,  способствовал  очищению сознания

своих слушателей от засилья слепой веры.

 

 

125

 

                                 

Глава VI

 

                          Счастье возможно

                                и на земле

 

 

     В центре  своего  этического   учения  Ко-

       нисский  ставит  вопрос  о   ценности  и

       смысле   жизни.   И  это   не  случайно.

Упадок  и  разложение  феодального   уклада  во

времена  Конисского приводят  к упадку  и обес-

цениванию  ценностей  феодально-церковного  ми-

ровоззрения.  Уходит  в  прошлое   идеал  отре-

шенного  от  мирских  забот  монаха, уповающего

на божьи  милости. Развитие  торговли, ремесел,

мореплавания,  рост  интереса  к  научному зна-

нию  выдвигают  идеал  любознательного  челове-

ка, занятого "мирской суетой",  человека, инте-

ресного своими  знаниями, ценного  своей полез-

ной  деятельностью.  Эпоха  раннего капитализма

превозносит  разум человека,  воспевает радости

земной  жизни.  Конисский   определяет  предмет

этики,  сообразуясь  с этими  требованиями вре-

мени:  "Этика  наука  практическая, касающая-

ся  действий  человека, направленных  к мораль-

ному   добру   или  согласованных   со  здравым

смыслом" (5, 119).

Конисский    один  из   немногих  профессоров

Киево-Могилянской  академии,  кто  включил  в

свой  философский  курс этический  раздел. Этот

раздел в  отличие от  трех остальных  логики,

натурфилософии и метафизики не считался

 

 

126

 

в  Академии  обязательным.  Профессор   мог  на

свое усмотрение включать  или не  включать тео-

рию  морали  в  преподаваемый  им   курс.  Судя

по  оставшимся  записям,  Г.  Конисский придает

этике  большое  значение. Он  излагает ее  не в

конце  курса,  как это  обычно   делалось (если

оставалось время), а непосредственно после раз-

дела  логики,  отодвинув  в  конец  метафизику.

Для  него этика  теоретическое  обобщение мо-

ральных  норм  и   принципов    самым  тесным

образом  связана  с жизненной  практикой. Такое

понимание  этики  имело  свои корни  в антично-

сти, особенно у Аристотеля.

   Опираясь  на  этику   Аристотеля,  отдельные

положения  которой  были  углублены  гуманиста-

ми  эпохи  Возрождения,   Конисский  определяет

основные   обязанности   этой   науки: "обязан-

ность  этики,  руководящей  действиями челове-

ка, искать  и учить,  в чем  заключается наи-

высшее  добро,  или  блаженство и  счастье. Оно

может  проявиться  лишь  путем  раскрытия того,

что человека наиболее совершенствует"  (там же,

126).

     Согласно  Конисскому,   цель  человеческой

жизни блаженство, счастье. В  чем же  оно со-

стоит?  Профессор  расчленяет  это  понятие.  С

одной  стороны,  блаженство   то  состояние,

которое  "приготовил  человеку бог"  в потусто-

ронней,  разумеется,  жизни,  благо,  ожидаемое

с  небес;  такое  блаженство  изучают  теологи.

занимающиеся    сверхъестественными    вещами,

 С другой стороны,  этика, как  наука практиче-

ская,   должна  указать   человеку  достижимую,

очевидную в его земной жизни цель. И  эту цель

Конисский  определяет  как  реальное, достижи-

мое  для  человека  блаженство   плод челове-

 

 

127

 

ческой  деятельности. Человек,  убеждает Конис-

ский, рожден  для счастья,  блаженство уготова-

но   ему   богом.  Однако   смысл  человеческой

жизни  не  в том,  чтобы безмятежно  и спокойно

ожидать  такого  блага  в  потустороннем  мире.

Человек обязан, по его  мнению, "искать  в этой

смертной жизни, что такое  наивысшее счастье".

Конисский   твердо  убежден,   что  "достижимое

для  человека  блаженство  возможно  здесь,  на

земле"  (там  же,  128).  Профессор  определяет

это   достижимое  блаженство,   перечисляя  его

характерные  признаки.  Оно  не  может исчерпы-

ваться  лишь  чувственными  наслаждениями,  ибо

это  сводит  человека  до уровня  животного; ни

почестями, ни славой,  ни богатством,  ни любы-

ми  материальными  благами,  ибо все  это непо-

стоянно  и  преходяще. Подлинное  счастье чело-

века  Конисский   видит  в   его  деятельности,

причем  в  деятельности  специфически-человече-

ской разумной деятельности.

    Только  деятельность,  руководимая разумом,

свободная и  осознанная, может  доставить чело-

веку  истинное  наслаждение  и   дать  ощущение

полноты  счастья. Блаженство  человека, соглас-

но  Конисскому,  заключается  в  том,   что  он

пользуется   всеми   благами,  соответствующими

его природе, в разумных пределах: здесь  и при-

ем пищи,  и продолжение  рода, и  другие чувст-

венные  наслаждения,  и  теоретическая деятель-

ность разума словом, все то, из  чего склады-

вается  нормальная  человеческая  жизнь. Ссыла-

ясь на  Аристотеля, Конисский  буквально повто-

ряет  его  мысль: "Высшее  человеческое счастье

в этой жизни частично заключается в мудрости

и доблести, частично в  здоровье тела  и бла-

гополучии  судьбы"  (5,  129).  Личное счастье,

 

 

128

 

блаженство одного человека Конисский мыслит

в тесной связи с благом общности людей: "Ес-

ли разные люди стремятся к различному благу

и каждый устремляет свои действия к своей цели,

то они не могут друг другу помочь, расходятся

противоположными путями, не могут сойтись

в одну общину; отсюда ссоры, несогласия, вой-

ны, а так не будет стойкого и устойчивого лич-

ного счастья" (там же, 128). Идею "общего

блага", характерную для просвещенного абсо-

лютизма, Конисский сочетает с индивидуализ-

мом раннего буржуазного общества.

  Вопрос о жизненной цели постоянно находит-

ся  в  центре внимания  этических  учений, он

очень важен  и  для теории, и  для практики.

Правильное решение этого вопроса является

источником сил и энергии индивида, придает

целеустремленность всей его деятельности. Ко-

нисский расчленяет этот вопрос и дает ответы

на основные стороны его: где цель жизни -

на земле или в потустороннем мире) какая цель

человеческой жизни самая высокая? что явля-

ется критерием моральности?  Профессор  рас-

сматривает .лишь этику практическую, отстаи-

вает мораль гражданина своего времени мо-

раль  человека  дела,  которая  совершенствует

его, делает приятнее .его земную жизнь, полную

хлопот и неурядиц.

  Уже Сократ и Платон создали в античной

этике представление о человеке моральной

личности, которая руководствуется свободным

желанием и в своих действиях, и в выборе жиз-

ненного пути. Человек представлялся им сво-

бодным не только в его физических действиях,

но и в деятельности рассудка. Именно рассуд-

ку руководителю   действий сократо-плато-

 

 

129

 

новская  этика отвела  особое место:  он рассмат-

ривался  как  залог  успеха  в  выборе  человеком

правильной  линии поведения.  Это учение,  а осо-

бенно   построенная   на нем   этика   Аристотеля

определили    в   конечном   счете   христианское

учение  о свободном  выборе. В  отечественной фи-

лософии, в  частности  у представителей   русских

рационалистических  ересей,  эта  теория  распро-

странилась  под  названием "учение  о самовластии

души":  если  бы род  человеческий не  был спосо-

бен  по  своему усмотрению  избегать зла  и выби-

рать добро, то  он не  был бы  повинен ни  в чем,

что бы ни делал. Этот тезис  углубило протестант-

ское   представление   об   индивидууме,  который

обязан  своим  существованием  богу и  несет лич-

ную  ответственность  перед ним.  Такое представ-

ление   породила  реальная   обстановка  буржуаз-

ного  общества,  где человек  предоставлен самому

себе и должен сам о  себе заботиться,  учитывая и

заботу  о   собственном  спасении.   Упование  на

бога  уступает место  расчету на  собственные си-

лы.  Отсюда  понятна  и  абсолютизация  рассудка,

стремление  к   идеалу   разумной   деятельности,

так  широко  представленная  в  этике Конисского.

В   условиях  назревающего   кризиса  религиозной

идеологии,   когда   "священные   понятия",  были

сильно  поколеблены,  каждый   отстаивал  свои

"святыни",   можно   было  легко   растеряться  и

утратить   ценность   смысла   жизни,   ее  цель.

В  этой  ситуации  вполне   оправданно  намерение

Конисского  освободить   земную  жизнь   от  цер-

ковных  ограничений,  утвердить  человека  в  его

праве на свободу выбора.

   Соотношение свободы и необходимости в мо-

ральном поведении коренная проблема этики.

Она  включает  ряд  вопросов.  Самые  важные  из

 

 

130

 

них:  каково  соотношение   объективных  условий

и  осознанных  решений  человека?  имеет  ли че-

ловек  свободу  морального  выбора?   должен  ли

человек  отвечать  за свои  поступки? в  чем за-

ключается  моральная  свобода  личности   и  как

ее  достичь)  Ф.  Энгельс указывал,  что "невоз-

можно рассуждать  о морали  и праве,  не касаясь

вопроса о  так называемой  свободе воли,  о вме-

няемости  человека,  об  отношении  между  необ-

ходимостью и свободой" (1, 115).

  Конисский,  как  и  большинство  ученых  его

современников,  выделяет  два аспекта  этой про-

блемы:   во-первых,  отношение   свободной  воли

человека к  божественной воле,  во-вторых, отно-

шение  свободной  воли  личности  к естественной

и  социальной  необходимости,  причем естествен-

ная  и  социальная  необходимость четко  не раз-

личаются.  Профессор   ярко  выделяет   мысль  о

независимости  воли   человека  от   воли  бога:

"Движет  ли  бог  человеческую  волю   так,  что

она не может остановиться,  или только  так, что

она  могла  бы  остановить  свое  движение) Если

теологи-реформаторы  или  кальвинисты  и  в сек-

те  томистов  томисты  защищают  первую,  а  все

остальные  вторую часть  [вопроса], то  нам не

следует  опускать  серп  в  чужую  рожь. Однако,

между  прочим,  кратко  скажу:  вообще-то  спра-

ведлива  вторая  мысль, и  потому ее  нужно при-

нять,   а  противоположную   как  несправедливую

и  еретическую  необходимо  отбросить, поскольку

этому способствует  все, что  показывает челове-

ка свободным  в действиях;  а как  же был  бы он

свободен,  если  бы  движимый  богом не  мог ему

противостоять"  (5,  133).  Конисский  понимает,

что   теория    "божественного   предначертания"

исключает   объективную   обусловленность  пове-

 

 

131

 

дения  человека.  Отсюда и  вера в  фатум, отра-

жающая   полное   бессилие   человека.  Согласно

этой теории,  бог  высшая моральная  сила, аб-

солютный   разум,  который   устанавливает  цель

человеческой  жизни  и    направляет его  к этой

"блаженной   цели".   Конисский   отрицает  идею

"божественного предначертания",  нет в  его эти-

ке  фатализма  и  признания  абсолютной  свободы

воли.  Человек  для  него  личность, руководи-

мая  рассудком,  значит,  он   может  осознавать

цель  жизни,  способен  к  целеустремленной дея-

тельности.   В   сознании   человека  происходит

борьба  мотивов,  он выбирает  лучшие, превозмо-

гает аморальные наклонности в атом  его свобо-

да на  пути к  цели: "Свобода  действий человека

не что  иное, как  само свободное  суждение воли

или  возможность выбирать  из того,  что касает-

ся  цели"  (там  же,  131).  Благодаря  здравому

рассудку  человек  осознает и  влияния, соответ-

ствующие  его  желаниям,  и  в  то же  время сам

может  активно  влиять  на поведение  других лю-

дей.   В   этих   суждениях   Конисского  звучит

мотив  социальной   детерминированности  поведе-

ния  человека  с  ярко   выраженным  утилитариз-

мом.  Как   выжить  человеку   в  нечеловеческом

мире  войн,  социальных  конфликтов  и  противо-

речий?  Как  найти свое  место в  условиях ломки

старых   общественных  отношений   и  зарождения

новых?  Конисский не  проповедует бегство  в по-

тусторонний  мир,  его  этике  чужда замкнутость

и  самоанализ.  Он убеждает,  что в  земной жиз-

ни  человек  может  быть  счастливым   и  должен

искать возможное  здесь счастье.  Земное счастье

человек осознает как добро для себя.

  Философы-материалисты   XVII     XVIII   вв.

всегда  обращали  внимание  на  связь  моральной

 

 

132

 

оценки  с реальными  человеческими интересами.

Они подчеркивали, что, оценивая те  или другие

явления, как хорошие, так и плохие,  люди все-

гда  руководствуются их  практической пользой.

Такое  утилитарное понимание  деятельности че-

ловеческого разума, который  ограничивает сво-

боду  воли,  является  важным моментом  в эти-

ческом  учении  Конисского.   Он  выразительно

проводит  прогрессивную  для   своего  времени

мысль о том, что моральное  поведение человека

обусловлено   утилитарными   мотивами,   отно-

шением этого человека к  другим людям  и пони-

манием  цели  своих  действий  как  добра  для

себя. В центре  внимания Конисского  пробле-

ма свободы как  господства индивида  над самим

собой,  как  его способности  управлять своими

действиями,  эмоциями  и  страстями. Блаженст-

во  человека он  тесно связывает  с мудростью,

интеллектуальной  деятельностью,  своего  рода

духовной  силой,  определяющей  критерии  дей-

ствий человека. Конисский,  вслед за   Аристо-

телем, исходит из понимания морали  и счастья,

достижимых  человеческими   усилиями.  Аристо-

тель первый  дополнил рассудочную  этику поня-

тием  моральной  ценности, определяем  ой муд-

ростью.  Этим  он  сделал  возможной моральную

свободу индивида, так  высоко ценимую  в элли-

нистическую эпоху.

   В этике Конисского выступает  тип человека,

который  хочет  и  стремится сам  собой управ-

лять, творить свою  судьбу. Этот  тип предста-

вителя  нового  класса,  вступающего  в первой

половине XVIII в.  в России  на историческую

арену,  приносит  свою  действенную, утилитар-

ную  мораль.  Буржуа  и  купца  уже  не могут

удовлетворить  блага,  обещанные   церковью  в

 

 

133

 

потустороннем  мире.  Они  хотят  иметь райскую

жизнь  здесь,  на  земле.  Они  жаждут  познать

мир, подчинить  природу своим  интересам, осво-

бодиться  от  фатума, от  высшего провидения.

Поскольку  "бог  сотворил природу,  нетребую-

щую  чужого  труда,  живущую   своими  закона-

ми",  то  и  человек,  как часть  этой природы,

предоставлен  самому  себе  в  своих действиях.

У  Конисского еще  не чувствуется  трагизм этой

свободы его  этика отражает  период становле-

ния буржуазного  общества, когда  развитие лич-

ности шло по восходящей линии.

   Теория   индивидуальной    свободы   сыграла

прогрессивную  роль  в  условиях  борьбы против

феодально-церковного  своеволия.   Ома  служила

основанием  прогрессивных  требований  освобож-

дения  индивида  от  феодально-сословных  огра-

ничений.  Индивидуализм  в   период  зарождения

капиталистических  отношений   выражал  истори-

ческое  пробуждение личности,  стремление чело-

века  стать  хозяином своей  судьбы, стимулиро-

вал  к   деятельности  физическую   и  разумную

энергию людей.

   Этика Конисского  это этика  периода прак-

тического  освоения  мира.  Его интеллектуализм

основывается  на полном  доверии к  человеку, к

его  разуму.  Именно разум  выступает критерием

морального  поведения.  Подобно   Декарту,  Ко-

нисский видит  задачу этики  в том,  чтобы нау-

чить  человека  управлять  своими  действиями и

чувствами.  Апагия,  беспристрастность стоиков,

считает Конисский,  чужда  разумному человеку,

она убивает в нем  все человеческое,  сводит на

нет  наилучшие  порывы:  "Эта  догма  подавляет

любовь родителей  к детям,  преданность родине

и сочувствие к обездоленным и несчастным, под

 

 

134

 

прикрытием  стойкости  учит грубости  и жесто-

кости" (5, 137). Разумный человек  не подавля-

ет свои страсти,  а руководит  ими, сдерживает

в  разумных,  умеренных рамках.  Такая мораль,

полная доверия  к разуму  свободного человека,

чуждая  аскетизму  феодально-церковного  миро-

воззрения, ставит Конисского в один ряд  с фи-

лософами Нового времени, особенно  со Спино-

зой.

 Влияние  идей  рационализма  чувствуется  и в

учении  Конисского о добродетелях и   пороках.

Человек  сам  способен выбрать  середину между

двумя  крайностями,  и  эта  разумная середина

является  добродетелью. Такая  постановка во-

проса  превозносит  роль человека,  его актив-

ность,  инициативу, поднимает  ценность воспи-

тания. Ведь добродетели это  хорошие наклон-

ности,   усовершенствованные   воспитанием,  а

пороки   плохие  привычки,   которые  можно

сознательно изменить в  лучшую сторону.  И хо-

рошие поступки, и страсти, и добродетели, и по-

роки все во власти человека, он сам руководит

своей  жизнью,  направляя  ее  по  доброму или

порочному  пути.  Этика  Конисского утверждает

активность человека, его власть  над природой.

Церковно-схоластическое  мировоззрение  с  его

аскетическими  и пессимистическими взглядами

на  земную жизнь  уступает место  гуманизму с

его  пылким  стремлением помочь  человеку сде-

лать  его  жизнь  осмысленной  и  полноценной.

Гуманизм  и  рационализм этики  Конисского ве-

дет  к преодолению  проповедовавшейся религией

и , индифферентности  в   вопросах  общественной

жизни.

 Религиозная  мораль,  поставив в  центре вни-

мания  учение  о прирожденной  греховности че-

 

 

135

 

ловека,  видела  источник  зла не  в социальных

условиях,  а  в  самой природе  людей. Обвиняя

человека в испорченности  его природы,  эта мо-

раль  направляла  внимание  людей   по  ложному

пути,  по  пути  религиозно-нравственного само-

совершенствования,  а  не по  пути радикального

изменения  социальных  условий.  Конисский  да-

лек от такой  точки зрения.  Человек у  него но

своей  природе,  как и  все существа  на земле,

склонен и тянется к  добру. Это  свойство чело-

веческой природы не  сводится только  к "мысли-

тельной  деятельности"  людей, а  проявляется в

повседневных   чувственных,   материальных  по-

требностях каждого  индивида: "Все,  что дейст-

вует, всей  своей деятельностью  желает добра",

"только добро  желанно, и  все желанное  доб-

ро"  (там  же,  121).  "Если кто-то  желает зла

другому,  то  желает его  как добра  себе" (там

же, 122).

   Моральные  нормы,  моральные  оценки  у  Ко-

нисского  исторические,  а не  вечные катего-

рии.  Они  не  даются свыше,  а устанавливаются

людьми  в  процессе их  общения  (см.  там  же,

121 122).

   В  моральной  философии Конисского  ярко за-

метен   разрыв   с  религиозно-идеалистически;л

мировоззрением средневековья, с  культом транс-

цендентного,  сверхъестественного, сопровождае-

мым  презрением  к   человеку  и   его  мирским

интересам.  Этика  Конисского  излагает мораль-

ные  нормы  в  духе  гуманистических  традиций,

акцентирует внимание на изучении  и прославле-

нии  человека  и человеческого.  Решая проблему

смысла  человеческого  бытия  в  русле традиций

евдемонизма  Демокрита   Эпикура,  Конисский

провозглашает  счастье  и радость  земной жизни

 

 

136

 

ее высшим идеалом и принципом. В основе ре-

шения данной проблемы он  поставил кардиналь-

ный  постулат  своей   концепции:   человек -

чувственное существо. Жизнь с предоставленной

ею  способностью чувствовать является  перво-

причиной,  условием  и  естественной  основой

счастья.

  Необходимо  отдать  должное  Г. Конисскому,

который   прославлял    земную,   чувственную

жизнь человека в то время, когда  религия по-

рицала и игнорировала  ее, а  рационализм Но-

вого времени со своей концепцией человека-ма-

шины ее недооценивал.

 

 

137

 

                                    Заключение

 

          До середины  XVIII столетия,  как из-

           вестно, непосредственно философские

           проблемы   разрабатывались  в кашей

стран"  лишь  в  учебных  заведениях  в  рамках

программных    философских    курсов.    Каждый

профессор  составлял  свою  философскую  систе-

му  и  излагал  ее  слушателям,  Ученые Россий-

ской  Академии  наук,  М.  В.  Ломоносов  и его

последователи  в  частности,  занимались вопро-

сами  философии лишь  в той  мере, в  какой эти

занятия  сочетались  с  их  конкретно-научными

трудами.   Философские  заключения   и  выводы,

к которым привели М. В.  Ломоносова и  его со-

ратников и  последователей их  научные занятия,

представляют лишь одну сторону  развития (Фи-

лософских  знании  в  нашей  стране.  Наряду с

этим  направлением,  непосредственно  связанным

с передовой научной отечественной мыслью, по-

рожденным ею, уже в первой  половине  XVII в.

существует и другое направление,  более раннее,

прошедшее  сложный  и   противоречивый  путь

развития, философская мысль академий.

Если   Киево-Могилянская   академия,   возник-

нув   с   политической   целью   противоборства

польско-католической  экспансии, с  первых дней

своего  существования  была сориентирована на

постижение  "латинской."  мудрости   идейного

 

 

138

 

оружия    противника,  то  Московская  славяно -

греко-латинская  академия  под   эгидой   право-

славных  ортодоксов  сразу  же  отмежевалась от

"вредных"  западных  влияний.  Именно   то  об-

стоятельство,  что  киевские  профессора вынуж-

дены   были   служить  целям   идеологической  и

политической  борьбы,  объясняет  их  постоянную

осведомленность   в  новейших   достижениях  за-

падной   науки.  Учитывая   требования  времени,

они   разрабатывали  свои   философские  курсы.

Прежде  чем  приступить  к   преподаванию  фило-

софии,   профессор   должен   был   ознакомиться

с  материалами  своих  предшественников  (записи

курсов  хранились  в  библиотеке),  а  также не-

пременно   с  новейшими   достижениями  европей-

ской  философии  и  науки.  Этой  цели  служила

и  обширная  библиотека,  и  выезды  выпускников

для   завершения   учебы   и  усовершенствования

знаний  в  лучшие  университеты   Европы.  Зада-

ча  была  одна:  вопреки  иезуитской пропаганде,

привлекавшей  в  свои  сети   молодежь  новизной

знаний,   дать  слушателям   теорию,  способную

во  всех  отношениях   оказывать  противоборство

иезуитской.  Обстановка   острой  идеологической

борьбы,  царившая  в  то  время  на Украине  и в

Белоруссии,   способствовала   бурному  развитию

академической   философской    мысли.   Особенно

четко вырисовывается в  это время  в отечествен-

ной  философии  полемика  с   философией  томиз-

ма,  возрожденного  в образе  второй схоластики,

поднятой на щит иезуитами в их  борьбе против

философии   Нового  времени.   Именно  философ-

ские идеи Нового  времени, учения  Декарта, Гас-

сенди,   Спинозы    противопоставляют   прогрес-

сивные  киевские  профессора  идеям  проповед-

ников и апологетов томизма.

 

 

139

 

 В  XVII  XVIII  столетиях в  условиях Украи-

ны  и  Белоруссии  философия  томизма  была  на

только идеологией  завоевателей, но  и орудием,

освящавшим социальное угнетение,  в частности

феодальное    крепостничество.    Прогрессивные

деятели  видели  в  доктрине томизма  не только

апологетику   католицизма   и  унии    орудия

порабощения     восточно-славянских    народов,

но  и  ее  основное   зло    защиту  отживаю-

щих  феодальных  порядков,  суеверий  и  мрако-

бесия,  враждебность  общественному  и научному

прогрессу.  Ф.  Прокопович,  М.  Козачинский  и

вслед за  ними Г.  Конисский ярко  отразили это

в  своих  литературных  произведениях  и  фило-

софских  курсах.  Особенно  важно  подчеркнуть,

что  критика  иезуитской  идеологии,  философии

томизма  в  частности, приводила  киевских про-

фессоров  к  отмежеванию  от   всякой  "божест-

венной  философии",  к  сближению  с  философи-

ей  Нового  времени,  с  естественными науками.

На  примере  философского  курса  Г. Конисского

мы  можем проследить,  как в  отечественной фи-

лософии   суживается  религиозная   сфера,  как

постепенно  проникает в  эту сферу  дух свобод-

ного  исследования,  который выводит  со време-

нем  отечественную  философскую  мысль  на путь

рационализма  и  просветительства.  Уже  в этом

философском  курсе  многие  выводы  основывают-

ся  на  научном  знании,  между   философией  и

естествознанием  устанавливается тесная связь.

 Философские  взгляды  Г.   Конисского  явились

отражением  неминуемого  исторического  процес-

са, происходившего в  нашей стране,  о западно-

европейском  варианте  которого Ф.  Энгельс пи-

сал:  "Духовная  диктатура  церкви  была  слом-

лена;  германские  народы  в  своем большинстве

 

 

140

 

прямо  сбросили  ее  и  приняли протестантизм,

между тем  как у  романских народов  стало все

более и более  укореняться перешедшее  от ара-

бов  и  питавшееся новооткрытой  греческой фи-

лософией  жизнерадостное  свободомыслие,  под-

готовившее материализм XVIII века"  (1, 346).

 Критика Конисским томизма  в XVIII  в., его

борьба  против  унии  и   католицизма  сыграли

свою  положительную  роль в  развертывании на-

ционально-освободительного  и  антифеодального

движения  народных  масс. Это  движение приве-

ло к полному  воссоединению украинского  и бе-

лорусского  народов  с братским  русским наро-

дом,  способствовало развитию  новых, прогрес-

сивных   для   своего   времени   общественных

отношений.

 

 

141

 

142

                                  ПРИЛОЖЕНИЕ

 

                           ГЕОРГИЙ КОНИССКИЙ

 

 

                            ОБЩАЯ ФИЛОСОФИЯ,

               РАЗДЕЛЕННАЯ НА ЧЕТЫРЕ ОТДЕЛА,

                          СОДЕРЖАЩАЯ ЛОГИКУ,

                          ФИЗИКУ, МЕТАФИЗИКУ

                                  И ЭТИКУ...

                                  

                   [отрывки из философского

                             курса 1749 г.]

 

 

 Перевод с латинского

 выполнен М. В. Кашубой            

 

 

143

 

                              НАТУРФИЛОСОФИЯ

                                  ИЛИ ФИЗИКА

 

                                Книга первая

                                    Раздел 1

 

                                   О ПРИРОДЕ

                             ПРИНЦИПОВ БЫТИЯ

                         ЕСТЕСТВЕННОГО ТЕЛА,

                     Т. Е. ЕГО СУЩЕСТВОВАНИИ

 

 

12.  Гассенди и  современные эпикурейцы  также со-

гласны с Демокритом  и старыми  эпикурейцами, при-

знают пустоту и атомы,  или корпускулы,  твердые и

неделимые,  наделенные  разными  сложными  фигура-

ми, считают их началами чувственных тел; и расхо-

дятся в том, что  отрицают всякое  движение атомов

и все аффекты и  таланты у  бога  творца, храни-

теля  и  кормчего.  Они  не  согласны,  что атомы

движимы  слепым  толчком  и  остерегаются  взаимно

сталкиваться,  [утверждают,]  что они  движимы ум-

нейшим  двигателем  постоянным и  точным движением

к цели, которую он сам  себе установил  в строении

этой  Вселенной.  Поэтому это  постоянное движение

приписано отдельным атомам в столь точной  и опре-

деленной  мере,  что если  и кажется,  будто атомы

недвижимы в чувственных  телах, то  это происходит

от их взаимноуравновешивания, а  не от  покоя, по-

скольку они стремятся двигаться внутри тела, и это

стремление   выливается   в   локальное  движение,

а свободный выход открывается им,  когда' сломлены

преграды.

 13. Современник .Гассенди  Картезий почти согла-

сен с Гассенди, считая началами естественных вещей

частицы различного вида, однако, расходится с ним,

когда  утверждает,  что локальная  протяженность в

длину, ширину и  глубину имеется  в каждой  вещи и

в самой материи, или теле,  и твердо  убежден, что

не может  быть пустого  пространства; он  не видит

никаких  границ  деления  протяженной  субстанции,

однако  не  осмеливается приписать  ей бесконечную

делимость, как перипатетики, поскольку она, согласно

Гассенди и эпикурейцам,  будто переходит  в атомы,

 

 

144

 

но утверждает,  что в  меньших частицах  может быть

делима до бесконечности.  Наконец, он  хочет, чтобы

всякая  материя была  инертна, не  наделена способ-

ностью двигаться, тогда  как Гассенди  и эпикурейцы

считают,  что  атомы активны  и всегда  пребывают в

постоянном  полете  и  склонны  к  самодвижению. От

мысли  Картезия,  полагаю,  исходят  многие  труды,

потому что  к ней  прибегают в  наш век  мужи, про-

славленные  своей  эрудицией, они  представляют нам

для  размышления  многочисленные  положения  о раз-

ных  физических  вещах,  которые  и  Картезий стре-

мился объяснить своей гипотезой о началах.

   Если  же   просвещенному  человеку   не  кажутся

исчерпывающими  мысли философов  о началах  в разъ-

ясняемых  естественных  явлениях, то  Картезий счи-

тает, что вся Вселенная могла быть  разделена твор-

цом на разные участки, состоящие из  материи, гомо-

генной  по  отношению  к  себе  и  гетерогенной  по

отношению  к фигуре  и движению,  так что  в огром-

ный центр каждого  участка собралась  масса тончай-

шей материи  нестойкой фигуры,  легко восприимчивой

ко всему, и этот  центр назывался  первым элементом

и  образовывал  устойчивую  колонну.  Вокруг   этой

крепкой  колонны, считает он, постоянно   вращается

эфир или небесная  субстанция, состоящая  в основ-

ном  из  круглых  частичек.  Если  же  все частички

элемента  вращаются  одновременно не  только вокруг

общего, но и вокруг собственного центра  согласно

его гипотезе,  то  считается, что  они постоянным

трением должны срезать  углы и  выступы, и  эти ос-

колки  превращаются  в  опилки первого  элемента, и

так достигается, что оставшееся от  них обязательно

круглое и сферическое, и оно называется вторым эле-

ментом,  который постоянным  круговоротом оттягива-

ется  от центра  вследствие движения  как  он сам

свидетельствует.

   Кроме  этих  элементов  появляется  более  грубая

масса (scoma) материи,  состоящая из  угловатых об-

ломков, тесно связанных  между собой,  и ее  тот же

Картезий  называет третьим  элементом. Из  него со-

стоит  Земля,  планеты  и  все плотные  тела. Итак,

первый элемент Картезия  это  какая-то тончайшая,

тягучая,  возбужденная  быстрым  движением материя,

она  не  придерживается определенной  фигуры, легко

все воспринимает, легко  может изменяться  и запол-

 

 

 

145

 

 

нять движение  любых тел.  Он увидел  материю этого

элемента на Солнце и звездах, много ее во  всех ог-

ненных и светящихся  телах. Второй  элемент состоит

из  очень  маленьких  шариков, которые,  однако, не

входят в  движение больших  тел, поскольку  они бо-

лее плотные,  чем частички  первого элемента,  и не

так легко  меняют свою  фигуру. Они  даже оставляют

между  собой  пространство,  которое  должно запол-

няться  первым  элементом.  Из   этой  шарообразной

материи  образуется эфир  или небо,  поэтому карте-

зианцы  называют  ее эфирной  субстанцией. Наконец,

третий  элемент  берет  начало от  частичек первого

элемента, поскольку именно эти   очень  тонкие час-

тички так  между собою  переплетены и  связаны, что

образуют  плотные  и  ветвистые  молекулы, которые,

лишившись  движения,  приобретают   форму  третьего

элемента; и Картезий считает, что этот элемент пре-

обладает в плотных телах, в Земле и  всех планетах.

Определив  такие  элементы, он  стремится объяснить

действия всех  естественных вещей  величиной, фигу-

рой, положением, движением  и покоем  своих элемен-

тов.  Этих  действий пять: это  указанные  действия

элементов. Так же и  Гассенди со  всеми эпикурейца-

ми называет принципы своих  атомов, т.  е. искусст-

венные  принципы, из  которых выводится  вся систе-

ма  естественных вещей.  Уже о  каждом из  них этой

мыслью  современных  философов здесь  приведено на-

стоящее суждение.

      14. Говорю, в-пятых:  более современная мысль

апикурейцев  о началах  вещей природы  не позволяет

придерживаться  Гассенди,  поскольку в  природе ве-

щей нет пустоты, что будет доказано ниже, и  не за-

служивает одобрения то, что есть атомы  неделимые

тела,  несложные,  мельчайшие, однако  с различными

фигурами. Ибо, если атом считается круглым, необхо-

димо, чтобы он состоял из центра и какой-то круглой

поверхности, если угловатым из  граней-выступов и

плоскостей, и если есть те и другие  частицы атома,

то он должен быть сложным,  а не  мельчайшим; сле-

довательно, это атомы и не-атомы; атомы  как счи-

тается,  не-атомы  как доказывается.  Однако Гас-

сенди  хорошо излагает,  что отдельным  атомам дана

богом  определенная мера  движения, этим  он разби-

вает  аргумент  Демокрита,  будто необходимо   при-

знать какой-то вес за атомами и будто  они движутся

 

 

146

 

общим  движением,  а  не особым,  определенным для

каждого.

   15.  Говорю,  в-шестых:  и  мысль  Картезия  не

может  быть  доказана полностью.  Это усугубляется

следующим  аргументом: во-первых,  мысль, устанав-

ливающая  лишь  пассивный  принцип  вещей природы,

не может быть доказана а такова  мысль Картезия;

значит, меньшая  посылка: элементы  Картезия троя-

кие материально или  сама материя  трояко различна

по  форме. А  материя, согласно  самому Картезию,-

пассивный  принцип. Ты  скажешь: элементы  сами по

себе инертны, однако движутся богом  как непосред-

ственным  принципом,  отсюда выходит,  что материя

и бог образуют союз  как внутренние  принципы всей

Вселенной;  и  следствие  этого  ошибка Спинозы,

отождествившего  природу  и бога.  Значит, ошибоч-

ный антецедент.  Во-вторых: из  механических прин-

ципов Картезия как из частиц не могут  быть объяс-

нены величиной,  фигурой, положением,  движением и

покоем многие действия естественных вещей. Значит,

кроме  них  необходимо применить  другие принципы.

Антецедент  доказывается:  многие  аффекты, дейст-

вия,  особенно  живых  чувствующих  тел,  не могут

быть  объяснены  из механических  принципов Карте-

зия. Например: лиса, чтобы  согнать кур  с дерева,

делает вид, будто влезает на ствол, часто  бьет по

стволу вытянутым хвостом, трясет дерево, чем  наго-

няет страх на трусливых птиц, или делает  вид, что

другое животное влезает на дерево. Если  эти куры,

перепуганные, слетают, то, прежде чем они коснутся

земли, лиса на них нападает. Или если волк внезапно

схватит собаку, спящую на пороге дома, и если она

больше весит, чем он может легко нести, положив ее

на спину, то он вспарывает ей брюхо  и выбрасывает

внутренности, чтобы туша  стала меньше  весом. Или

если несет на себе, [придерживая] зубами, вырванную

из отары одну жирную овцу, вторую часто ведет, под-

гоняя ее вытянутым хвостом, чтобы быстрее шла. Эти

и другие подобные действия, как многие, например, у

волка и лисы, без сомнения, не могут быть объяснены

количеством, фигурой, положением, движением и поко-

ем частиц. И так:

   16. Известно, как я сказал, что никогда не может

быть доказана мысль этого автора, но и отбросить

ее непросто, ибо он многое правдоподобно объясняет

 

 147

 

своими  принципами,  что увидим  ниже в  своем месте.

Теперь переходим     к мысли, которая кажется нам бо-

лее вероятной...

      17. Утверждаю, в-седьмых: есть два принципа

естественного тела в готовом виде материя и фор-

ма, а в становлении или в процессе самого рожде-

ния три, а именно: материя, форма и лишение

формы. то доказывается так: когда что-то рожда-

ется, оно переходит из небытия в бытие, но из

просто небытия, т. е. и без ничего, или из небытия

чего-то во что-то. А что рождается, то не переходит

просто  из небытия, т. е. из ничего, ибо это означает

быть сотворенным, а не рожденным, значит, перехо-

дить из небытия чего-то во что-то, к бытию того в

том; например, когда рождается червь, то  соверша-

ется переход от гнилой массы, в которой нет формы

червя, к самому овладению такой формой.

 

147

 

                                         

Глава II

 

                                   О НАЧАЛАХ БЫТИЯ

                                ЕСТЕСТВЕННОГО ТЕЛА

 

                                          Раздел 1

 

 

                            ОТКУДА МОЖЕТ БЫТЬ ДАНА

                             В ВЕЩАХ ПЕРВОМАТЕРИЯ?

 

Доказав,что есть какие-то начала естественного тела

и его  возникновения, и определив их число, необхо-

димо искать, откуда  происходит  дно из таких начал

бытия, общее для всех тел , которое  физики называ-

ют  первоматерией  или общим  субъектом. Чтобы  это

продемонстрировать,

  1.говорю: дается в  естественных  телах  первома-

терия. Доказывается, во-первых: все, что возникает,

возникает или из ничего, или из чего-то; не первое,

значит,  второе, ибо   возникнуть из  ничего значит

быть сотворенным , а не рожденным , а  кроме разум-

ной души бог ничего не сотворил теперь все согла-

шаются... Можно бы сказать, что, кроме  нее, ничего

 

 

148

 

не  сотворено, ведь  сам бог  сказал (Бытие,  гл. 1):

"Пусть  родит  земля  живую  траву,  рождающую  семе-

на,  и  плодоносное  дерево, приносящее  плоды своего

рода..."

Говорим,  что  одно  бытие  деятельно,  оно  может

рождать как  творец; значит,  что возникает,  то воз-

никает из чего-то; итак,  что-то из  рождающего долж-

но  переходить  в  рождаемое.  Например,  когда гово-

рим, что  огонь возникает  из дерева,  спрашиваю, что

из дерева переходит  в огонь,  genoe дерево  или его

частью  Не целое,  иначе огонь  был бы  деревом, зна-

чит  часть.  Спрашиваю, какая?  Та, чем  дерево от-

личается от  всякого не-дерева  и является  его внеш-

ним видом, т. е. формой. или  другая, которая  не от-

личает  его от  других вещей!  Не первая,  потому что

огонь  отличается от  дерева и  дерево от  огня, зна-

чит последняя, и это материя.  И если  все, сколько

нх есть под небом,  тела изменяются  в другие,  то во

всех  необходимо  найти  такую часть  сущности, кото-

рая  была  бы свойственна  и этой,  и той,  и другой,

любой  форме.  Во-вторых, из  каких-то знаков  и дан-

ных  опыта,  получаемых  ощущениями,  видим:  в боль-

шинстве  случаев,  когда  рождается  одно  тело  даже

из другого тела иного  вида, многие  свойства перехо-

дят  из предыдущего  к новому,  ибо огонь  из чего-то

зеленого  сам  зеленый, из  желтого  желтый, затем,

дым  часто  имеет  запах  сжигаемой  вещи.  Так  же и

черви  в  сыре  жирные  и  белые  в  листьях  капусты

н  в  других  травянистых растениях  выглядят зелены-

ми[...] И то, что общее, есть не что иное, как какой-то

субъект,  который  после  разрушения  одного  тела не

гибнет, а  переходит к   другому  телу, и  потому что

в  нем  коренятся  определенные   свойства, качества,

фигура и т.  п., некоторые  из них  он несет  с собой

в  другое  тело, как  об атом  свидетельствуют глаза.

А  кто  скажет,  что не  осталось ничего  и сотворено

новое тело, но в нем  сотворены те  же фигуры,  те же

 цвета? Ибо  какая  непревзойденная  сила  заставляет

бога,  когда  я  огнем  уничтожаю  бумагу,  не только

творить новое тело  пепел,  но и  буквы на  нем де-

лать  похожими  на  бывшие,  если  они  даже фиксиро-

вали  какую-то  глупостью. Более  смешно  будет, если

кто-то скажет, что пепел творит не бог, а  огонь; ибо

кроме  вышескаэанного  абсурдно допустить,  что огонь

имеет писать и рисовать.

 

 

149

 

  Из этого и подобного вытекает, что вообще во

всех телах дан    какой-то общий субъект, пусть мы и

не постигаем его   ощущениями. Он так покоряется

одной форме, что, если бы она взяла себе нечто дру-

гое, он бы не исчез, а одинаково был бы способен

взять себе  другую форму,  и потому  то же  самое, что

есть в человеке, может переходить во льва, из льва -

червя, из   червя в землю, из земли в дерево

и т . д.

 

                                           Раздел 4

 

                                ТАК ЛИ ПЕРВОМАТЕРИЯ

                                  СВЯЗАНА С ФОРМОЙ,

                                    ЧТО ИХ НЕ МОЖЕТ

                              РАЗОРВАТЬ БОЖЬЯ СИЛА?

                                   МОЖЕТ ЛИ МАТЕРИЯ

                            СУЩЕСТВОВАТЬ БЕЗ ФОРМЫ?

 

Напрасно спрашивать, существует ли материя как

сама вещь без формы, если нигде не замечаем ничего                                               Раздел 6

подобного. И божественному предвидению не было                                                                     

свойственно, чтобы какая-то малейшая вещь во всем

мире была пуста и бездейственна. без всякого упот-

ребления, а такой была бы первоматерия, если бы

она была без формы. Значит здесь спрашиваем:

может ли бог своим высочайшим могуществом отор                                                                   

вать форму от определенной материи и, совершив

это, оставить ее  голую; завершает вопрос томистская

школа, считающая, что у первоматерии нет собст-

венного существования, а приобретает она его от

своей формы. Против них

  1.утверждаю: первоматерия может быть лишена

всякой формы  посредством божественной силы. До-

казывается, во-первых: первоматерия обладает соб-

ственным существованием, значит, ничто не мешает,

чтобы  она,  согласно  воле  бога,  не  могла  бы сущест-

вовать. Антецедент: сущность и существование, как

будет доказано в метафизике, реально не отличают-

ся, а первоматерия имеет собственную сущность,

 

 

150

 

значит, и существование. Во-вторых: материя, если

она хранилище форм, по природе существуют раньше

формы. Значит, у нее собственное  существование и

она может стойко существовать без  формы вследст-

вие высочайшего могущества бога.  В-третьих. если

бы  существование материи  зависело от  формы, то

следовало бы: материя гибнет столько раз, сколько

теряет предыдущую форму, и столько раз возникает,

сколько новую шторму  принимает; ведь  любая вещь

гибнет тогда, когда теряет существование и рожда-

ется, когда это существование приобретает; консек-

вент ложный, поскольку мы доказали,  что первома-

терия не рождается и не уничтожается, значит  и

антецедент ложный. В-четвертых: если  бы материя

существовала посредством существования  формы, то

материя человека существовала бы  посредством ду-

ховного  существования  ложный  консеквент, ибо

всякая вещь  должна существовать  посредством су-

ществования своего рода. Например, духовная по-

средством духовной, субстанциальная посредством

субстанциальной, акцидентальная посредством ак-

цидентальной и потому материальная  посредством

материальной, значит, и антецедент [...]

 

                                         Раздел 6

 

                                     ОТКУДА И КАК

                                 ВЫВОДЯТСЯ ФОРМЫ?

 

В этом месте кстати спросить, откуда берутся фор-

мы, если видим, что возникают разные вещи. Откуда

тот новый огонь, когда что-то  зажигается, откуда

форма дерева, когда вырастает новое! О материи же

установлено, что она такая, какой  была  в старом,

переходит в новое тело, а не рождается и не уничто-

жается. 0  форме же нельзя  сказать то  же самое,

ибо если и материя, и форма такие же и в огне, ка-

кие были в полене, во всяком случае,  если полено

не изменилось в огне, не было ни  разрушения, ни

рождения, и полено, и огонь  одно  и то  же, то

чем, спрашиваю, они отличаются! ...Необходимо ска-

 

 

151

 

зать,  что  и  гибнут,  и  рождаются новые  формы, од-

нако [показать],  откуда они  берутся,в  этом задача

данного  раздела.  И признаюсь,  что эта  первая неиз-

вестность  природы    напускает  тумана в  глаза фило-

софов.

    То, что формы выводятся  из чего-то,  а не  из ни-

чего,  кажется  несомненным;  ибо  формы  вообще  рож-

даются,  а  не  продуцируются.  Однако  только  что мы

показали,  что  не рождается  ничто, кроме  формы че-

ловеческого  тела,  рождающейся  при   рождении  чело-

века.  Учат  также,  что формы  не кроются  в материи,

мы  же  видим,  что  продуцируются   новые.  Анаксагор

и  его  последователи утверждали,  что все  формы тай-

но  скрыты  в  отдельных  вещах  и   упорядочивает  их

сила  порождающей   причины  из   нагроможденной  слу-

чайной  кучи,  и  они,  упорядоченные,  возбуждаются и

выводятся,   составленные   в  определенный   ряд,  на

свет.  Это  невероятно, как  мы показали  раньше; ибо,

кто, будучи в здравом уме, скажет, что пожар, унич-

тоживший  город,  не  рожден заново,  а таился  в бал-

ках  строений,  и,   когда  приблизились   факелы,  он

будто  бы  вырвался на  свет; или  жабы, черви  и дру-

гие  гадкие  твари,  рождаемые  трупом  человека, были

в  его  теле,  когда  он  жил?  Мысль  же   Платона  -

странная  сказка:  он  учит,  что  формы  из  идей  ее

самой  (материи),   будто  из   источников,  вливаются

в  материю  как  в  хранилище.  Ничто   не  выливается

из ничего, разве  пустые грезы,  какие суть  идеи Пла-

тона мы  сказали это  в логике  (кн. 1,  трактат 1,

диспут 1, раздел 1).

      Рассмотрим  мысль  самого  Аристотеля.  Он учит,

что  формы  существуют  До  начала  самой вещи,  а не,

до  ее действия,  иначе ничто  бы не  рождалось, вооб-

ще  бы  не  существовало,  и  природа  могла  бы  тво-

рить;  удерживаются  формы  в материи  ее качеством,

или  способностью, и  силой естественных  причин, воз-

буждаются  ее  потенцией  и  будто из  лона приводятся

в  действие  и  в  совершенство. Чтобы  разъяснить эту

мысль,  сначала  необходимо    выяснить,  что   значит

быть  качеством,  или способностью,  потом  как спо-

собностью,  или  качеством,  вещи  приводятся в   дей-

ствие.  Итак,   пол  способностью   философы  понимают

тут  или  возможность  нечто  продуцировать,  или  да-

вать  материю  для  продуцирования  и  принимать  про-

дуцированное;  по  первому  способу  имеет способность

 

 

152

 

или  потенцию  огонь  для  рождения  другого   огня  и

скульптор  для  создания  статуи;  по второму  поле-

но,  пригодная  материя  для  продуцирования  из  себя

огня,  и  серебро, из  которого можно  сделать статую.

 Значит,  быть  качеством,  или  способностью  чего-то,

понимается  двояко:  во-первых,  оно  может  быть  вы-

ведено  из  чего-то  как  из порождающей  причины; во -

вторых,  можно  из чего-то  возникать как  из соответ-

ствующей  материи  и  быть   в  нее   принятым.  Когда

Аристотель  говорит,  что  формы  перед  своим  проду-

цированием  имеются  в  материи  как  способность,  то

надо  понимать   по  второму  способу,  т.  е. могут

быть  продуцированы  из  материи  и  в  ней храниться;

при  первом  способе  формы  являются  качеством,  или

способностью  побуждающей   причины.  Здесь   в  обоих

случаях   нужно  понимать   естественную  способность,

т. е. заложенную в вещах природой [...]

  Слушая Аристотеля и всех других , согласных с

ним,  я  кое-что  понимаю  из  их  толкований,  однако

не  вижу  вообще  изложения  вопроса  и   ничего,  что

я хотел бы знать, не постигаю  [...] Ибо,  когда гово-

рят,  что  формы  не  выводятся из  ничего, то  в этом

убеждает  и  сам  разум:  если  же  учат,   что  формы

выводятся  из  материи,  то  поступают  правильно, од-

нако,  обучая этому,  очень мало  раскрывают, посколь-

ку  быть  выведенным  из  материи  не что  иное, как

продуцировать   форму  вне   материи  и   после  этого

присоединять ее к   ней,  но   это   происходит внутри

самой  материи.  С  этим  я  легко  соглашаюсь, однако

вопрос  этим  не  исчерпывается.  Я  спрашиваю:  в ма-

терии  форма  возникает  тоже из  ничего? Ведь  одно -

быть  в  материи, а  другое  возникать из  самой ма-

терии  так,  что  сама материя  или какая-то  ее часть

превращается в форму.  Как тут  мучаются интерпре-

таторы  Аристотеля,  можно  видеть  из  их сочине-

ний [...]

  Я  говорю,  что не  могу придумать  ничего правдо-

подобного  о  происхождении  форм,  и   это  признание

следует  считать  выводом.  Или  необходимо,  чтобы  я

это сказал для всех публично?

 

 

153

                                                                                                             

                                       Диспут второй

 

                         ВНУТРЕННИЙ ПРИНЦИП ДЕЙСТВИЯ

                   ЕСТЕСТВЕННОГО ТЕЛА, Т. Е. ПРИРОДА

 

Известно,  что  необходимо действовать.  и потому

Аристотель, после того как сказал о принципах су-

ществования естественных тел, сразу говорит о прин-

ципах естественных  движений, т.  е. о  природе и

причинах. [...] Здесь мы будем говорить о при-

роде,  являющейся  внутренним   принципом  дейст-

вия и будто домом для вещей, а именно:  она обус-

ловливает внутренние движения вещи и есть  не что

иное, как материя и форма,  это будет  видно из

сказанного ниже.

 

                                         Глава I

 

                                        ПРИРОДА;

                             ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИРОДЫ

 

 

1. Название природы, конечно, понимали по-разному;

сначала вместо само". о бога, так, Сенека, глава

римских стоиков. в кн. 4 "Об  обязанностях" гово-

рит, что природа  не что  иное как  бог. Отсюда

обычно философы  берут определение  природы; хотя

сами не говорят по-латыни, одну называют natura

 naturans, другую natura naturata, понимая под

 первой бога, под второй сотворенные вещи. Во-вто-

рых, природой считают  сущность любой  вещи, будь

то субстанция или акцидент, в крайнем  случае су-

щее разума; в атом смысле  мы говорим,  что опре-

деление  есть  предложение,  раскрывающее npspony

вещи. В-третьих, [природой] называется разнообра-

зие вещей; в атом смысле  мы спрашиваем,  есть ли

то или другое в природе вещей, т. е. находится ли

оно среди вещей. В-четвертых: [природа] восприни-

мается как естественные причины; в атом  случае у

философов  имеются  многие  определения  природы,

когда говорится, например: природа зря  ничего не

 

 

154

 

делает,  природа  не  терпит  пустоты,  бездействия и

т. п. В-пятых,  особенно у  врачей: [природа]  тем-

перамент, стойкий естественный  дар человека;  в этом

смысле  одни  люди  считаются   меланхолической  при-

роды,  другие   сангвинической,  одни  одаренные,

другие нет.  В-шестых, наконец,  название [природы]

воспринимается  как  рождение  всего  живого,  и  это

понимание у греков и  у римлян  первое  и истинное.

Ибо  у  греков  природа  rpvaLg  от  слова  guopal  -

рождаюсь,  и  у  римлян  natura  от nascendo.  Но по-

скольку  рождение  начинается  от внутреннего   прин-

ципа, название  природы   подведено теперь  к опреде-

лению  любого  внутреннего  принципа   вещи,  откуда,

во-первых, всякая вещь имеет  то, что  она движется,

живая  она  или  неживая.  Этим   последним  способом

воспринятую природу Аристотель определяет так:

     2.  Природа  есть принцип  и причина  движения и

покоя в том, в чем она есть  сама по  себе, а  не по-

средством акцидента. [...] Природа есть  принцип дви-

жения  и  покоя,  это  значит:  какие  вещи движутся,

движение  тех  обусловливает  природа,  а  какие пре-

бывают  в  покое,  их покой  опять-таки обусловливает

природа; и потому,  движение ли,  покой ли  имеется в

телах,  им  по своей  природе надлежит  двигаться или

пребывать в покое [...]

 

                                                Глава II

 

                                     КАКИЕ ЖЕ СУБСТАНЦИИ

                               МОГУТ НАЗЫВАТЬСЯ ПРИРОДОЙ

                                   И ПРИНЦИПАМИ СКОЛЬКИХ

                                       ДВИЖЕНИЙ И ПОКОЯ?

 

1.  Утверждаю,  во-первых:   первоматерии  соответст-

вует  название  природы,  и  она сама  есть пассивный

принцип всех  изменений и  покоя. Первая  часть дока-

зывается второй. Ибо если  есть принцип  всех измене-

ний  и  покоя,  в крайнем  случае пассивный,  то есть

природа.   Вторая   часть  доказывается:   в  материи

совершаются  все  изменения,  как-то:  рождение,  ги-

бель, увеличение,  уменьшение, деление  и расширение,

 

 

155

 

значит,  материя  способна ко  всем изменениям  и по-

стоянна во  всяком покое,  поскольку он  есть граница

изменений.  То  же:  первоматерия  пригодна  для всех

форм,  однако  почти  всякое  движение  есть дорога к

форме,  значит,   она  [первоматерия]   пригодна  для

всякого движения [...]

 

                                        Книга вторая

 

                                           Трактат 1

 

                                          МИР ВООБЩЕ

 

                                       Диспут первый

 

                                             Глава I

 

                                       ЧТО ТАКОЕ МИР

                                     И  ЕГО МАТЕРИЯ?

 

1. То, что  греки называют  xoqmoj, римляне  mun-

dus, в своем обычном значении  определяет какую-то

красоту,  совершенство и  порядок. Слово  это [...]

своим названием обозначает различные миры [...]

     Мы  теперь говорим  об элементарном  мире, ибо

физик ничего не говорит о  мире духовном  и отдель-

но говорит о микрокосме  человеке;  поскольку на-

званием  "мир"  определяются  различные  миры,  так

и этого мира, о котором речь, даются  разные наиме-

нования и описания,  среди них  самые выразительные

два  [...]   это Аристотеля  и Теофраста,  гл. 2:

"Мир это  соединение, состоящее  из неба  и земли

и  из той  природы, что  а них  содержится". Второе

такое: "Мир это  порядок  и  распределение всего,

данный от бога и богом охраняемый..."

     2. Из этого определения ясно, что материя мира

есть все телесные субстанции, о которых  учит физи-

ка:  простые  тела, их  насчитывается пять  небо,

земля,  вода, огонь  и воздух;  и смешанные,  и они

несовершенные   метеоры,  и  совершенные  нежи-

вые, как металлы и ископаемые, и живые  как расте-

ния и существа.

 

 

156

                                        Трактат II

                                     Диспут первый

 

                                          Раздел 2

 

                             ОТЛИЧАЕТСЯ ЛИ МАТЕРИЯ

                                  НЕБЕС ОТ ЗЕМНОЙ?

 

Этот вопрос, кажется, так отдален  от человеческого

познания, как небо  отдалено от  ощущений человека.

Поэтому  Аристотель  утверждал,  что  трудно  гово-

рить о небе, поскольку оно  очень отдалено  от ощу-

щений;  физические  же  явления  становятся опреде-

леннее  не  иначе  как  через  подтверждение ощуще-

ний.  Тем не менее, однако, против Аристотеля, счи-

тавшего, что материя неба другая,

  1. утверждаю: более  вероятна мысль,  что материя

неба очень мало  отличается от  земной. Доказывает-

ся: когда бог,  согласно самому  Аристотелю, дейст-

вовал  легчайшим путем  и кратчайшей,  как говорят,

дорогой, наверное, не беспокоился,  чтобы создавать

иную  материю для  сотворения неба,  если одинаково

хорошо из этой общей сотворил их обоих, и  это тво-

рение  не  кажется несвойственным  богу. Во-вторых,

эта  разница  не  видна из  суждения, даже  если бы

мы  были  творцами,  а  требует  точных  и  сильных

мыслей; у Аристотеля же нет  ни одного  такого суж-

дения,  которое  бы  раскрывалось  из контраргумен-

тации. Итак, Аристотель, во-первых, утверждает: не-

бо  намного совершеннее,  чем земные  вещи, значит,

око должно иметь другую материю.

  2.  Отвечаю:  одновременно отрицаю  и то,  и дру-

гое. Антецедент  потому  что человек  есть творе-

ние  намного  совершеннее  неба,  а вывод  потому

что  совершенство  нужно брать  не из  материи, ибо

тот же человек самое совершенное среди  всех тво-

рений, а состоит из обшей материи.

  Во-вторых,  небо  неуничтожимо, значит,  [для не-

го]  требуется иная  материя, чем  земная. Отвечаю:

этот аргумент ничего не стоит, хотя и  считают ныне

перипатетики, что он имеет большой вес.  Пусть даже

небо  было  бы  неуничтожимо,  однако  из  этого не

явствует, что  у него  должна быть  другая материя,

так как это случалось бы не из-за материи,  а из-за

 

 

157

 

формы или  акцидентов, как  не явствует "что  у льва

другая материя, чем   у  камня, хотя   тот  живой, а

этот нет. Сказал  бы  Аристотель:  если  философы

знают из рождения и уничтожения, что    в телах есть

материя,  которая  может  утрачивать   предыдущую  и

приобретать  новую  форму,  то  должны   знать,  что

ничто  не  рождается  и  ничто не  уничтожается. От-

вечаю: а откуда нам известно, что там    есть другая

материя?  Такая  аргументация  ошибочна,  а  именно:

от  отрицания  антецедента к  отрицанию консеквента.

Значит, если не  будет других  суждений, мы  че сде-

лаем выводов, а скажем, что ничего не знаем. Отку-

да же знает Аристотель и другие? Чтобы наш   а мысль

казалась  вероятнее,

    3.  утверждаю,  во-вторых:  небо  тоже  подлежит

изменениям, что ясно видели и другим      демонстри-

ровали  очень  старательные астрономы  и  по явле-

ниям новых, а также исчезновениям отдельных звезд,

как свидетельствуют коимбрийцы и многие другие;

и из наблюдений солнечного тела, в котором,  заме-

чали,  выступают  и  расползаются  какие-то  большие

пятна, об этом ниже скажу подробнее. Однако

если бы и это не  было замечено,  то можно  ли гово-

рить, что на небе ничего не меняется, если люди

ничего такого не видели? А они могли бы видеть

там, что изменяются какие-то маленькие  вещи, оче-

видно. не больше наших растений  и животных. От-

сюда же огромные массы звезд, и во много боль-

ше земного шара, выглядят очень маленькими [...]

 

 

                                          Глава V

 

                                  Делимы ли небеса

                                   и могут ли быть

                             когда-либо разделены?

 

2. Утверждаю: небо. как и Землю, необходимо за-

числить к уничтожимым телам... истинность утверж-

дения нельзя брать под сомнение лишь потому, что

нет противоречащей мысли. Мнение же Аристотеля

 

 

158

 

и тех, кто к нему прилепился, как моллюски и ил к

подводному камню, является  единственным аргумен-

том в этом деле, поскольку они не допускают ника-

ких случаев разрушения на небе. Однако такое мне-

ние ложно, как я уже  кратко доказал  из сведений

внимательнейших наблюдателей.

   Во-первых, странно, что эти авторы только пото-

му  приписывают  небу  неуничтожимость,   что  не

видят его уничтожения. Да и как они хотят видеть,

если самые огромные массы звезд, некоторые из них

намного более чем в сто раз больше Земли, кажутся

Hiihi маленькими шариками?

   Во-вторых, Симплиций (не знаю кто, ибо не зна-

чится полное имя) у  Галилея  спутника великого

вождя  Этрурии,  философа  и  выдающегося матема-

тика, в диалоге 1 "О движении Земли", стр. 40 го-

ворит, что античные  авторы передают,  будто горы

Абила  и  Калпа  с  другими меньшими  горами были

Геркулесовыми столбами твердой землей, преграж-

дающей океан. Когда же эти горы по  какой-то при-

чине распались, допустив,  чтобы в  открытое про-

странство ворвались морские воды, тогда Средизем-

ное море залило сушу. Нет сомнения, что такое изме-

нение могли бы видеть жители Луны, если бы они там

были и мы могли бы о них знать. Потому и нам, жи-

телям Земли, могут  быть видимы  подобные измене-

ния на Луне. Однако ничего такого на Луне не случа-

лось, как утверждают. Значит, нельзя твердить, что

какое-то небесное тело подлежит разрушению. Таков

Симплиций, но он ничего не дает.

   Во-первых, я считаю, что за целый век невоз-

можно было найти таких бездельников, которые бы

ничего другого не делали, а терпеливо наблюдали

бы Луну, и потому, если бы там и произошло что -

нибудь подобное, мы случайно могли бы об этом не

знать. Во-вторых, если на Луне не случилось ничего

такого, то можем ли мы утверждать, что ничего по-

добного не случилось и на всем небе) Пусть бы

даже случилось на восьмой сфере, так нам оно было

бы совсем невидимо, оттуда не был бы виден не то

что разлив одного моря, но и вся Земля, если бы

ее туда перенести. В-третьих, если даже на всем

небе никогда не случалось ничего такого, так можем

ли мы утверждать, что там нет  никаких изменении?

Можем  ли  мы из  разлива Средиземного  моря быть

 

 

159

 

убеждены  в  изменениях  Земли?  Не  очень  убеди-

тельно это мнение Симплиция.

  В-третих: никогда, говорят, не видели, чтобы по-

явилось новое созвездие или погибло  старое. Отве-

чаю: но мы никогда не видели  и не  слышали, чтобы

была уничтожена вся  Земля, хотя,  однако, никакая

новая Земля ни родилась, ни эта старая  не уничто-

жена. Тем не менее родились новые созвездия  это

неоднократно видели  и всем  точно пальцем  указы-

вали математики в году Христовом 1572.  По свиде-

тельству всех наблюдательных астрономов, в созвез-

дии Кассиопеи появилась новая звезда и  после двух

лет исчезла. В  1604 г.  была видима  другая новая

звезда.  Кроме того,  выдающиеся астрономы  и этот

гигант Тихо Браге наблюдали,  что над  лунной сфе-

рой  рождались  и исчезали  многочисленные кометы.

И ro, что на поверхности Солнца (это  слова Гали-

лея Линцейского  в диалоге  1 "О  движении Земли",

стр. 43) благодаря телескопу наблюдается возникно-

вение и  деление густых  темных пятен,  похожих на

околоземные  облака. Многие  из них  так громадны,

что  намного  превышают не  только средиземномор        #239

скую  впадину,  но   и  целую   Африку  и   всю  Азию.

И  хотя некоторые  утверждают, что  этих пятен  нет на

Солнце,  а  они являются  звездами или  другими темны-

ми  телами,  которые,  проходя  мимо Солнца,  то приб-

лижаются  к  нему,  то  отходят,  создавая  видимость,

будто  они размещены  на Солнце,  и то  появляются, то

исчезают.    Однако   Галилей   Линцейский справедливо

это  все  легко  отрицает;  он трояким  очень красивым

доказательством  убеждает, что  эти  пятна   есть   на

Солнце,  и  то  появляются на  нем, то  исчезают. Пер-

вое: потому что такие  многочисленные пятна,  как вид-

но,  появляются  и  исчезают посредине  солнечного ди-

ска,  а  если  бы  мы проходили  мимо Солнца,  то было

бы заметно и  у  краев, как  они наступают  и отходят.

Второе:  потому  что  эти   пятна  вместе   с  Солнцем

двигаются по кругу,  и их  движение свидетельствует,

что  близкие  к  краю  движутся  медленнее  по сравне-

нию  с  движением   тех  которые   посредине.  Третье:

контуры  пятен  у  краев  очень  густые  по  сравнению

с  теми,  что появляются  посредине диска,  потому что

посредине  в  частичках  видна  для  наблюдателя  пол-

ная  величина   каковы  они  на  самом  деле;  из-за

кругового   вращения   mapa   отодвинутые   вверх  ка-

 

 

160

 

жутся  более  сплюснутыми.  По  сему видно,  что эти

пятна и  есть на  Солнце и  никак не  имеют сфериче-

ской  формы,  которую имели  бы, будь  они звездами,

ибо только  сфера со  всех сторон  выглядит одинако-

во сферически и похожа  сама на  себя. Эти  же пятна

плоские, иначе они выглядели  бы по-другому  в цент-

ре, чем у краев диска.  Итак, благодаря  этому исче-

зает выдуманная Аристотелева неуничтожимость

небес.

   В-четвертых:  менее  удачно  некоторые  стремятся

принять  новую  звезду  из  Кассиопеи за  Луну, оче-

видно, чтобы по ее восходу или  закату, если  бы она

была  на  небе,  можно  было  бы приписать  небу не-

уничтожимость, поскольку казалось бы, что  той звез-

ды и ее  положения в  любом месте  нет, если  бы она

была  за  Луной и  сохраняла то  же движение,  что и

другие  звезды.  Иными  очень  точными доказательст-

вами  астрономы  того  времени  засвидетельствовали,

что звезда эта стихийна в  восьмой сфере,  как пере-

дает упомянутый  Галилей в  третьем диалоге  "О дви-

жении  Земли",  где приводит  и наблюдения  13 аст-

рономов  о  высоте  звезды.  Одни говорили,  что эта

звезда была давно, только  очень маленькая  и потому

невидимая, а теперь, когда в воздухе рассеялись мно-

гие  земные  испарения,  кажется  большей  и видима.

Однако  почему  же из-за  этих испарений  не кажутся

большими  другие  созвездия? Коимбрийцы  в кн.  1 "О

небе"  гл. IV,  вопрос 1,  раздел 4  утверждают, что

звезда  была,  но была  дивно скрыта  богом, правда,

не по какой  другой причине,  а потому  что стремят-

ся показать этим, будто  небо не  подвержено измене-

ниям.  Однако  больше  значат  столь   многие  такие

опыты   и   наблюдения,   чем   одна  противоречивая

мысль,  лишенная  всякого  фундамента,  именно пото-

му, что  не видим,  как она  явно ошибочна,  а видят

те,  у  кого  глаза  не ослеплены  предвзятыми убеж-

дениями.

   6.  В  этом разнообразии  мнений, когда  нет точ-

ных доказательств, нелегко определить,  что истинно.

Считаю,  однако,  более  вероятной  мысль,  отрицаю-

щую,  что  небо   полностью  уничтожимо,   оно  лишь

поддается  изменениям;  потому  слова св.  Писания о

гибели неба необходимо понимать как о  его измене-

нии  или  как  переход  от  одной субстанции  к дру-

гой лучшей, или в той же  субстанции  к другому,

 

 

161

 

лучшему  и  более  богатому  виду,  так  же как  под вли-

янием  небес  изменятся  земля  в  массу  металлов  и  те

затем  силой  огня  выливаются  в  чистый  вид  золота,

серебра и т. п.

 

                                            Книга пятая

 

                                               Глава II

 

                                       ОЩУЩЕНИЕ ВООБЩЕ,

                                    ЕГО ОРГАН И ОБЪЕКТ,

                                        ИЛИ ЧУВСТВУЮЩЕЕ

                                            И ОЩУЩАЕМОЕ

 

1.  Ощущение  вообще  определяется как  телесная по-

энавательная  способность,  относящаяся  к ощущаемо-

му как к чувственному.

     2.  Если  воспользуемся  словами  Скалигера,  имеет-

ся  два  органа  чувств:  духи  особой   природы,  больше

сродни  с   самой  способностью   или  душой,   и  собст-

венно   органы    особые   и  приспособленные   к  вос-

приятию   ощущаемого.   Духи   так   нежны,   как   может

быть   лишь   нечто  нематериальное.   Они  воспринимают

импрессивные  образы   (species  impraessae),   или  (как

считают     современные      философы)     модифицируются

объектами    или   заменителями    объектов.   Собственно

органы   являются    носителями   духов.    Если   органы

чувств  состоят  из  многих  различных  частей,  то  одна

из   них   выступает   главным  орудием   ощущения,  она,

говоря  более   общим  языком,   есть  нерв,   ибо  нервы

предназначены   для  перенесения   таких  духов   в  теле

животных'.  Однако  в  частности  об  органе  чувств  бу-

дет сказано шире.

     3.  Ощущаемое  определяется  как   нечто  протяжен-

ное,  телесное,  сущее,  отдельное,   возбудитель  ощуще-

 

 

162

 

ний.  Где говорится  сущее  понимай существующее,

ибо  лишение  формы и  отрицание не  поддается ощу-

щениям;  глаз  не  может  видеть чистую  темноту, а

если кажется, что он видит ночью, то  такая темнота

не полное лишение  света, она  лишь  очень слабый

свет.  Ощущаемое должно  быть телесным,  потому что

такая  материальная  способность, как  ощущение, не

может  относиться  к  духовным вещам;  и протяжен-

ным, потому что  вещь, чем  меньше, тем  она больше

избегает ощущения, значит,  если бы  у нее  не было

никакой  величины, то  она вовсе  не могла  бы быть

ощущаемой.  Ощущаемое  называется   отдельным,  по-

скольку  воспринимается  лишь  теми  ощущениями, на

которые  воздействует,  а ощущения  вызываются воз-

действием  отдельных  вещей.  Наконец,  ощущаемое

должно  быть  возбудителем  ощущения,   потому  что

всякая чувственная способность  сама по  себе отно-

сится к причине возбудителю.

   Ощущаемое  может  рассматриваться   двояко: во -

первых, как оно ощущается само по  себе, во-вторых,

через  акциденты.  Через  акциденты  оно ощущается,

когда не возбуждает ощущения само собой,  а посред-

ством чего-то, с ним связанного. Например, субстан-

ция хлеба ощущается через  акциденты, ибо  она воз-

буждает  вкус  не  сама по  себе, а  своим запахом,

зрение   своей окраской.  Ощущаемое само  по себе

возбуждает  ощущение своей  силой, как  запах отно-

сительно вкуса и цвет зрения. Оно  двояко: собст-

венно  ощущаемое  и  вообще  ощущаемое.  Собственно

ощущаемое  то, которое  воспринимается единствен-

ным внешним ощущением,  как звук  слухом,  цвет -

зрением.  Вообще  ощущаемое   воспринимается  двумя

или  многими  внешними  ощущениями,  оно  пятислож-

ное: движение, покой, число,  фигура и  величина. И

хотя  другие  философы  рассматривают   больше  ка-

честв   отдаленность,  приближенность,  шерохова-

тость, гладкость, однако все  легко сводятся  к тем

пяти.

   Авторы  спорят,  каким  образом  вообще  ощущае-

мое вызывает ощущения; если одни  утверждают, что

от него органам передаются  особые образы,  то дру-

гие это  отрицают. Мы  полностью отрицаем  даже то,

что  собственно  ощущаемое творит  образы, отличаю-

щиеся от среды, размещенной  между органом  и объ-

ектом ощущения, и от самой модификации органа

 

 

163

 

объектом  так считают  перипатетики. Это  будет яс-

но из  следующего раздела.  Поэтому и  вообще ощущае-

мому  мы  здесь не  приписываем таких  образов, толь-

ко  одну  модификацию,  которую  оно   может  вызвать

в   органе   опосредствованно   или  непосредственно.

 

 

                                           Раздел 2

 

 

                                            ЕСТЬ ЛИ

                                ЧУВСТВЕННЫЕ ОБРАЗЫ?

 

1. Определяют, что чувственный образ вообще это

какое-то изображение или силуэт объекта, служащий

чувственной потенции для познания. И делят его

двояко: на образ импрессивный и экспрессивный. Экс-

прессивный для них является тем внутренним знаком,

который выводится чувствованием. Импрессивным об-

разом называется определенное качество, утраченное

объектом и воспринятое ощущением; он имеет силу

представлять сам объект и считается заменителем ча-

стиц объекта, потому что через него познается объект.

Иначе этот образ называется интенциональным, по-

тому что он направляет ощущения к своим объектам.

Такие образы, согласно общепринятому мнению, вы-

водятся от объектов и передаются не переходом,

как стрела от стрельца к цели, а пост пенным рас-

пространением: объекты порождают образы в бли-

жайшей части среды, например в воздухе, потом этот

порожденный образ рождает другой в дальней части

среды, и так происходит распространение вплоть до

органа. Говорят, что такое распространение интен-

циональное, однако, оно совершается естественным

путем: сначала в ближних к объекту частицах, по-

том в более отдаленных. Кроме того, эти филосо-

фы учат, что такие образы делимы, однако, не по

существу, а в воображении, ибо представляют весь

объект  всей своей  сущностью и  весь  любой частью

своей  сущности.  Так же  мыслят об  образах последо-

ватели  Аристотеля,  а  наоборот   из  античных  -

Порфирий,  Плотин,  Гален.  Оккам  и   многие  совре-

менные  философы  считают,  что  такие образы  вы-

 

 

164

 

думка,  и  учат,  что  ощущения появляются  в органах

вследствие   модификации  анимальных   духов,  возни-

кающей  или  в  результате  непосредственного воздей-

ствия объектов как при осязании  и вкусе,  или вслед-

ствие  субстанциальных  потоков,  истекающих  от объ-

ектов  к  органам,  как при  обонянии, или  с помощью

модифицированной   объектом   среды,  как   в  зрении

посредством  света,  в  слухе  посредством всколыхну-

того  воздуха.  Их  мысль  кажется   справедливой,  а

противная ложной. Поэтому

   2.  говорю:  никакие  интенциональные   образы  не

посылаются  в  органы  чувств  внешними  объектами и

не  даются  им;  происходит  лишь   модификация  ани-

мальных  духов,  размещенных  в  органах.  Эта  моди-

фикация  вызывается  или  непосредственно  объектами,

или  их  выделениями,  или  средой,  размещенной меж-

ду органом и объектом.

   Это  доказывается, во-первых,  так: если  бы такие

образы  существовали,  то  они  были  бы  или матери-

альны,  или  духовны.  Но  они  не  материальны,  ибо

таковые   распространялись   бы   последовательно,  а

противники  утверждают,  что  эти  образы распростра-

няются  в  природе,  лишь  будучи  видимыми  в  опре-

деленные  моменты,  сначала   в  ближних   к  объекту

частицах,  потом  в  отдаленных.  Они и  не духовные,

потому  что  от материального  объекта не  может быть

выведено  нечто  духовное,  иначе  следствие  намного

превышало  бы  свою  причину.   Во-вторых:  поскольку

объекты  сами  по  себе инертны,  они не  могут выво-

дить  из  себя  такие  образы. В-третьих:  потому что

ощущение  можно  объяснить  и  без   такого  вымысла,

что будет сказано ниже, где речь  будет идти  об ощу-

щениях в частности.

   3.  Противопоставишь  [этим  доказательствам], во -

первых,  следующее:  всякое действие  возникает путем

контакта;  из  этого  выходит,  что  ничто отдаленное

не действует.   А   чувственный объект  часто отдален

от  чувствующего, значит,  необходимо, чтобы  он вли-

ял  на  него  посредством  чего-то другого.  Ничто не

может  быть  пригодным  для  этого,   кроме  образов,

значит,  их  необходимо допустить.  Отвечаю: соглаша-

ясь  со  всем  силлогизмом, отрицаю  меньшую посылку,

ибо, когда  объект отдален  от чувствующего,  он дей-

ствует   на   него,   модифицируя   анимальные  духи,

имеющиеся  в  органах,  или своими  истечениями, при-

 

 

165

 

ходящими к органу, или светом, который сам моди-

фицирует.

Во-вторых: индифферентная сама по себе способ-

ность должна  с помощью  чего-то проявляться  и до-

полняться.  Познавательная   способность   индиффе-

рента в отношении познания человека или  камня, или

животного, значит, она должна в чем-то проявляться.

А ничто другое не может  быть внесено,  кроме выра-

зительных образов,  с помощью  которых она  бы про-

являлась.  Значит,  отвечаю:  признавая  силлогизм,

отрицая  меньшую  посылку,  утверждаю;  способности

проявляются  или  посредством самих  объектов, если

те не отдалены от органов,  или, если  те отдалены,

их  истечениями  или модифицированной  средой, оче-

видно, воздухом или светом.

     В-третьих: опыт свидетельствует, что в зеркалах

и  в воде  видны цвета  и фигуры  вещей-объектов, а

этого не было бы, если бы  от объектов  не исходили

какие-то  образы,  приходящие  к  глазам.  Отвечаю:

отрицаю  меньшую  посылку,  поскольку   сильнее  ее

вот что: свет,  падая на  объекты-вещи, модифициро-

ванный  ими, направляется  от них  к зеркалу  или к

воде; и опять от зеркала, как or чистого и гладкого,

едва измененный,  отражается к  глазам. Доказатель-

ством  может служить  то, что  свет, модифицирован-

ный объектами,  падая на  вогнутое илы  на выпуклое

или на разбитое на много осколков  зеркало, изменя-

ется  и  самим  эеркалом.  Отраженный к  глазам, он

представляет вещь другой,  чем   она есть  на самом

деле.

     В-четвертых: память  бережет прошлое  и отсут-

ствующее,  что  мы когда-то  воспринимали ощущения-

ми. А этого бы не  было, если  бы в  воображении не

остались  образы   тех  вещей.   Отвечаю:  разделяю

меньшую  посылку   если  бы  объекты  не оставили

в  воображении  образы тех  вещей,если  под обра-

зами   понимают   модификации   анимальных   духов,

возникшие  непосредственно или  опосредствованно, -

подтверждаю;  если  под образами  понимают какие-то

сущности, посланные объектами, отрицаю.

 

 

166

 

                                        Раздел 3

 

 

                                 САМ АКТ ОЩУЩЕНИЯ

                      ИЛИ ЧУВСТВОВАНИЯ И ПРЕГРАДЫ

                                     ДЛЯ ОЩУЩЕНИЙ

 

1. Чувствование определяется как телесное познание;

другие  авторы  считают, что  оно состоит  в самом

вкладывании чувственного объекта в  орган. Значит,

это чистая пассивность, а не действие; так, кажется,

мыслил и сам Аристотель,  если в  кн. 2  "О душе",

в разделе V называл чувствование  пассивной потен-

цией.  Некоторые  же  авторы кроме  такого вклады-

вания ищут выражение  объективной вещи,  а именно:

проявления  чувственной  способностью  и  того, что

ей вкладывается. Они учат, что чувствование заклю-

чается в такой экспрессии, и так оно действительно

является действием, а не пассивностью.  Каждый сам

решит,  которую  из  этих  двух  мыслей необходимо

обойти.

 2. Имеется три  преграды чувствованию,  а именно:

большая отдаленность объекта, несоответствие среды

и органа [...].

 

 

167

 

 

 

                                     УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

 

Августин Блаженный 19

Аверроэс 57, 90

Альберт Великий 50

Анаксагор 55, 152

Анаксимен 55

Ансельм Кентерберийский 95

Аристарх Самосский 79

Аристотель 14, 19, 25,

   32. 33, 49, 55 58,

   61, 62, 64. 65, 67,

   71 74, 88, 89, 104,

   113, 114, 118, 123,

   125, 127, 128, 130,

   133

Белинский В Г. 48

Бэкон Ф. 98

Бенедикт XIV (папа) 37

Бернулли 12

Боэций 19, 114

Бойль Р. 70

Борелли Д. А. 70

Бруно Д. 55, 96

Будный Симон 82

Варений 80

Вергилий  25

Винклер Г.  34

Вышенский И. З0

Волчанский И. 37

Вольф Х. 12, 14, 33, 34, 86

Гален К.  164

Галилей Г.  25,  62,  64, 68, 78  81  84, 94, 159, 160, 161

Гассенди П. 25, 33, 51, 58, 139

Гераклит  55

Герике О.  70

Гесиод  55

Гизель И  87

Гильберт 62

Декарт  Рене 14,  25, 33, 35, 50,  54, 58,  61,

      66, 69, 83, 84, 90, 94, 103, 134, 139

Демокрит 55, 72, 74,

       103, 104  136

Довгалевский М. 23, 26, 29

Дубневин А. 50

Дуранд 102

Елизавета Петровна (императрица) 8, 78

Жебровский Т.  13

Зенон Элейский 72, 123

Кальвин К. 122

Кантемир А. Д. 7, 15, 24, 25 28, 45, 84

Калиновский К. С. 23

Кампанелла Т. 96

Картезий см. Декарт

Кеплер И 62

Козачинский М 23, 87,140

Коменский Я. А 25

Конисский О. И 21

Копиевич И. 13

Кононович-Горбацкий И. 87

Коперник Н. 12, 16, 77, 81, 83, 84, 100

Кулябка С. 23

Левкипп 55

Лейбниц Г. В. 33, 34, 50, 69, 74

Линчевский М. 31

Лихуды И. и С. 18, 19, 49

Локк Д.  87, 9S,  99, 104

Ломоносов М. В. 7, 11, 12, 15, 16. 20 23 -

      7, 68,  73, 87, 94, 99,

        101,  110,  124, 138

Максимович М. А. 26

Маркс К.  17

Медведев С А 18, 19

Мелисс 55

Милль Д.  98

Мордвинов  15

Накционович Я. 13

Нащинский Д. 34

Николай Кузанский  92

Ньютон И. 61, 68, 69, 73

Овидий 25

Оккам У. 102, 117, 164

Парменид 55

Петр 1 (император) 8, 12, 40, 45

Пифагор 72

Платон 58, 98, 99, 108, 114, 115, 129

Плутарх 25

Полоцкий С. 30

Помпонацци П. 96, 115, 116

Порфирий 164

Прокопович Ф. 7, 13 15. 23 27,  45,  47

      50, 87, 100 109, 140

Пурхоций 35

Пушкин А. С. 39, 44, 48

Сковорода Г. С. 91

Скот Дунс 50, 57, 116, 122

Сократ 129

Социн Л и Ф. 82

Спиноза Б. 50, 55, 66, 135, 139

Стагирит см. Аристотель

Суарес   19

Татищев В. Н. 7, 14, 24, 25, 45

Тихо де Браге 78, 91

Тодорский С. 23

Торричелли Э. 70

Тредиаковский В К. 26

Фалес 55

Филолай  79

Фома Аквинский 19, 50,

Фонсека Р. 114  56, 57, 113, 119, 122

Цицерон 25

Щербацкий Т. (митрополит)  32. 34

Яворский С 87

Эйлер Л.  12

Эмпедокл 55

Энгельс Ф. 12, 36, 131, 140

Эпикур 55, 103, 136

Эразм Роттердамский 25

 

 

                                      ЛИТЕРАТУРА

 

   1. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, изд. 2-е, т. 20.

М., 1961.

   2. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 21. М., 1961.

   3. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 26, ч. I. М., 1961.

   5.Philosophia juxta numerum quattuor facultatum

 quadripartita complectens Logicame, Ethicam, Physicam

 et Metaphysicam tradita in Academia Kijoviensi sub

 auspiciis illustrissimi Domini Metropolitae Timothei Szczer-

 backi, eiusem Academiae nutritoris munificentissimi

 anno Domoni 1749. Sub reverendissimo Patre Georgio,

 Konissky. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР, шифр

 ДА/п 51; отдел рукописей ГПБ им. М. Е.Салтыкова -

 Щедрина, фонд Санкт-Петербургской  духовной  акаде-

 мии, N% 202.

   6. Praecepta de arte poetiа ех autoribus, qui gemi-

 nem poeseos rationem attigerunt, summatim cum perne-

 cessariis observationibus collecta ad usum studiosae-

 juventuti in alma et orthodoxa Academia Mohylo-Zabo-

 romsciana tradita nec non  explicata anno 1746.-Отдел

 рукописей ЦНБ АН УССР,шифр ДА/п 426.

   7. Проповеди Г. Конисского с 1782 по 1791 г. соб-

 ственноручные , числом 55 на 452 л. Отдел рукопи-

 сей ЦНБ АН УССР , шифр ДА/п 309.

   8. Собрание сочинений Г. Конисского . Ч. I-II.СПб.,

1835.

   9. Конисский Г. Слова и речи. Могилев, 1892.

  10. Конисский Г. Философские заключения. -

В кн.: Из истории философской и общественно-поли-

тической мысли в Белоруссии. Минск,1962.

  11.  Конисский   Г.  Стихира   священникам,  священства

лишенным.  Глас  8.   Отдел  рукописей  ЦНБ   AH  УССР,

реестр Н. Петрова, N% 499X/52, л. 345.

  12. Философский курс Амвросия Дубневича. От-

дел рукописей ЦНБ АН УССР, шифр ДА/п 49.

  13. Акты и документы, относящиеся к истории Ки-

евской академии. Отд. II, т. 2. К., 1906.

  14. Белинский В. Г. Полн. свбр. соч., т. 8. М.,1955.

  15. Wielka Encyklopedia powszechna ilustrowanа.

 Warszawa, 1890 1909, serya 1, t. 37 38.

  16. Голенищев-Кутузов И. Н. Гуманизм у восточных

славян (Украина и Белоруссия).,М., 1963.

  17. Довгалевський М. Сад поетичний. К., 1973.

  18. Житецкий П. Памяти Г. Конисского. "Киев-

ская старина", т. 48 (февраль), 1895.

  19. Лазаревский Ал. Описание старой Малороссии.

Нежинский полк . Т. 2. К.,1893.

  20. Линчевский М. Педагогия древних братских школ

и преимущественно древней Киевской Академии. Тру-

ды Киевской духовной академии, т. 3. К., 1870.

  21. Ломоносов М. В. Полн. собр. соч., т. 4.М.-Л.,

1955.

  22. Ломоносов М. В. Избр. филос. произв. М., 1960.

  23. Маковельский А. О. История логики. М., 1967.

  24.  Моисеева  Г. Н. М.  В Ломоносов  на  Украине. -

В кн.:  Русская  литература  XVIII  века  и славянские

литературы. М.Л., 1963.

  25.  Момджян  Х.  Н.  Диалектика  в  мировоззрении  Ди-

дро. В кн.: Век Просвещения. Москва Париж, 1970.

  26.  Micraelius  J.  Lexicon  philosophicum  terminorum

philosophis usitatorum, Dusseldorf, 1966. Photomeсhanis-

ches Nachdruck der 2. Auflage Stettini, 1662.

  27. Hiчик В. М. Внесок дiячiв Киево-Могилянськоi

 академii в эднання духовних культур росiйського, укра-

iнського  та  бiлoруського  народiв.  "Фiлософська дум-

ка", 1974, N% 5.

  28. Очерки истории СССР. ХVIII век, вторая чет-

верть. М., 1957.

  29. Петров Н. И. Очерки из истории украинской

литературы ХVII и ХVIII веков. К., 1911.

  30. Подокшин С. А. Реформация и общественная

мысль Белоруссии и Литвы. Минск, 1970.

  31. "Примечания" к "Ведомостям", 1734, ч. 16.

  32. Пушкин А. С. Полн. собр. соч., -т. 6.  М., 1954.

  33. Райков Б.  Е. Очерки  по истории  развития гелио-

центрического мировоззрения  в России. М. Л., 1947.

    34.  Собрание  сочинений  М.  А.  Максимовича.  т. 1.

К., 1876.

  35.  Сотниченко  П. А.  Бiблiотека Киево-Могилянськоi

академii.  Фiлософськi  джерела.   В кн.:  Biд Вишенсь-

кого до Сковороди. К., 1972.

  36.  Уткина  Н.  Ф.   Естественнонаучный  материализм

в России XVIII века. М., 1971.

  37.  Фонтенелль.  Разговоры  о  множестве  миров. Пе-

ревод   с   французского   с    подробными   примечаниями

А. Кантемира. СПб., 1761.

  38.  Хижняк  З. I.  Киево-Могиляньска  академiя, К.,

1970.

  39. Хрестоматiя давньоi украiнськоi лiтератури. Пiд

ред. А. I. Бiлецького. К., 1967.

Оглавление

ВВЕДЕНИЕ .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .     7

Г л а в а I. ЖИЗНЬ, ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ, ИДЕАЛЫ .  .    21

Г л а в а II. "СЛЕДУЮ ИСТИНЕ, А НЕ АРИСТОТЕЛЮ" .  .  .  .  .    49

Г л а в а III. НАУКА УЛИЧАЕТ. .  .  .  .  .    75

Г л а в а IV. ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА  .  .  .  .    87

Г л а в а V. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ  .  .  .  .  .    96

Г л а в а VI. СЧАСТЬЕ ВОЗМОЖНО И НА ЗЕМЛЕ .  .  .  .  .  .  .   126

ЗАКЛЮЧЕНИЕ  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .   138

ПРИЛОЖЕНИЕ  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .   143

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН .  .  .  .  .  .  .  .  .  .   168

ЛИТЕРАТУРА  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .   170

 

 

Кашуба М. В. Георгий Конисский.М.: Мысль, 1979. 173 с. (Мыслители прошлого).

Книга освещает жизнь в деятельности философа, писателя-драматурга и общественного деятеля XVIII в., боровшегося против униатства и католицизма, за воссоединение Белоруссии с Россией, Георгия Конисского. В ней рассматриваются философские и этические взгляды мыслителя. Характеристика мировоззрения Конисского строится на основе анализа оригинальных источников, в частности рукописного философсяого курса Конисского (прочитанного им в 1749-1751 гг. в Киево-Могилянской академии), впервые персведенного с латинского языка автором настоящей книги.




1. Fmily Descriptions The prince of drkness is gentlemn
2. Гемолитическая болезнь новорожденных
3. Преимущества и недостатки индивидуального предпринимательства
4. тема и индусская 1
5. Тема урока- ПРОСТЫЕ МЕХАНИЗМЫ Цель урока- Способствовать э
6. МЕТОД БОЛЬШИХ ВЫБОРОК При обработке мелких деталей можно предположить что их размеры подчиняются закону
7. Стратегія ефективного використання прибутку на підприємстві
8. Статья Государственная антимонопольная политика Российской Федерации в период трансформации политической системы
9. тема бронирования авиаперелетов гостиниц автомобилей железнодорожных перевозок паромов круизов
10. Topics with one nother. In such situtions techers serve s problem solver
11. тематическим образом изложена в 4 томах под общим названием Философия духа
12. Автоматизация работы пользователя в среде MS Office
13. тематические методы б источник богатства они ищут в обмене в данная школа создала трудовую теорию стоимо
14. Бойцовский клуб впервые издающийся на русском языке уже получил громкую известность в России благодаря н
15. тематическая модель
16. Расследование несчастного случая на производстве
17. Objectives for Australian online publications against current online publishing activity and to identify ways in which access can be provided to a greater range of Australian online publications
18. Безбородко Александр Андрееви
19. Реферат Изменение рельефа Земли
20. Русские мемуары в историко-типологическом освещении- к постановке проблемы

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе