Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
PAGE \* MERGEFORMAT 98
1.что такое философия.
Философию традиционно определяют как "любовь мудрости". Платон - что философия - постепенное "умирание". Северин Боэций - философия – единственное утешение для ума. Иммануил Кант: философия - метафизика, которая никогда не станет наукой. Рене Декарт: философия - основание всех наук. Мартин Хайдеггер: философия - тяга повсюду быть дома. Повседневный стереотип: философия - это умствование по поводу смысла жизни. Философ - тот, кто сомневается в очевидном и предпочитает использовать в аргументации понятия, а не наглядно-образные представления и примеры...
Суть философии: дело в том, что человеку для нормальной жизни нужно представление о мире и о своем месте в этом мире - ему нужна картина реальности, мы хотим не просто видеть, но понимать этот мир. Мы нуждаемся в мировоззрении. Мировоззрение состоит из трех компонентов: мировосприятие, мироотношение, миропонимание.
Люди на протяжении многих столетий пытались свою потребность в мировоззрении удовлетворить. Постепенно человечество сформировало разные формы коллективных представлений. Одним из них и является философия. Философия - систематизированное и теоретически оформленное мировоззрение. Философия как мировоззрение имеет рациональный характер – такое мировоззрение построено за счет напряженной работы разума и выражено в специфических понятиях. И это мировоззрение живет за счет философствования отдельных людей – за счет желания построить собственную мировоззренческую картину с опорой или вопреки уже существующим представлениям. Более того, философия не занимается отдельно человеком или отдельно миром, она пытается указать, раскрыть их сущностную (важную, определяющую) взаимосвязь и взаимозависимость: человек объясняется через мир и мир через человека. И, наконец, философия претендует на истину в своих ответах. Хотя, казалось бы, по "вечным" философским проблемам (устройство мира и возможность познать мир, сущность человека и смысл его жизни, необходимость, случайность, свобода воли и т.д.) спор внутри философии не утихает никогда. Дело в том, что предмет философии - это совокупность проблем, центральных для мировоззрения. Но их каждый раз решают новые люди, в новых социально-исторических обстоятельствах, наконец, люди, у которых всегда разный жизненный опыт. Поэтому предмет философии (область проблем, которая ее интересует) с одной стороны универсален, с другой – историчен и подвижен.
В зависимости от того, на каких вопросах из предметной области сделан акцент, в философии можно выделить: онтологию (учение о бытии); гносеологию (учение о познании, его границах и методах, о способах проверить знание на истинность); антропологию (учение о человеке); аксиологию (учение о ценностях); социальную и политическую философию (учение об обществе и способах организации совместной жизни людей).
Метафизика — философское учение о сверхчувственных началах и принципах бытия вообще или какого-либо определенного вида бытия. Метафизика выступает гарантом подлинности философии, поскольку в своих понятиях выходит к бытийной сущности и мира, и философии. Ее предметом являются: бытие, ничто, свобода, бессмертие, Бог, жизнь, материя, истина, душа, становление, Мировой дух, природа и т. п.
У Платона (427—347 гг. до н. э.) метафизика уже может быть обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая формального расчленения «мудрости» на различные науки, афинский философ в ряде диалогов дает описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям. (Платон называл этот метод «диалектикой»). Его ученик Аристотель построил классификацию наук, где первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, которую он назвал «первой философией». В отличие от «второй философии», т. е. «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы, выступая и наукой о бытии, т. е. обо всем, что существует «в себе», и наукой о целесообразном и неподвижном.
Средневековая философия признавала метафизику высшей формой рационального познания бытия, хотя и подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Европейская схоластика основывалась на примате веры над знанием. Метафизика была обусловлена теологическими принципами постижения Бога. В средневековой европейской философии метафизика изучала широкий спектр трансцендентных объектов: рациональный Логос, божественный Ум (Нус) и др. Следовательно, метафизика Средневековья — это познание Бога как действующей, всеобщей причины и духовной цели, оторванной от материального мира, как считал Фома Аквинский (1225 или 1226—1274 гг.) , и как высшего блага и бесконечно совершенного существа, как утверждал Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.).
Антропологизм эпохи Возрождения приводил к признанию центрального положения человека в мироздании. Томазо Кампанелла (1568—1639 гг.) даже утверждал, что «…человек — это Бог. Физика, изучающая природу, политика и медицина показывают его как ученика Бога, метафизика — как сотоварища ангелов; богословие — как сотоварища Бога».
Метафизика в Новое время. Новоевропейская метафизика выходит из границ, очерченных теологией, и возвращает себе «природу» как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, формально оставшись «царицей наук», не только испытывает влияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов, но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы XVII столетия (периода расцвета метафизики Нового времени), как правило, являются и великими естествоиспытателями.
Основная черта новой метафизики — сосредоточенность на вопросах гносеологии, что делает ее в первую очередь метафизикой познания, а не метафизикой бытия (каковой она была в античности и в Средние века). Это справедливо и для метафизики рациона лизма [6, c. 309], тесно связанной с традиционной онтоло гией, и для метафизики эмпиризма [3, c. 217], резко размеже вавшейся с дедуктивным методом средневековой схолас тики, приводившим, по мнению эмпириков, к догмати ческому возве дению понятий в статус бытия.
В классической немецкой философии XVIII—XIX вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Важную роль в этом процессе сыграла «критическая философия» Иммануила Канта (1724—1804 гг.). Отвечая на вопрос: «Как возможна метафизика как наука?», Кант прежде всего трактует метафизику в классическом смысле. Немецкий мыслитель подразделял метафизику на онтологию и психологию, космологию и телеологию.
Считая догматическую онтологию бессодержательной метафизикой, Кант заменил ее трансцендентальной философией, утверждая, что такая метафизика и есть философия в точном и строгом смысле слова.
Философия науки – раздел философии, преимущественным предметом которого является целостное и ценностное осмысление науки как специфической области человеческой деятельности во всех ее ипостасях: когнитивной, институциональной, методологической, знаниевой, лингвистической, коммуникационной, и т.д. Философия науки как наука возникает в середине 19 века в работах первых позитивистов.
Философия науки как самостоятельное направление исследований начала оформляться примерно со второй половины XIX века. У ее истоков стояли такие крупные ученые, как Г. Гельмгольц, Э.П. Дюгем (Дюэм), Э. Мах, К.Пирсон, А.Пуанкаре и другие. В то же время Е. Дюрингом был впервые предложен термин «Философия науки».
Если главная задача науки - поиск истины, то задача философии науки - выяснение, как возможно постижение истины, как оно происходит.
Тематика философии науки развивается по трем основным на правлениям: К первому относится круг вопросов, идущих от философии к науке и отталкивающихся от специфики философского знания. Поскольку философия стремится к универсальному постиже нию мира и познанию его общих принципов, то это наследует и философия науки, используя концептуальный аппарат фи лософии, опираясь на наличие определенной мировоззренчес кой позиции. Ко второму — группа проблем, возникающих внутри самой науки и нуждающихся в компетентном арбитре, в роли кото рого оказывается философия. Здесь тесно переплетены специ фические проблемы познавательной деятельности, конкури рующие модели приращения научного знания, эвристические методы и собственно «философские подсказки» решения пара доксальных проблем. К третьему направлению относят проблемы взаимодействия науки и философии с учетом их фундаментальных различий и возможных приложений. История науки убедительно свиде тельствует, какую огромную роль играет философия в разви тии науки. Особенно заметно радикальное влияние философии в эпохи научных революций.
Философская антропология – дисциплина философии, нацеленная на описание природы человека и человеческого удела. Представители: Шелер, Плеснер, Гелен. Удел человеческий – совокупность характеристик человеческого существования, вместе фиксирующих, что значит быть человеком и принадлежать к человеческому роду. Видения удела человеческого: чрезмерное знание связано с сознанием смертности; неполноценный человек должен создавать общества и культуры, чтобы прикрыть свои слабости; этика; признание; свобода; вопрошание.
2.этапы философии
Античная философия. Первая философская школа возникает в Милете - ионийской колонии греков на побережье Малой Азии - на рубеже 7-6 вв. до н.э. Сам термин «философия» (philosophia) – по-гречески «любовь к мудрости» - появится позже.
Уже с самого момента своего рождения в ионийских полисах, античная мысль несет в себе «родовую черту»: попытку рассмотреть природу (physis) как единство всех явлений. Но вслед за этим первым шагом – возведением всех вещей к единству через раскрытие «первопринципа» (arche) – возникает необходимость осмыслить и природу множественности. Проблема отношения единого и многого остается центральной проблемой всей ранней греческой философии.
У Гераклита нет природы как постоянства, того, что остается устойчивым во взаимодействиях и превращениях стихий (вода, земля, воздух, огонь). Единство мира пронизано движением, время составляет саму основу бытия. Образ-символ мира – поток. «В одну и ту же реку входим и не входим, мы есть и нас нет» …
У последователей Пифагора в качестве первопринципа выступает число. Интересные свойства чисел, в первую очередь, тех, которые входят в первую десятку (декаду), выражают у пифагорейцев свойства самих вещей.
«Бытие» Парменида вовсе ни во что не переходит и ни для чего не выступает мерой. Оно едино и неподвижно, не рождено и не подвержено гибели, ибо не оно – во времени, но само время – «было», «есть» и «будет» - зависит от «есть», бытия, охватывается им.
Иными словами, бытие – это мир как единство всех явлений. Это все вещи, взятые в целом, стянутые в одну точку – абсолютную единицу пифагорейских учений.
С введением понятия бытия сама проблема единства мира и множественности его явлений получает новое измерение. В бытии все вещи тождественны друг другу, ибо каждая из них существует, «есть». Вместе с тем, очевидно, что вещи различны.
Демокрит вместе с Анаксагором и Эмпедоклом относится к следующему после Парменида поколению философов (5 в. до н.э.). Они решают внушенную философией Парменида проблему: как совместить постоянство и единство бытия с данной чувствам множественностью вещей..
Пытаясь дать решение указанной выше проблемы, Демокрит выдвигает атомистическую гипотезу. Она основывается на допущении двух принципиально различных видов сущего: абсолютного плотного и потому неуничтожимого, вечного бытия (оно у Демокрита носит имя «атомов», т.е. «неделимых») и небытия или пустоты.
Пытаясь разрешить ее, в первом своем положении Демокрит соглашается с Парменидом, уточняя, что под бытием он имеет в виду абсолютно плотные тела, словно пифагорейские числа, взятые в виде тел – атомы. Но во втором своем положении, Демокрит решительно отвергает тезис Парменида. Не только бытие есть, но и небытие тоже – есть. Небытие – это пустота, которая непременно должна «иметь место» в мире, имеющем форму, структуру, определенность.
Дальнейшее развитие античной философии зависит от поворота, который произошел в 5 в. до н.э. в деятельности т.н. софистов и, прежде всего, Сократа. Поворот этот во многом был обусловлен изменившимися обстоятельствами полисной жизни греков, а также возникшей модой на знание. Непосредственно он выразился в том, что внимание философов перемещается с природных вещей или вещей человеческого обихода на слова об этих вещах.
В своей деятельности по определению понятий Сократ остается практиком: его важнейшая цель – помочь людям определить основные ценности и ориентиры своей жизни, разобраться в самих себе и в своих «обстоятельствах».
Платон – последователь Сократа. Вместе с тем, он придает практически направленной мысли Сократа совсем иной характер. Платон создает теоретическую философию, создает онтологию. Он находит реальную – онтологическую – основу сократических «определений» в т.н. идеях. Что такое идея в философии Платона? В идее вещи все возможные отношения её и, следовательно, весь ее смысл собран и свернут в одно неделимое целое. Идея – единство смысла данной вещи.
Таким образом, идея в философии Платона представляет полюс единства, а чувственно-воспринимаемая или материальная вещь – полюс текучей множественности.
Философия в средние века. В отличие от философии в античности, когда она, будучи организационно и духовно свободна, не признавала над собой никакой власти, кроме власти разума, в Средние века развитие философского мышления было поставлено под контроль церкви. Задача изложения философских проблем серьезно усложняется, поскольку сами проблемы включают в себя содержание не всегда чисто рациональное. Если для Аристотеля теология как «наука о божественном» есть первая теоретическая (т.е. созерцательная) философия, то в Средние века ситуация изменяется. Теология становится священным учением (doctrina sacra), базирующемся на авторитете Священного Писания, а философии отводится роль быть преддверием этой высшей науки.
Период, начинающийся с IV века, часто называли периодом патристики (от латинского pater – «отец»). Он дал крупнейших учителей веры, бывших и значительными философами. Это каппадокийские отцы церкви – Василий Великий (Кесарийский), Григорий Богослов (Назианзен), Григорий Нисский, блаженный Августин (Августин Аврелий), Боэций, Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дионисий), Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, если называть только самых влиятельных.
Схоластика как форма учености безусловно преобладает в Западной Европе до конца средневековья. Именно с ней связаны самые значительные достижения средневековой мысли. Схоластика как «учение школы» (лат. schola – «школа»), тяготеет к последовательному, систематическому изложению и к интеллектуальному синтезу. Проясняя и согласуя, сводя вместе разные положения Библии и противоречивые высказывания отцов церкви, схоластика доводит до напряженной изощренности логику, давая, тем самым, пример настоящей работы мысли на границе. Фомой Аквинским (ХIII в.) в его «Суммах», истина располагается где-то в узком пространстве между выразимым и невыразимым, постижимым, рационально обосновываемым – и сверхразумным. В западноевропейской схоластике, таким образом, наиболее ярко проявляется и до предела обостряется главное противоречие религиозной мысли в средние века – противоречие между верой и благодатным знанием, с одной стороны, и знанием, получаемым естественным путем, - с другой.
Вершина схоластической мысли – авторы, жившие в XIII веке: Альберт Великий (Больштедт) и его ученик Фома Аквинский, осуществивший на основе переработанного в христианском духе учения Аристотеля, универсальный синтез всех философских и богословских взглядов.
Завершение средневековой традиции, так же, как и ее начало, не является каким-то моментальным событием, но развертывается в целую эпоху. Этот период охватывает ХIV и ХV – эпоху Возрождения, когда наряду с постепенно отступающими чертами средневекового способа мышления, нарастают черты нового.
С позиций античной философской культуры – рождающаяся христианская мысль представляет собой очевидный упадок. Симптомы этого упадка – ссылка на авторитетное свидетельство вместо рационального обоснования.
Значение веры как основной установки нашего духа и авторитета напрямую связаны с пониманием Бога в христианстве. Бог как источник и первопричина всего бесконечно превышает все существующее. Он непознаваем и может быть доступен человеку только в том случае, если Он сам пожелает открыть себя.
На смену теоцентризму в философии эпохи Возрождения приходит антропоцентризм. Схоластика подвергается критике. Осн-е св-во человека – глупость. Распространяется идея гуманизма (т.е. человек самое совершенное сущ-во после Бога.) Человек признан разумным, мощным творчеством. Происходит реабилитация телесного начала и материалистической философии. Произошел переход от религии к познанию. Отказ от авторитета как аргумента и обращение к опыту, доверие разуму.
В Новое время философия возвращается к рациональному типу мышления в духе античности, но субъектом её становится индивид, уже раскрывший при посредстве веры глубину своего индивидуального сознания.
Но по-настоящему проблема личности формулируется уже в философии 17 столетия. Важнейшей фигурой здесь является Декарт. Основное направление философских поисков Декарта – поиск надежного пути в науках, который мог бы привести нас к достоверным результатам.
Чтобы прийти к достоверному знанию, считает Декарт, необходимо вначале всё поставить под сомнение. Несомненно – наше существование как тех, кто сомневается, как мыслящих. Cogito ergo sum: я мыслю, следовательно, я существую.
Следует обратить внимание на то, что именно с философией Декарта связан поворот в определении и использовании важнейшего в философии Нового времени понятия «субъект». В течение долгого времени, начиная с античности, под субъектом понимали то, что испытывает воздействие, в первую очередь, то, о чем что-либо сказывается. Субъект, скорее пассивен, нежели активен.
Блез Паскаль раскрывает бытие субъекта совсем с другой стороны. Противоречия человеческого существования, страхи души, оказавшейся лицом к лицу с бесконечностью мира, ненадежность всяческих ориентиров и, в первую очередь, науки и разума, в которые человек Нового времени уже успел поверить… Все это на новой основе и по-новому – не так, как в Средние века – ставит вопрос о необходимости веры.
Главный защитник рационализма, с одной стороны – Декарт, и глава эмпиризма – Локк, оказываются верными союзниками в утверждении прав человеческого субъекта. Понятие субъекта – своего рода граница, отделяющая Новое время от философии двадцатого столетия, которое стремилось на самых различных путях выйти либо за рамки изолированного субъекта к жизни либо пересмотреть само понятие рациональности.
Философия – это искусство постановки подлинных проблем и разработки понятий, с помощью которых разрешаются такие проблемы. В этом отношении значимость понятий заключается в том, что они позволяют нам сформулировать специфические проблемы, а не просто общие места, открывать события, а не всеобщие правила или сущности.
Проблема является объективной категорией познания, объективной трансцендентальной структурой, она не существует в наших головах и как таковая должна быть выделена из процесса «обучения», а не из результатов «познания». Обучение – это субъективный процесс, предпринимаемый нами при столкновении с объектностью проблемы, тогда как познание – это обретенный «метод» решения проблемы. Проблема – это фундаментальная модальность самой реальности и обладает онтологическим статусом.
История понятия проблемы своими истоками восходит к техническому его использованию в античной геометрии. Слово «проблема» происходит от греческого «поставленное впереди» и обычно употребляется в значении вопроса, требующего разрешения. Проблема предполагает материальный процесс построения или преобразования, в ходе которого очевидными становятся свойства объекта, которые нельзя вывести из его понятия.
Благодаря проблемам открывается истина. Проблемы преуспевают там, где чисто интеллектуальные методы терпят неудачу, а именно в практической деятельности.
В собственно философском контексте проблема редко используется в античности. В философском смысле она появляется в «Топике» Аристотеля: проблема ориентирует обсуждение в направлении искомого предмета благодаря тому, что переформулирует положение в открытый вопрос: «А различаются между собой проблема и положение способом выражения, а именно: если говорят: «Разве двуногое существо, живущее на суше, не есть определение человека?», то получается положение. Если же спрашивают: «Есть ли двуногое существо, живущее на суше, определение человека или нет?», то получается проблема». В этом заключается внутреннее родство проблемы и диалектического процесса: положение рассматривает только тезис, который требуется принять, поскольку для его доказательства у нас есть довод, тогда как проблема допускает возможную антитезу предполагаемого тезиса и исследует все за и против. Собственно задача философии заключается в том, чтобы в каждом конкретном случае найти инстанции, способные измерить подлинное значение противоположных мнений. Тогда как научная проблема полагается на заранее данные положения, постановка философской проблемы становится возможной только в свете правильной постановки метапроблемы, которая, в свою очередь, проливает свет на данную проблему в процессе диалектического взаимоопределения.
Специфика философских проблем впервые становится предметом исследования в «Критике чистого разума» И. Канта. Именно Кант определяет разум как способность ставить проблемы. Разум имеет своим предметом рассудок и его целесообразное применение. Также как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, разум со своей стороны объединяет многообразное содержание понятий посредством идей. Когда рассудку дано понятие, разум ищет другое понятие, которое обусловливает применение первого понятия к тому объекту, к которому оно относится. Однако такое применение разума не создавало бы особой проблемы, если бы оно не сталкивалось с некоторой трудностью: рассудок имеет в своем распоряжении априорные категории, которые уже относятся ко всем объектам возможного опыта. Вопрос заключается в следующем: когда разум наталкивается на категорию, каким образом он находит другое понятие, способное в своем полном объеме обусловливать применение этой категории ко всем объектам возможного опыта? Он вынужден изобретать сверх-обусловливающие понятия, выходящие за пределы возможного опыта, и именно эти понятия Кант называет идеями. Особый статус Идей разума заключается в том, что идеи – это и есть «проблемы без всякого разрешения».
Одна из целей «Критики чистого разума» заключается в том, чтобы показать, что Идеи разума подводят нас к ложным проблемам и порождают иллюзии. В естественном состоянии разуму не достает средств, чтобы отличить истинные проблемы от ложных. Собственно цель критической операции и заключается в том, чтобы предоставить эти средства. Кант задается двумя вопросами. Во-первых, каким образом разум как способность Идей ставит проблему?. Кант отвечает: разум и только разум способен соединить в систематическое целое действия рассудка. Только разум полагает это единство как проблему. Когда Кант говорит, что Идеи – это «проблемы без всякого разрешения», он не имеет в виду, что это обязательно ложные, неразрешимые проблемы. Истинные проблемы и есть Идеи. Более того, эти идеи не снимаются «их» решениями, поскольку они – необходимое условие, без которого никогда не существовало бы ни одно решение. Идеи разума имеют законное применение только в отношении к понятиям рассудка. И наоборот, рассудочные понятия находят обоснование своего применения на опыте, если они соотнесены с Идеями. Второй вопрос, которым задается Кант: как и почему разум ставит ложные проблемы и порождает иллюзии? Ответ также известен: незаконное применение разума. Вместо того, чтобы применяться к понятиям рассудка («имманентное или регулятивное применение»), разум претендует на непосредственное применение к объектам и желает законодательствовать в области познания («трансцендентальное» или конститутивное применение). Объект Идеи (Душа, Мир и Бог) не может быть ни дан, ни познан, поскольку он лежит вне опыта и может быть представлен в проблематической форме, не будучи определен.
Критическую традицию в современной философии наследуют А. Бергсон, Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, Ж. Деррида, Ж. Делез. Заслуга Бергсона заключается в том, что он попытался определить истинное и ложное именно на уровне проблем, а не на уровне решений. Источник большинства ложных проблем лежит в понятии отрицания. Например, когда мы спрашиваем «Почему есть скорее нечто, а не ничто?» мы ошибочно принимаем большее за меньшее и ведем себя так, как если бы небытие существовало до бытия. Подобные вопросы ставят ложные проблемы. Витгенштейн объявляет традиционные проблемы иллюзорными, настаивая на том, что именно грамматика языка рождает ложные проблемы.
Специфика философских проблем - центральная тема философии Делеза. Замысел Делеза заключается в том, чтобы дать исключительно имманентную теорию проблем, не сводимую к объектам опыта или рассудочным категориям. В «Различии и повторении» он использует математику и теорию сингулярностей для разработки собственной модели проблемы. Идея, как для Канта, так и для Делеза, всегда проблематична. Но если у Канта проблематическое поле Идей призвано унифицировать сферу рассудочных понятий, у Делеза проблема определяется дифференциальным полем сингулярных точек. Условия проблемы определяется номадическим распределением сингулярных точек в виртуальном пространстве, в котором каждая сингулярность обитает в соседстве с обычными точками. Решение появляется только вместе с интегральными кривыми и формой, которую они принимают в окрестности векторного поля и которая обозначает начало актуализации сингулярностей. Проблема не разрешается этими сингулярными точками, скорее, она утверждается как проблема. Распределение сингулярных точек соответствует отношениям и элементам Идеи, которые соответственно актуализируются в различных пространственно-временных отношениях и воплощаются в разнообразных терминах и формах – инстанциях решения. Именно в этом смысле Делез называет свою теорию проблематической Идеи «диалектикой». Здесь вырисовывается антиплатоновский аспект проблемы/Идеи: координаты Идеи определяются не вопросом «Что есть...?», поскольку Идея не относится к сущности, а вопросами «кто?», «сколько?», «каким образом?», «когда?», «где?» и т.д.
В заключение выделим ряд характеристик философских проблем. Во-первых, они трансцендентны опыту (не выводятся из эмпирического или апостериорного опыта) и применяются только имманентно, Рассматривая проблемы как трансцендентные опыту, мы избегаем эмпирической ошибки трактовки их в качестве преходящего или отрицательного момента на пути к решению. Рассматривая проблемы как имеющие исключительно имманентное применение, мы гарантируем их привязанность к решениям. С другой стороны, проблема – это, что можно только мыслить, потому что по той же причине она никогда не дается в опыте, а принадлежит самой мысли. Она определяет мышление в его трансцендентальном функционировании. Между проблемой и решением имеет место отношение имманентности: решение предполагает проблему, но проблема превосходит решение.
Во-вторых, философские проблемы суть организационные принципы. Таким образом, мы определяем их в их собственном бытии, и избегаем определения проблем с точки зрения их разрешимости. Самая природа проблемы, или проблематического, является диалектической (или онтологической), в то время как решения – эстетические (или онтические) и всегда принадлежат региональной области физики, математики, биологии, и т.д. И, тем не менее, проблематическое всегда трансцендентно и нередуцируемо к выявленным решениям.
В-третьих, проблемы неразрешимы, т.е. не исчезают с их решениями. Только благодаря проблемам решения получают смысл. Неразрешимость проблемы говорит об отсутствии окончательного решения, о том, что опыт требует организации или структурирования.
В-четвертых, проблемы – это вымыслы, поскольку не претендуют на добывание знания, хотя и выступает условиями возможности знания. Тем самым проблемы больше не определяются в соответствии с критериями знания, но оцениваются с точки зрения их собственного критерия.
В-пятых, проблемы не соответствуют своим решениям, не сводятся к ним и не выводятся из них. Все решения являются абсолютно творческими, поскольку они представляют собой актуализацию или утверждение проблемы.
4 язык философии
Философию нередко определяли как познание в понятиях (Аристотель, И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, Ж. Делез). В истории философии можно выделить два наиболее важных определения понятия. Первое: понятие – это форма мысли, которая обозначает сущность вещей и явлений; восходит преимущественно к учению Аристотеля. При втором определении понятие выражает чистое событие.
Для Аристотеля понятие является синонимом определения, а последнее –обозначение сущности предмета. Аристотель впервые в истории философии представил иерархическую таблицу категорий, которая нисходит от более высоких родов к малым видам.
Предметом философии, согласно Аристотелю, является сущее как сущее. «Как сущее» имеет здесь принципиальное значение, поскольку Аристотель исключает возможность общей науки о сущем в целом, изучающей, например, свойства, присущие всему сущему по природе. Исследовать сущее как сущее означает исследовать присущее сущему в его существовании, существенные свойства сущего в его становлении. Следовательно, язык философии, т.е. понятия, призваны описывать сущее как сущее.
Однако такое понимание философии вызывает сомнения, поскольку наука о сущем как сущем оказывается наукой беспредметной. Философия исследует сущее как сущее, но на деле оказывается, что сущего как такового не существует.
Есть и другое сомнение относительно того, что сущее является родом: о сущем говорится в различных значениях. Но уже элеаты пришли к выводу, что единственной реальностью, имеющей право быть действительной, является единое. Но этот вывод приходит в противоречие с естественным пониманием, согласно которому исходной реальностью является единичное. Задача заключается в совмещении единичного и Единого. Аристотель, так же как и Платон, обозначает собственно сущее термином ousia. Если ousia есть нечто общее абсолютно всему, то потому что оно лежит в основании и фундирует сущее в целом: это общий суб-страт или суб-станция, выражающий сущее в его сущности. Аристотель выделяет два типа сущностей. Первую сущность образует индивидуальное бытие, «вот это нечто», а соответствующие им формы мысли образуют индивидуальные понятия. Первую сущность характеризует то, что о ней сказывается все остальное, в то время как сама она не сказывается о другом. Вторые сущности производны от первых и являются их родовым либо видовым определением. Таким образом, Аристотель выделяет три типа понятий: родовые, видовые и индивидуальные. Родовые понятия он называет категориями. В «Категориях» Аристотель перечисляет десять категорий: «сущность», например, человек; «количество», например, длиною в два локтя; «качество», например, белое.
Эта аристотелевская таблица основывается на четырех принципах, которые обеспечивают подчинение различий формам тождества. Из этих четырех принципов – тождество, противоположность, аналогия, подобие – складывается трехчастная природа понятия у Аристотеля.
В Новое время исторически изменившаяся позиция субъекта задает изменение трактовки языка философии. В своем логическом учении Кант разрабатывает теорию категорий и механизм их применения к познанию явлений. Как известно, основная проблема кантовской критики – это вопрос о возможности метафизики как учения о мире в целом. Этот вопрос можно сформулировать более конкретно – о возможности априорных синтетических суждений, независимых от опыта и выходящих за его пределы. Кант полагал, что при условии возможности априорных синтетических суждений, дискурс находится в совершенно новом отношении со своим объектом: субъект дискурса конституируется не своим единством, но разделением. Пространство и время как формы представления того, что является, Кант называет априорными формами созерцания. Созерцание суть представление, созерцание непосредственно. Пространство и время суть формы непосредственности. Понятием же мы всегда называем то, что предполагает опосредование. Итак, суждение есть опосредствованное знание о предмете, стало быть, представление об имеющемся у нас представлении о предмете. Понятия рассудка Кант называет категориями.
В основе таблицы категорий лежит модель суждения. Поскольку логика абстрагируется от всякого содержания познания, она не может содержать никаких правил для способности суждения. Поэтому, объясняет Кант, единственная задача аналитики понятий заключается в том, чтобы использовать одну лишь форму познания так, как она выражена в понятиях.
С этой чисто формальной точки зрения суждение выполняет две функции - функцию отождествления, подведения многообразия к форме Тождественного. Это двойное тождество, однако, остается статическим и пустым. Поэтому, с другой стороны, суждение подразумевает динамическую функцию определения неопределенного объекта именно как этого или того объекта и функцию индивидуализации я. Форма первичного различения и множественности созерцания подчиняется контролируемому движению от сингулярного к регулярному, направляя стрелу времени от прошлого к будущему и выравнивая и аннулируя, в конечном счете, все различия, соотнося их с формой объекта или тождеством субъекта.
В таблице категорий Кант дает картографию чистого рассудка, где каждому понятию предоставляется место в системе фиксированных координат: количество суждений (общие, частные, единичные) → категории количества (единство, множественность, целокупность); качество суждений (утвердительные, отрицательные, бесконечные) → категории качества (реальность, отрицание, ограничение); отношение суждений (категорические, гипотетические, разделительные) → категории отношения (присущность и самостоятельное существование, причинность и зависимость, общение); модальность суждений (проблематические, ассерторические, аподиктические) → категории модальности (возможность-невозможность, существование-несуществование, необходимость-случайность). Эти формы суждения еще не категории, но это отправной пункт, из которого Кант предполагает вывести последние.
В некотором смысле «Наука Логики» Г.В.Ф. Гегеля берет на себя традиционную роль объяснения категорий мышления: это наука о необходимых формах мышления. Отличительной чертой критической философии являлось требование, чтобы мышление само подвергло себя исследованию и установило возможности и границы категорий рассудка. Этому требованию Гегель противопоставляет спекулятивную метафизику. Речь не идет о простой систематизации готовых, заранее данных категорий. Процессуальность имманентна самим категориям. Она есть результат внутреннего противоречия самой Идеи. Следовательно, само мышление, взятое в его становлении, саморазличается и утверждается в этой инаковости.
Гегель выделяет более 280 категорий. В науке чистого мышления первой формой понятия, движение которого и призвана показать «Наука Логики», является бытие. Бытие как «неопределенное непосредственное» в конце первой части переходит в «наличное бытие», все еще неопределенное, но, в противоположность понятию «чистого бытия», оно содержит элемент ничто, ибо это сущее преходящее. Не будучи все же полностью неопределенным, «наличное бытие» отличается этой отрицательностью. То есть его определенность есть качество. Можно было бы сказать, что «качество» такого сущего определяет его действительность, но в то же время оно определяется как свое собственное отрицание. Теперь поступательное движение от этого начала «следует рассматривать как дальнейшее его определение, так что начало продолжает лежать в основе всего последующего и не исчезает из него». Иными словами, последующие формы понятия оказываются более развитыми формами бытия. В своей совершенной или законченной форме Идея есть абсолютная Идея, чистое мышление как таковое. В этой точке Бог и бытие, теологическое и онтологическое сходятся, обозначая, таким образом, венчающий момент философии как метафизики абсолюта. Идея – это «истинное бытие», т.е. полностью развитая форма понятия. Однако же эта последняя форма является самой конкретной, она – вся истина и сама жизнь. Короче говоря, логика – это подлинная наука о бытии как таковом: она показывает, каким образом сущее сказывается в различных значениях (традиционная роль категорий); в то же время, однако, она показывает фундаментальное единство бытия. Вот почему «Наука Логики» Гегеля представляет собой завершение аристотелевского проекта, ибо она в одно и то же время есть и наука о бытии как таковом, и наука о первых и высших началах: она мыслит действительное как в его тотальности, так и в его условии возможности.
Как уже было сказано, при втором определении понятия, последнее обозначает не сущности, а события. Если традиционно понятия обозначают сущность вещей, то в современной философии понятия представлены как события в качестве сингулярных точек множественности.
События ускользают от метафизики, поскольку они даются без сущности: сама их сущность не подчиняется закону сущности как «чтойности».
При этом понятие определяется в форме компонентов или сингулярностей, из которых оно складывается. Дифференциальные связи между этими элементами нередуцируемы к отношениям тождества, противоположности, аналогии и подобия. Конечное число разнородных и неотделимых друг от друга сингулярностей гарантирует понятиям их консистентность.
Понятие характеризуется тремя первичными свойствами:
1. Эндоконсистентность. Не существует простых понятий, потому что понятие включено в систему понятий и в понятии всегда есть составляющие, которые в свою очередь являются понятиями, которыми оно определяется.
2. Экзоконсистентность. Каждое понятие отсылает к другим понятиям, сосуществует с другими понятиями. Понятия, таким образом, обладают внутренней историей, потенциальностью для превращений в другие понятия.
5 субъект философии.
Проблема отношения субъекта к объекту как отношения познающего к познаваемому всегда была одной из центральных проблем философии. В рамках решения этой проблемы понимались и природа, и сущность субъекта и объекта. Так, в античной философии отношение субъекта и объекта воспроизводилось как отношение знания, формируемого мнением (ложное знание) и философией. Великий философ Античности Демокрит писал: "Лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении – горькое, в мнении – теплое, в мнении – холодное, в мнении – цвет, в действительности же существуют атомы и пустота"
Философия Нового времени резко противопоставила субъект и объект. Субъект понимался как сознание, познающее самое себя, выступающее одновременно в качестве субъекта и объекта. Декарт ищет безусловно достоверный исходный тезис для всего знания и метод, посредством которого можно, опираясь на этот тезис, построить столь же достоверное здание науки. За исходный пункт он принимает сомнение в общепринятом знании ( так как такого тезиса он не находит в схоластике). Это сомнение есть только предварительный прием. Можно сомневаться во всем, однако само сомнение, во всяком случае, существует. Сомнение есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку я мыслю. Если сомнении - достоверный факт, то оно существует лишь поскольку существует мышление, лишь поскольку я сам существую в качестве мыслящего. (Я мыслю, следовательно, я существую) Это положение и есть искомая достоверная опора знания. Этот вывод не требует логического доказательства, он есть результат интуиции ума.
Декарт не останавливается на методическом сомнении, он ищет основания достоверности знания. Искать надо не в области эксперимента, а в области человеческого интеллекта, конкретнее, в уме человека, в его разуме. Но прежде чем обратиться к человеческому интеллекту, есть настоятельная философская необходимость обратиться к человеку, носителю этого интеллекта. Отсюда знаменитое картезианское: "Я мыслю, следовательно, существую". Основание всякой достоверности суждений — наличие размышляющего субъекта. Центр и одновременно исходная точка философии Нового времени — размышляющий субъект. Философия Нового времени от принципа абсолютной личности средних веков и принципа чувственно-материальной личности Ренессанса пришла к концепции человека разумеющего. Итак, началом картезианской философии является данная новая концепция. Даже скептик должен признать факт своего собственного бытия в качестве разумеющего человека. В самом субъекте основанием достоверности знания является ум.
Декарт убежден, что создание нового метода мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем первоисточнике - в самосознании. “Мыслю, следовательно, существую” - вот самое достоверное из всех суждений. Но, выдвигая это суждение как самое очевидное, Декарт, в сущности, идет за Августином, в полемике с античным скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. И это не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в понимании онтологической значимости “внутреннего человека”, которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания, играющая центральную роль, в новой философии, в сущности, была незнакома античности: значимость сознания - продукт христианской цивилизации. И, действительно, чтобы суждение “мыслю, следовательно, существую” приобрело значение исходного положения философии, необходимы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный. включая небо, землю и даже собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и рожденное христианством сознание высокой ценности “внутреннего человека”, человеческой личности, отлившееся позднее в категорию “Я”. В основу философии нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить, мыслящего.
Преодолеть ограниченность декартовского субъекта помогла немецкая классическая философия XVIII-XIX вв. и прежде всего ее представители И. Кант и Г.В.Ф. Гегель. Кант, исследовав природу знания, пришел к выводу, что субъект не может существовать вне объектов. С другой стороны и объект раскрывается только в ходе предметно-практического освоения мира людей, в формах познавательной деятельности. "Вещь в себе", то есть реальность дается человеку только в формах, которые имеют объекты, хотя сама по себе она может существовать вполне объективно. В связи с этим Кант резко критикует Декарта за его понимание субъекта как "мысля щей вещи". Субъект в понимании Канта не просто воспринимает данный мир в ощущениях или в рассудочных понятиях, но творчески перерабатывает "данность", строит из нее новое здание. Так Кант снимает внешнее противопоставление субъекта и объекта, сформулированное Декартом. Правда, в диалектике отношений субъекта и объекта ведущее место занимает субъект, если встать на позиции Канта. Он вводит понятие "трансцендентального субъекта", субъекта не индивидуального, а "субъекта вообще". Этот трансцендентальный субъект лежит в основе всякого индивидуального "я", и вместе с тем он выходит за его пределы. Это как бы сверхсознание, управляющее индивидуальным сознанием. И если индивидуальное сознание познает окружающую реальную действительность, то сверхсознание создает конструкцию природы, и оно является непостижимым для индивидуального сознания. Таким образом, приблизившись к тому, чтобы показать взаимодействие субъекта и объекта, Кант оказался не в состоянии до конца преодолеть элементы отчуждения между ними.
Снять отчуждение между субъектом и объектом сумел немецкий философ Г.В.Ф. Гегель. На основе концепции саморазвития мирового Абсолютного Духа, являющегося причиной и одновременно целью бытия и познания, Гегель показал, что субъект и объект тождественны друг другу. Мировой Абсолютный Дух выбирает в качестве объекта действительность, но он и есть сама действительность как вечное бытие. Поэтому познание предстает как самопознание и теряет смысл противопоставления бытия и сознания. Объект становится в гегелевской философии продуктом творчества субъекта. Ошибка многих философов, считал Гегель, состоит в том, что они оставляют за субъектом только созерцательную роль, в то время как человека и общество нужно рассматривать и с точки зрения мыслительной, и с точки зрения предметно-практической деятельности. Процесс наращивания знания всегда связан с конкретными историческими условиями, и это, а не возможности субъекта определяют границы познания.
Проблему субъекта и объекта познания решал и К.Маркс, рассматривая ее в плане первичности материи и вторичности сознания. Активная, творческая сторона сознания проявляется лишь в практике, считал Маркс. И результатом творческого процесса является полученное знание. Оно по своей природе направлено на объект и имеет своей задачей отразить характеристики последнего независимо от того аспекта, под которым объект выступает для субъекта. Однако выполнить эту задачу можно лишь в том случае, если в знание об объекте в качестве необходимого компонента включается также понимание "места" субъекта в производстве знаний. Огромную роль в производстве знаний играет выработка категорий, языковых форм, правильное восприятие объекта, умение сопоставить полученные данные с операциями по получению этих данных с предыдущими результатами и т.д. Получается, что не только объект постоянно раскрывается субъекту разными гранями, пополняя знания, но и субъект совершенствуется в методах познания и значит в самопознании. Субъект не только воссоздает идеальную картину окружающего мира, но и познает себя, причем процесс по опредмечиванию мира и самопознанию бесконечен. Формы познания и самопознания многообразны, и субъект как бы постоянно выходит "за рамки" самого себя, создавая все новые и новые формы духовной и материальной деятельности по освоению объекта. Осмысливая и переосмысливая мир, субъект каждый раз заново раскрывает, дополняет, "творит" самого себя. Он ставит себе новые цели и задачи и достигает их.
6. жанры философского дискурса
Некоторые особенности жанра:
Философское наследие античности являет собой яркий пример использования, а нередко и рождения афористического жанра. Возрождение и последующее бурное развитие этого жанра произошло в литературе Нового времени. Примерами служат: Гете, Шопенгауэр, Ницше. Из русских: Лев Шестов; в этом жанре написана его работа «апофеоз беспочвенности».
В акте исповеди раскрывается самая сокрытая, самая потаенная человеческая суть. Шаг за шагом снимается все наносное, что скрывает подлинное «Я» человека. Исповедь всегда повествовательна и автобиографична. В ней наряду с внутренним диалогом присутствует и монолог. Человек в ней выступает как рассказчик, повествователь своей жизни, судьбы, деяний. Но повествует он не просто о событиях своей жизни, а о глубоко личных и духовных поисках. Исповедь – это всегда история становления духа. Исповедь проговаривается в словах, т.к. человек испытывает мучительную потребность высказаться. В исповеди человек осмысляет некое знание о себе самом и вместе с тем проговаривая это знание, заново переживая свою жизнь, познает. Таким образом, исповедь - это по-знание себя через себя. Примеры: Ж-Ж. Руссо, Августин Блаженный, Л.Н.Толстой.
В данном контексте диалог часто противопоставляется монологу, для которого характерно выражение одной смысловой позиции. Причем во внешнем монологе эта речь обращена к другому, а во внутреннем –к самому говорящему, предназначена ему.
Внешний диалог получил распространение уже в индуистской литературе и литературе раннего буддизма, а впервые он стал самостоятельным философским жанром в классической Греции 4 в. до н.э.
Если говорить о настоящем, то тема, в которой сходятся трактовки диалога - это диалог культур. Здесь проясняется сложность, многогранность формы диалога, ее парадоксальная логика.
Итог: диалог как жанр возможен в ситуации равноправия, суверенность каждый стороны общения. Диктатура самотождественности и самодостаточности субъекта выявляет известную гносеологическую зависимость объекта от интересов и устремлений господствующего субъекта. Мыслитель, чья философская позиция продиктована, прежде всего, диалогичностью, оставляет право свободного и непринужденного присутствия каждого, кто не таит в себе желание спросить, осмыслить, ответить. Примеры: диалоги Платона; Хайдеггер, из диалога о языке.
Основной задачей апологии на первом этапе было стремление сделать христианское учение понятным и доступным современному эллинистическому миру, проложить мосты между христианской и греческой философией.
В средние века этот жанр отошел на второй план, уступив место богословскому трактату. В рамках трактата легче осуществлялось осмысление религиозной проблематики. После разделения церквей апология стала использоваться против ересей внутри конфессий.
Возрождением жанра считают вторую половину 19 и первую половину 20 века. Большинство русских религиозных философов прошло путь от увлечения западными идеализмом к новой апологии христианства (православия). Примеры: Н. Бердяев Самопознание, Булгаков С.Н Свет невечерний
В любом трактате всегда присутствует процедура размышления. Трактат может себе позволить настолько углубиться в некоторое рассуждение, что здесь окажутся уместными любые философские проблемы, понятия, идеи и т д. Именно поэтому трактат является излюбленным и одним из наиболее классических жанров серьезного философствования.
Актуальность трактата в том, что он предлагает разобраться в достаточно сложных моментах современной ситуации, поэтому он подчас весьма полемичен и требует к себе внимания, тем большего, чем менее научным представляется трактат.
Примеры: Витгештейн логико-философский трактат. Декарт Первоначала философии.
Зачастую по названию нельзя угадать содержание эссе, так как название отражает лишь первоначальный замысел, ту исходную точку для рассуждений. Излагаются мысли в несистематизированном виде и без поучительной направленности. Целостность эссе основывается не на исключительности личности, а на ее самораскрытии, ее самопостижении. Поэтому столь сильна авторская позиция, ведь эссе предполагает новое субъективно окрашенное слово о чем-либо.
Примерно с середины 19 века можно заметить «эссеизацию» философии. Кьеркегор и Ницше пишут уже не систематические трактаты, а некие «опыты», в которых мысль проявляется через образ. Важная черта эссе - это своеобразное соединение мысли, образа и бытия, попытка их уравновешивания. Формула эссе - найти нечто среднее, ведь само слово эссе происходит от латинского “exagium” , что буквально означает «взвешивание». Примеры: Мишень Монтень Опыты. О том, что наш дух препятствует самому себе. Б.Паскаль Величие человека.
Проблема языка в поэзии - это не столько проблема формы. Это проблема выражения невыразимого. Смыслообразующими элементами в стихе являются все его компоненты. Так, формальный элемент - рифма оказывается элементом смысловым- связующим. Примеры: осип Мандельштам Восьмистишия
7. проблема бытия в философии
Для большинства из нас в обыденной жизни данность как таковая вообще не является проблемой. Мы исходим, как правило, из очевидного для нас факта, а именно доступности и наличности вещей. Но странным образом, чем больше мы увлекаемся какими-то частными вещами, тем больше мы забываем о сущем в целом.
Мы настолько уверены в сущем в целом, что никогда не признаем его как наше собственное. Исходная принадлежность к целому всегда находится в забвении. Пока мы погружены в это целое, мы никогда не встречаем сущее как таковое и в целом. Представление о целом мы получаем в результате сбора информации о нем и ее обобщения.
Вопрос заключается в том, можно ли выйти из этой погруженности в сущее в целом и пережить его как таковое? Такие выход и переживание были бы сродни встрече с ничто. Это событие может принимать различные формы. В начале «Введения в метафизику» Хайдеггер указывает на это событие вопросом «почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?». Отличие сущего от ничто впервые ставится под вопрос: это различие возникает в ситуациях отчаяния, восторга, скуки, страха и т.д. Как можно реагировать на такие ситуации? Обычно обращаемся к мифу, религии, искусству или философии. Тем не менее, что прежде всего открывается в этих событиях, еще до того, как мы находим приют в этих духовных практиках?
Во-первых, открывается целое как таковое. Если опыт целого как такового предполагает пространство за пределами этого целого, то это пространство мы обретаем с «ничто». Вместе с ничто нам открывается целое как таковое. В ничто выражается выход человеческого существования за пределы сущего в целом.
Во-вторых, открывается сущее как таковое. Мы получаем возможность пережить то, что есть, как отличное от ничто. Мы сомневались: есть нечто или ничто? Теперь это различие становится очевидным. Даже если рутина повседневности разрушается радикальным сомнением («этого всего может и не быть»), последнее уже предполагает опыт очевидного отличия «нечто» от «ничто». Это не означает, что отныне мы в состоянии объяснить, как мы пониманием сущее как таковое и в целом. Данное не равнозначно тому, что есть; в радикальном сомнении вопрос стоит именно о данности сущего вообще. Но даже в этом случае нечто дано, нечто является. И потому мы спрашиваем: что именно дано? Данность открывается как всегда уже данная. Мы соглашаемся с тем, что, даже в наших повседневных привязанностях к тому или иному конкретному сущему, данность сущего в целом всегда уже свершается здесь. Но вот вопрос: можно ли содержательно определить данность как таковую? Можно ли каким-то образом структурировать эту данность сущего и его основные свойства? За этими вопросами скрывается фундаментальная философская проблема бытия, которая является предметом особого раздела философии – онтологии.
В философии термин «онтология» обозначает науку о сущем как таковом и его свойствах. Впервые этот термин введен Р. Гоклениусом в 1613 году. В собственно философском контексте этот термин распространяется Х. Вольфом. Онтология или первая философия определяется им как наука о сущем. Онтология использует рациональный и дедуктивный метод и исследует всеобщие предикаты сущего как такового. А. Баумгартен, следуя Вольфу, определял онтологию, называемую им также онтософией как науку о всеобщих предикатах сущего, поскольку они являются первыми познавательными принципами человеческого разума. Позднее рациональная онтология Вольфа и Баумгартена была подвергнута критике И. Кантом.
Решающий поворот в философии в направлении возрождения онтологии был сделан в начале ХХ века в рамках феноменологического проекта Э. Гуссерлем и М. Хайдеггером. И для Гуссерля, и для Хайдеггера трансцендентальный тезис остается неоспоримым: мир дается только через сознание, мир и сознание образуют единство. Но если Гуссерль в деле обоснования этого единства предпочитает трансцендентальную феноменологию, Хайдеггер задается вопросом об онтологическом условии возможности этого единства. Возрождение онтологии начинается с вопроса о том, благодаря чему дается сущее как таковое и в целом?
Отвечая на этот вопрос, философия выявляла «образцы» данности сущего. Например, Аристотель определял априорную данность сущего в структурах субстанции-акциденции, Фома Аквинский – сущности-существования, Г. В. Ф. Гегель – бытия-сущности-понятия, М. Хайдеггер – наличного-сподручного-присутствия. Каждый раз, когда мы встречаем какое-то сущее, мы интерпретируем это сущее в свете определенного способа бытия, который далее связываем с другими способами. Как правило, эти образцы в буквальном смысле не тематизируются, даже если мы принимаем факт априорной данности сущего как такового. На первый взгляд кажется, что «бытие» для нас пустое слово, настолько общее и простое, что исключает какие-либо образцы. Однако если бы бытие не обладало никакими характеристиками, вряд ли можно было бы отличить его от не-бытия.
Но возникает другой вопрос: благодаря чему даются сами эти априорные структуры? Для философской онтологии описать образцы данности сущего означает выявить наиболее общие характеристики сущего: существенность в смысле условия возможности сущего. Однако этот подход вызывает следующие возражения. Во-первых, онтология предполагает, что сущее дается нам исключительно благодаря теоретическим суждениям. Во-вторых, кажущуюся множественность образцов данности сущего онтология, в конечном счете, редуцирует к присутствию, а если быть еще более строгими, к наличному. Например, даже если для Аристотеля бытие не является однозначным, именно действительность субстанции, ее наличие образует фокальное значение существенности. Но наличное есть только лишь один из способов бытия, причем способ, раскрываемый теоретической установкой. В-третьих, в онтологии, как правило, поиск и выявление образцов данности сущего совпадает с поиском сверхсущего основания и первопричины сущего в целом, как меры и предела того, на что способно сущее как таковое. Онтология неизбежно становится метафизикой, онтотеологией. В результате выпадает само различие между бытием и сущим. В-четвертых, даже если метафизика пытается выявить априорные структуры данности сущего, онтолого-метафизическая концепция существенности является всего лишь приложением к сущему. Сущее представляется как само собой разумеющимся: задача заключается в том, чтобы обнаружить наиболее общие характеристики сущего. Но априорные структуры сущего в действительности зависимы от априорной данности сущего. Даже если онтология задается вопросом об этой данности сущего, она никогда не спрашивает об истоке этой данности, о данности смысла бытия.
Решающим оказывается четвертое возражение. Оно говорит о том, что всякое исследование сущего и его бытия является поверхностным. Более глубинные вопросы заключаются в другом: каким образом сущее как сущее становится доступным для нас? в чем заключается данность сущего как сущего? каким образом даются нам априорные структуры данности сущего? Сущее дается нам, и эта данность определенным образом структурирована. Эти структуры мы можем рассматривать в качестве бытия сущего. Но вопрос о бытии (Seyn) выходит за пределы априорных структур данности сущего и тем самым метафизического понятия бытия, поскольку в то же время спрашивает о сущем как таковом: как сущее дается как сущее, а не как не-сущее? В этом смысле бытие – это основание различия сущего и существенности: бытие есть условие возможности сущего как сущего и тем самым сущего в его существенности. Ибо бытие (Seyn) – это и не метафизическое понятие бытия как существенности, и не более широкое понятие бытия сущего.
Всякое то или иное конкретное сущее дается. Но в чем заключается самоданность этого сущего? Метафизика описывает данность сущего, выявляя априорные структуры этой данности (бытие сущего в традиционном смысле). Это могут быть категориальные, теологические или даже ноологические структуры данности сущего. В таком случае само сущее выступает в качестве «примера» этих структур. Но как дается сущее как сущее? Этим вопросом мы спрашиваем об основании всего этого многообразия описаний данности сущего.
В «Бытии и времени» Хайдеггер говорит, что, хотя философия уже давно задавалась вопросом о бытии, сегодня этот вопрос пришел в забвение, следовательно, «вопрос о смысле бытия» надо поставить заново. Аристотель указывал, что понятие бытия превосходит всякие родовые и видовые всеобщности и что по этой причине оно требует дальнейшего прояснения. Но вся история метафизики свидетельствует о противоположном: понятие бытия есть самое ясное, поскольку «универсальнейшее и пустейшее». Только определенное сущее достойно вопрошания. Забвение «онтологического различия» – различия бытия и сущего – достигает кульминации в гегелевском определении «бытия» как «неопределенного непосредственного»: бытие как основание всех последующих категориальных экспликаций. «Вопрос о смысле бытия» окончательно затмевается с гегелевским определением бытия как «наиболее общего понятия» и неокантианской экспликацией категорий как «форм мышления». Поскольку понятие «бытие» является наиболее общим, оно рассматривается метафизикой как неопределенное, ибо его нельзя подвести под другое, более общее понятие. Поэтому, с точки зрения метафизики, о бытии ничего нельзя высказать. Будучи наиболее общим понятием, бытие является пустейшим, оно низведено до связки «есть» в суждении. В метафизическом истолковании бытия как наиболее общего ничего не говорится о самом бытии, а лишь о том способе, каким метафизика мыслит понятие бытия: метафизика мыслит его по способу повседневного мышления и обобщения. Бытие является лишь словом («есть»). Но на самом деле бытие является одновременно «пустейшим и богатейшим», однако это различие не логическое, а онтологическое – различие бытия и сущего. Все положительное содержание бытия предается забвению из-за метафизического подхода к бытию, который его опредмечивает посредством мышления в представлениях.
8. проблема построения картины мира. Различные подходы к построению философской онтологии.
В глубине метафизической традиции мы обнаруживаем две возможности понимания бытия: как сверхсущего основания и как различия. Проясним это для начала на примере хайдеггеровского обсуждения основополагающего вопроса, которым задавался Аристотель: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?». Вопрос этот и синтаксически, и метафизически двусмыслен. О чем говорится в этом вопросе? О сущем, об основании, о почему. «Почему вообще есть сущее? Почему, т.е. какова основа (Grund) сущего? Вопрос не расспрашивает то или иное сущее, что оно такое всякий раз есть, и каково оно, и как устроено: как его можно изменить, к чему приспособить и т.п. Вопрошание ищет основу сущего, поскольку оно сущее. Искать основу значит: обосновывать. То, о чем спрашивается, вступает в определенное отношение к основе. Однако коль скоро задан вопрос, то и остается открытым, является основа действительно обосновывающей, добывающей основание (Gründung) перво-основой (Ur-grund) или же основа отвергает основание, есть безосновная бездна (Ab-grund)…». Итак, сама формулировка вопроса предполагает два пути поиска основания и, соответственно, два ответа на вопрос об основании.
Вопрос этот состоит из двух частей: «почему вообще есть сущее» и «а не наоборот – ничто». Традиционная метафизика так или иначе обсуждает только первую часть: «почему вообще есть сущее». И тому есть веские причины. Во-первых, первая часть вопроса вполне самодостаточна и не нуждается во второй части. Во-вторых, вторая часть ничего не добавляет к первой части, поскольку в ней говорится о ничто, а любое говорение о ничто есть противоречие: в таком случае из ничто уже сделали нечто. По этим двум причинам традиционная метафизика ограничивается обсуждением сокращенного вопроса: «почему вообще есть сущее?». Когда мы спрашиваем «Почему вообще есть сущее?», мы исходим из сущего, но спрашиваем об основании сущего. Вопрошание ведет нас к основанию. Почему есть сущее? Где и каково его основание? Спрашивается не о самом сущем, а о том, что лежит за сущим или по ту сторону сущего и является основанием или причиной сущего в качестве сверх-сущего или высшего существа. При этом вопрос не вопрошает сущее как таковое в его бытии. Вопрос сформулирован таким образом, что каждый раз, когда мы спрашиваем, «почему вообще есть сущее?», будучи уверенными в том, что оно (сущее) есть, мы ищем сущее или сверхсущее основание этого сущего и трансцендируем в это основание с целью обоснования сущего.
Второй путь делает необходимым такое преобразование вопроса, что приходится поступиться основанием сущего в пользу бытия сущего. В отличие от сокращенного «Почему вообще есть сущее?», первоначально сформулированный вопрос «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?» позволяет непосредственно обратиться к сущему в его бытии, потому что благодаря второй части вопроса данное сущее открывается навстречу возможности небытия. «Почему» приобретает совершенно другой смысл. Отличие формулируется как отличие мышления «потому что» от мышления «почему», т.е. причинного. Сущее есть, потому что оно есть, без «почему». Основанием или причиной существования сущего является не сверх-сущее или высшее существо, а «ничто». Таким образом, сущее лишается основания, причины, фундамента в традиционном понимании. Основание – это «ничто», а именно: прослеживание границы отрешения сущего от «ничто», которая открывает пространство испытания, колебания сущего, раз-решения сущего. Сущее начинает колебаться между бытием и «ничто», т.е между тем, что оно есть, и тем, что его нет. Теперь вопрос «Почему?» и, соответственно, поиск основания, не просто направлен на приложение некоего «трансцендентального означаемого», фундирующего и структурирующего сущее в целом. То есть вопрос направлен не на поиск некоторого сверхсущего, теперь ищется основание, которое должно обосновать господство сущего из него самого, бытие сущего как преодоление ничто. Основание вопрошается ныне как основание отрешения сущего от ничто, как основание колебания сущего. Сущее теряет самопонятность, зависает и выставляется в возможность ничто. Сущего может и не быть.
Бытие отличается от сущего принципиально, между ними пропасть. Хотя бытие определяет сущее, но между ними не причинное отношение: бытие никогда не протекает в причинной зависимости. Основание основывает только из пропасти. Что это значит? Отсутствие основания. Основание основывает, уклоняясь и удерживаясь. Как оно уклоняется? Отказываясь основывать. Но этот отказ не есть отказ от чего-то, отказ не в смысле того, что кому-то в чем-то отказывают, поскольку в этом отказе что-то все-таки предоставляется. Что именно предоставляется в этом отказе? Что именно высвобождается в этом уклонении от основывания? Этот отказ – не ничто, а способ позволения-быть, высвобождение, причем таким образом, что оно никогда не исчерпывается в процессе, избыточно относительно того, что при этом раскрывается.
Именно здесь лежит сущностная двойственность бытия как основания. Бытие как основание или не-основание – это Ab-gründung, сама эта двойственность, поскольку оно есть отсутствие основания в традиционном смысле (Ab-grund), и в то же время это отсутствие само есть некоторый способ основания, Ab-gründung. Бытие – основание, благодаря которому бездонное основание сущего основывается, приходит к собственному.
Если принять во внимание только формальную структуру двух путей обоснования сущего, то мы можем выделить две формально онтологические возможности описания бытия. Формально онтологические, поскольку оба пути касаются вопроса о бытии, хотя содержательно они радикально отличаются друг от друга.
Первая возможность характеризуется следующими основными чертами: а) фундаментальным мышлением является только то, которое в конечном счете всегда обращено к основанию и занимается его поиском; б) данное основание должно восприниматься в качестве причины; в) наконец, сама причина специфицируется в понятии абсолюта. Этот первый путь обоснования, достаточно традиционный для философии: от Фалеса до Гуссерля философия ищет и находит сверхсущее основание сущего; это может быть вода, это может быть Бог, это может быть трансцендентальное сознание… Таким образом, вопрос о бытии сущего совпадает с поиском сверхсущего основания и первопричины сущего в целом как меры и предела того, на что способно сущее как таковое.
Эта возможность понимания бытия задает обязательность соотнесения тотальности сущего с «трансцендентальным означаемым», существующим прежде всякого сущего и независимо от него в своей идеальности: существует только бытие, оно уникально и выражает общую субстанцию сущности сущего. Гипотеза о бытии как о сингулярном трансцендентальном означаемом – фундаментальная гипотеза всех метафизик, поскольку выносит область сущего в конечном счете за пределы самого сущего. Бытие мыслится как высшее сущее и, стало быть, как мера или предел того, на что способно сущее как таковое. Поэтому вовсе не случайно то, что трансцендентальное лицо бытия обращено к лицу и слову самого Бога. Онтология и теология обнаруживают свое родство. Отсюда замкнутость, тотальность метафизики, предопределенная онтологическим фундаментализмом.
Если метафизика – всегда онтотеология как основание, причина сущего как такового, то переход от метафизики к вопросу о бытии не будет означать переход к другой онтологии, пусть даже фундаментальной.
Преодоление первой онтологической модели начинается изнутри самой метафизики. Эта стратегия стремится постоянно уклоняться от наличия какого-либо абсолютного источника, руководящего принципа и центра, от гипостазирования бытия, запредельного сущему. Однако обоснование и построение второй возможности – гетерологии – вовсе не означает, что онтология должна быть отброшена и упразднена. Скорее, подвергаются сомнению такие допущения, которые служили гарантией его использования и применения внутри метафизики. Это подозрительное отношение к самому статусу онтологии возникает в процессе разработки и открытия альтернативного пространства, внутри которого само бытие и практика его использования становятся не только его главной проблемой, но и выступают в качестве его границы. В связи с этим преодоление метафизики связано с переосмыслением самой природы метафизики-онтологии с позиции бытия, которое было предано забвению в границах западной философской традиции.
Основной мотив другой онтологической – гетерологической – возможности состоит в том, чтобы развенчать метафизику основания (причины, Абсолюта) и иметь дело с самим сущим без сущности, фактичным, т.е. с самой истиной, которая и заключается в этой фактичности. Если придерживаться этого подхода, то бытие будет рассматриваться как основание сущего не в смысле обладания, овладевания, а в смысле принадлежности. Это означает, что бытие каждый раз бытие именно этого сингулярного существования. Не бытие сначала, а затем прибавление некоторого различия, но это различие как различие бытия.
Если онтология по праву призвана объяснить онтико-онтологическое различие, бытие в традиционном смысле не является основанием, фундаментом или причиной. Отношение между бытием и сущим структурно. Бытие – не-фундаментальная, или бездонная, структура. Эта бездонная структура есть структура безосновная. Тогда бытие должно быть помыслено одновременно как основание и не-основание, дно и бездна. Но если бытие как бытие сущего предполагает нередуцируемое отношение к другому, следовательно, отношение к другому и, в целом, процесс обоснования не может быть онтологией. Если отношение бытия и сущего как отношения основания есть онтология, то отношение бытия к его становлению другим не может быть онтологией.
Итак, из этого анализа формально онтологических возможностей понимания бытия мы можем сделать вывод, что в рамках первой возможности вопрос о бытии и не ставится, поскольку он подменяется вопросом об основании или причине сущего. В рамках второй возможности мы впервые получаем доступ к вопросу о бытии. Но здесь мы сталкиваемся с парадоксом.
9. Бытие как событие
В буквальном смысле бытие не «есть». Ибо «есть» говорится о тех сущих, которые могут быть репрезентированы, о тех вещах, которые обладают минимальной структурой тождества и постоянства, благодаря чему они идентифицируются и обозначаются посредством существительных. Так или иначе, сущее – это субстанции, или производные от субстанции, или приписываются к субстанциям. Но поскольку бытие не «есть» сущее, бытие, буквально, это ни-что, никакая не вещь, оно является исключением из правила, закона и логики субстанции, так же как и из правила, закона и логики нашей общепринятой практики использования языка, грамматики, причем до такой степени, что само слово «бытие» становится жертвой этого использования: бытие всегда принималось и продолжает приниматься за сущее и за сущность сущего. И, однако же, бытие – это не просто исключение из правила: оно принадлежит сущему, от которого оно отличается.
Бытие – это всегда бытие сущего. Нет бытия без сущего, так же как нет сущего без бытия. Но бытие – это не сущее: бытие отлично от сущего. Если бытие «есть» ничто, тогда бытие – это все: бытие – это сама операция, благодаря которой сущее есть, благодаря которой сущее выходит в присутствие; нечто, а не ничто, имеет место. Бытие «есть» только через его отличие от сущего. Причем таким образом, что каждый раз это различие провоцирует нас спросить, можно ли вообще говорить о бытии как таковом или о самом бытии безотносительно к сущему, которое выходит в присутствие благодаря бытию, безотносительно к вещам, которые идентифицируются с помощью существительных? Можно ли говорить о бытии как таковом или о самом бытии безотносительно к сущности или субстанции – самотождественной структуре, имея в виду операцию, благодаря которой сущее как таковое и в целом выходит в присутствие? Можно ли говорить о бытии как таковом или о самом бытии, если «таковость» или «самость» бытия ускользает от структуры тождественности? Каков характер суждений о бытии? Какая онтология соответствует этим суждениям?
Чтобы ответить на эти вопросы, еще раз обратимся к слову «бытие». Прежде субстантивации или даже овеществления представлением, «быть» – это глагол в неопределенной форме. Бытие – существительное от глагола «быть». Будучи субстантивированным, глагол «быть» легко попадает в ловушку репрезентации: воспринимается в качестве сущего, в качестве какой-то вещи. Так вот, для того чтобы избежать ловушки репрезентации и, соответственно, овеществления или субстантивации, далее вместо «бытие» мы будем говорить «быть». Конечно, и в неопределенной форме глагол может выступать в роли грамматического субъекта. Но нам важно подчеркнуть именно процессуальный характер инфинитива «быть». Быть – это становиться, момент становления или событие становления. Вот примеры других глаголов-инфинитивов: «зеленеть», «краснеть», «болеть» и т.д. Инфинитивы гарантируют специфичность и определенность процесса, действия, не навязывая ему субъективные или объективные координаты. Кроме того, они гарантируют обратимость между прошлым и будущим в силу возможности отнесения действия и к прошлому, и к будущему.
Например, что такое «зеленеть»? Зеленеть – это быть зеленеющим, находиться в процессе «зеленения». Зеленеть фиксирует событие зеленения, так же как «болеть» – событие боления, а «краснеть» – событие краснения. Теперь, если «зеленеть» – процесс зеленения, событие зеленения, «краснеть» – это событие краснения, тогда «быть» – это событие всех событий. Каждый раз глагол-инфинитив указывает на то, что имеет место, или на само имение места, на само событие, которое неразрывно связано с имением места. Не так, как если бы что-то имело или имеет место. В форме инфинитива глагол – это чистое событие, то, что происходит или имеет место, но не на основе чего-то еще, а именно как чистое событие само по себе.
Итак, глаголы-инфинитивы описывают главным образом события. Безличные, в определенной степени анонимные, доиндивидуальные события, иначе говоря, происхождение или «случание», о которых говорится, что они имеют место, не имея места. Они имеют место, не будучи связаны с какой-то вещью или каким-то действием. Таким образом, бытие «как» событие следует отличить не только от ousia и чтойности, от сущности, но и от свойства, состояния, поскольку последние предполагают предданную субстанцию, независимую от и существующую до и вне процесса присвоения. Следовательно, нужно перевернуть установленный и давно уже узаконенный логический порядок, согласно которому предданной субстанции приписываются какие-то свойства, признаки или состояния. Как только мы переходим от «бытия» к «быть», т.е. к инстанции становления-события, сама субстанция является в качестве события, происшествия или даже случая, за которым нет более никакой более глубинной или первичной субстанциональности.
«Быть» есть, прежде всего, и главным образом, процесс, а существительное «бытие» определяется посредством удвоения процесса за счет субстантивации: бытие есть. Вместе с Хайдеггером бытие мы не будем отождествлять с сущим, а будем рассматривать его в качестве исходного, всегда уже предполагаемого и происходящего события, благодаря которому любая вещь, любое событие, и в том числе язык с его метафизической грамматикой, имеют место. В этом отношении бытие – уникальное и сингулярное событие, событие всех событий. Как таковое бытие обозначает событийность всякого события. А событийность всегда выражена глаголами, подразумевающими не бытие, а способ бытия.
10. событие как пространствование-овременение.
Бытие дается как событие, указывает на данность как таковую, оно всегда подразумевает и сохраняет то, что никогда не является в пространстве и времени как вещь, но всегда ускользает от вещи как сама ее невещность, нетелесность. Таким образом, событие разворачивается «между» раскрытием и сокрытием, присутствием и отсутствием. Но это «между» – не столько момент во времени или место в пространстве, сколько время-пространство, сама операция бытия как события, предшествующая всякой объективации пространства и времени – пространства и времени как форм представления. Эта операция не совпадает ни со временем и пространством птолемеевской или аристотелевской физики, ни с линейным временем ньютоновской физики, которое Кант отождествлял с априорным условием феноменальности феномена, ни даже с искривленным и конечным временем-пространством общей теории относительности
Это «между» – одновременность и со-присутствие прошлого, настоящего, будущего, со-присутствие «здесь» и «там». Поскольку прошлое образуется не после настоящего, каким оно было, но одновременно с ним, а будущее образует не до настоящего, каким оно будет, но одновременно с ним, время в каждый миг раздваивается, следуя по двум разнородным направлениям, одно из которых устремляется в будущее и вынуждает настоящее проходить, а другое сохраняет все прошлое. Настоящее здесь становится чистым событием, моментом абстракции, основная роль которого разделять и дробить каждое настоящее в обоих направлениях одновременно – на прошлое, которое сохраняется, и на будущее, в направлении которого устремляется настоящее.
Это настоящее присутствует как некая фаза в течении времени: не вовне времени, не впереди времени. Чистое, пустое время, его чистое присутствие, негативность его прохождения. От «больше уже не» к «еще не» переход без хода, чистое происхождение сущего, и в этом происхождении – утверждение пустого времени. «больше уже не» и «еще не», только «между», только в переходе, который имеет форму возврата. Каждый раз – это подвешивание, приостановка, «еще не», всегда преследуемое «больше уже не», всегда неожиданное в самом ожидании.
Следовательно, время, а это означает также настоящее, в которое оно открыто, возникает из определенного двойного отсутствия, двойственность которого указывает тем не менее на единичное событие: бытие как событие, навсегда ускользающее, высвобождая прошлое, и навсегда приближающееся, высвобождающее будущее. Иначе говоря, это от-сутствие или отступление указывает в одно и то же время в направлении «больше уже не» и «еще не». Это пространство, открываемое этой двойной ориентацией, где происходит событие пространства и времени. Время-пространство есть само происхождение двуличного события, само происхождение определенной пустоты. Но эту пустоту не следует принимать за пустое пространство и даже время, за простую способность содержать пустоту, ожидающую наполнения вещами и событиями. Скорее, пространство и время только и могут быть помыслены из исходного понятия этой пустоты. Кроме того, эта пустота не синонимична с хаосом. Эта пустота, не будучи нехваткой или не-достатком, скорее представляет собой избыточность, виртуальную полноту бытия, которую не следует принимать за актуальное присутствие сущего. Это пустота чистого события. События, имеющего место не столько между двумя инстанциями, двумя пространственно-временными координатами, позволяющими схватить его траекторию, сколько межвременье чистого становления.
Настоящее возникает из события бытия, как если бы время простиралось между этими двумя горизонтами, и сохраняя след навсегда прошедшего, и в то же время устремляясь к всегда грядущему. Не стоит эту выставленность к прошлому и будущему интерпретировать в психологических терминах. Нужно вспомнить Бергсона: психологической памяти предшествует онтологическое воспоминание, психологическому предвосхищению – онтологическое ожидание. Не стоит эту выставленность к прошлому и будущему интерпретировать и в феноменологических терминах: время овременяется не столько сознанием или даже не столько эк-зистенцией, сколько двусложным горизонтом события бытия. Именно здесь, в «между» двусложного события разыгрывается судьба времени и истории. Вот почему Хайдеггер, повторно переписывая «собственную» модальность настоящего времени, предпочитает обозначать настоящее как «момент» (Augenblick), т.е. не абстрактную точку на неподвижной линии времени, но точку собирания экстазов времени, точку их схождения или пересечения.
Настоящее не во времени, коль скоро, как мы уже сказали, время осуществляется всецело: настоящее – перед временем. Или оно «во» времени, настоящее есть лишь «минус», точка выпадения или «черная дыра» времени. Это – чистое время, изъятое из временности: пространство, в котором чистое время раскрывается и непосредственно выставляется. Пространство не представляет время, подобно «бесконечно продолжающейся линии», а раскрывает время, растягивает время, растягивая то самое мгновение, чтобы выставить настоящее, которое приостановлено в своем прохождении. Это и есть собственно время, накрученная сама на себя негативность. Тогда время есть опространствование.
Опространствование времени, или пространство, раскрывающее время как таковое, само прежде-временно, вне времени – во «вне», которое не есть другое, заранее данное место, поскольку оно вне всех мест, но есть осуществление места вообще и всех мест, в частности. Место – это всегда сосредоточенное собирание некоторой местности внутри абсолютного опространствования. Или скорее – сосредоточенное собирание этого самого «внутри».
Тогда как овременение, характеризующееся двойным отсутствием, выставленностью в будущность и прошедшесть, экстатично, разрывается между этими двумя линиями от-сутствия, опространствование, неразрывное с овременением, состоит в обратном движении: не отсутствие, а присутствие. Пространство ограничивает время. Оно сдерживает экстазы времени, вписывает их в горизонт конечности, или закрытия. Противо-движение или противо-сущность рассеяния. Время остается конечным. Но, во-первых, оно совпадает с бытием как таковым, и в этом совпадении раскрывается сама конечность бытия, причем не как смертность, но как горизонтность, а во-вторых, эта горизонтность не есть прежде всего и главным образом горизонтность будущего, и даже не времени вообще, но горизонтность пространства (во времени). Пространство – опространствование времени, так же как время – овременение пространства. Только в становлении временем пространство становится пространством, только в становлении пространством время становится временем. Движение присвоения есть движение инаковости, освоение есть отсвоение. Единство времени и пространства находится в этом противообращении, в становлении другим. Только на основе свойственного им противообращения пространство опространствливается, а время овременяется. В самой их противопоставленности каждое из них осуществляется, приходит в собственное. Но речь не идет о диалектической противоположности, ибо и пространство, и время раскрываются из структуры «самого» бытия, события.
Пространство и время понимаются только на основе того пространства и того времени, которое высвобождается и держится открытым определенной конфигурацией события. Свободное пространство времени и представляет собой такое зияние, которое открывается дифференциальными отношениями противоположных тенденций и в которое вписывается множество событий и возможностей. Событие тогда должно быть понято как двойная антагонистическая тенденция (к присутствию и к отсутствию – прошлого и настоящего, «здесь» и «там»), в столкновении которой пространство опространствливается, а время овременяется: выход к присутствию совпадает с отходом к отсутствию.
11. Коллективистские и индивидуалистические трактовки свободы.
Интенсификация ничто не отменяет его ничтожности. В этом и заключается свобода существования. Свобода, как говорит Гегель, – это самоуглубляющееся ничто: «Высшей формой ничто, взятого для себя, была бы свобода, но свобода есть отрицательность, которая углубляется в себя, чтобы достигнуть наивысшей интенсивности, а потому есть как раз абсолютное, утвердительное (Affirmation)». Поскольку существование не выводится из и не сводится к сущности, не предшествует и не следует сущности (две симметричные формулы эссенциализма и экзистенциализма – для эссенциализма первым приходит «сущность», а для экзистенциализма – существование), постольку существование является своей собственной сущностью. Существование – это всегда безосновное существование. Отношение к не-основанию есть отношение сущего к себе самому. Такое отношение образует не-субъективируемый (не-феноменологизируемый,не-экзистенциальный и, в целом, не-антропологический) способ бытия сингулярного существования. Если отношение к не-основанию не-субъективируемо, не-индивидуализируемо, тогда свобода не может быть свойством человека в форме голого произвола или осознанной необходимости: свобода – это фундаментальная модальность бытия, раскрытия сущего как такового.
В философии, от Аристотеля до Гегеля и Ницше, вне зависимости от того, идет ли речь о коллективной или индивидуальной свободе, о свободе как сущности или существовании, она всегда мыслится с точки зрения необходимости. Но безсущностность существования обязывает нас мыслить свободу из отсутствия или нехватки какой-либо необходимости. Когда все метафизические и современные детерминистические объяснения потерпели крах, единственное, что остается, – фактичность мира без трансцендентального смысла и достаточного основания. Это мир, в котором ничего не происходит с необходимостью: мир как событие. Мир, в который мы «брошены» как конечные и случайные существа.
Только конечное существо, т.е. существо, выдвинутое в ничто, может быть свободным. Следовательно, вопрос заключается в освобождении человеческой свободы от имманентности бесконечного основания и, стало быть, от ее собственной проекции в бесконечность, когда трансценденция существования трансцендируется и тем самым аннулируется. Речь идет о свободе существования, поскольку свобода – это основное содержание существования. Безосновная свобода существования предшествует свободе субъекта в качестве условия возможности субъективной свободы и заранее отменяет всякую имманентность или сущность субъекта. Эта свобода существования не является свойством или качеством субъекта. Наоборот, из этой априорной свободы субъект всегда уже получает свою свободу, которую затем он может присвоить, как если бы она была его собственностью. Хайдеггер пишет: «Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоброт: свобода... владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесенность с сущим в целом как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю». Свобода – это не свойство, благодаря которому человек субъективируется, или индивидуализируется. Но свобода – это и не чистая гетерономия, посредством которой человек диалектически снимает свое экстатическое внешнее в имманентности самополагания. Свобода, прежде всего, полагает различие, разделение, бытие-вне-себя, внеположенность: разрыв между субстанцией и тем, что больше не имеет сущность, т.е. существованием. «Свобода – это основное содержание существования. Это основание существования, состоящее в том, чтобы быть без всякого основания. Свобода есть то, что является изначально данным существованию. Свобода не есть исключительное подчинение закону самости, свобода есть исключительное подчинение существованию, как не имеющему основания, как не являющемуся ни субстанцией, ни субъектом»
Существование может быть только сингулярным, и свобода каждый раз поставлена на карту, ибо свобода и есть то, что поставлена на карту «каждый раз». Фактически, с одной стороны, изначальное со-бытие со-временно и ко-экстенсивно с сингулярной свободой, поскольку свобода есть дискретная игра промежутка, предлагающего пространство игры, где собственно имеется «каждый раз». Но, с другой стороны, и, как следствие, эта свобода предшествуют сингулярности, хотя и не обосновывают и не содержат ее. Свобода есть то, что опространствливает и сингуляризирует – или сингуляризируется – потому, что свобода есть свобода бытия в его ускользании. Отношение складывается в ускользании того, что объединяло бы или связывало бы меня с другими или с самим собой, в ускользании непрерывности бытия существования, без которого не было бы сингулярности, а только имманентное полагание себя самого.
Безосновная свобода парадоксальным образом связывается с равенством. Парадоксальность этой связи заключена в том, что свобода соотносится с безусловностью, неограниченностью, тогда как равенство предполагает общую меру. ( это из лекций, но это не совсем то)
(из интернета ) По П. Гольбаху, свобода - “возможность делать для своего счастья все, что допускает природа человека, живущего в обществе (курсив мой -М.Ш.)... Воспитание, закон, общественное мнение, пример, привычка, страх
В ряде определений в качестве главного ограничителя свободы признаются провозглашенные в данном обществе законы. Так, классическое определение свободы, данное Дж. Локком, гласит: свобода заключается в том, “чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем”, свобода человека состоит в его возможности следовать “собственному желанию во всех случаях, когда это не запрещает закон (курсив мой
- М.Ш.), и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной, самовластной воли другого человека” [Дж. Локк, С.274-275]. Ш. Монтескье также определял свободу как право делать все, что дозволено законами [Ш.Л. Монтескье, С. 185].
Вообще говоря, требование законопослушания может серьезно сузить границы индивидуальной свободы, увеличить зависимость “рядовых” социальных групп от власть имущих. Поэтому, как мы видели (глава 1), либеральная концепция правопонимания разграничивает законы правовые и неправовые, ограничивая свободу только правовыми законами.
Нам необходимо не только расширить внешнюю проекцию свободы, но и акцентировать внимание на ее внутренней проекции.
Еще Сенека разделял свободу духа и тела [Л.А. Сенека, С.92] и считал, что каждый человек обладает духовной свободой, независимо от своего положения. “Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин”. В христианской религиозной традиции, “свобода человека есть отчуждение от своих ранее сложившихся связей с отдельными формами бытия (вещами, материальными процессами, людьми и т.п.) и освоение связи с Богом ... Если исходит из дефиниции свободы как “несвязанности” (состояние свободы) или как “обладания только свободными связями” (состояние свободы выбора), то, действительно, христианство мыслит свободу логически безупречно: реальная свобода возможна как отчуждение от всех материальных связей и установление связи с Абсолютом как предельным основанием всякого “своего бытия”, [...] человек может быть свободным только благодаря постепенному приближению к Богу и прислушиванию к Его заветам. Человеческая свобода - это участие в свободе Царства Божьего.
Мы уже уделили немало внимания психологическим аспектам свободы (См.: главы 1, 2) и уже пришли к выводу, что внутренние аспекты свободы, хотя и необычайно важны, но все же в полной мере не удовлетворяют требованиям нашего проблемного поля. Поэтому не будем больше к этому возвращаться.
Прежде чем продолжить пропускать через “сито” требований социологического проблемного и предметного поля основные определения свободы, укажу на одну важную черту всех приведенных выше определений. Все они по природе своей индивидуалистические. “Основу этого по нимания человеческой реализации составляет убеждение, что, как пишет Дьюи, “при таком врожденном или изначальном даре прав, сил, потребностей, которыми наделены индивиды, единственное назначение социальных институтов и закона состоит в устранении препятствий для “свободной” игры индивидуальных естественных способностей”. Свобода и реализация идут рука об руку. Получается, что нет нужды в совместном созидании общего блага, ибо такое благо по самой своей природе не сотворимо. Все, что может сделать общество, — это поощрить свободу.
В противоположность этой индивидуалистической перспективе развивается и “коллективистская” перспектива. В дальнейшем будем именовать ее коммунальной. Свобода в рамках сообщества, по определению Дж. Дьюи, есть “род индивидуальной свободы, обладание которой всеобще и совместно и которая поддерживается и регулируется благодаря социально организованному и разумному контролю” [Дж. Кэмпбелл, С.116].
Основные положения коммунального понимания свободы сводятся к следующему [Там же, С.113, 117-118, 122, 124]:
1) индивидуалистические определения свободы неадекватны человеческой природе из-за зауженного смысла, которым они наделяют индивидуальность. Согласно представлениям “коммуналистов”, люди не только хотят свободно выражать свои мнения или свободно действовать, но и чувствовать свою важность, нужность, полезность другим и стремятся обрести признание в группе. Смысл самораскрытия человека — в участии в жизни общины. Свобода как ценность, коренящаяся в сообществе, предполагает социальную значимость Я. То есть людям необходимо сознавать, что они есть часть чего-то большего, чем они сами;
2) в отличие от индивидуалистической перспективы свободы, где “Я” есть нечто, изначально данное личности, в коммунальной перспективе “Я” возникает в процессе научения в социальных взаимодействиях. Именно в процессе таких взаимодействий, когда у человека возникает осознание своего индивидуального отличия в качестве члена общины, возникает подлинная индивидуальность. Это не дар, а достижения (инициативность, изобретательность, чувство ответственности в выборе верования и поведения), причем достижения не частные, а социальные. “Ни человек, ни разум не эмансипируются, будучи предоставлены только самим себе”, — пишет Дьюи. “Свобода есть то, что обеспечивает реализацию и раскрытие личных задатков, и это происходит в условиях многообразной и множественной связи с другими. [...] институты - средства сотворения личности, ...единственное средство, с помощью которого можно обеспечить позитивную свободу деятельности”;
3) “индивидуалисты”, по мнению “коммуналистов”, неадекватно решают вопрос о взаимосвязи индивидуальной свободы с общим благом, о сущности и необходимости самоограничений человека. Принимая во внимание “естественные” склонности людей, “индивидуалисты” считают, что индивидуальные действия (если на их пути не встречаются никакие вмешательства со стороны государства, кроме тех, что обеспечивают мирные условия) сами собой ведут к достижению общего блага. Цель дисциплины и самоограничений в данный момент времени они видят в достижении индивидуального благоденствия в будущем и никакая устойчивая локальная группа в установлении этих ограничений не должна участвовать. “Коммуна-листы” же, напротив, исходят из того, что люди никогда не были простой совокупностью частных лиц, которые не имеют ничего общего, кроме сознательного договора о минимуме государственного вмешательства (ибо их объединяет общая память, традиции, общие цели, групповой стыд и др.). Они призывают к дисциплине и добровольным самоограничениям индивидуальных намерений для общего блага (напр., вопросы используемых технологий, экологии и др.).
12. классич, некклассич и постклассич установки в понимании смысла
Смысл занимает особое место в имеющем солидную историю дискурсе о смысле. Она получила большую известность в западной философии, ее очень высоко оценивал М. Фуко. Внимание к книге Делеза обусловлено прежде всего исследуемым предметом — смыслом. Тема смысла лежит на пересечении многих философских изысканий: герменевтики, экзистенциализма, постмодернизма. Она важна для понимания человеческого существования, творчества, познания, общения. Помимо философского среза под этой проблемой лежит мощный пласт конкретики, представленный такими науками, как логика, лингвистика, психолингвистика, когнитивистика. Таким образом, проблема смысла становится неким нервом современной исследовательской мысли, не распутанным еще до конца узлом, за отдельные нити которого ухватились представители различных научных направлений.
Главной особенностью философской интенции Делеза является восстание против классической традиции теории смысла. Делез совершенно сознательно бросает вызов классике, он переворачивает многие устоявшиеся мнения и прежде всего — понимание соотношения смысла и нонсенса. Его эпатирующий вывод заключается в том, что вопреки общему мнению нонсенс и смысл не только не исключают друг друга, но, более того, нонсенс является источником смысла, «нонсенс обеспечивает дар смысла» (C. 93). Отсюда проистекает и название новой перевернутой «логики смысла»: «Утверждение между смыслом и нонсенсом изначального типа внутренней связи, некоего способа их соприсутствия необходимым образом задает всю логику смысла» (C. 91).
В нашей статье мы остановимся на центральной теме книги Делеза: на трактовке им соотношения абсурда и смысла и подвергнем критике его основную идею, будто смысл рождается из абсурда.
Сущность смысла и формы его существования.
Для того чтобы разобраться в шокирующих выводах крупнейшего постмодерниста, следовало бы сначала уяснить, что он понимает под смыслом, нонсенсом, абсурдом. Однако сделать это нелегко, ибо автор отнюдь не стремится придерживаться строгих определений обсуждаемых понятий. С другой стороны, понятие смысла нельзя считать окончательно установившимся в науке. Оно исторически развивалось, и эта история, по-видимому, еще не закончилась.
Средоточием смысла является язык в его соотнесении с мышлением. Этимология русского слова «смысл» как раз указывает на эту связь. Смысл — это то, что соотнесено с мыслью, совместно с мыслью о некотором предмете.
Интересно, что английское sense (смысл) не имеет подобной коннотации, однако другое слово meaning (значение), часто употребляемое как синоним sense, связано с глаголом mean — означать, иметь в виду, подразумевать. Последнее прямо указывает, что под смыслом понимается то, что имеется в виду, когда говорят на каком-либо языке.
В развитии концептуальных представлений о смысле исторически сложились три последовательно сменяющих друг друга парадигмы смысла.
Первая парадигма — словоцентристская, ее истоки уходят в античность. Свое название она получила в силу того, что за элементарную единицу смысла было принято слово, все остальные смыслы лингвистических выражений (предложение, фраза, текст) рассматривались как производные от смысла составляющих их слов. В словоцентристской парадигме возникло противостояние двух смысловых аспектов слова, приблизительно соответствующих русским словам обозначение и означение.
Обозначение понималось как проекция слова на обозначаемую им вещь. Именно эта вещь, сопоставимая со словом (знаком), ранее называлась значением, теперь же чаще употребляют термины «денотат» или «референт». Под означением же имелась в виду мысль (дефиниция, толкование), трактующая понимание слова. Это обычно и называлось смыслом.
В общем и целом смысл в рамках словоцентристской парадигмы понимается как мыслимый образ вещи или ее свойства.
По мере выявления богатства смысла слова постепенно приходили к убеждению, что смысл слова формируется употреблениями его в речи. Употребить слово в речи — это означает, прежде всего, включение его в состав предложения, где оно будет выполнять определенную семантическую и синтаксическую функцию. Отдельное слово само по себе не выражает законченной мысли, если не принимать во внимание редких и особых случаев, например, ситуации диалога или так называемых односоставных предложений.
«Мысль, — пишет Г. Фреге, — есть смысл предложения»2. Ему вторит Л. Витгенштейн: «Только предложение имеет смысл, имя обретает значение лишь в контексте предложения»3.
Семантическая согласованность является наиболее фундаментальной и критической для формирования смысла. Ее нарушение наиболее чувствительно, ибо приводит к бессмыслице, абсурду. Семантическая согласованность обусловлена логикой отношения имен и предикатов, которая коррелированна с отношениями вещей и свойств в мире. Семантическая согласованность предполагает некоторую конгруэнтность (совпадение по семантическим признакам) смыслов сочетаемых друг с другом лексем. Семантически согласованные слова в высказывании как бы «зацепляют» друг друга смыслами, что особенно четко выявляется в семном анализе слов.
Смысл является организованной концептуальной системой и не сводится к простой сумме исходных слов. Смысл предложения является новой целостностью, не выводимой и не сводимой к простой сумме слов, взятых из лексикона.
Хотя пропозициональная парадигма сыграла важную роль в понимании смысла, постепенно стала осознаваться ее ограниченность. Пропозиция схватывает базисную схему образования смысла, его сущностное ядро. Но этой схемой нельзя ограничить смысл, если иметь в виду не некий прототипический смысл, фигурирующий в качестве идеальной модели в теоретико-лингвистических исследованиях, а живую речь, в которой коммуниканты задают вопросы, отвечают на них, утверждают или отрицают что-либо, обращаются с просьбой или дают советы и т.п. Другими словами, именно в живой речи выявляется, что модальная рамка пропозиций весьма существенна для понимания смысла сказанного.
Всякий речевой акт производится говорящим с намерением достигнуть определенной цели, воздействовать на слушающего в желательном направлении. И здесь принципиально важным для успеха в достижении коммуникативной цели оказывается смысл не только самой пропозиции, но и конкретный вид ее модальности, все прагматические устремления коммуникантов. Речевой акт начинает трактоваться как специфический вид человеческой деятельности с помощью языка.
Важнейшая черта смысла, проявляемого в деятельности человека (конечно же, это относится и к речевому акту) — его мотивированность, целесообразность и планомерность. Действие устремлено на получение определенного результата, оно развивается по плану, где каждый шаг в его реализации приближает нас к цели. Поэтому о смысле говорят, что он рационален, продуман, спланирован, а об абсурде — что он иррационален, лишен смысла. Не случайно символом абсурда становится Сизифов труд, вечное стремление к недостижимой цели.
Смысл Делез трактует как положение вещей, выраженное предложением. Смысл сопутствует предложению, но не сливается с ним, существуя как вечная его оппозиция: «Выделенный из предложения, смысл независим от последнего, поскольку приостанавливает как его утверждение, так и его отрицание. И тем не менее смысл — это всего лишь мимолетный, исчезающий двойник предложения, вроде кэрроловской улыбки без кота, пламени без
свечи» (С. 49).
В общем и целом Делез присоединяется к пропозициональной трактовке смысла. Поэтому он указывает, что смысл не зависит от качества и количества, т.е. от того, утверждается ли он или отрицается, от кванторов суждения и его модусов (сомнения, необходимости, вопрошания и т.д.).
Трактуя смысл как выраженное в предложении положение вещей, Делез слишком субстанциализирует его. Не случайно он избегает характеристик смысла как некоторой правильно организованной мысли. Как уже указывалось, термин «положение вещей» был введен Витгенштейном. При этом Витгенштейн весьма далек от того, чтобы как!то офизичивать или субстанциализировать смысл. Смысл для него не реальное (физическое, механическое, биологическое или какое!то другое) положение вещей, а мыслимое положение вещей. Именно поэтому смыслы могут быть как истинными, так и ложными (если они подвергаются утверждению или отрицанию), как синтетическими (то есть выводимыми из эмпирии), так и аналитическими (то есть мыслимыми конструкциями, не зависящими от мира), они могут относиться и к ирреальному миру (русалка купалась в море).
Делез упорно ищет особую форму бытия смысла, не тождественную, не совпадающую ни с «положением дел» (т.е. самим миром), ни с сознанием (поэтому он принципиально не признает укорененности смысла в ментальности человека), ни с предложением. «Нельзя даже сказать, — пишет французский мыслитель, — существует ли смысл в вещах или в разуме», «у него нет ни физического, ни ментального существования» (С. 35), он не существует ни в Боге, ни в человеке. Смысл «не сливается полностью с предложением, ибо в нем есть нечто «объективное», всецело отличающееся [от предложения]».
Делез помещает смысл в сверхбытие, равнозначное небытию. Мастер метафор не случайно привлекает здесь словечко aliquid, которое характеризует неопределенность бытия смысла, это нечто вроде улыбки чеширского кота без самого кота, пламени свечи без самой свечи. Такая диалектика недосказанности, недоопределенности не способствует уяснению делезовской концепции смысла.
«Вопрос вот в чем, — заостряет проблему Делез, — есть ли нечто такое, aliquid, что не сливается ни с предложением, ни с его терминами, ни с объектом, или положением вещей, обозначаемым предложением, ни с «живым»,будь-то представление или ментальная деятельность того, кто выражает себя в предложении, ни с понятиями или даже с означаемыми сущностями? Если есть, то смысл, или то, что выражается предложением, не сводится к индивидуальному положению вещей, конкретным образам, личным верованиям и универсальным и общим понятиям» (С. 35).
Таков ответ постмодернистского парадоксиста, резко расходящийся с общепринятой точкой зрения.
13. смысл как бытие-вместе.
Разделение свободы от существования является открытием смысла, способом коммуницируемости. Смысл принадлежит бытию-вместе, которое заключается не в трансценденции бытия, имманентного этому вместе, а наоборот, в имманентности трансцендентности: разделение чувственного, сингуляризация смысла как возможность или потенциал. В одно и то же время и разделяемое общее, и взаимоисключающие части. Следует избежать как тоталитаризма, так и нигилизма смысла. Тоталитаризм говорит, что смысл – это нечто, находящееся по ту сторону сущего, извне накладывающееся на нечто фактически сущее. «Смысл мира должен находиться вне мира. В мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно происходит; нем нет ценности – а если бы она и была, то не имела бы ценности». Уже очень давно это «потустороннее» понимание смысла монополизировано тем, что М.Хайдеггер называет онто-теологией, в которой Бог мыслится как высшее сущее и, стало быть, как мера того, на что способно бытие как таковое. Следовательно, смысл – специфически онтологический постулат, предполагающий выход по ту сторону сущего. Отсюда бесконечные поиски смысла мира или жизни, как если бы жизнь нуждается в оправдании. Поэтому смысл – если мы все же хотим сохранить этот термин - может быть осмыслен только из деконструкции онто-теологии. И даже, не ограничиваясь деконструкцией онто-теологии, надо идти вплоть до того, чтобы сказать о подвешивании смысла как такового. Иначе мы все еще остаемся в сфере мифической абсолютизации смысла, зеркальным отражением которой является нигилистический релятивизм смысла, когда смысл артикулируется как чистая нехватка или отсутствие абсолютной ценности и значения. Странное дело: релятивизм нигилизма становится абсолютным мифом нашего времени, ибо он полагает, что присутствует только чистое отсутствие, так что в конце концов именно отсутствие становится абсолютным.
Итак, еще раз: смысл принадлежит структуре бытия-вместе. Смысл, таким образом, может быть определен не как свойство, привносимое откуда-то, не как дополнительный предикат, а именно так: смысл структурируется как бытие-вместе, так же как бытие-вместе структурируется как смысл. Мыслить смысл-вместе - значит мыслить «бытие единичное множественное» смысла: отношение между сущими как смысл; как факт смысла в отсутствии любого трансцендентного смысла. Смысл связывает сингулярности вместе, сам будучи «даванием» этой связи. Смысл, таким образом, формирует давание-разделение бытия единичного множественного. Смысл возникает из этого разделения, которое есть разделение бытия. В отличие от истины для-себя-одного, смысл есть пространствое множественности. Итак, смысл, разделяемый разделением бытия, покоится на фундаментальном событии внеположенности и сингулярности.
Внеположенность означает быть вынесенным вовне, во внешнее во внутреннем внутреннего. Или, иначе: «Смысл составляет мое отношение к себе как соотнесенному с другим. Бытие без другого (или без друговости) не имело бы смысла, будучи лишь имманентностью собственного полагания, или, что то же самое, бесконечного допущения самого себя». Внеположенность вовсе не подразумевает вынесение вовне пред-положенного (скажем, изначально существующего внутри) смысла. Смысл не может быть пред-положен: смысл только внеположен. Смысл как таковой и есть не что иное, как эта внеположенность.
Смысл сопротивляется любой возможной модели присвоения значения, семантической унификации. Мы переживаем смысл не как унифицированную операцию отлаженной системы означивания и представления, а скорее как сопротивление этой операции. Смысл есть то, что предшествует значению, преследует и преодолевает значение, но не как другое значение, скажем, отложенное значение, а как прочерчивание, «прокладывание пути» значения, благодаря которому значения не только означиваются, но и становятся коммуницируемыми. Следовательно, смысл не относится к порядку означающего или сообщения, означаемого или кода: это то, что делает возможным передачу сообщения.
14 историчность бытия. Событийность истории.
Философия истории - раздел философии, связанный с пониманием исторического процесса. Предметом философии истории является историческое бытие людей. В связи с этим в её задачи входит определение специфики исторического бытия, его динамики и движущих сил, механизмов преемственности, членение исторической жизни на эпохи и стадии, вскрытие направленности исторического процесса и, наконец, постановка вопроса о смысле или смыслах истории. К этим задачам в современной философии истории необходимо добавляется проблема осуществления отдельного индивида во времени.
Слово «история» греческого происхождения и заключает в себе специфическую двойственность: с одной стороны, оно означает само историческое бытие, а с другой – рассказ, науку. Бытие человека исторично, поскольку протекает в изменчивости и развитии, то есть принадлежит временному и пространственному измерению. Историческая наука как проблематика времени человеческого бытия, прошла путь от исследования крупномасштабных событий, войн и революций, деятельности героев и правителей до исследований повседневной жизни социальных групп и отдельных людей в современности. В поле зрения оказалась историчность бытия как со-бытия, подразумевающего сбывания или осуществление людей относительно друг друга в совместности. Поскольку история, говоря онтологически, имеет место, то это место и есть со-вмещение взаимодействующих индивидов в совместности. Классическая философия истории эволюционировала до границ социальной философии, но не растворилась в ней.
Теоретической основой такого подхода явились исследования историков, социальных феноменологов и других социальных ученых. Именно они стимулировали внимание к таким онтологическим сторонам повседневности как пространственность и временность, социальная психология малых групп и таким регуляторам общественного взаимодействия, как социальные мифы, различные знаковые системы, престиж и т. п.
В современных исследованиях исторического бытия возобладал поход, предполагающий, что прошлое (как, впрочем, настоящее и будущее) конструируемо, и потому его поиск, с одной стороны, возможен не только в фактах документированных источников, но и в воображении исторических романов или устных свидетельств и живых рассказов участников событий. А, с другой стороны, в историческом процессе открылась опосредующая роль языка, ибо не только понимание реальности опосредовано языком, но и само пребывание в реальности сопряжено с онтологией знаков, которые размечают и разграничивают поле взаимопонимания людей. В современной философии время человеческого бытия раскрывается через время бытия человеческих тел, или, другими словами, их телесного совместного бытия. В связи с этим актуализировались изучение демографического и сексуального (гендерного) поведения, которые связаны как с самыми интимными индивидуальными проявлениями людей, так и общими историческими процессами в сферах семьи, миграциях, перенаселении, этических воззрениях и системе ценностей людей.
Классический подход под историей понимал линейный, единый и тотальный процесс. Такое понимание истории восходит к христианской культуре, опиравшейся на библейский текст. В противоположность древнегреческой мифологии, исходящей в описании из верховной власти, библейская задает новый тип исторической дискурсивности. Библия делит людей на праведных и неправедных, богатых и бедных, фактически упраздняя греко-римскую мифологию истории. Отныне в истории устанавливаются противоположности, находящиеся в исторической борьбе. Этот мотив борьбы был перенят в исторических трудах от Августина до Гегеля и Маркса (у последних он принял диалектические формы).
Невзирая на рассмотрение в библейском тексте «профанного» аспекта человеческих отношений, все же он инициировал философию истории, в которой в качестве главной движущей силы исторического развития считалась внеисторическое божественное провидение. Метафизическая традиция явления мира рассматривала через призму понимания Платоном феномена (явление) в качестве «видимости». Платон, принадлежа традиционному обществу, исповедовал «созерцательную» философию, задавая тем самым, соответствующий ряд понятийных оппозиций: явление / сущность, подлинное / неподлинное и т. п. Таким образом, неисторическое допущение того, что имеет место предваряющая все Истина, Подлинность восходит к Платону, в парадигме философии которого находилась христианская и вся последующая рациональная метафизическая традиция.
В Новое время происходит формирование светской философии истории, в которой связь философии с историей мыслилась в рамках гносеологической парадигмы: к началу семнадцатого столетия Ф. Бекон делит все знание на три большие области – поэзию, историю и философии, соотнося их с тремя способностями человеческого духа – воображением, памятью и разумом. Воззрения Р. Декарта на знания, подобны Беконовским, он лишь добавляет к трем названным дисциплинам теологию. Историческая мысль им оценивается не высоко, она может быть интересна и поучительна, но не является областью истинного знания, поскольку события, представленные ею, происходили не так, как она их описывает.
Напротив того, Дж. Вико с его теорией исторических круговоротов стремится обосновать значимость именно исторического знания и метода. А уже Гердер начинает рассматривать философию истории как специфическую дисциплину, изучающую общие проблемы истории и решающую вопрос о наличие законов развития человеческих обществ. Для обоих мыслителей историческая жизнь пронизана значимостью как сама по себе, так и в своем прошлом и будущем. Философия истории ХVIII и начала ХIХ веков занимается главным образом вопросами исторического развития. И в качестве таковой проблемы предстает в воззрениях Канта и Гегеля. С приходом Канта, предваряющего мышление индустриальной эпохи, феномен понимается не в платоническом духе, а как явленность в условиях своего бытия, то есть у него идет отсылка не к сущности, а к условиям того, что является. Следовательно, он преодолевает оппозицию явление / сущность, и приходит к реалистической исторической оппозиции явление / условие явления (сохраняя еще противостояние феномена ноумену). В дальнейшем в западной философской традиции намечается отход от гносеологически трактуемого субъекта, которого все больше начинают рассматривать в качестве реально существующего существа, принадлежащего к конкретным условиям своего социально-исторического бытия. Так, И. Канта нужно понимать, с нашей точки зрения, «как если бы» он находился на изломе между «гносеологическим» и «социальным» прочтением человека. В «Критике чистого разума» он отходит от объективистского и натуралистического толкования тела и пространства-времени. Пространство и время, согласно его «трансцендентальной эстетике», являются и ни реальностью, и ни понятиями. Они суть априорные формы рассудка, некая третичная структура, принадлежащая человеческому бытию.
В «Антропологии с прагматической точки зрения» он идет еще дальше и совсем в духе социальной философии подступается к тому, чтобы анализировать тело в реальном пространстве и времени, равно как и жизнь людей рассматривать через совокупность событий в пространстве-времени. Хотя все объективации человеческой деятельности происходят у него в каузальных рамках «природы».
Между тем, именно Кант первым начинает рассматривать историческое и общественное бытие людей через проблематику коммуникации. Уже в 1784 году в своей необычайно масштабной работе «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» он доказывает, что человеческие задатки могут развиваться только через общение в обществе. Кант отмечал, что существование человека не возможно без использования опыта других людей. Согласно мыслителю, цель природы состоит в реализации существования любого существа. Природа создает траву не для того, чтобы ею питались коровы, а корова – не для питания человека. Она создает траву, поскольку трава должна быть и т. д. Быть человеком – это значит быть разумным, но индивидуально человек не может развиться в разумное существо. Он может стать разумным только в опыте общения с другими, то есть человек принципиально оказывается предоставленным историческому процессу. «Средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной его законосообразного порядка. Под антагонизмом я понимаю здесь необщительную общительность людей, т. е. такую склонность к общению, которая вместе с тем связана с непрерывным сопротивлением, постоянно грозящим обществу разъединением». Человек, с одной стороны, имеет склонность к общению, которое способствует развитию природных задатков.
Но, с другой стороны, ему присуща и склонность к уединению, так как он имеет свойство к необщительности, к желанию все сообразовывать со своим разумением, и тем самым вступать в сопротивление с другими. Это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляя его преодолевать склонность к лени и, под влиянием честолюбия, властолюбия или корыстолюбия, создать себе положение среди окружающих, которых он не выносит, но без которых также не может и обойтись. Отсюда, заключает Кант, и начинаются первые шаги от грубости к культуре, которая и состоит в общественной ценности человека. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что хорошо для его рода: она хочет раздора.
В «Антропологии» тема общения получает исключительное развитие в социально-философском ключе, особенно тогда, когда Кант поднимает тему «другого» в обществе различных, в обществе мужчин и женщин. В «Антропологии» он утверждает, что вкусом человек может обладать, только «сообщая» его другим, или когда замечает, что проявление «плюралистичности» в человеке в пику эгоистичности возможно только ввиду обладания им качествами «гражданина мира», то есть качествами человека, находящегося в общении с другими людьми, а также требует, чтобы «мы мыслили себя на месте другого», то мы вполне можем говорить о том, что его мысль обретает социально-историческую направленность. Поскольку в центре этих рассуждений лежит процесс коммуникации между людьми и процесс формирования человека другими, что знаменует отход от субстанциалистски толкуемого субъекта классической рациональной метафизикой.
Философию истории Гегель понимает ни как рассуждение об истории, а как саму историческую реальность, то есть историю самих феноменов мира, существующих и понимаемых в качестве процессуально являющихся явлений: « … история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного». История – это живой процесс, где важны разметки настоящего, а не прошлого. В конце концов, история ничему не учит, поскольку каждая эпоха индивидуальна, в ней решения людей проистекают из конкретного положения дел. «В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип или воспоминания о сходных обстоятельствах, потому что бледное воспоминание пошлого не имеет никакой силы по сравнению с жизненностью и свободой настоящего». То, что в истории правит Разум, по Гегелю, нужно понимать двояко: во-первых, потому, что в каждой конкретной ситуации человек способен действовать разумно («кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно»), а во-вторых, «хитрость мирового разума» в истории выражает неумолимую логику жизни, которая ставит всё на свои места.
Тем самым, Гегель задает асубстантивистское понимание истории, в которой имеют место процессы развития и саморазвития. В целом история представляется как «прогресс духа в сознании свободы», который развертывается через дух отдельных народов, сменяющих друг друга в историческом процессе по мере выполнения своей миссии. Процесс развития Гегель объясняет посредством действия диалектического закона в истории. Единство и борьба противоположностей – пусковой механизм исторического движения. Существенным также является и то обстоятельство, что в «Феноменологии духа» Гегель закладывает идею труда как самоорганизующегося процесса всеохватывающего изготовления, что в дальнейшем позволяет К. Марксу представлять все сущее в качестве производимого трудом и заложить основы для материалистически понимаемой истории.
Классическая модель философии истории опиралась на философско-исто ри че ские концепции Гегеля и Маркса, базировавшихся на диалектическом методе. Претендуя на универсальность, диалектический подход, невзирая на внимание к различиям, упрощал полноту исторического события, в котором действуют зачастую не две, а множество различных сил, которые не подвержены «снятию», как того требует диалектика. Рисуя необратимый ход вещей, рационалистическая диалектика оказывается нечувствительной к «прерывам» и «повторам», вписанным в ткань исторического процесса.
Требовался пересмотр рациональных моделей универсальной истории, который открылся принципиально новой трактовкой роли индивидуального в методологии исторического познания. Первоначально С. Кьеркегор, а затем Ф. Ницше (первый – обращением к экзистирующему субъекту, а второй – генеалогической методологией) выступили с критикой классического понимания историзма, который исходил из финалистского детерминизма, абсолютизации разумной необходимости, оправдании зла в истории и предопределении будущего прошлым.
Кьеркегор возражает против «всеобщей истории» Духа, которая не вмещает становление отдельного человека. История свершается на уровне экзистенцистирующей субъективности, где возможно открытие значимости мгновения в вечности. Он открывает онтологию темпорализованной телесности. Каждый человек способен проходить три стадии своего становления: эстетический, этический и религиозный. На первой стадии, когда человек беспечно отдается удовольствиям и наслаждениям, его в какой-то мгновение одолевает опустошение и отчаяние, именно в этот момент начинается его действительная история. Непрерывность субъекта, концентрирующая в себе прошлое, настоящее и будущее, обнаруживается в становлении, в поступке, в слове, в усилии быть собой. Человечек открывается только в акте самоотдачи и самозабвения на последующих стадиях своего становления. Именно в момент самоотречения Я ради сохранения единичности, для него открывается вечность, совершается подлинное «повторение». В момент «повторения» прошлое возвращается как мгновенное присутствие вечности, как настоящее, будучи повернутым в будущее. Только в пограничной ситуации, находясь на изломе, человек открывает себя в истине темпорального бытия. Этот мотив был подхвачен и развит М. Хайдеггером в «Бытии и времени», где дается положительное понимание конечности как собственной основы человеческого бытия. Под конечностью здесь понимается временность, и сущность человеческого бытия выводится из его историчности.
Ницше предлагает генеалогический подход к истории. Генеалогия в философии истории превращается в неклассический способ осмысления социально-культурных явлений, особенностью которого является отрицание их неизменности и всеобщего основания происхождения. Генеалогия предполагает описание конкретного множества причин их возникновения, включающего определенные условия и реальные проявления человеческой телесности. Генеалогия в качестве философско-исторического подхода в дальнейшем разрабатывалась М. Фуко. Ницше выступил против утилитаристской тенденции в описании истории морали в рамках линейного развития, которая сводила всю ее историю к полезности. Миру речи и желаний, по Ницше, присущи борьба, маскировка и хитрости. Генеалогия обнаруживает элементы процесса даже тогда, когда они отсутствуют или когда они остаются нереализованными. Поэтому генеалогия требует знания деталей и зависит от громадного накопления материала. Генеалогия не противопоставляет себя истории, но отрицает надысторическое развертывание идеальных смыслов и неопределенных телеологий. Она противопоставляет себя поиску «начал». Ницше отвергает поиски «происхождения» потому, что невозможно схватить точную сущность вещей, которые предшествуют внешнему миру случая и преемственности. Поиск «начал» направлен на вскрытие некоей изначальной истины. В любом случае, если генеалог прислушивается к истории, то он находит, что не существует за вещами некоей вневременной их сущности или их сущность была создана по частям из чуждых форм.
Изучая историю разума, Ницше приходит к тому, что приверженность к истине и строгость научных методов произошли из страсти ученых к нескончаемым дискуссиям, из духа состязательности. Генеалогический анализ показывает, что концепция свободы - это «изобретение правящих классов», и она не является основополагающей для человеческой природы, как полагали Кант и Гегель. В историческом основании вещей находится не тождество происхождения, но разногласие и неравенство вещей. Исторические начала непритязательны и генеалог принимается изучать начало, обнаруживая бесчисленное множество начал. Поиск генеалогии - это не воздвижение оснований, но открывание и показ гетерогенности того, что представлялось однородным. В конечном итоге, генеалогия, по Ницше, прикрепляет себя к телу. Тело утверждается в жизни как и в смерти, сквозь силу и слабость. Тело - и все, что его касается: питание, климат и почва - это владения подлинных начал. Тело несет на себе клеймо прошлого опыта и взращивает желание, слабости и заблуждения.
Таким образом, генеалогия, как исторический анализ, расположена в сочленении тела и истории. Генеалогический анализ обрисовывает взаимодействие сил, борьбу этих сил, ведущих войну против друг друга в попытке избежать вырождения и вновь обрести мощь. Роль генеалогии в том, по Ницше, чтобы записывать историю моралей, идеалов, метафизических концепций, историю концепций свободы или аскетической жизни.
Во второй половине ХIХ в. определенная часть проблематики философии истории отошла к общественным наукам. Это позволяет позитивистски настроенным ученым увидеть тенденцию замещения философии истории социологией. Между тем, последняя не смогла вобрать в свои границы всю разнообразную философски-историческую проблематику.
М. Фуко воспринял от Ницше генеалогический способ осмысления исторических реалий. Это позволяет ему ввести в философско-историческую аналитику описание не человека вообще, а представленного всей своей конкретностью, то есть телом, причем телом мужчины и телом женщины. В основу «генеалогии власти» он положил рассмотрение различных стратегий власти и дискурсивных практик, которые в своем сцеплении являют специфический комплекс «власти-знания». Исторически типы власти-знания разнятся. Современность произвела такой тип власти, который не может быть сосредоточен как в руках одного субъекта, так и не является привилегией государства. Эта власть рассеяна по всем социально-культурным дискурсам и предполагает определенные стратегии управления людьми, надзора над ними и механизмы их изоляции. В первом томе «Истории сексуальности» Фуко, действуя генеалогическим методом, показал, что то, что понимают в европейской культуре под «полом», есть не просто данность природы, но феномен исторический, поскольку представление о нем было сформировано на протяжении нескольких веков. Принято думать (в духе линейной истории), что именно с XVII в. начинается «угнетение» сексуальности, а к XX в. наступает ее «освобождение».
Событийность истории
В современной философии наблюдается сдвиг в область социальной онтологии. Именно в эпоху практического и научного освоения мира пришло осознание того, что субъект не равен себе, но как социально-историческое существо, с одной стороны, представлен группой, деятельностью и временем, а с другой – языком, знаками и коммуникацией в целом, и, наконец, как природное существо наделен телом, спонтанностью и креативностью. Человек стал представляться в качестве телесного, социального и коммуникативного агента социального действия, порождающего пространство и время своего бытия. Первоначально пространственно-временная проблематика в толкованиях философов так или иначе соскальзывала к объективизму и натурализму вплоть до прихода феноменологии, которая начинала как феноменология сознания, но с необходимостью трансформировалась в социальную феноменологию. В рамках социальной феноменологии и фундаментальной онтологии получили разработку существенные для понимания общества такие понятия как «телесность», «местность» и «совместность», которые в дальнейшем определили топологическую направленность в современном обществознании. Проблема заключалась в том, чтобы выработать процессуальное понимание субъекта не в метафизическом, а в социально-онтологическом, то есть в качестве социально-телесного существа, которое имеет место в производимом им пространстве-времени.
Феноменология предлагает начинать с вопроса о самом историческом сознании, ибо как она полагает, со стороны объективного мира нет никакой гарантии исторической длительности. Но со стороны сознания субъекта имеются условия единого потока. Феноменология рвет с классическим историзмом, но вместе с тем сохраняет идею единства субъективного сознания. Сознание субъекта исторично в самом своем существе. Сознание, по Гуссерлю, есть время, а раз оно есть, значит оно существует. И существует оно пространственно телом человека. Каждый из нас является носителем произведенного им тела (в акте самоформирования, по Гуссерлю), «моего живого тела». Совокупность этих тел порождает сообщество монад, их совместное бытие. Одно социальное тело, существуя «здесь», всегда предполагает другое социальное тело, существующее «там», то есть пространственно-временную размещенность своего социального бытия.
Классическая философия истории субстантивировала объекты своего анализа, то есть рассматривала их в качестве неизменных величин. Семья, школа, церковь, государство, буржуазия, рабочий класс и т. п. социальные институции представали в ней в качестве «вещей». Между тем, феноменологическая методология утверждает, что социальные институции нельзя понимать как реализацию чьей-то «воли», индивида или группы. Они возникают в поле действия антагонистических и взаимодополняющих сил, где в зависимости от интересов, связанных с различными позициями агентов социальности, посредством борьбы реализуется реальность институтов (П. Бурдье). При этом история аккумулируется в вещах, зданиях, памятниках, теориях и т. д., Иными словами весь спектр социальных отношений подвергается процессу опространствливания. Поле социального мира находится вне механической причинности – это поле нужно понимать в качестве символического, где обнаруживаются взаимодействия определенных позиций и диспозиций (короля и двора, епископа и епархии и т. п.).
Такой подход противостоит объективистскому и натуралистическому толкованию социально-исторических процессов. Если исходить в описании явлений мира из самих этих явлений, то тогда структура предопределенности обнаруживается в развивающихся социальных отношениях, стрежнем которых является «культурная память», стимулирующая осмысленные процессы в умах своих носителей. Именно набор социальных практик опосредует порождение социального пространства и времени, и предопределяет поведение и рефлексию агентов социальности.
По Хайдеггеру, наша расположенность в мире предшествует любому его осознанию. Первое, с чем нам приходится иметь дело – это наше собственное существование (Dasein), это пространственно шевелящееся бытие, организующее всё вокруг нас. Вещи, которые окружают нас, это не просто объекты с какими-то свойствами, а подручные средства. Под-ручность предполагает то, что находиться под рукой нашего тела, то, что мы можем проективно использовать. Это значит распоряжаться будущими состояниями вещи. Быть для человека – это значит времениться. Человек, по М. Хайдеггеру, «сам простирает и длит время, сам себя временит». Происходит этот процесс посредством события (Ereignis) и совместности (Mitsein). Со-бытие необходимо понимать как непременное стремление человека к с-бытию, с-быванию, о-существлению во времени.
Время человеческого существования не есть движение из прошлого в настоящее и будущее. Мы располагаем своим прошлым только из будущего, из тех проектов того, кем бы мы хотели быть. Такой подход отрицает существование «всемирной истории» над субъектом, находя место единичному человеческому существованию в историческом процессе, где одно сбывается благодаря другому.
В таком понимании время является тем измерением, которое требуется для осуществления индивида в истории. В рамках фундаментальной онтологии исходной становится связка между бытием сущего и мною как единичным, конкретным индивидом: «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое… Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение»: «я есмь», «ты есть». Время как временное, конечное, неотделимое от существования индивида приобретает экзистенциальный характер. Взятое в ракурсе существования отдельного, конечного существа оно становится открытым и вариабельным. И потому сама история перестает быть заданием духа или себя же самой, а становится полем человеческого осуществления.
В рамках новой онтологии время и становление индивидуального – основное содержание динамической действительности. Рассмотрение индивидуаль ности как целого, находящегося в развитии и непрестанном становлении, позволяет представить индивидуальность как нечто историческое по ее бытийному назначению. Появление исторической индивидуальности означает принципиальную трансформацию прежних культурных установок, ос но в ное направление которых – формирование открытых социальных систем, существующих в режиме непрерывного становления. Это новый тип системности, характеризую щийся множественностью, слож ностью и необратимостью. Для открытых систем со смещенным, блужда ю щим центром – в противоположность закрытым и стационарным – характерными являются неравновесные состояния.
Вместе с тем еще оставалась необходимость в преодоление субъективистских предпосылок, продолжавших иметь место в толковании социального пространства-времени. Для этого потребовался приход онтологии различия. Деконструируя онтологию присутствия и линейное представление о времени, Ж. Деррида предлагает различающую онтологию «следа», вскрывающего действительное отношение «одного живого существа к другому существу». Постановка вопроса о том, что значит иметь место в этом мире, приводит к выводу, что это значит иметь его не в виде абсолютного присутствия (в форме равного себе объекта или субъекта), а в виде следа, который своей формой сразу наличия и отсутствия, лишает настоящее его самотождественности. Первоначало пространства и времени как разбивка следа позволяет различию между пространством и временем обрести форму и проявиться в единстве опыта. Такой подход противостоит расхожему пониманию времени в терминах пространственного движения, представленного от «Физики» Аристотеля до «Логики» Гегеля. След как разбивка, по Деррида, означает сорасчлененность пространства и времени, становление пространства временем и становление времени пространством. Согласно французскому мыслителю, всякое общество начинается со способности различаться, разделять деятельности и статусы. В связи с этим поле социальности оборачивается в процесс опространствливания и овременения.
Современная философия стала исходить из того, что бытие людей совместно и делать акцент на описании пространственно-временных параметров социального бытия, порождающегося в ходе телесного взаимодействия людей. Бытие людей совместно (Ж.-Л. Нанси). Совместность осуществляется через социальные различия гендерные, возрастные, групповые, классовые и т. д. Здесь различия не снимаются, но постоянно формируют различные формы социальности. Различие мест является характеристикой любой социальной системы, которое возникает на ниве какой-либо социальной практики. Процессы совмещения и размещения тел в различных местах социальности предстают в виде размеченной метками и знаками пространственности, то есть в виде символического воспроизводимого социального мира.
«Тело» человека в качестве различающегося тела с самого детства находится на переходе от одного «места» социальности к другому. Для понимания тела в качестве различающегося в социальной топологии было разработано понятие «телесной техники» (М. Фуко). Различие мест осуществляется через сов-мещение и раз-мещение тел благодаря социальным практикам и техникам, являя собой процесс становления времени пространством. Последний зависит от социально-исторических условий бытия совместности, где время может принимать то циклический, то направленный линейный или нелинейный характер. Таким образом, говоря о социально-исторической действительности, необходимо видеть в ней пространство и время совмещения и размещения определенных тел и производство определенных мест при этом. Именно набор социальных практик и техник опосредует порождение социального пространства и времени, и предопределяет поведение и рефлексию агентов социальности.
3.Социальный опыт сохраняется и передается посредством знаков, символов и, в особенности, текстов. И потому историческое бытие предстает в виде информационно-культурного процесса. Текст являет собой социальное пространство в модусе знакового общения. Исторически текст эволюционировал на базе письменности от мифоповествовательного к сложноорганизованному тексту, служа целям хранения и передачи социально значимого содержания. Опираясь на учение Хайдеггера об онтологии языка и понимании, Г.- Г. Гадамер разрабатывает концепцию философской герменевтики как философии понимания. Под пониманием в ней разумеется универсальный способ освоения мира человеком, в котором, наряду с теоретическим, существенную роль играют: непосредственное переживание («опыт жизни»), различные формы практики («опыт истории») и формы эстетического постижения («опыт искусства»). Таким образом, конкретизирующим понятием для понимания в герменевтике является опыт, формирование которого происходит в языке. Предметная область философской герменевтики обнаруживается в саморазвертывании мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть как таковое, т. е. понятию. Герменевтика подчеркивает тесную связь между словоупотреблением и образованием философских понятий, которые несут соответствие не опытным данностям, как в экспериментальных науках, а той единой цельности опыта, которую представляет наше языковое ориентирование в мире. Герменевтический опыт имеет дело с преданием.
Текст - это переданное (предание) смыслосодержание культурной традиции. Его постижение выступает в форме самоосмысления индивида в обществе. Постулируя генетическую укорененность человека в традиции, герменевтика начинает рассматривать понимание в тесной связи с интерпретацией и применением. Герменевтический круг носит онтологический характер, что делает интерпретацию принципиально незавершенной для опыта последующих поколений.
В каком смысле тогда можно говорить о смысле истории, если под историей понимать открытый событийный процесс? Ибо метафизическое понимание истории предполагает поиск всеобъемлющего смысла как руководящего людьми смысла и отрицает множественность смыслов в разных событиях или разных обществах. Мы полагаем, что смысл не может быть окончательно задан, но он событиен и сингулярно производится в ситуации здесь и теперь. Данный вопрос о смысле истории был сформулирован в рамках классической философии истории, однако зачастую его смешивают с «целью» и отделяют от самого процесса истории. Такой вопрос звучит так: «зачем» или «с какой целью» это было совершено или сделано? Но это само по себе относит нас к целеполагающему субъекту, то есть к метафизически толкуемой истории.
В «Смысле и назначении истории» К. Ясперс отмечал, что «история существует потому, что человек конечен, незавершен и не может быть завершен, он должен в своем преобразовании во времени познать вечное, и он может познать его только на этом пути. Незавершенность человека и его историчность – одно и то же». Истина, посредством которой осознается бытие, являет себя во времени, дает содержание временной жизни. Поэтому сущностное повторение, по Ясперсу, является жизнью, возникающей из настоящего в коммуникации с истиной прошлого. В ходе истории растет общение. Общение связывает людей, способствует тому, что племена объединяются в народы, народы в группы народов, страны в континенты, а затем вновь распадаются. Когда общение станет беспрерывным, тогда начнется история человечества, полагает Ясперс, которую можно определить как взаимный обмен в единстве общения.
Совместное пребывание людей на земле не составляет еще их единства. Это единство возможно только в общении, однако оно ни в коей мере не тождественно этому общению как таковому, но происходит благодаря тому, что происходит в этом общении. Ясперс утверждает, что смысл истории заключается в достижении единства между людьми, но оно не является фактической данностью, а выступает в качестве цели. Единство вырастает из смысла, который придает значение тому, что без него было бы в своей разбросанности ничтожным. История ведет в конечном итоге от «разбросанности» к совместной жизни в подлинном единстве, основанном на праве, открывающем простор всем творческим возможностям человека. Цель истории, а стало быть, и ее смысл, по Ясперсу, - создание на основе права мирового порядка, который бы обеспечивал политическую свободу, лежащую в основе подлинной свободы. И если каждый абсолютный смысл неминуемо оказывается несостоятельным, то новые поколения, по утверждению Ясперса, вновь и вновь обращаются к поискам всеобъемлющего смысла в качестве мыслимого руководящего нами смысла.
Намерения Ясперса рассматривать смысл в качестве благих целей вполне понятны, но надо ли сводить вопрос о смысле истории к конечному смыслу и лишать значимости все звенья исторического процесса? В чем же можно обнаружить нахождение смысла? Может ли он заключаться в замыслах или намерениях людей? К. Лёвит полагает, что неслучайно слова «смысл» и «цель» или «смысл» и «намерение» в нашем словоупотреблении замещают друг друга. Обычно намерение, объект какого-то устремления определяет значение смысла, а смысл вещи зачастую определяется ее предназначением. Так стол может отсылать к его назначению как обеденному или письменному столу, благодаря чему он появляется как таковой. Историческое событие тоже может отсылать к чему-то вне самого себя, поскольку действие, его вызвавшее, нацелено на нечто, в чем смысл реализуется как цель. И поскольку история есть временное движение, замысел должен предстать как цель, лежащая в будущем.
Лёвит убежден, что отдельные события или последовательность событий, даже если они полны значения для человека, как таковые не наполнены ни смыслом, ни целесообразностью. Наполнение смыслом – дело осуществления, которое предстает в будущем. Таким образом, Лёвит вопрос о содержательности исторических действий переводит в вопрос о конечных намерениях. Но вопрос о смысле, мы полагаем, не отделим от исторического процесса, и он беспрестанно воспроизводится во взаимодействиях людей. Согласно М. Мюллеру существует смысл двух родов: частный и общий. В первом случае мы называем осмысленным все то, что позитивно включается в протекание какого-то действия, обосновывая и поддерживая его. Так, смыслом наполнены значения слов или предложений, поскольку они констатируют факты или относят нас к какому-то положению вещей. Однако вполне правомерен вопрос: какой смысл имеет истина, бытие-в-истине нас самих? Встраивается ли снова это «бытие» в какую-то взаимосвязь, которая и делает осмысленной его истинность? Аристотель говорит, что жизнь в истине представляет для человека высший способ «бытия». Здесь в качестве «оправданного в себе самом как хорошее» выступает процесс жизни. Действие, которое должно определяться не только тем, что оно производит что-то, отличное от себя, но и тем, что оно должно направляться на что-нибудь, достигать определенной точки, где оно затем может прекратиться как движение, достигшее цели.
Вопросы «ради чего?», «отчего?» сами по себе нуждаются в дальнейшем «куда?». С одной стороны, цель, а с другой стороны, мотив и основание выполнения действия совпадают, они тождественны. Аристотель говорит: «Смотрят, чтобы видеть». А подобное действие, происходящее ради себя самого, ниоткуда не заимствуя свой смысл, Аристотель называет «ενεργια», что с латинского языка переводится как «actus» (процесс, деятельность). Определяя исторический процесс и отличая его от природного процесса, Мюллер говорит о нем как о взаимосвязи и непрерывности человеческих действий. Но можно ли вослед Мюллеру, определять исторический смысл как «это та взаимосвязь действий, в которой какая-то группа людей пытается реализовать во многообразии целенаправленных акций единый тождественный смысл»? Как раз, напротив, исторический процесс чреват открытостью и событийной множественностью со своим постоянно производимым потоком все новых смыслов.
Взаимодействие людей всегда происходит уже внутри понятых им отношений, в некоторой досознательной области, которую возможно понимать только из совместной практики людей. Люди определяемы смыслом совместных действий, не сводимых к следованию правилам. Взаимодействие понимается не по конечным состояниям, а из него самого, то есть из того «между», которое воплощено в телесностях. Ибо человеческое тело – это конкретное, фундированное исторической и природной ситуацией бытие. Это «между» и конституирует со-мысл, порождая область досознательного. Последнее же есть то, что, по Э. Гуссерлю, является областью жизненного мира, включающего язык, жесты, способы производства, институты, обычаи и т. д. Социальность – это межтелесность (М. Мерло-Понти), где телесность есть воплощенное сознание. А со-знание здесь – это знание, разделенное с другими. В отношениях людей мы не обнаруживаем первичности рефлексии, ибо в реальности человек, как социальное существо, не творит, а воспроизводит и преобразует. То есть человеку приходится действовать в предзаданном осмысленном поле социальности. Общество, говоря языком Хайдеггера, действительно об-речено на смысл, оно всегда уже оказывается охваченным «речью» своей культурной традиции, или, другими словами, совокупностью социальных практик и техник, которые определяют поведение людей.
Социальный аспект смысла заключается как раз в его изначальной предпосланности, которая задается не просто языком или всей знаково-коммуникативной системой общества: мифы, символы, нарративы, дискурсы, тексты и интертексты, но также и действием телесных техник. Смысл предпосылается обществом, и он же конституируется в сети тех отношений, которым повелительно предшествует. Н. Луман справедливо замечает, что «… смысл – это продукт операций, использующих смысл, а не какое-то свойство мира, обязанное своим происхождением какому-либо творению, учреждению или источнику». Существенные социальные практики и техники задают пространственно-временные рамки социального мира. И общество характеризуется не тем, что оно удерживает идентичность этих практик и техник, которые отличают одно общество от другого, а способностью их воспроизводить в процессировании смысла.
В процессировании смысла заключена операция по различению, ибо всякий смысл (со-мысль) подразумевает и регистрирует себя самого и другого. Ж.-Л. Нанси отмечает, что смысл всегда разделяем, сообщаем, коммуницируем, то есть по определению совместен. Смысл составляет отношение к себе как соотнесенному с другим. Со-вместность уже подразумевает отчетливое разделение смысла, в результате которого зарождается со-общество. Теперь к чему бы мы не подошли, к сообществу любящих, семье, церкви или суверенной нации, они представляют себя как то, что конституирует себя в самоприсутствии: смысл связи, то есть сама эта связь, предшествует связности, в силу чего обе они являются чисто со-временными друг другу, будучи чем-то единственно внутренним, повернутым к самому себе. Люди существуют со-обща, со-вместно с другими. Это «со» подразумевает наличие внешнего, причем такого внешнего, которое не сводится к «нахождению рядом» или «рядоположенности». Данный способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте. Этот способ бытия дает качественно специфичному - личности, группе, собранию, обществу, народу и т. д. - состояться, открывая себя.
Смысл может репродуцироваться лишь как событие. Смысл можно отзывать одновременно с двух сторон его формы, что позволяет говорить о пространственно-временном оперативном его измерении. Возникновение смысла возможно, лишь при актуализации некоторого различия, на другой стороне которого всегда может быть нечто необозначенное. Классическая метафизика субстантивировала сущее, представляя его в форме вещи. Время в этом случае указывало на «первоначало», которое при всех изменениях актуализируемых различений оставалось одним и тем же. Понимая «сущее» в качестве осмысленного мира, мы способны открыть его действительное пространство-время, как процесс совмещения и размещения, складывания и раскладывания различных элементов социальности.
15. Классическая и неклассическая трактовки пространства и времени.
Обсуждение вопроса о сущности пространства и времени в истории философии распадалось на три группы проблем:
1. Каков гносеологический статус этих понятий? Являются ли они характеристиками материального бытия или характеризуют устройство нашего сознания?
2. Каково отношение пространства и времени к субстанции? 3. Каковы основные свойства пространства и времени? (Эта проблема оказывалась связанной с развитием естественнонаучных представлений о пространственно-временных характеристиках вещей, ее решение в значительной степени обусловливалось решением первых двух групп проблем).
Вопрос о познавательном статусе категорий пространства и времени решался по-разному. Одни философы считали пространство и время объективными характеристиками бытия, другие - чисто субъективными понятиями, характеризующими наш способ восприятия мира. Были и философы, которые, признавая объективность пространства, приписывали чисто субъективный статус категории времени, и наоборот.
Но пространство и время являются столь же объективными характеристиками бытия, как его материальность и движение.
В истории философии существовали две точки зрения об отношении пространства и времени к материи. Первую из них можно условно назвать субстанциальной концепцией. В ней пространство и время трактовали как самостоятельные сущности, существующие наряду с материей и независимо от нее. Соответственно отношение между пространством, временем и материей представлялось как отношение между двумя видами самостоятельных субстанций. Это вело к выводу о независимости свойств пространства и времени от характера протекающих в них материальных процессов.
Вторую концепцию можно именовать реляционной (от слова relatio - отношение). Ее сторонники понимали пространство и время не как самостоятельные сущности, а как системы отношений, образуемых взаимодействующими материальными объектами. Вне этой системы взаимодействий пространство и время считались несуществующими. В этой концепции пространство и время выступали как общие формы координации материальных объектов и их состояний. Соответственно допускалась и зависимость свойств пространства и времени от характера взаимодействия материальных систем.
Какой же из этих концепций отдать предпочтение? С точки зрения признания объективности пространства и времени обе эти концепции равноценны. Если говорить об их естественнонаучной обоснованности, то в XVII - XIX веках явное преимущество было на стороне субстанциальной концепции; именно она лежала в основе ньютоновской механики, принимавшейся в то время за образец точной науки. В электродинамике в пользу существования абсолютного пространства свидетельствовала гипотеза светоносного эфира, который заполняет абсолютное пространство и является носителем электромагнитных волн. Наконец, сильнейшим свидетельством в пользу субстанциальной концепции пространства был факт единственности эвклидовой геометрии. Хотя еще в 30-х годах XIX в. Лобачевским была открыта неэвклидова геометрия, до открытия общей теории относительности, неэвклидовы геометрии рассматривались как воображаемые математические конструкции, и им не приписывалось реального физического смысла. Единственной геометрией, описывающей реальные свойства физического пространства и времени, считалась геометрия Евклида. А это как бы подтверждало вывод, следовавший из субстанциальной концепции, что свойства пространства и времени неизменны и независимы от характера движения и взаимодействия материальных систем.
Пространство и время в классической и не классической картине мира
Эволюция современной научной картины мира предполагает движение от классической к неклассической и постнеклассической картине мира. Европейская наука стартовала с принятия классической научной картины мира. Классическая картина мира, основанная на достижениях Галилея и Ньютона, господствовала на протяжении достаточно продолжительного периода, от времен Галилея до конца прошлого столетия. Ей соответствует графический образ прогрессивно направленного линейного развития с жестко однозначной детерминацией. Прошлое определяет настоящее так же изначально, как и настоящее определяет будущее. Все состояния мира, от бесконечно отдаленного былого до весьма далекого грядущего, могут быть просчитаны и предсказаны. Классическая картина мира осуществляла описание объектов, как если бы они существовали сами по себе в строго заданной системе координат. В ней четко соблюдалась ориентация на «онтос», т.е. то, что дано в его фрагментарности и изолированности. Основным условием становилось требование элиминации всего того, что относилось либо к субъекту познания, либо к возмущающим факторам и помехам.
Строго однозначная причинно - следственная зависимость возводилась в ранг объяснительного эталона. Она укрепляла претензии научной рациональности на обнаружение некоего общего правила или единственно верного метода, гарантирующего построение истинной теории. Естественнонаучной базой данной модели была ньютонова Вселенная с ее постоянными обитателями: всеведущим субъектом и всезнающим Демоном Лапласа – существом, знающим положение дел во Вселенной на всех ее уровнях, от мельчайших частиц до всеобщего целого. Лишенные значимости атомарные события не оказывали никакого воздействия на субстанционально незыблемый пространственно-временной континуум. Это косвенным образом подтверждало теологические постулаты миропонимания, когда все происходящее в фатальной предзаданности устремлялось к реализации изначально положенного замысла. Кризисы конца XIX в. пошатнули постулаты классической картины мира. С объективностью стали конкурировать конвенции.
Неклассическая картина мира, пришедшая на смену классической, родилась под влиянием первых теорий термодинамики, оспаривающих универсальность законов классической механики. С развитием термодинамики выяснилось, что жидкости и газы нельзя представить как чисто механические системы. Складывалось убеждение, что в термодинамике случайные процессы оказываются не чем-то внешним и побочным, они сугубо имманентны системе. Переход к неклассическому мышлению был осуществлен в период революции в естествознании на рубеже XIX-XX вв., в том числе и под влиянием теории относительности. Графическая модель неклассической картины мира опирается на образ синусоиды, омывающей магистральную направляющую развития. В ней возникает более гибкая схема детерминации, нежели в линейном процессе, и учитывается новый фактор – роль случая.
Развитие системы мыслится направленно, но ее состояние в каждый момент времени не детерминировано. Предположительно изменения осуществляются, подчиняясь теории вероятности и законам больших чисел. Чем больше отклонение, тем менее оно вероятностно, ибо каждый раз реальное явление приближается к генеральной линии – «закону среднего». Отсутствие детерминированности на уровне индивидов сочетается с детерминированностью на уровне системы в целом. Историческая магистраль все с той же линейной направленностью проторивает пространственно - временной континуум, однако поведение индивида в выборе траектории его деятельностной активности может быть вариабельно. Новая форма детерминации вошла в теорию под названием «статистическая закономерность». Неклассическое сознание постоянно наталкивалось на ситуации пофуженности в действительность. Оно ощущало свою предельную зависимость от социальных обстоятельств и одновременно льстило себя надеждами на участие в формировании «созвездия» возможностей.
Образ постнеклассической картины мира – древовидная ветвящаяся фабрика – разработан с учетом достижений бельгийской школы И. Пригожина. С самого начала и к любому данному моменту времени будущее остается неопределенным. Развитие может пойти в одном из нескольких направлений, что чаше всего определяется каким-нибудь незначительным фактором. Достаточно лишь небольшого энергетического воздействия, так называемого «укола», чтобы система перестроилась и возник новый уровень организации. В современной постнеклассической картине мира анализ общественных структур предполагает исследование открытых нелинейных систем, в которых велика роль исходных условий, входящих в них индивидов, локальных изменений и случайных факторов. В.Степин считает, что «постнеклассическая наука расширяет поле рефлексии над деятельностью, в рамках которой изучаются объекты. Она учитывает соотнесенность характеристик получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ее ценностно-целевыми структурами». Следовательно, включенность ценностно-целевых структур становится новым императивом постнеклассики.
Самым сильным методологическим тезисом постнеклассики является утверждение о возможности перескока с одной траектории на другую и утрате системной памяти. В многомерной модели взаимодействий, где участвуют не две, а больше сторон, возникает так называемое турбулентное пространство. В нем вектора направленности одних силовых линий, сталкиваясь с устремлениями других и видоизменяясь под натиском третьих, в общем потоке взаимодействий напрочь перечеркивают логику развития, с устоявшимся порядком зависимости настоящего от прошлого и будущего от настоящего. Система забывает свои прошлые состояния, действует спонтанно и непредсказуемо. Прошлое никак не определяет настоящее, а настоящее не распространяет свое влияние на будущее. О подобной ситуации говорят: «Произошла потеря системной памяти».
Другим не менее значимым положением является нарушение принципа когерентности и возникновение ситуации, когда малым, локальным, второстепенным причинам соответствуют глобальные по размаху и энергетической емкости следствия. Это делает будущее принципиально неопределенным и открытым для новообразований. В перспектива эволю-ционирования таких систем допустимы многочисленные комбинации последующего развития, а в критических точках направленных изменений возможен эффект ответвлений. Поэтому наиболее пригодной для описания поведения подобных систем оказывается древовидная ветвящаяся графика. Это ведет к устранению из современной постнеклассической картины мира ориентации на линейную однозначность и тотальную предзаданность сюжетов последующего развития, выявляя онтологический статус неопределенности как атрибутивной характеристики бытия.
Неклассическая картина мира родилась под влиянием первых теорий термодинамики, в ее основу легли принципы специальной и общей теории относительности. Графическая модель неклассической картины мира опирается на образ синусоиды, охватывающей магистральную направляющую развития, допускающую роль случая. Развитие мира происходит направленно, его состояние в каждый конкретный момент не детерминировано однозначно, изменения происходят по закону вероятности и больших чисел, в соответствии со «статистической закономерностью».
16. Философия истории. Возможности и границы.
Классическая философия истории субстантивировала объекты своего анализа, то есть рассматривала их в качестве неизменных величин. Семья, школа, церковь, государство, буржуазия, рабочий класс и т. п. социальные институции представали в ней в качестве «вещей». Между тем, феноменологическая методология утверждает, что социальные институции нельзя понимать как реализацию чьей-то «воли», индивида или группы. Они возникают в поле действия антагонистических и взаимодополняющих сил, где в зависимости от интересов, связанных с различными позициями агентов социальности, посредством борьбы реализуется реальность институтов (П. Бурдье). При этом история аккумулируется в вещах, зданиях, памятниках, теориях и т. д., Иными словами весь спектр социальных отношений подвергается процессу опространствливания. Поле социального мира находится вне механической причинности – это поле нужно понимать в качестве символического, где обнаруживаются взаимодействия определенных позиций и диспозиций (короля и двора, епископа и епархии и т. п.).
Такой подход противостоит объективистскому и натуралистическому толкованию социально-исторических процессов. Если исходить в описании явлений мира из самих этих явлений, то тогда структура предопределенности обнаруживается в развивающихся социальных отношениях, стрежнем которых является «культурная память», стимулирующая осмысленные процессы в умах своих носителей. Именно набор социальных практик опосредует порождение социального пространства и времени, и предопределяет поведение и рефлексию агентов социальности.
По Хайдеггеру, наша расположенность в мире предшествует любому его осознанию. Первое, с чем нам приходится иметь дело – это наше собственное существование (Dasein), это пространственно шевелящееся бытие, организующее всё вокруг нас. Вещи, которые окружают нас, это не просто объекты с какими-то свойствами, а подручные средства. Под-ручность предполагает то, что находиться под рукой нашего тела, то, что мы можем проективно использовать. Это значит распоряжаться будущими состояниями вещи. Быть для человека – это значит времениться. Человек, по М. Хайдеггеру, «сам простирает и длит время, сам себя временит». Происходит этот процесс посредством события (Ereignis) и совместности (Mitsein). Со-бытие необходимо понимать как непременное стремление человека к с-бытию, с-быванию, о-существлению во времени.
Время человеческого существования не есть движение из прошлого в настоящее и будущее. Мы располагаем своим прошлым только из будущего, из тех проектов того, кем бы мы хотели быть. Такой подход отрицает существование «всемирной истории» над субъектом, находя место единичному человеческому существованию в историческом процессе, где одно сбывается благодаря другому.
В таком понимании время является тем измерением, которое требуется для осуществления индивида в истории. В рамках фундаментальной онтологии исходной становится связка между бытием сущего и мною как единичным, конкретным индивидом: «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое… Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение»: «я есмь», «ты есть». Время как временное, конечное, неотделимое от существования индивида приобретает экзистенциальный характер. Взятое в ракурсе существования отдельного, конечного существа оно становится открытым и вариабельным. И потому сама история перестает быть заданием духа или себя же самой, а становится полем человеческого осуществления.
В рамках новой онтологии время и становление индивидуального – основное содержание динамической действительности. Рассмотрение индивидуаль ности как целого, находящегося в развитии и непрестанном становлении, позволяет представить индивидуальность как нечто историческое по ее бытийному назначению. Появление исторической индивидуальности означает принципиальную трансформацию прежних культурных установок, ос но в ное направление которых – формирование открытых социальных систем, существующих в режиме непрерывного становления. Это новый тип системности, характеризую щийся множественностью, слож ностью и необратимостью. Для открытых систем со смещенным, блужда ю щим центром – в противоположность закрытым и стационарным – характерными являются неравновесные состояния.
Вместе с тем еще оставалась необходимость в преодоление субъективистских предпосылок, продолжавших иметь место в толковании социального пространства-времени. Для этого потребовался приход онтологии различия. Деконструируя онтологию присутствия и линейное представление о времени, Ж. Деррида предлагает различающую онтологию «следа», вскрывающего действительное отношение «одного живого существа к другому существу». Постановка вопроса о том, что значит иметь место в этом мире, приводит к выводу, что это значит иметь его не в виде абсолютного присутствия (в форме равного себе объекта или субъекта), а в виде следа, который своей формой сразу наличия и отсутствия, лишает настоящее его самотождественности. Первоначало пространства и времени как разбивка следа позволяет различию между пространством и временем обрести форму и проявиться в единстве опыта. Такой подход противостоит расхожему пониманию времени в терминах пространственного движения, представленного от «Физики» Аристотеля до «Логики» Гегеля. След как разбивка, по Деррида, означает сорасчлененность пространства и времени, становление пространства временем и становление времени пространством. Согласно французскому мыслителю, всякое общество начинается со способности различаться, разделять деятельности и статусы. В связи с этим поле социальности оборачивается в процесс опространствливания и овременения.
Современная философия стала исходить из того, что бытие людей совместно и делать акцент на описании пространственно-временных параметров социального бытия, порождающегося в ходе телесного взаимодействия людей. Бытие людей совместно (Ж.-Л. Нанси). Совместность осуществляется через социальные различия гендерные, возрастные, групповые, классовые и т. д. Здесь различия не снимаются, но постоянно формируют различные формы социальности. Различие мест является характеристикой любой социальной системы, которое возникает на ниве какой-либо социальной практики. Процессы совмещения и размещения тел в различных местах социальности предстают в виде размеченной метками и знаками пространственности, то есть в виде символического воспроизводимого социального мира.
«Тело» человека в качестве различающегося тела с самого детства находится на переходе от одного «места» социальности к другому. Для понимания тела в качестве различающегося в социальной топологии было разработано понятие «телесной техники» (М. Фуко). Различие мест осуществляется через сов-мещение и раз-мещение тел благодаря социальным практикам и техникам, являя собой процесс становления времени пространством. Последний зависит от социально-исторических условий бытия совместности, где время может принимать то циклический, то направленный линейный или нелинейный характер. Таким образом, говоря о социально-исторической действительности, необходимо видеть в ней пространство и время совмещения и размещения определенных тел и производство определенных мест при этом. Именно набор социальных практик и техник опосредует порождение социального пространства и времени, и предопределяет поведение и рефлексию агентов социальности.
3.Социальный опыт сохраняется и передается посредством знаков, символов и, в особенности, текстов. И потому историческое бытие предстает в виде информационно-культурного процесса. Текст являет собой социальное пространство в модусе знакового общения. Исторически текст эволюционировал на базе письменности от мифоповествовательного к сложноорганизованному тексту, служа целям хранения и передачи социально значимого содержания. Опираясь на учение Хайдеггера об онтологии языка и понимании, Г.- Г. Гадамер разрабатывает концепцию философской герменевтики как философии понимания. Под пониманием в ней разумеется универсальный способ освоения мира человеком, в котором, наряду с теоретическим, существенную роль играют: непосредственное переживание («опыт жизни»), различные формы практики («опыт истории») и формы эстетического постижения («опыт искусства»). Таким образом, конкретизирующим понятием для понимания в герменевтике является опыт, формирование которого происходит в языке. Предметная область философской герменевтики обнаруживается в саморазвертывании мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть как таковое, т. е. понятию. Герменевтика подчеркивает тесную связь между словоупотреблением и образованием философских понятий, которые несут соответствие не опытным данностям, как в экспериментальных науках, а той единой цельности опыта, которую представляет наше языковое ориентирование в мире. Герменевтический опыт имеет дело с преданием.
Текст - это переданное (предание) смыслосодержание культурной традиции. Его постижение выступает в форме самоосмысления индивида в обществе. Постулируя генетическую укорененность человека в традиции, герменевтика начинает рассматривать понимание в тесной связи с интерпретацией и применением. Герменевтический круг носит онтологический характер, что делает интерпретацию принципиально незавершенной для опыта последующих поколений.
В каком смысле тогда можно говорить о смысле истории, если под историей понимать открытый событийный процесс? Ибо метафизическое понимание истории предполагает поиск всеобъемлющего смысла как руководящего людьми смысла и отрицает множественность смыслов в разных событиях или разных обществах. Мы полагаем, что смысл не может быть окончательно задан, но он событиен и сингулярно производится в ситуации здесь и теперь. Данный вопрос о смысле истории был сформулирован в рамках классической философии истории, однако зачастую его смешивают с «целью» и отделяют от самого процесса истории. Такой вопрос звучит так: «зачем» или «с какой целью» это было совершено или сделано? Но это само по себе относит нас к целеполагающему субъекту, то есть к метафизически толкуемой истории.
В «Смысле и назначении истории» К. Ясперс отмечал, что «история существует потому, что человек конечен, незавершен и не может быть завершен, он должен в своем преобразовании во времени познать вечное, и он может познать его только на этом пути. Незавершенность человека и его историчность – одно и то же». Истина, посредством которой осознается бытие, являет себя во времени, дает содержание временной жизни. Поэтому сущностное повторение, по Ясперсу, является жизнью, возникающей из настоящего в коммуникации с истиной прошлого. В ходе истории растет общение. Общение связывает людей, способствует тому, что племена объединяются в народы, народы в группы народов, страны в континенты, а затем вновь распадаются. Когда общение станет беспрерывным, тогда начнется история человечества, полагает Ясперс, которую можно определить как взаимный обмен в единстве общения.
Совместное пребывание людей на земле не составляет еще их единства. Это единство возможно только в общении, однако оно ни в коей мере не тождественно этому общению как таковому, но происходит благодаря тому, что происходит в этом общении. Ясперс утверждает, что смысл истории заключается в достижении единства между людьми, но оно не является фактической данностью, а выступает в качестве цели. Единство вырастает из смысла, который придает значение тому, что без него было бы в своей разбросанности ничтожным. История ведет в конечном итоге от «разбросанности» к совместной жизни в подлинном единстве, основанном на праве, открывающем простор всем творческим возможностям человека. Цель истории, а стало быть, и ее смысл, по Ясперсу, - создание на основе права мирового порядка, который бы обеспечивал политическую свободу, лежащую в основе подлинной свободы. И если каждый абсолютный смысл неминуемо оказывается несостоятельным, то новые поколения, по утверждению Ясперса, вновь и вновь обращаются к поискам всеобъемлющего смысла в качестве мыслимого руководящего нами смысла.
Намерения Ясперса рассматривать смысл в качестве благих целей вполне понятны, но надо ли сводить вопрос о смысле истории к конечному смыслу и лишать значимости все звенья исторического процесса? В чем же можно обнаружить нахождение смысла? Может ли он заключаться в замыслах или намерениях людей? К. Лёвит полагает, что неслучайно слова «смысл» и «цель» или «смысл» и «намерение» в нашем словоупотреблении замещают друг друга. Обычно намерение, объект какого-то устремления определяет значение смысла, а смысл вещи зачастую определяется ее предназначением. Так стол может отсылать к его назначению как обеденному или письменному столу, благодаря чему он появляется как таковой. Историческое событие тоже может отсылать к чему-то вне самого себя, поскольку действие, его вызвавшее, нацелено на нечто, в чем смысл реализуется как цель. И поскольку история есть временное движение, замысел должен предстать как цель, лежащая в будущем.
Лёвит убежден, что отдельные события или последовательность событий, даже если они полны значения для человека, как таковые не наполнены ни смыслом, ни целесообразностью. Наполнение смыслом – дело осуществления, которое предстает в будущем. Таким образом, Лёвит вопрос о содержательности исторических действий переводит в вопрос о конечных намерениях. Но вопрос о смысле, мы полагаем, не отделим от исторического процесса, и он беспрестанно воспроизводится во взаимодействиях людей. Согласно М. Мюллеру существует смысл двух родов: частный и общий. В первом случае мы называем осмысленным все то, что позитивно включается в протекание какого-то действия, обосновывая и поддерживая его. Так, смыслом наполнены значения слов или предложений, поскольку они констатируют факты или относят нас к какому-то положению вещей. Однако вполне правомерен вопрос: какой смысл имеет истина, бытие-в-истине нас самих? Встраивается ли снова это «бытие» в какую-то взаимосвязь, которая и делает осмысленной его истинность? Аристотель говорит, что жизнь в истине представляет для человека высший способ «бытия». Здесь в качестве «оправданного в себе самом как хорошее» выступает процесс жизни. Действие, которое должно определяться не только тем, что оно производит что-то, отличное от себя, но и тем, что оно должно направляться на что-нибудь, достигать определенной точки, где оно затем может прекратиться как движение, достигшее цели.
Вопросы «ради чего?», «отчего?» сами по себе нуждаются в дальнейшем «куда?». С одной стороны, цель, а с другой стороны, мотив и основание выполнения действия совпадают, они тождественны. Аристотель говорит: «Смотрят, чтобы видеть». А подобное действие, происходящее ради себя самого, ниоткуда не заимствуя свой смысл, Аристотель называет «ενεργια», что с латинского языка переводится как «actus» (процесс, деятельность). Определяя исторический процесс и отличая его от природного процесса, Мюллер говорит о нем как о взаимосвязи и непрерывности человеческих действий. Но можно ли вослед Мюллеру, определять исторический смысл как «это та взаимосвязь действий, в которой какая-то группа людей пытается реализовать во многообразии целенаправленных акций единый тождественный смысл»? Как раз, напротив, исторический процесс чреват открытостью и событийной множественностью со своим постоянно производимым потоком все новых смыслов.
Взаимодействие людей всегда происходит уже внутри понятых им отношений, в некоторой досознательной области, которую возможно понимать только из совместной практики людей. Люди определяемы смыслом совместных действий, не сводимых к следованию правилам. Взаимодействие понимается не по конечным состояниям, а из него самого, то есть из того «между», которое воплощено в телесностях. Ибо человеческое тело – это конкретное, фундированное исторической и природной ситуацией бытие. Это «между» и конституирует со-мысл, порождая область досознательного. Последнее же есть то, что, по Э. Гуссерлю, является областью жизненного мира, включающего язык, жесты, способы производства, институты, обычаи и т. д. Социальность – это межтелесность (М. Мерло-Понти), где телесность есть воплощенное сознание. А со-знание здесь – это знание, разделенное с другими. В отношениях людей мы не обнаруживаем первичности рефлексии, ибо в реальности человек, как социальное существо, не творит, а воспроизводит и преобразует. То есть человеку приходится действовать в предзаданном осмысленном поле социальности. Общество, говоря языком Хайдеггера, действительно об-речено на смысл, оно всегда уже оказывается охваченным «речью» своей культурной традиции, или, другими словами, совокупностью социальных практик и техник, которые определяют поведение людей.
Социальный аспект смысла заключается как раз в его изначальной предпосланности, которая задается не просто языком или всей знаково-коммуникативной системой общества: мифы, символы, нарративы, дискурсы, тексты и интертексты, но также и действием телесных техник. Смысл предпосылается обществом, и он же конституируется в сети тех отношений, которым повелительно предшествует. Н. Луман справедливо замечает, что «… смысл – это продукт операций, использующих смысл, а не какое-то свойство мира, обязанное своим происхождением какому-либо творению, учреждению или источнику». Существенные социальные практики и техники задают пространственно-временные рамки социального мира. И общество характеризуется не тем, что оно удерживает идентичность этих практик и техник, которые отличают одно общество от другого, а способностью их воспроизводить в процессировании смысла.
В процессировании смысла заключена операция по различению, ибо всякий смысл (со-мысль) подразумевает и регистрирует себя самого и другого. Ж.-Л. Нанси отмечает, что смысл всегда разделяем, сообщаем, коммуницируем, то есть по определению совместен. Смысл составляет отношение к себе как соотнесенному с другим. Со-вместность уже подразумевает отчетливое разделение смысла, в результате которого зарождается со-общество. Теперь к чему бы мы не подошли, к сообществу любящих, семье, церкви или суверенной нации, они представляют себя как то, что конституирует себя в самоприсутствии: смысл связи, то есть сама эта связь, предшествует связности, в силу чего обе они являются чисто со-временными друг другу, будучи чем-то единственно внутренним, повернутым к самому себе. Люди существуют со-обща, со-вместно с другими. Это «со» подразумевает наличие внешнего, причем такого внешнего, которое не сводится к «нахождению рядом» или «рядоположенности». Данный способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте. Этот способ бытия дает качественно специфичному - личности, группе, собранию, обществу, народу и т. д. - состояться, открывая себя.
Смысл может репродуцироваться лишь как событие. Смысл можно отзывать одновременно с двух сторон его формы, что позволяет говорить о пространственно-временном оперативном его измерении. Возникновение смысла возможно, лишь при актуализации некоторого различия, на другой стороне которого всегда может быть нечто необозначенное. Классическая метафизика субстантивировала сущее, представляя его в форме вещи. Время в этом случае указывало на «первоначало», которое при всех изменениях актуализируемых различений оставалось одним и тем же. Понимая «сущее» в качестве осмысленного мира, мы способны открыть его действительное пространство-время, как процесс совмещения и размещения, складывания и раскладывания различных элементов социальности.
17. Философия и социальность: этапы концептуализации
Вопрос о социальности, об отношении философии и социальности – это вопрос онтологический. Наиболее остро этот вопрос стоит именно в ситуации «онтологического поворота» в философии. И востребован этот вопрос необходимостью проблематизации трансцендентального статуса основной категории господствующей мыслительной формы – бытия. В седьмой лекции мы рассматривали различные возможности понимания бытия и построения онтологии. При самом общем подходе, если ограничится первой возможностью построения онтологии, нужно иметь в виду две методологические установки, которые выражаются в системе понятий и методов, конкретизирующих эту установку в описании и объяснении социального. Таковыми установками являются метафизическая и соционаучная.
В рамках метафизической установки социальность всегда была редуцирована, всегда определялась, исходя из некоего внешнего архетипа порядка, который организует, стабилизирует, гарантирует тотальность социального, сам в то же время оставаясь вне структурируемого и организуемого социального пространства. Для античности таким архетипом является Космос, для средневековья – Бог, для Нового времени – Природа. Соответственно онтология социальности оказывается подчиненной и второстепенной в отношении общей, фундаментальной онтологии. Общество рассматривается как часть космоса, сотворенного мира или природы.
Начиная с Х1Х в. – времени становления социологии как науки – анализ гносеологических и эпистемологических проблем под воздействием норм и идеалов естественнонаучного мышления заменил традиционные мифологические, философские, религиозные представления об обществе. Зависимость классических социологических представлений от норм и идеалов естественных наук задает тип теоретического сознания, который относится к вырабатываемому им объективному содержанию не как к чему-то заданному традицией, верой, авторитетами (Конт проектировал социологию как научную дисциплину, свободную от подобных иллюзий), а как к результату собственной деятельности, что вовсе не исключает высокую степень критической рефлексии. Однако такая критическая рефлексия в своих теоретически развитых формах (Конт, Дюркгейм, Вебер) не выходит за пределы теоретического метода, самой внутрисоциологической познавательной деятельности. Теперь, с возникновением социальных наук, социальность не испытывает потребности в обращении к внешнему архетипу порядка (Космос, Бог, Природа), к метауровню: она полагается в качестве метафизической реальности, которая господствует над людьми и подчиняет все иные измерения и возможности бытия-в-мире – они выступают лишь как частный случай социального космоса.
Таким образом, как метафизический, так и соционаучный дискурсы предписывают идеал самодостаточности социального. Неуместно превознесение возможного срединного дискурса, промежуточного или примиряющего противоположные подходы: этот третий дискурс всегда будет стремиться к трансцендентализму или социальному реализму в соответствии с различными версиями метафизического или социального гуманизма.
Главный вопрос заключается в другом: готовы ли мы говорить о социальности несамодостаточной? То есть о социальности гетерономной или дифференциальной? То есть о социальности, основанной не на тождестве, принципах целостности и субстантивизма, а на разнородности и множественности. Вопрос заключается в том, готовы ли мы мыслить социальность в соответствии не с метафизической или соционаучной моделью, а с какой-то другой моделью или, возможно, без модели. То есть мыслить социальность как социацию: не как нечто данное или предустановленное, а как связь или даже как акт связывания одной сингулярности с другой, связывания сингулярностей, не имеющих между собой ничего общего.
В контексте этой возможности специфика современной социальности заключается уже не в том, что она не испытывает потребности в обращении к внешней системе отсчета (Космос, Бог, Природа), и не в том, что она полагает себя в качестве социальной реальности и исчерпывает таким образом все возможности бытия-в-мире. Предел и преодоление метафизики означают, что социальность является уже не объектом или идеей. Социальность – это не общая субстанция, форма или общее бытие. Социальность – это сам процесс «социации» или событие связывания.
Такая социальность требует другой онтологии бытия: «В такой онтологии, которая не является «онтологией общества» в смысле «региональной онтологии», но онтологией как «социальностью» или как «социацией», более изначальной, чем любое общество, чем любая «индивидуальность» и чем любая «сущность бытия», в этой онтологии бытие есть вместе, оно есть в качестве со- самого бытия (со-бытие бытия), хотя бытие и не идентифицируется как таковое (как бытие бытия), но ставит себя, дается или происходит, дис-позицирует себя – делает событие, историю, мир – как свое собственное единичное множественное вместе».
Памятуя об известном высказывании Хайдеггера о том, что «сущность техники вовсе не есть что-то техническое», и в соотнесении с ним, мы могли бы сказать, что единственная возможность философски мыслить социальное – это мыслить сущность социального, при том, что в сущности социального нет ничего социального. Можно ли найти способы анализа социального не как сущности, а как имманентной формы ее существования? При этом надо понимать, что деконструкция социальности, т.е. философское вопрошание сущности социального или, точнее, вопрос «в чем социальная сущность социального» делает неразрешимым само различие сущности и существования, философского и социального. Ввиду этой неразрешимости философское вопрошание сущности социального спрашивает об условии возможности социального как такового, об имманентной форме существования социальности. Прежде чем социальное будет определено как то, что оно есть, т.е. онтически, всегда уже имеется онтологическое предположение о том, что конституирует бытие этого сущего. Иными словами, прежде чем сущее будет определено как то, что оно есть, мы уже должны знать, какого рода сущее считать реально существующим, так же, как и способ его существования. Способ существования социального предшествует и более первичен, чем его сущность в онтическом смысле. Простая «чтойность» сущего есть всего лишь продукт понятийной системы, причем овеществленной. И каким бы полезным ни был этот процесс, он оказывается роковым для критического осмысления социального, ибо исключает из рассмотрения исторический, временной модус его осуществления. Речь идет о том, что способ существования бытия и есть его сущность. Таким образом, сущность в данном контексте может обозначать только способ, каким социальное выходит в присутствие.
В ранее анализируемых нами образах социальности этот способ существования понимается либо как связь изолированных и не связанных друг с другом индивидов, либо он понимается наподобие целостности, в которой связь между индивидами преобразуется в чистое бытие. Но в том и другом случаях связь как таковая упраздняется, переходит в чистое бытие или в изолированных субъектов, становится невидимой. Очевидно, что связывание как жест или движение несводимо к данным формам связи. На эту несводимость надо указать, поскольку речь не идет о простом противопоставлении различных форм связи и – в этом режиме противопоставления – о превознесении той или другой. Но именно в этом колебании мы обнаруживаем возможность, которая располагается в точке равновесия между двумя формами связи. И в том, и в другом случаях связь самодостаточна, она уничтожается в первом случае благодаря слиянию субъектов в чистом бытии, во втором случае – благодаря атомизации.
Сущность социальности – это способ связи как таковая, т. е. она полагается не на модель связи, всегда уже предустановленной, а на событие связи, акт связывания. Связь здесь выступает как сама неразрешимость, неразрешимость связи, которую можно связывать до бесконечности. Если вспомнить платоновскую аналогию, сущность социального – это сущность плетения как такового, плетения не из («тончайших нитей») и плетения не чего-то («единой и нераздельной ткани»), а плетения самого по себе, предшествующего и обвивающего то и другое.
Общество, или социальность, не обладает собственно социальной сущностью и, стало быть, оно не может выступать в качестве объяснительного метафизического принципа для других явлений – природных или общественных. Органической целостности социального противопоставляется социальное в инстанции становления – социации. Соответственно, общество – это не онтологически данная целостность, а множество пригнанных друг к другу социаций, образующих «гетерогенную сеть». Вопреки сложившейся традиции признавать онтологическое превосходство за сложившейся социальной формой, гетерология утверждает первичность социации как становящейся множественности. Субстантивизм-эссенциализм становление рассматривается как приложение к субстанции. Тогда как именно процесс должен приниматься как первичный. Это означает, что онтогенез исходно связан со становлением не индивида или общества, а бытия как социации.
В противоположность к классическим концепциям общества как органической или механической целостности, задаваемой отношениями интериорности, социации предполагают «отношения экстериорности». Во-первых, компоненты гетерогенны, разнородны. Они могут включаться в различные социации в очень разных обстоятельствах, в разные периоды, на разных уровнях сингуляризации. Между ними нет причинной зависимости, а только топологическое «соседство», не зависящее от пространственно-временной удаленности и близости. Во-вторых, тогда как отношения интериорности носят обязывавющий характер, отношения экстериорности внешни своим компонентам: отношения могут меняться, даже если компоненты остаются теми же. Отношения всегда между, не присущи внутренне ни одному из компонентов, который тем самым будет субъектом, как не присущи и им обоим. В-третьих, единство социации – это «трансдуктивное», или дислоцированное, единство. Целостность задается со-функционированием частей. Ее нельзя свести или объяснять свойствами компонентов, поскольку это со-функционирующие компоненты. Целое зависит от своих компонентов, но обладает своей собственной структурой, несводимой к этим компонентам. Кроме того, целое обладает структурой спутанности, переплетения, которое позволяет разойтись различным нитям и различным силовым и смысловым линиям и при этом готово связать другие из них. Социация – это «абстрактная машина», которая может включаться в различные социации.
Последствия такого представления социальности являются далеко идущими. Во-первых, социальное теперь усматривается на основе его собственной операции социации, а окончательной реальностью, или объектом, социальной науки становится складка или сборка «социальное-социация». Это же означает, что новым объектом социального анализа являются не субстанции или сущности, а множественности – социации. Во-вторых, поскольку социальное складывается со своей собственной операцией, т. е. складывается на стыке актуального и виртуального, социация никогда не завершается. Всегда остаются неиспользованные потенциалы, дополнительные возможности для последующих социаций, выходящих далеко за пределы формальных структур. В-третьих, поскольку онтогенез исходно связан со становлением бытия как социации, поскольку социация складывается из гетерогенных элементов, она выходит далеко за пределы простой темы человека как социального существа. Социация – это ткань отношений, пронизывающая человеческое и не-человеческое.
Этапы Концептуализации
В социальной философии существует несколько вариантов решения «проблемы критерия».
Формационный подход К. Маркса. По Марксу, развитие общества определено противоречием между производительными силами и производственными отношениями. Производство благ (сфера экономики) является «базисом» общества. Закрепление и легитимация сложившейся схемы разделения труда и распределения благ происходит на уровне «надстройки» (социальные институты и формы общественного сознания). Поскольку любое общество можно рассматривать как «совместное предприятие по созданию благ и удовлетворению потребностей», то, в конечном счете, критерий для ранжирования обществ тоже следует искать в области «базиса». Маркс предлагает классифицировать общества на основании способа производства. Способ производства – это то, каким образом на конкретном историческом этапе сочетаются производительные силы и производственные отношения. Способ производства и соответствующие ему социальные институты определяют характер общественно-экономической формации. В исторической ретроспективе, по Марксу, уже существовали первобытнообщинная, рабовладельческая и феодальная формации. XIX век в Европе – век капиталистической формации. В случае разрешения проблем капитализма (эксплуатация, отчуждение, классовый антагонизм) человечество получит шанс построить коммунистическую формацию. Таким образом, в схеме развития обществ у Маркса можно выделить пять крупных ступеней. Переход от одной формации к другой неизбежен в силу изначального противоречия на уровне базиса и чаще всего сопровождается серьезными социальными потрясениями: люди, получавшие прибыль при прежних производственных отношениях, не желают их менять даже перед лицом прогресса в области производительных сил.
Критика формационного подхода в конце XIX – начале XX в рамках философии была осуществлена представителями так называемого «цивилизационного» подхода (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер), а реалии середины и конца XX века добавили к этой критике исторические и экономические аргументы. Основной тезис сторонников цивилизационного подхода состоял в том, что каждое общество самобытно, а потому логика развития одной цивилизации (даже при допущении, что Западная Европа проходит через все пять формаций) не может быть использована в качестве концептуальной схемы для объяснения логики развития другой цивилизации. Универсального пути развития обществ не существует, логика жизни одного «культурно-исторического типа» (Данилевский) не может быть экспортирована или «пересажена» в другой тип. Специфику каждой цивилизации следует искать в таких областях жизни людей, как традиции, язык, религия, менталитет, исторический опыт – в итоге различия на уровне культуры не позволяют теоретику построить универсальную, общечеловеческую модель развития.
Во второй половине XX века интерес к социальной типологии снова возрастает: причина заключается, на наш взгляд, в попытке осмыслить трагические события первой половины XX века и набирающее силу противостояние двух империй: США и СССР. К этому времени относится появление концепций технократов (например, у З. Бжезинского критерий – ведущий сектор экономики, модель – аграрное, промышленное, технотронное (софт – технологии и электроника) общества). Но сильнее всего на общественные науки повлияла схема Д. Белла, обоснованная им в труде 1973 года «The coming of post-industrial society: a venture of social forecasting» (книга переведена на русский язык и издана в 1999; типология Белла до сих пор используется в российском обществознании в качестве базовой модели). Остановимся на этой схеме подробнее.
Типология Д. Белла. По Беллу, для аналитических целей мы можем подразделить общества на доиндустриальные, индустриальные и постиндустриальные и противопоставить их в различных аспектах. Согласно автору, «Общества отличаются друг от друга типом соотношения их политических систем с социальной структурой и культурой. Внутри же самой социальной структуры (как и внутри политического строя и культуры) существуют различные осевые принципы, вокруг которых строятся общественные институты». Так, доиндустриальное общество организовано вокруг взаимодействия с природой: ресурсы обеспечиваются добывающими отраслями промышленности, а общество подчиняется законам снижающейся отдачи и низкой производительности. Доиндустриальное общество жестко структурировано и территориально замкнуто, культура в нем ориентирована на воспроизведение традиционных схем деятельности, согласованность последней достигается за счет тотальности государственных форм контроля. Фактически речь идет о традиции в качестве основной ценности, легитимирующей схемы социального воспроизводства. Индустриальное общество – это взаимодействие с преобразованной природой, общество, в котором возрастает горизонтальная и вертикальная мобильность людей, формируются гражданские институты, а политика отделяется от государства. Монополия традиции разрушается и в обществах этого типа речь начинает идти об идеологиях как конкурирующих проектах социальных изменений. Постиндустриальное общество основано на «игре между людьми», в которой на фоне машинной технологии поднимается технология интеллектуальная, основанная на информации, растет влияние науки на политику. Белл, описывая переход от одного типа общества к другому, выделяет ряд сдвигов в структуре и логике их воспроизводства и суммирует: «Три компонента этих перемен можно описать следующим образом: в экономике имеет место сдвиг от обрабатывающих отраслей к сфере услуг; в технологии утверждается ведущая роль основанных на науке отраслей промышленности; в социологическом измерении формируются новые технократические элиты и возникает новый принцип стратификации. С этих позиций можно сделать шаг назад и сказать, что постиндустриальное общество означает появление новых осевых структур и новых осевых принципов: переход от товаропроизводящего общества к информационному обществу, или обществу знаний, а в самих формах производимых знаний – сдвиг по оси абстракции от эмпиризма, или метода проб и ошибок, к теории и кодификации теоретического знания ради управления потоком нововведений и формулирования политики».
Однако постиндустриальное общество неизбежно наталкивается на ряд проблем: наука, становясь инстанцией, формулирующей политические перспективы, неизбежно бюрократизируется и возникает опасность потери субъекта политических решений; сдвиги в социальной структуре и новая стратификация общества требуют пересмотра теорий меритократии и равенства; рост объема информации, который необходимо перерабатывать и количества доступных благ, чье функциональное состояние необходимо поддерживать, порождает дефицит времени у людей, а ускоряющиеся темпы жизни обесценивают контакты и отношения, которые становятся все более обезличенными. Но самой главной проблемой, согласно Беллу, становится следующее: в западном обществе на протяжении последних ста лет нарастает разделенность социальной структуры (экономики, технологии и системы занятости) и культуры (символического выражения смыслов), каждая из которых определяется своим осевым принципом. Социальная структура уходит корнями в функциональную рациональность и эффективность, а культура – в антиномичное оправдание развития личности. «В постиндустриальном обществе разделенность культуры и социальной структуры способна углубиться… Политическая сущность возникающего постиндустриального общества носит коммунальный характер в той мере, в какой его социальные цели и приоритеты, а также национальная политика направлены на реализацию определенных целей… Важнейшей проблемой коммунального общества является вопрос о том, существует ли единая система ценностей, которая может управлять выработкой политических решений». Отметим важные для нашей темы моменты:
Во-первых, в типологии Д. Белла используется многомерный, «троякий» критерий: общества отличаются друг от друга культурой, социально-экономической и политической структурой. При этом предполагается, что сферы в целом «поддерживают» друг друга, и ни одна не является ведущей «по умолчанию». В этой связи в типологии Белла вряд ли можно найти место для оправдания модернизации только в форме технического «прорыва» отсталой страны к лучшему состоянию. Во-вторых, внутри ступеней типологии допускается вариативность: «… даже когда различные общества относительно сходны в экономическом или социальном аспектах, они могут заметно отличаться, если за основу сравнения будет взят иной принцип». В-третьих, в отличие от редукционистских стратегий в социологии (в которых либо культура первична и выражается в структурных (институциональных) социальных образованиях, либо социальная система использует культуру для самолегитимации) в типологии Белла возможно расхождение структуры и культуры. Это напряжение между структурой (опора на функциональную рациональность) и культурой (оправдание автономии, свободы человека) удачно, на наш взгляд, отражает специфику современных обществ. А поскольку универсального решения этой базовой проблемы нет, можно говорить и о том, что сама типология не является закрытой, «выключенной» из истории. Другое дело, что упомянутая вариативность в ее основе (осевые принципы) «вредит» принципам классификации, а реальные изменения в жизни большинства стран за несколько последних десятилетий требуют заново локализовать постиндустриализм в современности.
Современные социальные типологии. Наконец, в качестве альтернативных наработок в области социальной типизации отметим концепцию М. Маклюэна, типологию Д. Ролза и интерпретативный подход П. Вагнера. М. Маклюэн полагает, что в качестве универсального критерия нам следует взять способ передачи и сохранения социально-значимой информации (социального опыта). В своей книге «Галактика Гуттенберга» он выделят четыре типа обществ: общества устные (небольшие общины, в которых еще нет письменности, коммуникация всегда непосредственна), общества письменные (изобретение письменности позволяет хранить информацию, передавать ее на расстоянии, в коммуникацию между людьми встраивается временной разрыв), общества книгопечатные (изобретение книгопечатного станка позволило тиражировать информацию, вокруг печатного слова в конце концов выстраивается национальная идентичность) и общества современного этапа, которые Маклюэн метафорически называет «глобальная интернет - деревня». В таких обществах временной разрыв между производством и потреблением информации снят, благодаря новым технологиям передача опыта как будто напоминает непосредственный контакт «лицом к лицу» (как в обществах устного типа), хотя в реальности людей могут разделять тысячи километров. Сейчас, несколько десятилетий спустя после публикации книги Маклюэна мы можем добавить: сеть интернет делокализует информацию, лишает ее привязки к физическому или социальному пространству (электронные библиотеки, сетевые ресурсы). Такие изменения в значительной степени важны и для социальной структуры – в последнее время все больше работ уделяется сетевому характеру коммуникаций и виртуальному характеру самой социальной реальности.
Работы Д. Ролза и П. Вагнера представляют собой самые современные наработки в области классификации обществ. Принципиально значимым моментом является спецификация модерности как качественно нового этапа развития обществ. В настоящее время опубликован ряд работ, позволяющий специфицировать модерность и подвергнуть критерии, лежащие в основании предыдущих масштабных социальных типологий, определенной историзации (сами типологии могут быть рассмотрены как продукт модерности) и критике (институциональные и интерпретативные теории модерности). В сжатом виде специфику модерности можно описать следующим образом: модерность это процесс постоянного «ответа» общества (людей) на вызовы из трех сфер жизни (три проблематики у П. Вагнера): экономической, политической и эпистемологической в условиях детрадиционализации социального порядка. Детрадиционализация означает исторически фиксируемый слом прежних (традиционных) систем легитимации схем жизни, сложившихся временных и пространственных рамок социального воспроизводства: «Традиционные общества являются исторически первыми. Это – общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимации своей активности прошлое, традиционный опыт… Традиционные общества отличаются от современных рядом особенностей. Среди них: зависимость в организации социальной жизни от религиозных и мифологических представлений; цикличность развития… Наука традиционного общества является предклассической. В естествознании это преобладающее рецептурное знание… Здесь развиты математика и астрономия. Социальных наук еще нет. Есть теология и описательная история». Радикальная трансформация традиционного общества влечет за собой появление новых типов высказываний и новых способов их обоснования, новых интерпретаций социальной жизни и проектов ее изменения в условиях «открытости» социального времени и социального пространства. Таким образом, общество (люди) в «состоянии» модерности вынуждены отвечать на вызовы экономического (производство), политического (управление совместной жизнью) и эпистемологического (получение и верификация знания) характера автономно, без ссылки на внешний авторитет или традицию, опираясь на разум и эмпирическую очевидность. Становление модерности в форме поиска и объективации ответов оказывается достаточно долгим процессом, тем не менее, этот процесс приводит к значительным последствиям и количественно фиксируемым результатам: от первых революций (буржуазной, политической, научной), к ставке на рациональность и прогресс, от первых успехов эпохи Просвещения до формирования общества потребления.
Ответы, которые были даны, со временем обобщались до схем и моделей, эмпирическое описание успехов в различных сферах кристаллизовалось в критерии прогресса. К настоящему времени сложилось два научных дискурса, которые по-разному описывают процессы становления модерных обществ и сложившуюся конфигурацию найденных ответов: институциональный и интерпретативный подходы. И если сторонники первого вполне четко представляют себе, на каких основаниях возможны новые классификации, то в рамках интерпретативного подхода вопрос, на наш взгляд, остается открытым.
18. Традиционное общество. Его основные черты.
19. Индустриальное общество
20. Постиндустриальное общество
Типология Д. Белла. По Беллу, для аналитических целей мы можем подразделить общества на доиндустриальные, индустриальные и постиндустриальные и противопоставить их в различных аспектах. Согласно автору, «Общества отличаются друг от друга типом соотношения их политических систем с социальной структурой и культурой. Внутри же самой социальной структуры (как и внутри политического строя и культуры) существуют различные осевые принципы, вокруг которых строятся общественные институты». Так, доиндустриальное общество организовано вокруг взаимодействия с природой: ресурсы обеспечиваются добывающими отраслями промышленности, а общество подчиняется законам снижающейся отдачи и низкой производительности. Доиндустриальное общество жестко структурировано и территориально замкнуто, культура в нем ориентирована на воспроизведение традиционных схем деятельности, согласованность последней достигается за счет тотальности государственных форм контроля. Фактически речь идет о традиции в качестве основной ценности, легитимирующей схемы социального воспроизводства. Индустриальное общество – это взаимодействие с преобразованной природой, общество, в котором возрастает горизонтальная и вертикальная мобильность людей, формируются гражданские институты, а политика отделяется от государства. Монополия традиции разрушается и в обществах этого типа речь начинает идти об идеологиях как конкурирующих проектах социальных изменений. Постиндустриальное общество основано на «игре между людьми», в которой на фоне машинной технологии поднимается технология интеллектуальная, основанная на информации, растет влияние науки на политику. Белл, описывая переход от одного типа общества к другому, выделяет ряд сдвигов в структуре и логике их воспроизводства и суммирует: «Три компонента этих перемен можно описать следующим образом: в экономике имеет место сдвиг от обрабатывающих отраслей к сфере услуг; в технологии утверждается ведущая роль основанных на науке отраслей промышленности; в социологическом измерении формируются новые технократические элиты и возникает новый принцип стратификации. С этих позиций можно сделать шаг назад и сказать, что постиндустриальное общество означает появление новых осевых структур и новых осевых принципов: переход от товаропроизводящего общества к информационному обществу, или обществу знаний, а в самих формах производимых знаний – сдвиг по оси абстракции от эмпиризма, или метода проб и ошибок, к теории и кодификации теоретического знания ради управления потоком нововведений и формулирования политики».
Однако постиндустриальное общество неизбежно наталкивается на ряд проблем: наука, становясь инстанцией, формулирующей политические перспективы, неизбежно бюрократизируется и возникает опасность потери субъекта политических решений; сдвиги в социальной структуре и новая стратификация общества требуют пересмотра теорий меритократии и равенства; рост объема информации, который необходимо перерабатывать и количества доступных благ, чье функциональное состояние необходимо поддерживать, порождает дефицит времени у людей, а ускоряющиеся темпы жизни обесценивают контакты и отношения, которые становятся все более обезличенными. Но самой главной проблемой, согласно Беллу, становится следующее: в западном обществе на протяжении последних ста лет нарастает разделенность социальной структуры (экономики, технологии и системы занятости) и культуры (символического выражения смыслов), каждая из которых определяется своим осевым принципом. Социальная структура уходит корнями в функциональную рациональность и эффективность, а культура – в антиномичное оправдание развития личности. «В постиндустриальном обществе разделенность культуры и социальной структуры способна углубиться… Политическая сущность возникающего постиндустриального общества носит коммунальный характер в той мере, в какой его социальные цели и приоритеты, а также национальная политика направлены на реализацию определенных целей… Важнейшей проблемой коммунального общества является вопрос о том, существует ли единая система ценностей, которая может управлять выработкой политических решений». Отметим важные для нашей темы моменты:
Во-первых, в типологии Д. Белла используется многомерный, «троякий» критерий: общества отличаются друг от друга культурой, социально-экономической и политической структурой. При этом предполагается, что сферы в целом «поддерживают» друг друга, и ни одна не является ведущей «по умолчанию». В этой связи в типологии Белла вряд ли можно найти место для оправдания модернизации только в форме технического «прорыва» отсталой страны к лучшему состоянию. Во-вторых, внутри ступеней типологии допускается вариативность: «… даже когда различные общества относительно сходны в экономическом или социальном аспектах, они могут заметно отличаться, если за основу сравнения будет взят иной принцип». В-третьих, в отличие от редукционистских стратегий в социологии (в которых либо культура первична и выражается в структурных (институциональных) социальных образованиях, либо социальная система использует культуру для самолегитимации) в типологии Белла возможно расхождение структуры и культуры. Это напряжение между структурой (опора на функциональную рациональность) и культурой (оправдание автономии, свободы человека) удачно, на наш взгляд, отражает специфику современных обществ. А поскольку универсального решения этой базовой проблемы нет, можно говорить и о том, что сама типология не является закрытой, «выключенной» из истории. Другое дело, что упомянутая вариативность в ее основе (осевые принципы) «вредит» принципам классификации, а реальные изменения в жизни большинства стран за несколько последних десятилетий требуют заново локализовать постиндустриализм в современности.
Современные социальные типологии. Наконец, в качестве альтернативных наработок в области социальной типизации отметим концепцию М. Маклюэна, типологию Д. Ролза и интерпретативный подход П. Вагнера. М. Маклюэн полагает, что в качестве универсального критерия нам следует взять способ передачи и сохранения социально-значимой информации (социального опыта). В своей книге «Галактика Гуттенберга» он выделят четыре типа обществ: общества устные (небольшие общины, в которых еще нет письменности, коммуникация всегда непосредственна), общества письменные (изобретение письменности позволяет хранить информацию, передавать ее на расстоянии, в коммуникацию между людьми встраивается временной разрыв), общества книгопечатные (изобретение книгопечатного станка позволило тиражировать информацию, вокруг печатного слова в конце концов выстраивается национальная идентичность) и общества современного этапа, которые Маклюэн метафорически называет «глобальная интернет - деревня». В таких обществах временной разрыв между производством и потреблением информации снят, благодаря новым технологиям передача опыта как будто напоминает непосредственный контакт «лицом к лицу» (как в обществах устного типа), хотя в реальности людей могут разделять тысячи километров. Сейчас, несколько десятилетий спустя после публикации книги Маклюэна мы можем добавить: сеть интернет делокализует информацию, лишает ее привязки к физическому или социальному пространству (электронные библиотеки, сетевые ресурсы). Такие изменения в значительной степени важны и для социальной структуры – в последнее время все больше работ уделяется сетевому характеру коммуникаций и виртуальному характеру самой социальной реальности.
Работы Д. Ролза и П. Вагнера представляют собой самые современные наработки в области классификации обществ. Принципиально значимым моментом является спецификация модерности как качественно нового этапа развития обществ. В настоящее время опубликован ряд работ, позволяющий специфицировать модерность и подвергнуть критерии, лежащие в основании предыдущих масштабных социальных типологий, определенной историзации (сами типологии могут быть рассмотрены как продукт модерности) и критике (институциональные и интерпретативные теории модерности). В сжатом виде специфику модерности можно описать следующим образом: модерность это процесс постоянного «ответа» общества (людей) на вызовы из трех сфер жизни (три проблематики у П. Вагнера): экономической, политической и эпистемологической в условиях детрадиционализации социального порядка. Детрадиционализация означает исторически фиксируемый слом прежних (традиционных) систем легитимации схем жизни, сложившихся временных и пространственных рамок социального воспроизводства: «Традиционные общества являются исторически первыми. Это – общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимации своей активности прошлое, традиционный опыт… Традиционные общества отличаются от современных рядом особенностей. Среди них: зависимость в организации социальной жизни от религиозных и мифологических представлений; цикличность развития… Наука традиционного общества является предклассической. В естествознании это преобладающее рецептурное знание… Здесь развиты математика и астрономия. Социальных наук еще нет. Есть теология и описательная история». Радикальная трансформация традиционного общества влечет за собой появление новых типов высказываний и новых способов их обоснования, новых интерпретаций социальной жизни и проектов ее изменения в условиях «открытости» социального времени и социального пространства. Таким образом, общество (люди) в «состоянии» модерности вынуждены отвечать на вызовы экономического (производство), политического (управление совместной жизнью) и эпистемологического (получение и верификация знания) характера автономно, без ссылки на внешний авторитет или традицию, опираясь на разум и эмпирическую очевидность. Становление модерности в форме поиска и объективации ответов оказывается достаточно долгим процессом, тем не менее, этот процесс приводит к значительным последствиям и количественно фиксируемым результатам: от первых революций (буржуазной, политической, научной), к ставке на рациональность и прогресс, от первых успехов эпохи Просвещения до формирования общества потребления.
Ответы, которые были даны, со временем обобщались до схем и моделей, эмпирическое описание успехов в различных сферах кристаллизовалось в критерии прогресса. К настоящему времени сложилось два научных дискурса, которые по-разному описывают процессы становления модерных обществ и сложившуюся конфигурацию найденных ответов: институциональный и интерпретативный подходы. И если сторонники первого вполне четко представляют себе, на каких основаниях возможны новые классификации, то в рамках интерпретативного подхода вопрос, на наш взгляд, остается открытым.
Действительно, если мы полагаем, что принадлежность общества к модерности определяется наличием в нем определенных институализированных форм, выразивших «правильный ответ» на вызовы детрадиционализации (свободный рынок, демократия, органы гражданского самоуправления, другие институты, защищающие свободу слова, вероисповедания и прав человека), между которыми мы не ищем противоречий, то ранжирование обществ по степени современности определяется развитостью этих институтов. Например, в классификации Д. Ролза можно встретить хорошо организованные либеральные общества; общества вполне сносные, или даже пристойные, у которых, правда, еще есть атавизмы в виде авторитарных политических режимов; наконец, «внизу» располагаются терпящие бедствия страны периферии и общества вне закона. В случае интерпретативного подхода исследователи предлагают учитывать обусловленное культурой и историей своеобразие ответов разных обществ на сквозные для ситуации модерности вопросы. И поскольку отношение между конститутивными элементами модерности видится здесь изначально противоречивым, то сами эти ответы, будучи констелляцией опыта данного общества в конкретный исторический период, открыты для критики и реинтерпретации в дальнейшем: каждое общество конструирует и реконструирует свою комбинацию элементов, определяет и переписывает отношения между ними. Принципиально важной для интерпретитивного подхода становится категория самопонимания, что позволяет, по мнению сторонников этого подхода, строить типологии, которым были бы свойственны эмпирическая верифицируемость и интерпретативная сенситивность. «Концепт “самопонимание” предоставляет более надежную основу “общества”. Вместо предположения существования крепкой общности (high commonality) среди членов или общественно-структурной сцепки (social-structural cohesion), это понятие опирается на коммуникацию людей относительно общих правил и ресурсов, которыми они обладают совместно, а также на закрепление (sedimented) результатов такой коммуникации. Таким образом, оно исходит из идеи об общественной форме (societal ‘mise en forme’), встречающейся у Токвиля и разработанной К. Лефором, которая сходна с понятием “воображаемое социальное значение” К. Касториадиса, недавно популяризованное Ч. Тэйлором» – пишет Вагнер. Теория плюральных модерностей, разрабатываемая современными исследователями, как кажется, лучше «садится» в качестве онтологической модели на наш непростой динамичный мир и определенно лучше подходит для самоидентификации новым крупным игрокам на международной арене. Насколько она способна дать стабильные основания для артикуляции внятных долгосрочных ориентиров во внешней политике – это дискуссионный вопрос. Таким образом, в этом разделе мы рассмотрели основные социальные типологии и подчеркнули важность типизации как методологического инструмента для современной социальной философии.
21. Статус политической философии и границы «политики»
Политическая философия: специфика и функции. В одном популярном отечественном научном издании разгорелась дискуссия о том, имеет ли вообще политическая философия самостоятельный статус в качестве исследовательской стратегии и научной дисциплины. Спектр мнений был достаточно широк, аргументация во многом определялась тем, как сами участники дискуссии понимают роль философии в целом и границы политического пространства в частности.
Тем не менее, основные тезисы, выводимые из этой дискуссии, могут быть представлены следующим образом:
Мы стараемся локализовать ту или иную науку в общем дисциплинарном пространстве знания за счет выделения ее предмета, метода, оснований. Попробуем осуществить такой шаг применительно к политической философии с учетом уже рассмотренных выше тезисов и попытаемся «увидеть» ее специфический характер. Для этого введем разделение дисциплин на дескриптивные и нормативные, определим для себя границы «политики» как сферы жизни общества, а затем попробуем связать политическую философию с динамикой общефилософского знания.
Дескриптивные и нормативные дисциплины. При изучении общества дескриптивные дисциплины ставят своей задачей описание социальной реальности. Главный вопрос, который интересует исследователей – это вопрос о том, что (уже) происходит в реальности, в каких формах, в каком направлении. К дисциплинам такого толка можно отнести политологию и социологию, социальную антропологию и экономику.
Нормативные дисциплины оценивают социальную реальность, главный вопрос для таких дисциплин – это вопрос о том, какой должна быть социальная реальность. К таким дисциплинам традиционно относят этику и философию. Понятно, что для оценки реальности нам нужен какой-то идеал или модель, с которыми мы сравниваем текущее положение дел. Подчеркнем: нормативные (нормативно нагруженные) дисциплины оценивают реальность с точки зрения какой-либо модели или «идеала» и, возможно, дают рекомендации по достижению соответствия между сферой реального и сферой должного положения дел. То есть
Политическую философию в рамках нашего курса лекций мы будем рассматривать как нормативно нагруженную дисциплину, предметная область которой задана спорами о возможности и природе общего блага, о моделях справедливого распределения ресурсов, видах равенства, типах свободы, границах толерантности – то есть совокупностью универсальных и принципиально значимых для формирования лучшего, «правильно устроенного» общества вопросов. Далее, политическая философия или политическая теория (political theory) в той традиции, в которой мы с вами будем работать, нередуцируема к политологии или political science. И дело здесь не только в том, что она (ПФ) имеет нормативный характер, но и в том, что сама область «политики» в рамках этой традиции определена иначе. В «узком» смысле слова политика – сфера реализации власти; в современных обществах крупные субъекты реализации власти – государство и политические партии, а также гражданские объединения. Такую политику (которая, в свою очередь, распадается на внешнюю и внутреннюю) изучает политология, знакомая нам со школьных курсов обществознания. В случае, если перечень субъектов власти дополнен неклассическими для политологии «фигурами» (все чаще сейчас говорят о власти языка, техники, Интернет, информационных потоков), то оформляется философия политики как попытка осмыслить роль «новых» игроков в политическом (властном) пространстве. Политика во втором, «широком» значении слова не специфицируется за счет термина «власть» в его институциональном смысле, а представляет собой скорее сферу совместной жизни людей, «политию», общность. И потому предмет политической философии во втором смысле слова «политика» - любые решения, касающиеся принципов организации совместной жизни людей. Таким образом, «главный вопрос» политической философии может быть сформулирован следующим образом: на каких принципах должно быть организовано по-настоящему хорошее общество?
Заметим, что слово «хорошее» - оценочная категория, и в данном случае оно применяется к некоторым базовым принципам организации (любых) обществ, что сближает политическую философию и философию по уровню абстракции и языку описания. Тем не менее, отношения между политической философией и философией настолько сложны, что достойны отдельного рассмотрения в рамках специализированных курсов. В рамках этой лекции для описания эволюции будет достаточно ввести общую схему легитимации того идеала или нормы, по отношению к которым некие базовые принципы оценивались политическими философами как «хорошие».
Динамика политической философии. Первый, «классический» этап становления политической философии можно описать как несамостоятельное существование политической философии «внутри» философии, внутри классической метафизической традиции (от философских систем Античности – до Нового Времени (вплоть до сер. XIX в.)). Норма или идеал политической жизни обосновались философами за счет апелляции к Абсолюту или дедуцировались из фундаментальной онтологии, а в практическом плане философы были готовы «поучать» государей и правителей.
Второй, «критический», этап связан с переосмыслением метафизической традиции в целом и критикой самой претензии на универсальность найденных политическими философами рекомендаций в частности. Эта критика была проведена со стороны таких течений, как:
- историцизм (любой ответ об устройстве общества контекстуален, исторически обусловлен, универсальные теории несостоятельны)
- марксизм (политическая философия может быть ангажирована классовым интересом)
- позитивизм (философия вообще не является наукой и ей на смену должна прийти «социальная физика» (О. Конт); суждения политической философии вненаучны, их невозможно верифицировать («ранний» Л. Витгенштейн).
«Критический» этап, продолжавшийся примерно с сер. XIX до сер. XX века, вызвал огромное количество дискуссий и споров, и почти привел к тому, что Д. Истон назвал упадком, закатом политической теории но, в конечном счете, заставил меняться саму философию, что отражено нами в соответствующем разделе, а также переформатировать отношение политической философии к собственному инструментарию и методу обоснования предлагаемых моделей.
Поэтому третий, «современный» этап существования политической философии по-прежнему связывают с рациональным обоснованием нормативной базы для принятия политических (в широком смысле слова) решений, но уже за счет новых способов аргументации, обретения самостоятельного статуса, диалога с дескриптивными дисциплинами и, в целом, попытками «порвать» с классической метафизикой. Ключевой работой, ознаменовавшей возрождение политической философии как нормативной дисциплины во второй половине XX века, большинство исследователей считают работу американского политического философа Д. Ролза «Теория справедливости» (1971г).
Посмотрим, как на примере этой теории современная политическая филсофия строит модель для оценки реальности, как она (ПФ) обосновывает свои рекомендации и на что, в конечном счете, политическая философия в таком виде может претендовать.
22. теория справедливости Роулза
Д. Роулз: теория справедливости. Исходные посылки теории справедливости Роулза таковы:
Поэтому вопрос о схеме распределения благ в обществе рассматривается Ролзом как центральный вопрос устойчивости самой социальной системы. Если мы найдем справедливую схему распределения этих благ, мы минимизируем вероятность конфликтов между людьми и, в конечном счете, получим хорошо упорядоченное общество . Роулз пишет по этому поводу: «Концепция социальной справедливости должна рассматриваться как стандарт, относительно которого следует оценивать распределительные механизмы общества». Эти принципы, очевидно, должны быть лучше, чем уже существующие и реально используемые схемы распределения благ. На тот момент, согласно Роулзу, основными схемами распределения «кусков социального пирога» в двух реально существовавших империях (СССР и США соответственно) были: утилитаристский принцип неравного распределения (неравные доли в пироге оправданы максимизацией удельного веса самого пирога и декларацией изначального равенства возможностей) и социалистический принцип стремления к равенству результатов.
Роулз полагает, что обе схемы имеют недостатки и потому не могут быть эталоном. Во-первых, равенство возможностей в реальности никогда не выполняется, потому что на неравное распределение первичных природный благ (которые, однако, способны быть обстоятельством, напрямую влияющим на достижение благ социальных), а также на неравенство изначальных социальных стартовых позиций (которые мы получаем при рождении) мы в принципе повлиять не можем. Во-вторых, в случае социализма идеология равенства результатов при любом вкладе участников в формирование «пирога» не может быть эффективной экономически: удельный вес «пирога» в таких странах из-за отсутствия у людей мотивации к предпринимательству падает. Таким образом, вместо утилитаризма и социализма Роулз предлагает свою схему распределения благ: так называемый «принцип максимина» – неравное распределение благ следует сохранить и считать справедливым, только если оно приводит к улучшению позиций минимально обеспеченных и достигнуто при соблюдении условий честной конкуренции. Роулз описывает свои принципы справедливости и правила перераспределения благ следующим образом:
«Первый принцип: каждый человек должен иметь равное право на максимально полную систему равных основных свобод, совместимых с аналогичной системой свобод для всех. Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны сглаживаться или быть организованы таким образом, чтобы: а) они служили наивысшей выгоде наименее преуспевающих, б) они были связаны с социальными позициями, открытыми для всех при условии честного соблюдения равенства возможностей.
Первое правило приоритета: …свободу можно ограничивать только ради свободы. Второе правило приоритета (приоритет справедливости над эффективностью и благосостоянием): второй принцип справедливости… предшествует принципу эффективности и максимизации общей суммы выгод; а честное соблюдение возможностей предшествует принципу дифференциации».
Мы видим, что удельный вес «пирога» в случае капитализма в целом больше, и разрыв между «бедными» и «богатыми» тоже больше (при том, что самый богатый участник в схеме Роулза имеет всего 50 у.е. «пирога») и, возможно, некоторые из нас готовы рискнуть «родиться» в обществе капитализма, надеясь, что им повезет с первичными природными благами и стартовыми условиями. Поэтому следующая задача в рамках теории Роулза заключается в том, чтобы доказать людям, что принцип максимина универсально справедлив и его желательно применять повсеместно. Роулз полагает, что принцип максимина является единственно верным пониманием справедливости и доказывает этот тезис двумя аргументами:
Во-первых, этот принцип согласуется с нашими моральными интуициями. С одной стороны, мы осознаем, что некоторые люди в силу объективных причин (допустим, здоровье) не могут на равных конкурировать с теми, кто изначально находился в лучших условиях. Поскольку условие равенства возможностей в этом случае не выполняется, но сами люди в неравенстве не виноваты, то общественным институтам следует попытаться доступными средствами компенсировать таким людям их изначально худшие стартовые условия (требование честности). С другой стороны, также интуитивно понятно, что в некоторых ситуациях именно неравное распределение социальных ресурсов позволяет достигнуть общего блага (защитников крепостных стен в осажденном городе следует кормить лучше всех). Далее, если иметь в виду продуктивность социальной системы в долгосрочной перспективе, то потенциальная возможность иметь больше благ (неравенство как результат личных усилий) позволяет сохранить успешным людям мотивацию к труду, что на «выходе» опять-таки экономически выгоднее для «наполнения пирога» (эффективность).
Во-вторых, полагает Роулз, мы можем сконструировать «идеальную ситуацию выбора принципов справедливости» и показать, что любой разумный человек в ситуации изначального положения выберет именно принцип максимина. Этот интеллектуальный эксперимент вызовет большое количество критики в дальнейшем, но в рамках теории Роулза на тот момент он кажется несомненным. В чем его суть? Представим, что для чистоты эксперимента мы выбираем принципы распределения первичных социальных благ (схему нарезки «пирога» на куски) заранее, «до» общества, за некой условной «завесой неведения», а потому не имеем ни малейшего представления о том, кем мы будем в этом реальном обществе, каковы будут наши способности и стартовые позиции, какова наша психология, происхождение, менталитет. В этих условиях, руководствуясь только «чистой» рациональностью (Роулз опирается на теорию рациональных инвестиций в экономике), мы выберем такую схему, где при наихудшем из возможных вариантов распределения стартовых условий мы получим наибольшую выгоду. Это и есть искомый принцип максимина, или дифференциации (сообщающегося сосуда), где, допустим, через программы налогообложения и социальные проекты успешные люди переводят часть своих благ на поддержку тех, кому фатально не повезло со стартовыми условиями. Более того, если вернутся к таблице, мы видим, что самый маленький кусок «пирога» в случае максимина все же больше самого маленького куска «пирога» в случае тотальной неудачи при капитализме и даже больше самого маленького куска «пирога» при социализме. Как кажется, ответы найдены, схема распределения обоснована.
Таким образом, «Теория справедливости» понимается Роулзом как универсальный и нормативный проект: в силу антропологических допущений (все люди ценят одно и то же (т.е. существует независимый от культурных контекстов набор первичных благ) и обладают одинаковой рациональностью) он универсален, и, будучи идеалом – нормативен. В задачи Роулза не входит разработка и конкретизация программ налогообложения и пр. «доводка» теории. Он сделал главное: показал, какая схема распределения благ по-настоящему справедлива и указал на несоответствие реально существующих схем в реально существующих обществах должному положению дел. Важно и то, как Роулз аргументирует свою теорию: он апеллирует к моральным интуициям людей и схеме калькуляции выгод, к сквозной рациональности, которую, как кажется, мы с легкостью можем обнаружить и в своей повседневной жизни.
«Теория справедливости» Роулза 1971г. во многом определила дискуссии последующих десятилетий в рамках политической философии. В дальнейшем Роулз развивает свои идеи в «Политическом либерализме» (1993г.) и «Законе народов» (1999г.). О влияния Роулза на последующую политическую теорию написано достаточно; вместе с эволюцией этой концепции менялась и конфигурация защитников и сторонников его теории.
Таким образом, на примере модели справедливости Роулза и стиля аргументации в ее защиту мы можем увидеть «имидж» современной политической философии: претензия на универсальность сохранилась, нормативная нагрузка – осталась, а метафизическая составляющая, как кажется на первый взгляд, вытеснена на периферию.
25. Проблема человека в философии
1. Феномен человека в научном и философском его понимании
«Антропологический поворот» в философии ХХ в., сделавший человека центральной темой философских исканий. Своеобразие научного подхода к человеку: наука по возможности отвлекается от решения вопросов о смысле человеческого бытия, о ценностных ориентациях. Наука акцентирует только один из возможных срезов человеческого существования. Определяя человека, философия конкретизирует его как точку пересечения различных проекций бытия, вбирающего в себя одновременно природные, социальные и культурные характеристики, где, по словам М. Шелера, человек выступает одновременно как микрокосм, микротеос и микросоциум.
Классической в философии считается триадичная модель человека, предполагающая его рассмотрение в единстве таких составляющих, как тело, душа и дух. Идея тела в философии отсылает к природным основаниям человеческого бытия. Душа здесь – это особая жизненная энергия тела, которая, будучи сама бессмертна, очерчивает сроки земного существования человека. Понятие дух обращено к описанию не столько индивидуального, сколько общего, и даже всеобщего в человеке.
Понятия тела, души и духа конкретизируют философскую идею человека относительно таких основных координат его бытия, как природа, Бог и общество.
2. Основные стратегии осмысления проблемы человека в философии
Соответственно акцентам на природно-телесных, индивидуально-психологических или социокультурных аспектах понимания человека, можно говорить о: натурализаторской, экзистенциально-персоналистской, рационалистической и социологизаторской версиях.
Согласно натурализаторской концепции человек понимается как элемент природы, подчиненный ее законам и не имеющий в своих характеристиках ничего сверх того, что было бы невозможно в других природных образованиях. Человек здесь рассматривается по аналогии с животными и сам является не более чем животным. (Ламетри, Дидро, Ф. Ницше, фрейдизм: человек – это несостоявшееся животное).
Экзистенциально-персоналистская парадигма анализа человека (Августин, Н. Бердяев, М. Бубер, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др.) понимает его как особое начало в мире, не сводимое к каким-либо внешним законам и качествам, но объяснимое лишь исходя из его индивидуального опыта и судьбы. Его существование в мире – это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек творит как внешний мир, так и самого себя. Истоки ее восходят к христианской философии, впервые в истории провозгласившей принцип персонализма, который связан здесь с обоснованием значимости внутреннего духовного опыта.
Для рационалистической концепции (Платон, Аристотель, Декарт, Кант, Гегель и др.) сущностной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания.
Кредо социологизаторской модели наиболее емко выразил К. Маркс, сказав, что «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». Человеческая природа формируется обществом и меняется вместе с изменением исторической ситуации.
3. Научные и философские модели антропогенеза
Проблема антропогенеза – происхождения человека.
Исторически первой моделью происхождения мира и человека была так называемая креационистская концепция. Креационизм рассматривает человека как продукт специального божественного творчества, высшее и наиболее совершенное создание Бога на земле, его «образ и подобие».
Основным оппонентом креационизма является эволюционизм, исповедующий идею естественного происхождения человека из животного царства. Генетически закрепленными признаками нового вида стали прямохождение, изменение руки и увеличение объема головного мозга.
Вместе с тем закрепление и развитие этих признаков обусловливалось возникновением у человека особой формы адаптации – трудовой деятельности. Если животное приспосабливается к природе за счет изменения своих биологических характеристик, то человек приспосабливается, изменяя не себя, а внешнюю природу. Тем самым труд (целенаправленная деятельность человека по преобразованию природной действительности с использованием орудий труда) становится сущностной характеристикой человека. Труд не только биологически оформил человека, но стал источником человеческой социальности и культуры.
Одна из наиболее перспективных в современной философии версий происхождения и развития культуры и человека – игровая модель. Хейзинга предпринял попытку реконструкции архаической культуры и таких известных форм культурного творчества, как религия, право, искусство, философия и т. п., исходя из принципа игры. Все они в равной мере обязаны своим происхождением не труду, но игре, порождая в своей совокупности органично-условный континуум духовной культуры.
4. Проблема смысла жизни, смерти, бессмертия в духовном опыте человечества.
Философия и культура не в состоянии дать однозначно правильного ответа, в равной мере приемлемого для всех людей и эпох. Например, сторонники натурализаторской версии, рассматривающие человека как природное начало, являются преимущественно последователями гедонизма и эвдемонизма в этике. Человек, согласно этой позиции, должен ценить жизнь как таковую, где качество жизни и ее смысл измеряются величинами счастья (греч. eudemonia) и наслаждения (греч. hedone).
В рамках религиозного персонализма проблема смысла жизни решается в контексте трансцендентализма. Истина и цель человеческого существования соотнесены не с земным, а с потусторонним (трансцендентным) бытием, где его земная история является лишь подготовкой, преддверием настоящей жизни в вечности.
С рационалистической философией содержательно связаны идеалы ригоризма, возводящего в ранг безусловного закона принцип долженствования, долг.
Своеобразной альтернативой указанным классическим версиям интерпретации смысла жизни является экзистенциализм. В мире абсурда смысл может иметь лишь отдельное человеческое «Я», ищущее этот смысл, но никогда не довольствующееся уже найденным и достигнутым.
Решение вопроса о смысле жизни неизбежно предполагает необходимость определения соответствующего статуса смерти. Человек – это единственное существо, «знающее о смерти». Логика человеческого отношения к смерти в истории культуры и философии шла по пути ее своеобразного преодоления. Наиболее радикально эту мысль в философии высказал Эпикур, заявив, что нечего бояться того, чего нет, поскольку пока есть мы, то смерти нет, а когда есть она, то нет уже нас. Одновременно для всей классической культуры смерть выступает как переход к какому-то иному состоянию жизни, отсюда устойчивые традиции «готовиться» к смерти.
Показательно, что несмотря на определенную реабилитацию смерти в современной философии, на уровне общекультурных реалий сегодня в новом ракурсе воспроизводится практика вытеснения смерти. С одной стороны, смерть как бы вытесняется на периферию повседневного опыта. С другой стороны, ХХ в. породил невиданную ранее индустрию смерти, легитимировав смерть подконтрольную и в силу этого понятную, допустимую.
26. Феномены человеческого бытия
Модальности бытия:
Существование, свобода, смысл
Каким образом проблематизируется тема существования философии.
Есть 2 формальные возможности понимания бытия: классическая философия: понимание бытия как основания или причины сущего; второе понимание рассматривает бытиё как принадлежность сущего, т.е. несущее принадлежит бытию как высшему смыслу как высшей ценности. Бытие – это самый общий процесс, который охватывает всю часть, которую мы можем наблюдать, под реальностью – эмпирически постигаемая действительность. Но для нас она недосягаема и невидима.
В первом случае, бытие понимается как порождающая причина, некий идеальный образец того, каким сущее должно быть, и поскольку культура сама по себе религиозна, следовательно таким бытием является Бог, когда концепция бога не принимается как у Аристотеля, то выдумывается рассуждения о каком-то перводвигателе. Во втором случае нет высшего основания, смысла и ценности, которое бы оправдывало сущее, которое бы его порождало и выступало в роли образца. Вести речь о бытии мы можем, то. Есть откуда-то всё появилось. Но мы не наблюдаем это самое бытие, то вести речь мы можем о сущем, но при этом мы не предполагаем. Что те эмпирические свойства являются единственно реальными, что Декарт, Бэкон и английские империалисты, то бытие мыслиться как принадлежность сущему, то сущее структурируется ничто, то есть в первом случае бытие структурирует сущее, придаёт содержание, во втором случае ничто структурирует сущее, придаёт сущее. Но таким образом ничто может что-то структурировать. И получается, что сущее структурирует в ничто. Но смысл неявен до конца, его значение не всегда точно и цели не универсальны и свойства относительны. Бытие сущего, которое структурируется в ничто, это эгзистенция.
Понятие существования, и вообще рассмотрение сущего как процесса – придумано в схоластике. Там придумана стрела времени, представление, что время носит направленный и необратимый характер. Время было циклично, как времена года. Реформа христианской религии, которую произвёл св. Павел. Суть: ранние христиане, которые были непоследовательны, они ждали конца света. Но он не настал, это метафора, она приходит когда мы умираем. У каждого человека есть время когда он может избавиться. У человека есть время, пока он может избавиться он грехов. Стрела времени – это процесс необратимый. Павел постулировал, что сущность может меняться. Для греков сущность не могла меняться. У Фомы аквината человек может исправиться, это изменение души – есть эгзистенция. Эгзистенция – некая проходящее событие, это претерпевание, изменение. Это значит быть открытым бытию и истине бытия.
В современной философии истина бытия у каждого своя, поскольку речь идёт о событии – со-бытии, таким образом – существование – зияние. И поскольку существование есть открытость перед бытием, постольку истина о бытие поставлена под вопрос, у каждого она своя. Сама выставленность, открытость не может стать предметом познаний. Мы не наблюдаем открытость, мы наблюдаем сущее. Открытость бытию мы наблюдаем постфактум. Что означает открытость –это оппозиция внешнего и внутреннего является мнимой оппозицией, т.е. какие-то слова, переживания приходят из глубины .. если принять идею, что открытость бытию = есть выставленность в ничто, потому что мы его вынуждены открывать. Один и тот же процесс – внешнее и внутреннее, всё относительно. К примеру, в культуре наблюдается основание: в чём немецкость немецкой культуры. Всё будет иметь составной комбинированный характер. Всё внутреннее – то что мы можем изменить. Внешнее – то что обратимо. Все отношения необратимыми и внешними, потому что мы смертны. 2\2 20 в Хайдегер придумал. Таким образом принадлежность бытия существованию происходит за счёт отсвоения. Мы отсваиваем собственное существование. «Если бы юность знала, если бы старость могла» - всё знаешь, но поделать ничего не можешь. Что же отсваивается? Человеческая конечность – смертность, или конечность, что мы заключены в телесные оболочки. Конечность вообще всё характеризует. Человеческая конечность образует «бытие вместе» - придумал Жан Люк Нанси – или со-бытие – то что образуется в совместности. Бытие вместе является разделением конечного существования. Конечное существование предшествует единому тождеству. Единство как тождество невозможно .та.к. полное тождество – тождество бытия и сущего происходит в смерти – это ничто. Речь идёт о различии и конечности как условии существовании. Это значит что всё соотносимо. Нет универсального смысла. Человеческая реальность – форма сообщества – от сообщения. Любое общение возможно только в конечном существовании. Конечность значит не только завершённость, но и его сингулярность, т.е. одно и то же сущее соотнесено с разными смыслами. Событиями и процессами. Свобода – структурирование сущего ничто. Существование не сводится к сущему. Это значит, что смысл и значение никогда не даны заранее, они всегда в процессе становления. Становление – это и есть обращение к Ничто. Становление сущего происходит в Ничто. Таким образом мы не можем сказать, что у каждого существование есть заранее опаределённый смысл. Существование может быть неантропоморфный. Свобода раскрывает сущее. Смысл свободы в этом раскрытии. В классической философии свобода мыслится с точки зрения необходимости. Каждый открывает смысл сам по себе и мир, в котором нет необходимости – это мир как событие, то сущее, которое структурируется Ничто. Свобода и открытость – есть основное содержание существования, это некий процесс постоянного открытия реальности. Свобода существования как открытия – свобода деятельности для чего-то. Внутри открытия происходит освобождения отчего-то и для чего-то. Нельзя сказать. Что тот или иной человек не является более и менее свободным. Мы всегда свободны, потому что существует, а перестанем мы быть свободными, когда умрём. Именно свобода гарантирует человеку сотне. Свобода отчасти является свойством – неким выбором. Безусловность свободы заключается в том, что свобода есть в различии, а у различии нет собственного различия. И благодаря тому, что свобода является различием, оно всегда ускользает. Таким образом мы никогда не можем с точностью определить что связывает нас друг с другом., то мы всегда затрагиваем часть процессам. Свобода ускользающего бытия делает всех сущих равных друг другу – равенство значит, что все мы принадлежим бытию, поэтому нет больших или меньших смыслов, главных или меньших целей. Это равенство и свобода предполагает ответственность. Ответственность как законодательно, т.е. заставляет задуматься человека о смысле будущего бытия. Эта ответственность, от которой невозможно уклониться. Она не предполагает правильных и неправильных ответов на эти вопрошания, по сути то как человек существует – что он думает и как он делает – это всё ответ на вопрос о смысле бытия. Эта ответственность человека перед собственным бытием и есть отношение бытия и сущего, и в этой ответственности человек обнаруживает собственную конечность. Свобода разделения открывает смысл. Различие – процесс соотнесения. Разделение – открытие смысла – создание целого и одновременно разделение его.
Смысл как и свобода не является дополнительным, или исключительным свойством. Смысл – эффект раскрытия существования перед ничто. В сравнении можно познать как мы относимся к себе. Смысл образует это самое отдельное значение.
Идентичность есть самореферентность, то есть ощущение и осознание уникальности. Идентичность - разноплановое явление, обладающее сложной структурной организацией и выполняющее разнообразные функции, как социокультурные (преемственность поколений, сплочение социальной группы и др.), так и индивидуально — психологические (самоопределение, самореализация и др.). Классификации идентичности основываются на таких параметрах, как наличие или отсутствие кризиса идентичности, сила и наличие решений, принятых относительно себя и своей жизни, открытость новому выбору, по субъекту (индивид или группа). В идентичности выделяют целевой, содержательный и оценочный компоненты, находящиеся во взаимодействии и взаимосвязи. Индивидуальная идентичность имеет два уровня исследования: личностный и социальный. В основе выделения уровней групповой (коллективной) идентичности часто лежит принцип территориальности.
К факторам идентичности можно отнести пространство, ограниченное определенными границами, социальное время, традиции, формы коммуникации, искусство, фольклор, идеологии, личностные задатки, уровень образования индивида и др.
Непостоянство традиций, возможность выбора любых традиций на любой промежуток времени, сомнения в культурной подлинности традиций вследствие их подстраивания под интересы массы усложняют идентификационный процесс. Включенность индивида во множество пересекающихся и конкурирующих друг с другом традиций приводит к расщеплению идентичности, отдельные уровни которой могут противоречить друг другу.
С одной стороны, признание множественности жизненных путей, индивидуальных картин мира свидетельствует об обретении права руководствоваться в жизни собственной системой принципов, что создает широчайшие возможности для конструирования своего Я. С другой стороны, отсутствие твердых культурных ориентиров, информированность о других традициях обостряют и усложняют проблему выбора идентичности.
Фундаментальными свойствами идентичности являются: сохранение себя во времени, вертикальное (связность истории жизни, вовлеченность в традицию, язык) и горизонтальное (возможность выполнять различные требования в ролевых системах) измерения идентичности, континуальность и отличительность.
На современный идентификационный процесс оказывают возрастающее влияние массовая и сетевая культуры, как продукты информационно-технологического этапа развития общества. Они определяют символические интерактивные матрицы, которые конструируют восприятие окружающей реальности; формируют единое социальное пространство, делая актуальным вопрос межкультурной коммуникации; способствуют омассовлению потребностей, вкусов, ценностных ориентации людей; имитируют субъектность индивидов в качестве свободных, сознательных, индивидуальных авторов своих стремлений, чувств, мыслей и действий; трансформируют тендерную культуру. Традиционная культура, адаптируясь к формату СМИ, претерпевает изменения и становится частью массовой культуры.
Понятие долженствования образует центральный пункт философии Канта, его учения о практическом разуме прежде всего. Долженствование, согласно Канту, специфическим образом характеризует человека как свободное существо и общество как результат взаимодействия между человеческими индивидами. К природе, указывал Кант, понятие долженствования неприменимо. «Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе... мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе...»
Понятие долженствования трактуется Кантом как основополагающее не только в этике и учении о праве; оно столь же существенно и для философии истории, поскольку последняя исследует прогресс человечества, развитие гражданского общества, становление условий, которые могут в конечном счете сделать возможным устранение войн и дружественный союз между всеми народами нашей планеты. Таким образом, с точки зрения Канта, прогресс человечества немыслим без осознания противоположности должного сущему, без противопоставления должного существующему, без преодоления противоположности между ними. Совсем по-иному понимает прогресс человечества Гегель, который исходит из представления об имманентном, обусловленном «абсолютной идеей» развитии, каждая ступень которого логически вытекает из предыдущей ступени. С точки зрения Гегеля, понятие долженствования, поскольку оно применяется к истории, выражает всего лишь субъективное умонастроение, стремление внести в объективно совершающийся процесс развития свои индивидуальные пристрастия. Философия, утверждает Гегель, имеет дело не с субъективным по своей природе долженствованием, а с объективной действительностью. «Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум». И если какой-либо мыслитель «строит мир, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении...
Абсолютный идеализм утверждает, что в мире господствует разум, в силу чего всемирная история представляет собой, в сущности, разумный процесс, осуществление разумного. Все действительное разумно и все разумное действительно, утверждает Гегель. Это идеалистическое основоположение влечет за собой приведенный выше вывод, что действительный мир таков, каким он, собственно говоря, и должен быть.
Кантовский принцип долженствования, т. е. противопоставления должного существующему, отвергается Гегелем, поскольку Кант противопоставляет идеи разума наличной, эмпирической, далекой от совершенства социальной действительности. Гегель же, продолжая платоновскую традицию, считает идеи, понятия не субъективными представлениями людей, а первичными, субстанциальными реалиями, внутренней сущностью вещей. И, разъясняя свое понимание предмета философии, интерпретируемого как предмет абсолютного идеализма, Гегель настаивает на том, что идеи (точнее, идея, абсолютная идея) не есть нечто, противостоящее действительности; она, идея, «не столь бессильна, чтобы только долженствовать, а не действительно быть...»
Приведенные выше высказывания Гегеля, отвергающие принцип долженствования, взяты, в частности, из его «Философии права». Однако именно в философском учении о. праве и государстве принципиально невозможно обойтись без разграничения существующего и должного. Ведь философия права, в отличие, скажем, от философии истории, имеет своим предметом не прошлое человечества, т. е. события, которые не могут уже быть иными, а главным образом настоящее, т. е. существующее в данное время социальное устройство, а также перспективы его возможного и необходимого изменения. И тем не менее, определяя предмет своей «философии права», Гегель со всей определенностью заявляет, что она «должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть».
Предметом философского рассмотрения является, как учит Гегель, не то или иное конкретное государство, государственное устройство со всеми присущими ему чертами несовершенства, а идея государства, его высшая, божественная сущность, ибо государство есть земнобожественное существо, шествие Бога по Земле. Такая общая, по существу, абстрактная постановка проблемы государства, которое фактически выступает в системе Гегеля как, в сущности, уже осуществленный идеал (Гегель, правда, говорит не об идеале, а об идее, объективном духе) неизбежно зауживает рамки философского исследования государства и права. Поэтому в гегелевской «Философии права» лишь мимоходом и притом весьма скупо говорится о тех государственных образованиях, которые не соответствуют идеальному понятию государства, понятию земнобожественного существа. Однако невозможно игнорировать тот факт, что существовали (и существуют) государства, которые весьма и весьма далеки от того, чтобы быть осуществлением божественного на Земле. И Гегель вынужден говорить о дурных государствах. Такова, например, деспотия, которую Гегель характеризует как состояние беззакония. Дурное государство не является, по словам Гегеля, действительным, оно «не имеет подлинной реальности».
Гегелевская философия права обосновывает необходимость конституционной монархии, в которой, согласно Гегелю, в полной мере осуществляется идея государства, важнейшим определением которой является ставшая законом гражданская свобода. Конституционная монархия фактически противопоставляется антидемократическим формам монархического государства. По отношению к этим, исторически предшествующим формам государственного устройства она выступает как высшая ступень развития и вместе с тем как осуществление должного.
Было бы неверно полагать, что идея долженствования как бы подсознательно присутствует в гегелевском философствовании. В той же «Философии права» Гегель разграничивает законы права и законы природы. Первые в отличие от вторых создаются людьми; они не абсолютны, могут быть несовершенны, подлежат улучшению и т. д. В этой связи Гегель замечает: «Здесь, следовательно, возможна коллизия между тем, что есть, и тем, что должно быть...»
Человеческий разум, по учению Гегеля, представляет собой как способность познания, так и способность целесообразного изменения мира. Разграничение теоретического и практического разума — одна из основ трансцендентального идеализма Канта, который, однако, сводил практический разум к одному лишь нравственному сознанию. Гегель вслед за Фихте, преодолевшим эту ограниченность учения Канта, раздвигает рамки практического разума, характеризуя его как практическую деятельность человека вообще. И эта деятельность, согласно Гегелю, направлена на осуществление должного. Гегель утверждает: «В то время как интеллект старается брать мир лишь так, как он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы сделать мир тем, чем он должен быть... Благо должно быть реализовано; мы должны работать над его осуществлением, и воля есть лишь деятельное благо. Но если бы мир был таким, каким он должен быть, то отпала бы как лишняя деятельность воли».
Бог сотворил человека в качестве объекта Своей любви, стремясь получить радость от его любви. Чтобы доставить радость людям, Бог сотворил все сущее как объект любви человека. Абсолютные ценности относятся к ценностям истины, добра и красоты, основанным на Божьей любви (абсолютной любви), то есть Абсолютной истине, абсолютном добре и абсолютной красоте. Важной чертой нового представления о ценностях является то, что истинные ценности возникают на основе абсолютной любви.
Вселенная имеет как вертикальный, так и горизонтальный порядок построения. Луна вращается вокруг Земли, Земля - вокруг Солнца, Солнечная система - вокруг ядра Галактики, а Галактика вращается вокруг центра Вселенной. Это вертикальный порядок построения Вселенной. С другой стороны, планеты Меркурий, Венера, Земля, Марс, Юпитер, Сатурн, Уран, Нептун и Плутон двигаются каждая по своей орбите вокруг Солнца, являющегося центром притяжения. Это горизонтальный порядок построения Вселенной. Планеты располагаются в гармоничном порядке, и между ними нет какого-либо несоответствия или противоречий.
С точки зрения системы упорядоченности, семья - вселенная в миниатюре. Следовательно, в семье также имеется система упорядоченности, соответствующая системе упорядоченности Вселенной, а значит, и ценности, создаваемые на основе этой системы. В соответствии с вертикальным порядком построения Вселенной в семье устанавливается система вертикальных ценностей. Родители проявляют родительскую любовь к детям, а дети - сыновнюю любовь и почтение к родителям. В этом заключается система вертикальных ценностей на уровне семьи.
подчиненными и повиновение подчиненных начальникам и т.д. - все это примеры вертикальных ценностей на различных уровнях.
В соответствии с горизонтальным порядком построения Вселенной в семье присутствует и система горизонтальных ценностей. Это гармоничная любовь между супругами и братская любовь между братьями и сестрами. Эта любовь в свою очередь перерастает в представление о ценностях и обнаруживается по отношению к коллегам, соседям, соотечественникам, обществу, человечеству и т.д. в виде таких ценностей, как доброжелательность, терпимость, справедливость, верность, вежливость, скромность, милосердие, сотрудничество, помощь, взаимопонимание и т.д.
Если такие вертикальные и горизонтальные ценности будут поддерживаться в обществе, последнее будет жить в мире и благотворно развиваться. В противном же случае в обществе воцарится смятение. Упомянутые ценности - не пережитки феодализма, скорее, это ценности, которые человечество должно соблюдать вечно, ибо вечен закон Вселенной, а закон развития общества соответствует закону Вселенной.
Относительная положительная ценность есть ценность, имеющая характер добра лишь в каком-либо отношении или для каких-нибудь определенных субъектов; в каком-либо другом отношении или для каких-либо других субъектов такая ценность сама по себе есть зло, или, по крайней мере, необходимо связана со злом. Такие ценности, в которых добро необходимо связано со злом, возможны только в психо-материальном царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от друга своею большею или меньшею эгоистическою замкнутостью в себе.
Относительны те ценности, которые в каком-либо отношении суть добро, а в другом зло, по крайней мере, потому что необходимо связаны со злом.
Такие двуликие ценности возможны лишь в психоматериальном царстве бытия, состоящем из деятелей, находящихся в состоянии отпадения от Бога и большей или меньшей обособленности друг от друга. Чтобы понять природу относительных ценностей и установить основные формы их, следует различить возможные виды отношения твари к Богу и к Царству Божию.
Все существа стремятся к абсолютной полноте бытия. Для достижения этой цели могут быть избраны два прямо противоположных пути: один путь есть все превозмогающая любовь к Богу как изначальному Абсолютному Добру и любовь ко всем тварным деятелям как потенциально всебъемлющему добру, возникающее отсюда свободное подчинение Богу и свободное единодушие соборной деятельности всех тех существ, которые следуют Богу. Деятели, изначала руководящиеся в своем поведении этим идеалом, удостаиваются обóжения и входят от века в состав Царства Божия, не подпадая необходимости вступить на путь эволюции, постепенно возводящей к высшей ступени добра. Другой путь, противоположный первому, есть гордое стремление самому стать Богом и достигнуть абсолютной полноты бытия путем покорения себе всех других существ. Это – идеал Сатаны; он ведет к соперничеству с Богом, встречает при попытках реализации неодолимые препятствия и, в случае нераскаянности, порождает жгучую ненависть к Богу и ко всякому подлинному добру. На этом пути возможно совершенствование в зле и все большее удаление от Бога и Царства Божия; это – сатанинская эволюция.
Понятие производной ценности легко может быть определено: это бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удаления от нее. Вся трудность заключается в определении первичной сверхмировой абсолютной положительной ценности: это – Бог как само Добро, абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий ее предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому. В этом определении нет разложения на элементы, есть только указание на первичное начало и многословное, однако все же не полное перечисление следствий, вытекающих из него для ума и воли, в какой-либо мере приобщающихся к нему (оправданность, одобрение, признание права, предпочтение и т.п.).
Также и определение производной ценности не содержит в себе разложения на род и видовой признак, хотя грамматическая форма его по внешности такая же, как и в определении "квадрат есть прямоугольник с равными сторонами". Не следует обманываться этою видимостью. В определении квадрата понятие "прямоугольник" есть род, под который подходит квадрат как вид; поэтому высказывание, выделенное из состава определения "квадрат есть прямоугольник", выражает истину. Глубоко иную структуру имеет смысл нашего определения производной ценности: в нем "бытие" не есть род, под который подходит понятие ценности; это видно из того, что высказывание "ценность есть бытие" ложно. Внешнее сходство данного определения с определениями через род и видовой признак обусловлено дискурсивностью языка, большею, чем дискурсивность мысли. Недопустимость вырывания из данной мысли понятия "бытие" и превращения его в предикат для понятия "ценность" отмечена, однако, и в словесном выражении мысли посредством слова "в": "бытие в его значении". Это сочетание слов показывает, что ценность есть органическое единство, включающее в себя, как элементы, бытие и значение, но, опираясь на эти элементы, она представляет собою новый аспект мира, отличный от своих элементов.
Переживание, входящее в состав ценности, всегда содержит в себе момент, данный в развитом сознании в чувстве и выразимый такими словами, как "приятный", "милый", "благородный", "нежный", "восхитительный", "возвышенный" или "неприятный", "пошлый", "грубый", "отвратительный" и т.п. Возражая Шелеру, мы уже говорили, что ценность не сводится только к этим моментам: это симптоматические моменты ценности, которые в то же время как переживаемая бытийственность и сами ценны.
Значение и смысл есть идеальный аспект ценности. Таким образом, всякая ценность или сполна идеальна, или, по крайней мере, заключает в себе идеальный аспект. Если само ценное бытие есть бытие идеальное, то ценность сполна идеальна: так, например, субстанциальный деятель как сверхвременный и сверхпространственный источник действований есть сполна идеальная ценность. Если ценное бытие есть бытие реальное, то соответствующая ценность идеально-реальна: такова, например, исполняемая певцом ария. Идея арии, идея храма, идея поступка и т.п. есть сполна идеальная ценность, могущая быть реализованною; исполняемая ария, построенный храм, совершаемый поступок есть ценность идеально-реальная.
В своем значении производные ценности вообще имеют два возможных направления – к осуществлению абсолютной полноты бытия и к удалению от нее, поэтому они полярно противоположны, могут быть положительными и отрицательными, первые суть добро, а вторые – зло в широком смысле слова (т.е. не в смысле только нравственного добра и зла).
Чтобы следить за дальнейшим изложением, необходимо иметь в виду, что теперь очень часто вместо длинного выражения "положительная ценность" я буду пользоваться словом добро и вместо "отрицательная ценность" – словом зло.
Согласно развиваемой мною онтологической теории ценностей, бытие не есть только носитель ценностей, оно само, будучи взято в его значительности, есть ценность, оно само есть добро и зло. Поэтому различение Güter (блага) и Werte (ценности), принятое в современной германской литературе, чтобы мыслить раздельно бытие как носителя ценности и самую ценность, не имеет существенного значения для развиваемых мною учений.
Полярность ценностей необходимо связана также и с полярностью симптоматического выражения их в чувстве, прежде всего в чувстве удовольствия и страдания. Точно так же полярна и реакция воли на ценности, выражающаяся во влечении или отвращении.
Возможное отношение ценности к чувству и воле не дает права строить психологическую теорию ценности: ценность есть условие определенных чувств и желаний, а не следствие их.
Необходимая связь ценностей с субъектом, именно то обстоятельство, что всякая ценность есть ценность для какого-нибудь субъекта, не дает права говорить, что ценности субъективны. Как познаваемость мира предполагает сознание, но из этого вовсе не следует, будто познаваемая истина сполна обусловлена сознанием, так и ценностный характер мира предполагает наличие субъектов, но из этого вовсе не следует, будто ценности сполна обусловлены бытием субъектов. Ценность есть нечто выходящее за пределы противоположности субъекта и объекта, так как обусловливается отношением субъекта к тому, что выше всякого субъектного бытия, именно к Абсолютной полноте бытия.
Ценность всегда связана не только с субъектом, но именно с жизнью субъекта. В самом определении понятия производной ценности это можно указать, если выразить его так: ценность есть бытие в его самопереживаемом или переживаемом другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удаления от нее. Словом "жизнь" здесь обозначается длясебясущая целестремительная активность субстанциального деятеля. Отсюда ясно, что такое понимание ценности не есть биологизм. Материально-телесная жизнь растительных и животных организмов есть только один из видов жизни вообще. Абсолютная жизнь Царства Божия требует возвышения над биологическою материально-телесною жизнью и приобретения телесности духоносной. Существуют: абсолютные (ценности, укорененные в Высшем), относительные (ценность есть ценность, имеющая характер добра лишь в каком-либо отношении или для каких-нибудь определенных субъектов; в каком-либо другом отношении или для каких-либо других субъектов такая ценность сама по себе есть зло, или, по крайней мере, необходимо связана со злом).
31. Гносеологическая и онтологическая трактовки сознания.
Существует возможность проследить направленность изменений, которые философия прошла за последние 150 лет. И тут мы, оставаясь в рамках определенного взгляда, действительно обнаруживаем повороты или даже перевороты.
Первый из них связан с отказом (отнюдь не добровольным) от гносеологизма (то есть от ориентации на познание) классики в пользу онтологизма (то есть ориентации на бытие, практику, повседневность) неклассики и постклассики. Сознание и познание все более рассматриваются в контексте онтологических структур, связей и сил бытия, особых моделей представления последних (Дильтей, Бергсон, Н.Гартман, Уайтхед, Хайдеггер). В самом сознании гносеологический аспект ставится вровень или даже уступает другим аспектам усмотрения и связывания сил бытия.
Второй поворот, диктуется необходимостью более конкретно представлять системы бытия, их особые способы существования, формы их взаимодействия. Этот поворот является, по сути, социально-онтологическим. Коммуникационные, феноменологические, семиотические, психологические повороты оказываются частными формами выражения этого поворота, ибо именно в социально-онтологическом плане впервые ставится проблема субъектности онтологии, ее полисистемности, разнообразия субъектов и систем ею описываемых (Адорно, Хабермас, И.Пригожин, Делез, Гидденс, Бурдьё, Валлерстайн).
Эта тенденция четко выявляется в текущих дискуссиях. Она же помогает не просто указать на новые отношения философии и науки, философии и повседневности, но и показать проблемы, которые возникают в этих новых взаимоотношениях.
Гносеология - раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношение знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности, границы и принципы познания. Теория познания анализирует всеобщие основания, дающие возможность рассматривать познавательный результат как знание, выражающее реальное, истинное положение вещей.
Онтология — учение о сущем; учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего.
Предмет онтологии
Платон – последователь Сократа. Вместе с тем, он придает практически направленной мысли Сократа совсем иной характер. Платон создает теоретическую философию, создает онтологию. Он находит реальную – онтологическую – основу сократических «определений» в т.н. идеях. Что такое идея в философии Платона? Аристотель в «Метафизике» по своему обыкновению высказывается об этом кратко и точно. Идея – это «иное из сущего»
Проблема познания в философии. Гносеология - раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношение знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности, границы и принципы познания. Теория познания анализирует всеобщие основания, дающие возможность рассматривать познавательный результат как знание, выражающее реальное, истинное положение вещей.
Одна из центральных проблем - проблема истины. Вопрос соотношения знания, понимания и веры. Современное положение дел в гносеологии характеризуется усилением роли субъекта. Одно из новых направлений – эволюционная эпистимология рассматривает эволюцию органов познания и познающих структур с позиции конкретных наук (например, эволюционной теории). В гносеологии может сочетаться общефилосовский подход и конкретнонаучный. История теории познания доказывает, что эта область философии в большей степени чем другие связана с наукой.
Философско-методологической основой гносеологии выступает теория познания. Её задачей является анализ всеобщих оснований, дающих возможность рассматривать результат познания как знание, выражающее реальное, истинное положение вещей.
Гносеология сложилась как сфера философского знания задолго до появления современной науки. Теоретико-познавательное истолкование науки начинается там, где теоретические конструкции интерпретируются с точки зрения их соответствия реальности, истинности, возможности приписать статус существования тем или иным используемым в теории абстрактным объектам, возможности оценить как аналитические или синтетические те или иные высказывания данной научной области. Такое исследование связано с анализом содержания эмпирических данных, подтверждающих теорию с точки зрения их обоснованности, наличия в них достоверного и проблематичного знания.
Человек на протяжении всей своей жизни способен усваивать новые знания, познавать. Более того, доказано, что сама потребность познания выступает физиологической потребностью человека. Ограничение познания, информационный голод способен привести к помешательству. Доказано, что болезнь Паркинсона является прямым следствием снижения познавательной активности человека. Следовательно, сам процесс познания, получения знаний можно рассматривать как одну из базовых потребностей человека.
Формы познания
Познание человека протекает в двух основных формах, которые мы рассматриваем как стороны познавательной деятельности: чувственное познание и рациональное познание.
Чувственное познание – непосредственное получение информации через органы чувств и деятельность нервной системы. Сохранение и обработка знаний в реальности в виде наглядных образов.
Рациональное познание – абстрактно-логическое мышление; осмысление реальности обобщенными символическими знаковыми средствами.
Особенности человеческой познавательной деятельности связаны в основном со способностью к рациональному познанию. Чувственное познание примерно одинаково у людей и высших животных. Основные операции познавательной деятельности (различение, объединение данных, сопоставление) одинаковы для чувственного и рационального познания.
Основные формы чувственного познания – это ощущение, восприятие, представление. Ощущение – чувственное отражение отдельных сторон объекта. Восприятие – целостный образ объекта. Представление – сохранение целостного образа вне контакта с объектом и возможность его произвести.
Основные формы рационального познания – это понятие, суждение, умозаключение. Понятие – мысль об объекте, воспроизводящая в абстрактной форме некоторый предмет, явления, свойства, отношения. Суждение – мысль, устанавливающая связь понятий, может быть истинной или ложной. Умозаключение – это связь суждений, в которой из одних суждений выводятся другие – новые.
Важнейшие характеристики научного познания
Целенаправленность – познание всегда является сосредоточением внимания на определенных аспектах реальности. Применительно к науке Гейзенберг дает следующую формулировку: «Природа нам отвечает, но ее ответ всегда зависит от вопроса, который мы задали».
Оперативность – любой познавательный акт состоит из ряда действий, операций.
Отрыв от непосредственного данного: а) переход от явлений к сущности; б) предвидение и прогнозирование.
Вследствие этого результат познания – гносеологический образ объекта – имеет три составляющих:
предметный аспект – собственно отражение объекта, знание о нем самом;
операциональный аспект – знание о тех процедурах, посредством которых объект изучался;
оценочный аспект – знание о возможном использовании объекта, отношение человека к данному объекту.
Представление об объекте всегда состоит из этих трех аспектов. От воздействия окружающего мира зависит лишь первый аспект. Второй и третий аспекты определяются познающей стороной.
Современный взгляд на познание – это рассмотрение его как деятельности. Деятельностная трактовка познания предполагает выделение в его составе трех основополагающих компонентов: объект, предмет, субъект. Объект – это то, на что направлена деятельность. Предмет – часть объекта, непосредственно вступающая во взаимодействие. Субъект – это тот, кто осуществляет деятельность, ее носитель. Субъектом может быть человек или социальная группа.
33. Познание как деятельность и как особая форма культуры.
Философия – это искусство постановки подлинных проблем и разработки понятий, с помощью которых разрешаются такие проблемы. В этом отношении значимость понятий заключается в том, что они позволяют нам сформулировать специфические проблемы, а не просто общие места, открывать события, а не всеобщие правила или сущности.
Проблема является объективной категорией познания, объективной трансцендентальной структурой, она не существует в наших головах и как таковая должна быть выделена из процесса «обучения», а не из результатов «познания». Обучение – это субъективный процесс, предпринимаемый нами при столкновении с объектностью проблемы, тогда как познание – это обретенный «метод» решения проблемы. Это же означает, что проблемы – это не субъективные состояния, основанные на том, каким образом тот или иной человек воспринимает определенную ситуацию. В этом отношении нельзя сказать, что данная ситуация для кого-то является проблемой, а для кого-то нет. Проблема – это фундаментальная модальность самой реальности и обладает онтологическим статусом.
Проблема метода философии обсуждается уже в античности. Созерцание как основная типологическая особенность античной философии наложило свой отпечаток на понимание предмета, методов и языка философии. Определение сущего как истинной сущности отвечало переходу к рациональному объяснению внешнего мира и имело своей необходимой предпосылкой противопоставление непосредственного, чувственного и опосредованного, умопостигаемого. Познание сущности возможно только умо-зрением. Сущность в этом плане совпадает со значением идеального бытия (эйдоса). Процесс познания выступает у Платона как движение от смутного понимания эйдосов к их отчетливому представлению. Основной метод познания – диалектический. В своем исходном значении диалектика означала диалог, искусство ведения разговора, или беседы, между вопрошающим и отвечающим и была связана со столкновением двух противоположных суждений в поиске истины. Сократ – первый философ, сознательно использующий диалектический метод. Например, Сократ просит своего собеседника дать предварительное определение искомого предмета. Сократ спрашивает: что есть прекрасное? Собеседник дает предварительное определение: прекрасное – это прекрасная девушка. Сократ уточняет: но прекрасной может быть и лошадь, и лира, и горшок. Следовательно, вопрос «что есть прекрасное?» спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что такое прекрасное как таковое. Этот пример показывает, что метод диалектики требует наличия двух противоположных умов, преследующих истину. Она начинается с предварительного определения искомого предмета, критической оценки предлагаемых «определений» и их недостатков посредством стимулирования и выявления конечной природы, или сущности, вещей. Таким образом, диалектика выступает методом познания сущности вещей посредством контролируемых средств. При этом диалектический метод действует на двух уровнях: на первом уровне он позволяет обнаружить единое во множественном, на втором – разделяет род на виды и рассматривает звенья единого до самых отдаленных пределов.
Всякое познание и понимание возможно лишь при свете. Само понимание есть свет, освещающий вещи. Но чему или кому первоначально принадлежит этот свет? Античный способ мышления усматривает источник света в самих вещах. Недаром вещи в античной греческой традиции обозначаются – помимо прочих имен – еще и именем phainomena («феномены»), что в точном переводе (медиальный залог причастия глагола phaino «светить») означает «сами себя освещающие». Именно в этом свете, принадлежащем самим вещам, свете, в котором вещи являются нам, единственно только и возможно познание. В Средние века свет, освещающий вещи, принадлежит Творцу. Именно в Его свете только и возможна истина – само бытие – вещей. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Бытие 1, 3). От сверхъестественного света, принадлежащего Творцу (lumen supernaturale), происходит и естественный свет (lumen naturale), переданный Богом во владение нам, свет нашего разума. Понятно, какой радикальный поворот скрыт в том основном выводе, к которому Декарт приходит в своих «Размышлениях о первой философии». Тот свет, в котором мы постигаем окружающие нас вещи, а также и нас самих, принадлежит нам, точнее, нашей мыслящей душе! Это наша душа наделяет светом вещи, чтобы они стали видны, понятны. Основным источником познания и его средоточием становится человеческий субъект.
Философия в понимании Сократ не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Главная задача познания - самопознание: “познай самого себя”. Знание есть обнаружение общего (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков). В своей этике С отождествляет добродетель со знанием. Поведение человека определяется его пониманием о добродетели и благе. Мудрость - совершенное знание. Сократ был первым философом, поставившим в центре внимания человека. Крупнейшим продолжателем Сократа был Платон.
Кант считал, что существует 3 ступени познания: чувственность, рассудок и разум.
34.Познание и наука
Первый шаг, с которого начинается собственно научный подход – принятие факта в его «фактичности», это наблюдение вне смыслонаделяющих или ценностных суждений. Факты описываются и систематизируются. На основе достаточного количества наблюдений выявляются регулярности, которые, в свою очередь, обобщаются до уровня закона. «Одним словом, основной переворот, характеризующий состояние возмужалости нашего ума, по существу, заключается в повсеместной замене недоступного определения причин в собственном смысле слова простым исследованием законов, т.е. постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явлениями». Позитивные науки, в отличие от теологии и метафизики, способны продуцировать «положительное» знание. Положительное означает: реальное, полезное, достоверное, ясное и собственно положительное в противовес «отрицательному» знанию – это такое знание, которое способное организовывать. Но как организованы сами науки? Конт пишет, что распределение различных наук должно осуществляться согласно природе изучаемых явлений, либо по их убывающим общности и независимости, либо по их возрастающей сложности, «откуда вытекают умозрения все менее и менее отвлеченные и все более и более трудные; последнее создается их более тесным отношением к человеку, или, вернее, к человечеству, которое является конечной целью всякой теоретической системы». Отсюда понятно, почему на позитивную стадию естественные науки приходят именно в такой последовательности: каждая следующая наука имеет предмет несколько более сложный и приближенный к человечеству. Предмет науки – те факты, которые она изучает. Одни из самых сложных, но самых близких нам самим – факты общества. Поэтому переход общественных наук на позитивную стадию затянулся. Поскольку теология и метафизика, согласно положительной философии Конта, дискредитированы, социология должна ориентироваться на методы естественных наук.
Одним из видов познавательной деятельности является научное познание. Наука – важнейшая часть общества, сфера человеческой деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация объективных данных о действительности. Наука – это также деятельность, направленная на получение нового знания, преобразующего мир, обогащающего духовный мир человека, общества, цивилизации.
Принято выделять три основных аспекта понимания науки: наука как деятельность, как систему научных знаний и как социальный институт. Рассматривая науку как деятельность необходимо подчеркнуть ее особенный характер. Получение научного знания является главной целью научной деятельности. Изучать науку – это значит изучать деятельность ученого, технологию его действий по производству знаний. Любая форма деятельности представляет собой целенаправленную, процессуальную, структурированную активность. А это значит, что структура любой деятельности включает в себя следующие элементы: субъект, цель, объект, средства деятельности. Субъект науки – ключевой ее элемент. В научной познавательной деятельности в качестве субъекта выступает индивид (ученый), научный коллектив и научное сообщество. Цель научной деятельности – получение нового научного знания об объекте исследования. Конечная цель научного познания – выявление законов, в соответствии с которыми объекты могут быть преобразованы в человеческой деятельности в необходимый для общества продукт. Объект (предмет, предметная область) - это то, что именно изучает данная наука или научная дисциплина. Иначе говоря, это все то, на что направлена мысль исследователя, все, что может быть описано, воспринято, названо, выражено в мышлении и т. п.
Понимание науки как системы знаний означает не только накопление получаемых данных о природе и обществе, но и их критическую оценку и переоценку. Наука изучает их как объекты, функционирующие и развивающиеся по своим естественным законам. Отличительной особенностью научного познания является объективный способ рассмотрения мира. Наука изучает мир таким как он существует реально, вне зависимости от человеческого сознания. Существенным признаком научного познания является его системность, т.е. совокупность знаний, приведенных в порядок на основании определённых теоретических принципов, которые и объединяют отдельные знания в целостную органическую систему.
Язык науки – не просто форма, в которой выражается некоторое внешнее по отношению к ней содержание научного знания, а именно способ возникновения и бытия научного знания как определенной реальности. Возникновение и совершенствование науки как особого типа познания мира находит свое воплощение в генезисе и развитии языка науки.
В философии и обществознании под структурой понимается совокупность устойчивых связей объекта, обеспечивающих его воспроизводимость при изменяющихся условиях. В литературе господствует двоякое понимание структуры холистическое и индивидуалистическое. Холизм отождествляет структуру и систему. Система при этом трактуется как элементы и связи между элементами. Индивидуализм различает понятия структуры и системы. Структура при этом понимается как внутренняя организация и упорядоченность объекта. И в том, и в другом случае предполагается статическое и динамическое измерения структуры. Статическое измерение подчеркивает статику и синхронию структуры. Как явствует из самой этимологии, латинский термин «structura» обозначает строение, упорядоченное строение. В античной грамматике и риторике и в средневековой герменевтике структура обозначала организацию предложения или композицию речи и текста. В этом смысле субстанция составляющих элементов, а также изменение и развитие системы не принимается во внимание. Структура обозначает относительно неизменную сторону системы.
Динамическое измерение структуры особенно успешно исследовалась в биологии и психологии, где структура используется в органически-функциональном смысле. При этом динамические структуры подчеркивают регулярности процессов и эволюций. Кибернетика и теории систем развивали структурные матрицы и другие модели формализации динамических структур.
Холистическое определение структуры вводит такие ее характеристики как целостность или единство. В контексте Geisteswissenschaften введение понятия структуры традиционно связывается с именем В. Дильтея. В Strukturlehre Дильтей развивал холистическую парадигму структурного анализа в противоположность атомистической психологии. Структура, по мысли Дильтея, представляет собой некоторый порядок взаимосвязанных психических фактов и предполагает диалектическое отношение части и целого. С точки зрения целого, отношения между психическими фактами характеризуются регулярностью. Структура, таким образом, определяется как холистический организующий принцип, предопределяющий интерпретацию составляющих элементов. В то же время целое и части, по Дильтею, образуют герменевтический круг: части значимы только с точки зрения целого, и наоборот. Холистическая парадигма доминирует и в структурализме.
Наука, имея многочисленные определения, выступает в нескольких ипостасях. Так, она понимается и как форма деятельности, и как система или совокупность дисциплинарных знаний, как традиция, т.е. совокупность норм (культура) передаваемая от поколения к поколению в сообществе ученых или же как социальный институт. Наука многоаспектна и многогранна, но прежде всего она представляет собой производство знаний. В то же время наука - это определенная человеческая деятельность, обособленная в процессе разделения труда и направленная на получение знаний.
Определение науки как социального института означает понимание ее как организации со специфическим разделением труда, специализацией, наличием средств регулирования и контроля. Наука как социальный институт представляет собой сложную систему научных учреждений (образовательных, академических, прикладных), а также научных отраслей, объединяющих около 5 млн. ученых по всему миру.
Вопрос о социальности, об отношении философии и социальности – это вопрос онтологический. Наиболее остро этот вопрос стоит именно в ситуации «онтологического поворота» в философии. И востребован этот вопрос необходимостью проблематизации трансцендентального статуса основной категории господствующей мыслительной формы – бытия. В седьмой лекции мы рассматривали различные возможности понимания бытия и построения онтологии. При самом общем подходе, если ограничится первой возможностью построения онтологии, нужно иметь в виду две методологические установки, которые выражаются в системе понятий и методов, конкретизирующих эту установку в описании и объяснении социального. Таковыми установками являются метафизическая и соционаучная.
В рамках метафизической установки социальность всегда была редуцирована, всегда определялась, исходя из некоего внешнего архетипа порядка, который организует, стабилизирует, гарантирует тотальность социального, сам в то же время оставаясь вне структурируемого и организуемого социального пространства. Для античности таким архетипом является Космос, для средневековья – Бог, для Нового времени – Природа. Соответственно онтология социальности оказывается подчиненной и второстепенной в отношении общей, фундаментальной онтологии. Общество рассматривается как часть космоса, сотворенного мира или природы.
Начиная с Х1Х в. – времени становления социологии как науки – анализ гносеологических и эпистемологических проблем под воздействием норм и идеалов естественнонаучного мышления заменил традиционные мифологические, философские, религиозные представления об обществе. Зависимость классических социологических представлений от норм и идеалов естественных наук задает тип теоретического сознания, который относится к вырабатываемому им объективному содержанию не как к чему-то заданному традицией, верой, авторитетами (Конт проектировал социологию как научную дисциплину, свободную от подобных иллюзий), а как к результату собственной деятельности, что вовсе не исключает высокую степень критической рефлексии. Однако такая критическая рефлексия в своих теоретически развитых формах (Конт, Дюркгейм, Вебер) не выходит за пределы теоретического метода, самой внутрисоциологической познавательной деятельности. Теперь, с возникновением социальных наук, социальность не испытывает потребности в обращении к внешнему архетипу порядка (Космос, Бог, Природа), к метауровню: она полагается в качестве метафизической реальности, которая господствует над людьми и подчиняет все иные измерения и возможности бытия-в-мире – они выступают лишь как частный случай социального космоса.
Таким образом, как метафизический, так и соционаучный дискурсы предписывают идеал самодостаточности социального. Неуместно превознесение возможного срединного дискурса, промежуточного или примиряющего противоположные подходы: этот третий дискурс всегда будет стремиться к трансцендентализму или социальному реализму в соответствии с различными версиями метафизического или социального гуманизма.
Главный вопрос заключается в другом: готовы ли мы говорить о социальности несамодостаточной? То есть о социальности гетерономной или дифференциальной? То есть о социальности, основанной не на тождестве, принципах целостности и субстантивизма, а на разнородности и множественности. Вопрос заключается в том, готовы ли мы мыслить социальность в соответствии не с метафизической или соционаучной моделью, а с какой-то другой моделью или, возможно, без модели. То есть мыслить социальность как социацию: не как нечто данное или предустановленное, а как связь или даже как акт связывания одной сингулярности с другой, связывания сингулярностей, не имеющих между собой ничего общего.
В контексте этой возможности специфика современной социальности заключается уже не в том, что она не испытывает потребности в обращении к внешней системе отсчета (Космос, Бог, Природа), и не в том, что она полагает себя в качестве социальной реальности и исчерпывает таким образом все возможности бытия-в-мире. Предел и преодоление метафизики означают, что социальность является уже не объектом или идеей. Социальность – это не общая субстанция, форма или общее бытие. Социальность – это сам процесс «социации» или событие связывания.
Такая социальность требует другой онтологии бытия: «В такой онтологии, которая не является «онтологией общества» в смысле «региональной онтологии», но онтологией как «социальностью» или как «социацией», более изначальной, чем любое общество, чем любая «индивидуальность» и чем любая «сущность бытия», в этой онтологии бытие есть вместе, оно есть в качестве со- самого бытия (со-бытие бытия), хотя бытие и не идентифицируется как таковое (как бытие бытия), но ставит себя, дается или происходит, дис-позицирует себя – делает событие, историю, мир – как свое собственное единичное множественное вместе».
Одним из видов познавательной деятельности является научное познание. Наука – важнейшая часть общества, сфера человеческой деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация объективных данных о действительности. Наука – это также деятельность, направленная на получение нового знания, преобразующего мир, обогащающего духовный мир человека, общества, цивилизации.
По Беллу, для аналитических целей мы можем подразделить общества на доиндустриальные, индустриальные и постиндустриальные и противопоставить их в различных аспектах. Согласно автору, «Общества отличаются друг от друга типом соотношения их политических систем с социальной структурой и культурой. Внутри же самой социальной структуры (как и внутри политического строя и культуры) существуют различные осевые принципы, вокруг которых строятся общественные институты». Так, доиндустриальное общество организовано вокруг взаимодействия с природой: ресурсы обеспечиваются добывающими отраслями промышленности, а общество подчиняется законам снижающейся отдачи и низкой производительности. Доиндустриальное общество жестко структурировано и территориально замкнуто, культура в нем ориентирована на воспроизведение традиционных схем деятельности, согласованность последней достигается за счет тотальности государственных форм контроля. Фактически речь идет о традиции в качестве основной ценности, легитимирующей схемы социального воспроизводства. Индустриальное общество – это взаимодействие с преобразованной природой, общество, в котором возрастает горизонтальная и вертикальная мобильность людей, формируются гражданские институты, а политика отделяется от государства. Монополия традиции разрушается и в обществах этого типа речь начинает идти об идеологиях как конкурирующих проектах социальных изменений. Постиндустриальное общество основано на «игре между людьми», в которой на фоне машинной технологии поднимается технология интеллектуальная, основанная на информации, растет влияние науки на политику. Белл, описывая переход от одного типа общества к другому, выделяет ряд сдвигов в структуре и логике их воспроизводства и суммирует: «Три компонента этих перемен можно описать следующим образом: в экономике имеет место сдвиг от обрабатывающих отраслей к сфере услуг; в технологии утверждается ведущая роль основанных на науке отраслей промышленности; в социологическом измерении формируются новые технократические элиты и возникает новый принцип стратификации. С этих позиций можно сделать шаг назад и сказать, что постиндустриальное общество означает появление новых осевых структур и новых осевых принципов: переход от товаропроизводящего общества к информационному обществу, или обществу знаний, а в самих формах производимых знаний – сдвиг по оси абстракции от эмпиризма, или метода проб и ошибок, к теории и кодификации теоретического знания ради управления потоком нововведений и формулирования политики».
Однако постиндустриальное общество неизбежно наталкивается на ряд проблем: наука, становясь инстанцией, формулирующей политические перспективы, неизбежно бюрократизируется и возникает опасность потери субъекта политических решений; сдвиги в социальной структуре и новая стратификация общества требуют пересмотра теорий меритократии и равенства; рост объема информации, который необходимо перерабатывать и количества доступных благ, чье функциональное состояние необходимо поддерживать, порождает дефицит времени у людей, а ускоряющиеся темпы жизни обесценивают контакты и отношения, которые становятся все более обезличенными. Но самой главной проблемой, согласно Беллу, становится следующее: в западном обществе на протяжении последних ста лет нарастает разделенность социальной структуры (экономики, технологии и системы занятости) и культуры (символического выражения смыслов), каждая из которых определяется своим осевым принципом. Социальная структура уходит корнями в функциональную рациональность и эффективность, а культура – в антиномичное оправдание развития личности. «В постиндустриальном обществе разделенность культуры и социальной структуры способна углубиться… Политическая сущность возникающего постиндустриального общества носит коммунальный характер в той мере, в какой его социальные цели и приоритеты, а также национальная политика направлены на реализацию определенных целей… Важнейшей проблемой коммунального общества является вопрос о том, существует ли единая система ценностей, которая может управлять выработкой политических решений». Отметим важные для нашей темы моменты:
Во-первых, в типологии Д. Белла используется многомерный, «троякий» критерий: общества отличаются друг от друга культурой, социально-экономической и политической структурой. При этом предполагается, что сферы в целом «поддерживают» друг друга, и ни одна не является ведущей «по умолчанию». В этой связи в типологии Белла вряд ли можно найти место для оправдания модернизации только в форме технического «прорыва» отсталой страны к лучшему состоянию. Во-вторых, внутри ступеней типологии допускается вариативность: «… даже когда различные общества относительно сходны в экономическом или социальном аспектах, они могут заметно отличаться, если за основу сравнения будет взят иной принцип». В-третьих, в отличие от редукционистских стратегий в социологии (в которых либо культура первична и выражается в структурных (институциональных) социальных образованиях, либо социальная система использует культуру для самолегитимации) в типологии Белла возможно расхождение структуры и культуры. Это напряжение между структурой (опора на функциональную рациональность) и культурой (оправдание автономии, свободы человека) удачно, на наш взгляд, отражает специфику современных обществ. А поскольку универсального решения этой базовой проблемы нет, можно говорить и о том, что сама типология не является закрытой, «выключенной» из истории. Другое дело, что упомянутая вариативность в ее основе (осевые принципы) «вредит» принципам классификации, а реальные изменения в жизни большинства стран за несколько последних десятилетий требуют заново локализовать постиндустриализм в современности.
Главная цель познания – достижение истины. Философы давно пытаются выработать такую теорию познания, которая позволила бы рассматривать его как процесс добывания научных истин. Основные противоречия на этом пути возникали в ходе противопоставления активности субъекта и возможности выработки им знания, соответствующего объективному реальному миру. Однако, главными преградами для этого являются сами объективный мир и человек. Ведь если человек воспринимает объективный мир чувственным образом и представления о нем формирует в процессе индивидуального познания и своей мыслительной деятельности, то естественен вопрос – каким образом он может удостовериться в соответствии его утверждений самому объективному миру? Вместе с тем – и сам объективный мир в условиях постнеклассической науки (релятивисткая физика, синергетика) не предстает упорядоченным и в определенном смысле неизменным. Как можно достоверно знать реальность, которая сама постоянно изменяется?
В истории философии сложилось несколько основных концепций истины.
1. Классическая (корреспондентская) концепция – под истиной здесь понимается соответствие человеческих знаний реальному положению дел, какой-либо объективной действительности. Основателями ее являлись древнегреческие мыслители – Платон и Аристотель. Данная концепция является самой популярной среди философов и ученых, поскольку предполагает, что не ученые творят свои гипотезы по своему усмотрению, а открывают объективные закономерности мироздания. Данная концепция лежит и в основе одной из наиболее серьезных философских и научных концепций современности – диалектического материализма (основатели К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин). Его основными положениями относительно понятия истины являются: Во-первых, понятие “действительность” трактуется прежде всего как объективная реальность, существующая до и независимо от нашего сознания, как состоящая не только из явлений, но и из сущностей, скрывающихся за ними, в них проявляющихся. Во-вторых, в “действительность” входит также и субъективная действительность; познается, отражается в истине также и духовная реальность. В-третьих, познание, его результат — истина, а также сам объект понимаются как неразрывно связанные с предметно-чувственной деятельностью человека, с практикой; объект задается через практику; истина, т.е. достоверное знание ее сущности и ее проявлений, воспроизводима на практике. В-четвертых, признается, что истина не только статичное, но также и динамичное образование, истина есть процесс (все достигаемые истины – есть истины относительные, абсолютная истина – есть сумма относительных истин).
Все эти моменты отграничивают диалектико-материалистическое понимание истины от агностицизма, идеализма и упрощенного материализма. Из понимания истины как объективной, не зависящей от индивидов, классов и человечества, следует ее конкретность. Конкретность истины — это зависимость знаний от связей и взаимодействий, присущих тем или иным явлениям, от условий, места и времени, в которых они существуют и развиваются.
Однако, классическая концепция истины встречает следующие трудности: действительность никогда не дана субъекту напрямую, но лишь через посредничество сознания, а значит прямого соответствия никогда не будет; данные логики и математики, призванные упорядочить наши мысли относительно действительности не имеют соотносимых объектов реального мира (напр. мнимые числа); сами научные закономерности (напр. физический закон) есть обобщения всех частных случаев, в то время как в реальности мы имеем дело только с единичными случаями.
2. Априористская концепция. (от лат. a priori – до опыта, само собой разумеющееся) – под истиной здесь понимается не соответствие действительности, а познание доопытных структур чувственности и рассудка, составляющих человеческой сознание. Поскольку именно они обеспечивают контуры всей получаемой информации, то они и есть источник истины. Так как именно сознание является источником правил, упорядочивающих внешний мир, то именно правила сознания и являются подобием истины (осознание пространства и времени, математические истины). Ярчайшим представителем данной концепции являлся И. Кант, хотя следы данной концепции прослеживаются в древнеиндийской философии, философии Платона, христианской доктрине богоподобия, философии Декарта. Главная трудность данной концепции в том, что считать универсальными доопытными структурами, свойственными для всех людей.
3. Онтологическая концепция истины. Истина в данной концепции есть единое, весь мир одновременно. Это означает, что каждая конкретная вещь по отдельности истиной не является. И это действительно так. Поскольку целое не равно сумме частей, и только интегральное знание о мире является в известной степени достоверным. Сторонниками данной концепции являлись Платон, В.С. Соловьев, М. Хайдеггер. Указанная концепция исправляет все недостатки классической и априористской концепций, однако при всей своей привлекательности она недостижима, поскольку человек здесь должен одновременно воспринимать весь мир, все бытие в его прошлом, настоящем и будущем состояниях. Другой аргумент – если все истинно – то как быть с заблуждениями.
4. Когерентная теория истины. Сторонники данной концепции утверждают, что истинное знание всегда внутренне непротиворечиво и системно упорядочено. Истина - это во многом логическая правильность и корректность. Истиной по мысли когерентной концепции также может быть непротиворечивость гипотезы фундаментальному знанию, существующему в науке. Сторонниками данной концепции являлись А. Тарский, Л. Витгенштейн, Б. Рассел. Аргументами против данной концепции являются тот факт, что отсутствие логических противоречий и взаимосвязанность суждений внутри какой-либо теории еще отнюдь не свидетельствуют о ее истинности, а соответствие какой-либо фундаментальной теории также не является критерием, ведь любая фундаментальная теория также относительна.
5. Прагматистская концепция. Знание должно быть оценено как истинное, если способно обеспечить получение некоего реального результата. Истина таким образом, отождествляется с пользой, результативностью. Сторонниками данной концепции являлись Ч. Пирс и У. Джемс.
6. Конвенционалистская концепция. Истина есть продукт соглашения (гласного или негласного) между участниками познавательного процесса. И это действительно имеет место в науке и философии, где
Большинство парадигмальных концепций являются не только доказанными, но и взаимосогласованными. Сторонниками данной концепции могут считаться Т. Кун и Х. Патнем. Однако, то, что принимается одним сообществом не всегда является убедительным для другого.
7. Экзистенциалистская концепция. Экзистенциальными называются такие состояния человека, когда он, отвлекаясь от внешних проблем погружается в глубины своего духовного состояния и задумывается в первую очередь о смысле собственного жизненного предназначения. Истина здесь сближается с ценностями. Критерием истины уже выступают не столько знания, сколько «правда», творческая самореализация, духовный рост. Сторонниками данной концепции являлись С. Кьеркегор, Н.А. Бердяев, М. Хайдеггер, К. Ясперс. К данной концепции близко творчество Ф.М. Достоевского.
Таким образом, общими критериями истины могут являться практика, эксперимент, логическая непротиворечивость, внутренняя и внешняя когерентность, простота, ценностное содержание и красота.
Истину также следует отличать от мнения (обобщенных массовых представлений), заблуждения (непреднамеренной трактовки истинного знания как ложного, а ложного как истинного) и лжи (преднамеренного сокрытия истинного знания).
Истина, таким образом, - это такое объективное содержание наших знаний, которое удостоверено (доказано) в качестве независимого от субъективно-психологических компонентов, не выходит за границы своей применимости и не претендует на окончательный завершенный характер.
Достижение истины в процессе познания невозможно без наличия определенной цели, которой часто и является сама истина. В этой связи важно понимать, что в ситуации, когда истина еще не достигнута, человек должен быть убежден, что она достигнута будет. Данный феномен сознания принято обозначать термином вера.
Вера – это состояние предельной заинтересованности, психологическая установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, которые превышают убедительность фактических и логических доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям. Принято выделять следующие типы веры: вера как достоверность, вера как преклонение перед авторитетом, моральная или нравственная вера, религиозная вера. Вера-достоверность выступает частью процесса познания, поскольку именно она учитывает элемент вероятности получения истины, а также способствует созданию психологической убежденности познающего в своей правоте. Вера-достоверность всегда сосуществует с сомнением, критичностью в понимании тех или иных фактов. Однако, если определенное место в структуре знания занимает вера – то это означает, что само знание не представляет идеально рациональный феномен. А это в свою очередь, ведет к тому, что полученное знание окончательно достоверно?
Понятие «относительная истина» служит для обозначения конечных, ограниченных моментов человеческого познания мира, приблизительности и несовершенства наших знаний о действительности, определенных ступеней или порядков углубления в ее неисчерпаемую сущность. Относительная истина зависит от реальных исторических условий своего времени, в частности от точности или совершенства средств наблюдения и эксперимента. Абсолютная и относительная истины – истины объективные. Разница между ними лишь в степени точности и полноты отражения действительности. Абсолютная и относительная истины на самом деле – неразрывные аспекты истины объективной.
Признавая объективную истину, диалектический материализм вместе с тем считает, что эта истина познается не сразу, а постепенно, частями. В каждый данный момент познание исторически ограничено, но эти границы временны, относительны и практически постоянно раздвигаются в соответствии с успехами науки и техники. Поскольку познание развивается непрерывно, то и наши объективные знания в каждый данный момент неполны, незакончены, относительны. Диалектический материализм признает относительность истины лишь в смысле неполноты, незаконченности, незавершенности нашего познания в данной области, в данный момент.
Относительность истины обусловливается, прежде всего, тем, что мир находится в вечном и бесконечном развитии и изменении. Развиваются и углубляются и наши знания о мире. Познание развивается беспредельно, поступательно. Относительность истины следует также из ее конкретности.
Материалистическая диалектика учит, что истина носит конкретный характер. Абстрактной истины нет. Истина всегда конкретна.
Итак, вечное движение и развитие мира, отражаемое в наших знаниях, зависимость истины от условий – все это определяет относительность истины. Признание абсолютного существования внешнего мира, неизбежно ведет к признанию абсолютной истины. Человеческое мышление по природе своей способно давать нам и дает абсолютную истину.